ענייני שליחות – שיעור 8 (אחרון) – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- General Overview
- מסגרת הסוגיה בקידושין ממ״ב ע״ב
- המשנה: גרמא בנזיקין מול שליחות
- קושיית הגמרא ותשובתה: שתי שאלות אפשריות
- שליח שאינו בר חיובא: בבא מציעא י׳ ודוגמאות
- רמב״ם: ספייה בידיים לגדולים והעברת אחריות עבירה
- רב שמעון שקופ: טבילה על ידי דוחפת כמודל של פעולה עם דעת זרה
- אמירה לנכרי ושבת: רש״י, ודבר דבר, וחוסר שייכות של שליחות במלאכות שבת
- תוספות מול ריטב״א: השולח הבערה ביד חרש שוטה וקטן
- נימוקי יוסף: קטן כחצר וחיבור לחצר משום שליחות
- שליחות על כוח ושליחות על מעשה: נתיבות, מעילה וטביחה ומכירה
- קיום המעשה מול חיוב המשלח: רוב הפוסקים ומחלוקות
- אמירה לנכרי והקושי מן הנתיבות: האם יש עבירה כשהשליח מותר
- רש״י מול תוספות רי״ד: האם זה משחק סכום אפס בין שליח למשלח
- מצוות בשליחות: קושיית התוספות רי״ד והבחנה בין חלות למעשה בגופו
- פירושי *דברי הרב ודברי התלמיד*: סמ״ע, ר׳ עקיבא איגר ותפיסה שלישית
- מקומות שהתורה חידשה שליח לדבר עבירה כקושיה על הסמ״ע
סיכום
General Overview
השיעור מציב קווים לדמותה של סוגיית *אין שליח לדבר עבירה* בקידושין ממ״ב ע״ב, ומבחין בין קריאה טבעית של המשנה כעוסקת בגרמא בנזיקין לבין שאלת הגמרא שמכניסה את דיני שליחות. הוא טוען שאין הכרח לראות בפסוקים ובסברת *דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים* שתי שיטות חלוקות, ומציע אפשרות שהסברה פותרת גם את שאלת הגרמא ולא רק את שאלת השליחות. בהמשך הוא מציג מחלוקות ראשונים ואחרונים על שליחות בחרש שוטה וקטן ובשליח שאינו בר חיובא, ועל ההבחנה בין שליחות שמייחסת חלות משפטית לבין שליחות שמייחסת מעשה ועונש, תוך עיון ברש״י, תוספות, ריטב״א, נימוקי יוסף, נתיבות ותוספות רי״ד. לקראת הסוף הוא דן בהבנות שונות של *דברי הרב ודברי התלמיד*, משליך על שאלת קיום המעשה ועל אמירה לנכרי בשבת, ומעיר על ההבדל בין מנגנון הלכתי שמחזיק מים לבין מוטיבציה שמניעה לחיפושו.
מסגרת הסוגיה בקידושין ממ״ב ע״ב
השיעור ממקם את סוגיית שליחות לדבר עבירה בפרק שני של קידושין ממ״ב ע״ב והלאה, כשהתחלתה במשנה על השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן וביד פיקח. הסוגיה ממשיכה אחר כך לבירור מקור הדין *אין שליח לדבר עבירה* דרך אפשרויות כמו שחוטי חוץ ושני כתובים, ולצד זה מופיעה הסברה *דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים*. השיעור קושר את המתח בין מקורות מן הפסוקים לבין סברא לשאלה האם מדובר בשתי שיטות או בשילוב שבו הפסוקים מלמדים את משמעות הסברא.
המשנה: גרמא בנזיקין מול שליחות
השיעור קורא את הרישא “השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים” כדין גרמא בנזיקין ולא כדין שליחות, משום שחרש שוטה וקטן אינם בני שליחות. הוא מסביר שהסייפא “שילח ביד פיקח פיקח חייב” יכולה להיקרא גם היא באותו מישור של נזיקין ולא שליחות, כי גם כאן המעשה מיוחס להחלטת הפיקח ולא לגרימה של המשלח. הוא טוען שסברת *דברי הרב ודברי התלמיד* מסבירה את ההבחנה בין חסר דעת לבין פיקח גם בלי להפעיל קטגוריות של שליחות.
קושיית הגמרא ותשובתה: שתי שאלות אפשריות
השיעור מדגיש שהגמרא אינה קובעת שהמשנה עוסקת בשליחות אלא מקשה “ואמאי נימא שלוחו של אדם כמותו” כדי לחייב את המשלח מצד שליחות. הוא מציע שהמענה “שאני התם דאין שליח לדבר עבירה, דאמרינן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים” יכול להיקרא כפשוטו כקישור בין אין שליח לבין הסברא, אך גם מעלה ספקולציה שיש כאן שתי שאלות: שאלת שליחות לחיוב בדיני אדם ושאלת גרמא לחיוב בדיני שמיים. הוא טוען שהסברה *דברי הרב ודברי התלמיד* יכולה לענות על שאלת הגרמא בסייפא כשם שהיא עונה על שאלת שיוך המעשה בשליחות.
שליח שאינו בר חיובא: בבא מציעא י׳ ודוגמאות
השיעור מציג את הדיון בבבא מציעא י׳ על שליחות לדבר עבירה כשהשליח אינו בר חיובא, כגון כהן ששולח ישראל לקדש לו גרושה או שולח אישה להקיף. הוא טוען שבמקרים כאלה הסברה *דברי הרב ודברי התלמיד* נחלשת כי השליח אינו עובר את העבירה עצמה, אך עדיין יש מקום לטעון שהיה עליו להימנע מיצירת עבירת המשלח. הוא מציין שהנושא תלוי במחלוקת ראשונים, ושקיימת שאלה אם יסוד הדין הוא סברא או פסוקים, באופן שיכריע גם במקומות שבהם הסברא אינה חלה.
רמב״ם: ספייה בידיים לגדולים והעברת אחריות עבירה
השיעור מביא את הרמב״ם בסוף הלכות כלאיים ובדינים מקבילים על מלביש חברו כלאיים כשהלובש שוגג והמלביש מזיד, שבו המלביש לוקה אף שלא לבש. הוא משתמש בזה כדי להראות תפיסה שבה מי שמספה איסור בידיים יכול להיחשב כעובר העבירה עצמה ולא רק כמכשיל ב*לפני עיוור*, ומדגיש שלפני עיוור אין מלקות. הוא מעלה קושי כיצד ליישם זאת לכהן ששולח ישראל לקדש לו גרושה, כי הישראל אינו כהן והאיסור מוגדר על הכהן, ומציע שנדרש בירור כיצד להגדיר את העברת המעשה לעומת העברת העבירה.
רב שמעון שקופ: טבילה על ידי דוחפת כמודל של פעולה עם דעת זרה
השיעור מביא את רב שמעון שקופ שמסביר מקרה של דוחפת את חברתה למקווה שהטבילה עולה לדוחפת, מתוך השוואה להטבלת כלים שבה המטביל הוא הפועל והדעת שלו קובעת. הוא משתמש בזה כדי להראות אפשרות לייחס פעולה בבני אדם למבצע החיצוני כאשר הדעת שלו היא המפעילה, אף שהגוף שנכנס למים הוא של אחר. הוא מסייג שבקידושי כהן וגרושה קשה יותר לתאר פעולה של “השאה” באותו דפוס, אך רואה בזה אפשרות מושגית.
אמירה לנכרי ושבת: רש״י, ודבר דבר, וחוסר שייכות של שליחות במלאכות שבת
השיעור מביא את רש״י שמדבר על “יש שליחות לנכרי לחומרא” ומנגד מקום שבו רש״י תולה אמירה לנכרי ב*ודבר דבר*, ואת תירוץ האחרונים שמבחינים בין אמירה ביום שישי לעשייה בשבת לבין אמירה בשבת עצמה. הוא מביא את קושיית האמרי בינה והחתם סופר ששליחות אינה שייכת באיסורי שבת כי שבת מחייבת מנוחה בגופו ואין כאן חלות משפטית שמועברת בשליחות. הוא מציג עמדה שהלכות שבת דומות למצוות שבגופו ולכן אין מקום עקרוני לקטגוריית שליחות, גם אם יש ניסיונות ליישבה בדרבנן.
תוספות מול ריטב״א: השולח הבערה ביד חרש שוטה וקטן
השיעור מצטט תוספות בבבא מציעא שמתרצים את המשנה שהטעם הוא שחרש שוטה וקטן “לאו בני שליחות נינהו”, ומציג בכך שהמשנה אינה פרשת שליחות אלא גרמא. מול זה הוא מביא ריטב״א (הריטב״א החדשים) שמחלק בין נתן הבערה ברשותם באופן של “צבתא דחרש קגרים” לבין מקרה של שליחה להזיק, וממנו עולה אפשרות שחרש שוטה וקטן יכולים לשמש שליח במקום של שליחות לדבר עבירה כשאינם בני חיובא. הוא מקשה על שיטת הריטב״א מצד “ליפלוג וליתני בדידה” שהיה ראוי לחלק בתוך חרש שוטה וקטן עצמם ולא בין חרש שוטה וקטן לבין פיקח.
נימוקי יוסף: קטן כחצר וחיבור לחצר משום שליחות
השיעור מביא נימוקי יוסף שמציע שקטן שאין לו יד כלל דינו כחצר לחייב שולחו, כי “לא שייך למימר ביה אי בעי לא עביד” וחצר “משום שליחות איתרבייא”. הוא רואה בדבריו הצטרפות לריטב״א בכך שחרש שוטה וקטן אינם מופקעים מהותית ממושג שליחות, ובמקום שבו דנים בשליחות לדבר עבירה מתעורר טעם לאפשר ייחוס המעשה גם ללא דעת של שליח רגיל. הוא מסביר שהעבירה מעניקה למעשה “משמעות נורמטיבית” שמצדיקה דיון על ייחוסו למשלח גם כשאין כאן חלות קניינית.
שליחות על כוח ושליחות על מעשה: נתיבות, מעילה וטביחה ומכירה
השיעור מביא את הנתיבות (קפ״ב ובמקומות נוספים) שמבחין בין שליחות הנלמדת מ”אתם גם אתם” שבה נדרש שליח דומיא דמשלח, לבין שליחות לדבר עבירה שנתרבתה בקראי אחריני כמו מעילה, טביחה ומכירה ושליחות יד. הוא מסביר שלפי הנתיבות במקומות שהתורה ריבתה שליחות לדבר עבירה אין צורך במיעוט “גם אתם”, ולכן ייתכן שגם קטן או גוי ייכנסו למסלול זה כאשר אין דרישה לדעת המחילה חלות. הוא מחדד ששליחות בתרומה וקידושין היא “שליחות על כוח” שמייחסת תוצאה וחלות, ואילו שליחות לדבר עבירה היא “שליחות על מעשה” שמבקשת לייחס מעשה ועונש, ולכן אינה נלמדת מבניין אב מתרומה אלא מתחדשת בפסוקים ייעודיים.
קיום המעשה מול חיוב המשלח: רוב הפוסקים ומחלוקות
השיעור טוען שלרוב הפוסקים גם כשאין שליח לדבר עבירה “המעשה קיים” ורק אין חיוב עונש על המשלח, והוא מציין שדעה שמיעטת את קיום המעשה קיימת אך אינה עיקר. הוא מביא כדוגמה דיון על מכירת קרקעות באיסור, ומציג שהשאלה היא אם היעדר שליחות מבטל את החלות או רק מונע ייחוס האחריות. הוא קושר זאת שוב להבחנה בין שאלת קיום הפעולה ההלכתית לבין שאלת ייחוס האשמה והעונש.
אמירה לנכרי והקושי מן הנתיבות: האם יש עבירה כשהשליח מותר
השיעור מציג קושיה של הנתיבות שלפיה אם שליח שאינו בר חיובא מחייב את המשלח, אמירה לנכרי בשבת הייתה צריכה להיות דאורייתא. הוא מביא את תירוץ הנתיבות שמחלק בין מצבים שבהם נגרמת עבירה בישראל המצווה עליה, כגון כהן וגרושה או ניקף שנהיה מוקף, לבין גוי שמבשל בשבת שאין כאן עבירה כלל. השיעור מקשה על החילוק בכך שגם קטן אינו בר חיובא לכאורה כמו גוי, ומציע שהדרך היסודית יותר היא לומר ששבת היא מצווה שבגופו ולכן שליחות אינה שייכת שם מעיקרה.
רש״י מול תוספות רי״ד: האם זה משחק סכום אפס בין שליח למשלח
השיעור מדייק מרש״י שהקושיה “שלוחו של אדם כמותו” משמעה “יתחייב שולחו ולא השליח”, ומבין שרש״י מניח מסגרת שבה אין מחייבים שניים על אותו מעשה. הוא מציג את תוספות רי״ד שחולק ומפרש שהשליח ודאי חייב, והדיון הוא האם לחייב גם את המשלח, עם נפקא מינה לתשלומים כשאין אפשרות להיפרע מן השליח. הוא מעלה אפשרות שדברי תוספות רי״ד נאמרים בעיקר בהקשר ממוני ולא בעונשי מלקות ומיתה, אך מציין שהש״ך דן אם במקומות שהתורה חידשה שליח לדבר עבירה החידוש מחייב את המשלח מבלי לפטור את השליח.
מצוות בשליחות: קושיית התוספות רי״ד והבחנה בין חלות למעשה בגופו
השיעור מביא את קושיית התוספות רי״ד שאם יש שליחות לדבר עבירה היה צריך שיועיל שליח גם למצוות, “שב בסוכה בעבורי, הנח תפילין בעבורי”. הוא מסביר שהתוספות רי״ד מתרץ שבמצוות נדרשת פעולה פיזית של האדם ולא די בכך שההלכה תחשיב כאילו נעשה המעשה על ידו, והוא מקשר זאת לגמרא בבבא מציעא צ״ו על מקומות שבהם “שלוחו של אדם כמותו” אינו מועיל כשנדרשת פעולה של הבעלים עצמם. הוא משתמש בכך כדי לחזק את הטענה שיש הבדל יסודי בין שליחות שמייצרת או מייחסת חלות לבין תחומים שבהם התורה דורשת “עשייה בגופו”.
פירושי *דברי הרב ודברי התלמיד*: סמ״ע, ר׳ עקיבא איגר ותפיסה שלישית
השיעור מציג את הסמ״ע שמפרש את *דברי הרב ודברי התלמיד* כטענת המשלח “סברתי שלא ישמע לי”, ומכאן מסיק שבאין שליח לדבר עבירה גם המעשה אינו קיים כי לא הייתה כוונת מינוי שליחות כלל. הוא מציג את ר׳ עקיבא איגר שמבין ששליחות בעבירה לא התחדשה בתורה ולכן “אינו יכול לעשות שליח לזה”, באופן שגם הוא נוטה למסקנה שהמעשה אינו מיוחס במנגנון שליחות רגיל. הוא מציע הבנה שלישית שלפיה המעשה יכול להיות “שליח שלי” במובן טכני וקיים, אך האשמה אינה מיוחסת למשלח כי ההכרעה לשמוע לקול המשלח ולא לקול הקדוש ברוך הוא היא החלטת השליח.
מקומות שהתורה חידשה שליח לדבר עבירה כקושיה על הסמ״ע
השיעור מסיים בהערה שמקומות שהתורה חידשה בהם שליח לדבר עבירה מקשים על הסמ״ע, משום שאם עצם טבע העבירה גורם לכך שהמשלח “לא התכוון למנות שליח”, לא היה מקום שהתורה תחיל שליחות בעבירה במעילה וכדומה. הוא מסיק שמוכרחים לראות בזה דין של התורה שקובעת היכן יש שליחות והיכן אין, ולא רק טענת הגנה פסיכולוגית של המשלח. הוא מציין שייתכן שבמסית סגנון כזה של טענה מתאים יותר, ומסיים ב“גמר חתימה טובה” ובהבטחה לשלוח סיכום.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בשיעור האחרון בעצם, אני רוצה לגעת קצת בענייני שליחות לדבר עבירה, נושא קצת רחב, נראה כמה אני אספיק כמה אני אספיק לעשות בשיעור הזה. אבל כל המטרה המטרה כאן היא רק לתת קווים לדמותה של הסוגיה. הסוגיה עצמה בפרק שני של קידושין נמשכת על איזה דף או עמוד וחצי או משהו כזה, ממ"ב עמוד ב' והלאה. החלק הראשון עוסק בשולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן וביד פיקח, אחרי זה נכנסים למקור של הדין של אין שליח לדבר עבירה, מביאים שמה אפשרויות ללמוד את זה משחוטי חוץ או משני כתובים שלא מלמדים, שני כתובים שבהם יש שליח שמלמדים שבדרך כלל אין שליח, קצת קשור לשני כתובים אין מלמדים, האם הם מלמדים את ההיפך או אם רק לא מלמדים, ובסופו של דבר יש גם את הסברא של דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. והיחס בין כל הבלגנים האלה זה גם חלק מהסוגיה, מתקשר גם למה שדיברתי בשיעור הקודם, כי גם כאן אחרונים כדרכם נוטים לחשוב שאם, כדרכן, גם נוטים לחשוב שאם יש לנו פסוקים שמלמדים את זה ויש סברא שאומרת דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, אז זה כנראה שתי שיטות שונות. אבל אין שום סיבה בעולם להניח את זה, זאת אומרת, יש פסוקים שמלמדים את זה ועכשיו אני מבין שמה שהם לימדו זה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. יכול לבוא מישהו ולומר שהסברא הזאת היא מספיק חזקה ולכן גם בלי הפסוקים הייתי אומר אותה. בסדר, טענה אפשרית, אבל אתה לא יכול להגיד שאם יש סברא ויש פסוקים סימן שאלה שתי שיטות חלוקות. טוב, את זה עוד נראה. אז אני מתחיל מהגמרא במ"ב עמוד ב', אני אשתף פה את ה… נו, מה קורה פה? רגע… אז הגמרא אומרת ככה, ואדתנן, אנחנו אני מזכיר את ההקשר, ההקשר הוא בעצם ניסיון למצוא מקור לדין שליחות, אוקיי? ואדתנן, השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים. שילח ביד פיקח, פיקח חייב. עכשיו, אם מסתכלים על הרישא, השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים, מדובר שמה על דיני שליחות? כתוב השולח את הבערה, המונח שליחות מופיע כאן, אבל על פניו אני לא הייתי אומר זה קשור לדיני שליחות. מדובר שמה על גרמא בנזיקין. זאת אומרת אני הזקתי בגרימה עקיפה דרך חרש שוטה וקטן, אז אומרים לי גרמא פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים, וזה אנחנו יודעים מפרק הכונס ארבעה דברים העושה אותם פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים, נכון? זאת אומרת מזיק בגרמא, לכן החלק הראשון בכלל לא קשור לדיני שליחות. ואחרי זה הגמרא אומרת שילח ביד פיקח, פיקח חייב. מה עם זה? זה כן שליחות? למה? הרי גם פה כתוב השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן. אבל הייתי אומר חרש שוטה וקטן לא שייכים בשליחות בכלל, אז לכן שם ברישא לא הייתי קושר את זה בכלל לענייני שליחות, אז זה מזיק בגרמא. הפיקח הוא אדם שהוא כן בר שליחות, אז יש מקום לדון פה בדיני שליחות. אבל אחרי שברישא ראיתי שהדיון הוא על גרמא בנזיקין, אז אין שום סיבה להגיד שבסייפא זה לא כך. נכון שהוא יכול היה להיות שליח, אבל אם הדיון מתעורר פה בלי קשר לדיני שליחות, אז בסדר, אז זה בלי קשר לדיני שליחות. אז זה בסך הכל שאלות של מזיק בגרמא, ומה שהמשנה רוצה לומר לי זה שמזיק בגרמא פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים, ומי שמזיק על ידי פיקח זה אפילו לא מזיק בגרמא. למה הוא לא מזיק בגרמא? כי הפיקח יש לו את השיקול דעת שלו וזה שאני אמרתי לו לעשות משהו דברי הרב ודברי התלמיד או מה שלא יהיה, אבל זה לא בגלל דיני שליחות שבדרך, אלא בגלל שפה אין מזיק בגרמא, לא קשור לדיני שליחות, אוקיי? אז כשאנחנו קוראים בו… באופן פשוט את המשנה הזאת, לא הייתי רואה פה בכלל קשר לענייני שליחות. אמרתי, המונח שליחות מופיע לכאורה או הטיה שלו. כן. אבל על פניו לא הייתי קושר את זה בכלל לענייני שליחות, במיוחד שחרש שוטה וקטן לא שייכים בכלל בשליחות. מה אכפת לי שליח לדבר עבירה, לא דבר עבירה? הוא לא שליח בכלל. אוקיי, אז מה? ואם לגבי חרש שוטה וקטן יש מקום לדיון אפילו שלא שייכת שליחות, אז גם בפיקח, למרות שאצלו כן שייכת שליחות, למה להגיע לשליחות? הדיון מתעורר גם בלי זה. נכון? אז בסך הכל…
[Speaker C] אוקיי, אז זה מה שהגמרא עכשיו…
[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, כשאני קורא את המשנה עצמה, המשנה לא עוסקת בדיני שליחות בכלל. לא קשור. הגמרא גם לא אומרת שהמשנה עוסקת בדיני שליחות, רק הגמרא מקשה. הגמרא שואלת ואמאי, נימא שלוחו של אדם כמותו? מה זאת אומרת? למה הפיקח חייב ולא המשלח? שלוחו של אדם כמותו. הגמרא לא אומרת פה שהמשנה עוסקת בדיני שליחות, הגמרא שואלת למה לא? אומרת הגמרא, בסדר, אתה מדבר איתי על דיני גרמא בנזיקין. אני שואל אותך בסדר, אבל מצד שליחות תחייב את המשלח, נכון? למה לא? אוקיי. אז הגמרא אומרת, שאני התם דאין שליח לדבר עבירה, דאמרינן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים? זאת אומרת לא שייך לחייב את הפיקח, את המשלח של הפיקח מדיני שליחות בגלל סברא של דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. פה כבר מופיעה, מופיעה הסברא שהיא הבסיס לדין של אין שליח לדבר עבירה. אמרתי, בהמשך הסוגיה מופיעים מקורות, אבל כאן כרגע זה מוצג כתוצאה של דרשה. האמת היא שהסברא הזאת של דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, אני הייתי מבין שהיא כתובה במשנה הזאת בלי קשר לדיני שליחות. שהוא שילח ביד פיקח, פיקח חייב. בסדר? נגיד שמדובר באופן שלא מיניתי אותו כשליח באיזה אופן פורמלי, אבל נתתי לו את הבערה, אמרתי לו תדליק שם את השריפה. בכלל מי אמר ששייכת פה שליחות בדבר כזה? מעשה קוף. אבל למה באמת יש הבדל בין חרש שוטה וקטן לבין פיקח בדיני גרמא בנזיקין? בלי קשר לשליחות. למה יש הבדל בין חרש שוטה וקטן לבין פיקח? בגלל סברא דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, שהיא נאמרת בדיני גרם נזיקין, לא בדיני שליחות. הסברא היא אותה סברא. זאת אומרת שאם אני שולח אותך לעשות משהו, מה זה שולח אותך? אני מזיק דרכך. אז אם אתה חרש שוטה וקטן או קוף או מישהו שאין לו שיקול דעת, אז אפשר לדון שאני מזיק בגרמא, ואכן זה מה שהמשנה אומרת, אני באמת מזיק בגרמא. לכן אני חייב בדיני שמיים. לא בדיני אדם כי זה גרמא, אבל חייב בדיני שמיים. אבל אם אני שולח את הפיקח, למה אין פה מזיק בגרמא? לא למה אין פה שליח. למה אני לא נחשב מזיק בגרמא גם בלי… נגיד שהפיקח הזה היה גוי. בסדר? אם הפיקח היה גוי, גוי הוא גם לא בשליחות, נכון? כן תרימו גם אתם, מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית. אז גוי לא יכול להיות שליח. עדיין הייתי אומר, שילח ביד גוי פיקח, הגוי חייב ולא אני. למה? דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. הייתי אומר את אותה סברא, לא בגלל דיני שליחות, אלא שהוא עשה מעשה בהחלטתו שלו, אתה לא יכול לייחס את המעשה אליי גם לא מדיני גרמא בנזיקין. לכן כאן אני אפילו לא גרמא, עזוב שאני לא שליח. אז אני לא שליח, אבל אולי אני אתחייב מצד גרמא? הרי ברישא אתה כן מחייב אותי מדיני מזיק בגרמא, נכון? אז למה בסיפא לא? מה אכפת לי שהוא פיקח? דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. אותה סברא שמסבירה למה הוא לא שליח שלי, גם מסבירה למה אפילו בגרמא אי אפשר לחייב אותי. כי סוף סוף המעשה הוא כולו של השליח. שליח פיקח הוא עשה את המעשה, ולכן כל האחריות היא עליו. זאת אומרת הסברא של דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים שייכת גם כדי לפטור אותי מדיני מזיק בגרמא, לא רק כדי להגיד שאני לא משלח ושליח. עכשיו כמובן שאם זה כך, אז נפתח… את האפשרות להגיד אוקיי, אז באמת אולי לא מדובר פה בכלל בדיני שליחות. כל הדיון פה הוא רק על דיני מזיק בגרמא ובסוף בעצם הטענה היא דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים. זה לא סביר, בלשון הגמרא זה לא סביר, אם זה היה יכול להיות אבל זה לא סביר. ואתני במקום הגמרא נגיד הייתי שואל ואמאי, נימא שיהיה חייב המשלח את הפיקח יהיה חייב בדיני שמיים כי הוא מזיק בגרמא? והתירוץ הוא לא, דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים. מהלך כזה לא הייתה שום בעיה שיופיע בגמרא. אבל בלשון הגמרא אומרים זה לא כך, כי הגמרא שואלת תחייב אותו מדיני שלוחו של אדם כמותו, לא מדיני מזיק בגרמא, תחייב אותו בדיני אדם, אוקיי? ועל זה אומרים לא, כי זה דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים. עדיין עולה השאלה בסדר, אז תחייב אותו בדיני שמיים, לא מצד שליח, אלא מצד שהוא הזיק בגרמא, הוא לא שליח שלי. גם על זה אני אגיד דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים. ודברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים פוטר פה את שתי הבעיות. עכשיו אם זה באמת כך, אז אני אגיד עוד ספקולציה. שאני התם דאין שליח לדבר עבירה, דאמרינן דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים. אולי זה בכלל בא לענות על שתי השאלות. שאתה שואל אותו אמאי נימא שלוחו של אדם כמותו, שאני התם דאין שליח לדבר עבירה. טוב בסדר, תחייב אותו על בדיני שמיים בגלל שהוא מזיק בגרמא? לא, דאמרינן דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים. זה לא תשובה והסבר על התשובה. אולי. אלא יש פה הרי באמת שתי שאלות, אמיתית יש פה שתי שאלות. אז יש פה שתי תשובות. תשובה אחת זה אין שליח לדבר עבירה שזה בכלל לא קשור לדברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים, לזה יש מקורות. דיברנו קודם אם זה סותר או לא, אבל לזה יש מקורות, אין שליח לדבר עבירה, מה אכפת לי מדברי הרב, אוקיי? בסדר, אבל יש פה עדיין את הבעיה תחייב אותו מצד מזיק בגרמא כמו שאתה מחייב ברישא? לא, דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים. ואם זה כך, אז יוצא שהסברה של דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים בכלל לא לא מופיעה פה בהקשר של שליחות לדבר עבירה. זה לא בא להסביר למה אין שליח לדבר עבירה. אין שליח לדבר עבירה זה מסיבות אחרות, לומדים את זה מפסוקים. אוקיי?
[Speaker D] ונכנס בלשון של אין שליח לדבר עבירה דאמרינן דברי הרב…
[הרב מיכאל אברהם] מה דאמרינן? אני צריך לתקן, משהו כזה. זה לא לגמרי חלק. אבל מצאנו כבר דחוקים יותר גדולים מזה. כי אני אומר השאלה השנייה הרי באמת קיימת פה, זאת אומרת זה לא שהמצאתי את זה סתם ככה. מה עם השאלה השנייה? למה אתה לא מחייב אותו מדין מזיק בגרמא? אתה שולח את הפיקח. ענית לי למה הוא לא שליח.
[Speaker D] טוב אפשר תחייב אותו שזה הפיקח אז בכל מקרה אני לא אחייב את האדם השני אפילו בדיני שמיים. למה? כי דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים.
[הרב מיכאל אברהם] כי דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים. לא, זה עוד נראה. יכול להיות שזה גופא מה שכתוב ודברי הרב דברי התלמיד.
[Speaker D] יכול להיות, אני אומר ברגע שאתה פוטר את הפיקח…
[הרב מיכאל אברהם] רגע… ועל זה נאמר דברי הרב דברי התלמיד. נכון. זה המשמעות, הסברה דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים הרי אותו אתה מחייב בגלל דברי הרב דברי התלמיד. אם חייבת אותו אין כבר מחייב מישהו אחר. נראה בהמשך, נראה, זה יכול להיות שזה גופא מה שכתוב ודברי הרב. אז אני אומר אבל בכל מקרה אני אומר זה לא סתם עוד, אפשר גם לקרוא את זה ככה, זה דוחק. אם סתם היה אפשר לקרוא את זה ככה למה להידחק? אפשר גם לקרוא את זה כפשוטו. אומר הרי הראשונים והאחרונים מתלבטים בשאלה האם באמת דברי הרב דברי התלמיד זה מקור לאין שליח לדבר עבירה כי מביאים אחרי זה בהמשך הגמרא מובאים מקורות ואף אחד לא מתייחס לדברי הרב דברי התלמיד. זה לא עולה יותר. הגמרא בהמשך מדברת על מקורות, שחוטי חוץ וזה, אף אחד לא מזכיר את הסברה של דברי הרב דברי התלמיד. אוקיי? ודבר אחד, זה נקודה אחת. נקודה שנייה הרי באמת יש פה עוד קושי, הגמרא אולי לא שואלת אותו בפירוש, אבל העוד קושי הזה וודאי קיים, לא המצאתי אותו. שאם ברישא אתה מחייב בגרמא למה בסיפא אתה לא מחייב על גרמא? עזוב, הוא לא שליח, גם החרש השוטה והקטן הוא לא שליח. אז מה? מחייב אותו מצד מזיק בגרמא. אז גם על זה אתה צריך לענות. אז משתי הנקודות האלה אני אומר זה כבר לא מופרך לומר שהדברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים בא לענות על השאלה השנייה שלא כתובה בגמרא.
[Speaker B] דברי הרב מחלק בין גדול לקטן לגבי דיני שמיים ונותק פה מהפשט של שליחות. נכון. ולמה בקטן יהיה פטור? כי אין לו דברי הרב.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. וקטן הוא לא מכיר דברי הרב אין לו דעת, ברור. זה כמובן יהיה תלוי, יש תוספות בבבא מציעא בדף י', נדבר על זה עוד אני מקווה, השאלה היא אם השליח הוא לא בר חיובא או אם השליח קטן או אם השליח גוי או משהו כזה ואז אתה לא יכול להגיד דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים כי הוא לא עושה שום עבירה, אז זה לא שהוא היה צריך לשמוע בקול הרב ולא בתור המשלח שלו ולא בקול המשלח שלו. אבל זה מחלוקת ראשונים נראה את זה בהמשך. אם הוא משלם לו על זה כן? זה על זה מדברים בהשוכר. להעיד בתחילת פרק הכונס. אז שמה יש כאלה שרוצים לטעון שאם הוא משלם להם אז זה באמת אחרת. זאת אומרת, אם הוא משלם להם אז יכול להיות שהוא ממש יהיה חייב בדיני אדם. עכשיו, הזכרתי קודם, אני לא רוצה להיכנס לגמרא בבבא מציעא כי זה קצת מסובך, אבל אני אגיד את זה בקצרה בעל פה. יש דיון בגמרא שם בבבא מציעא, פשוט זה מחלוקת אמוראים ואחרי זה מחלוקת בראשונים, שתי דעות בתוספות שם ועוד. מה קורה אם אני שולח שליח לדבר עבירה והשליח הוא לא בר חיובא? למשל, אני שולח, כהן ששולח ישראל לקדש לו גרושה. אז הישראל אין לו עבירה של לקדש גרושה. מי שעושה את העבירה זה הכהן. כי כשאני שולח את השליח להבעיר או להזיק, השליח בעצמו עושה עבירה כשהוא מבעיר ומזיק. בסדר? זה עכשיו השאלה אם זה עבר אליי, לא עבר אליי, יש שליח לדבר עבירה, אין שליח לדבר עבירה. אבל יש דברים שבהם השליח הוא בכלל לא בר חיובא בעניין הזה, הוא לא מחויב בזה. הילד?
[Speaker C] כן, או כן,
[הרב מיכאל אברהם] הילד עוד פעם השאלה אם הוא יכול להיות שליח בכלל. אבל, אבל אני אומר, מישהו שכן יכול להיות שליח, אבל בנושא שלגביו זאת לא עבירה. אני שולח אישה להקיף. אישה היא לא בבל תקיף. שולח אישה להקיף. אני כהן ששולח ישראל לקדש לו גרושה. אוקיי? אז השליח הוא לא בר חיובא. לכאורה הסברה של דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים לא שייכת פה. כי מה אתה אומר לשליח? למה שמעת בקול המשולח שלך? היית צריך לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא. מה אתה רוצה? אני לא עשיתי עבירה, זה חשבון שלו עם הקדוש ברוך הוא. אפשר להתווכח על זה כמובן, כי מה אתה אומר? אתה צריך לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא לא לייצר את העבירה שלו. אולי אפילו עברת על לפני עיוור אם יצרת את העבירה שלו אבל גם בלי זה. עצם העובדה שהקדוש ברוך הוא לא רוצה שזה יקרה, למה אתה עושה את זה? למה אתה שומע בקולי ולא עושה את רצונו של הקדוש ברוך הוא? מה? המשלח.
[Speaker C] לא הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] המשלח יהיה חייב?
[Speaker C] כן, אבל
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל הטענה כלפי השליח זה למה בכלל מילאת את השליחות הזאת? בעצם למלא אותה אז אתה עבריין. למה?
[Speaker C] כי מי שעשה את זה אין לו בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל יש לו בעיה כי הוא יצר עבירה אצלי. נכון, אז מה? הוא חייב לציית לי?
[Speaker D] וזאת מתקשר לשיעור קודם שיכול להיות שאולי זה באמת בעייתי והכל אבל אין ציווי לשליח שלא לעשות את זה אז אי אפשר נגיד להלקות אותו או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מדבר על להלקות את השליח. זה לא הסברה כדי לחייב את השליח.
[Speaker D] זה אומר אז ממילא הסברה לפטור את המשלח.
[הרב מיכאל אברהם] לפטור את המשלח במובן הזה שהוא לא יכול להיחשב שליח שלי. הוא לא יכול להיחשב שליח שלי גם אם הוא עצמו לא מחויב, משום שהוא עצמו היה צריך לעשות את החשבון וזאת החלטה שלו לעשות את זה, לא שלי. הוא לא עושה את זה בשמי, הוא עושה את זה בהחלטה שלו. השאלה אם לחייב אותו או לא לחייב אותו זאת דוגמה אחרת, פשוט לא לחייב אותו. אם הוא מקדש, איך אני יכול לחייב אותו קידושי גרושה? הוא ישראל, אין עליו את זה בכלל לא מוגדר אצלו. שליח? למרות שיש ברמב"ם, רואים שכן קיים דבר כזה. רמב"ם בסוף הלכות כלאיים, וגם בכהן וגרושה אגב נדמה לי הוא אומר את זה, וגם במטמא את הנזיר. בשלושה מקומות הרמב"ם אומר שאם אני, איך זה הולך שמה? אם אני מלביש את חברי כלאיים והוא שוגג ואני מזיד, אז אני לוקה. כך כתוב ברמב"ם. מה זה אני לוקה? הוא לבש את הכלאיים. איך אני יכול ללקות? הטענה היא שאם אני מאכיל אותו בידיים את האיסור, זה ספייה בידיים שבדרך כלל מדברים על קטנים, ספייה בידיים, אבל פה זה ספייה בידיים לגדולים. כשאני סופה בידיים לגדול, אבל הגדול הוא שוגג, אז הוא בעצמו כמו קטן. אין לו דעת, הוא לא יודע שזה מה שקורה, אז אני נחשב מי שעבר את העבירה, אולי אפילו לבש כלאיים. אוקיי?
[Speaker C] נניח, תגיד לבן אדם זה כשר, בסוף זה לא כשר.
[הרב מיכאל אברהם] נניח, אז אתה אכלת תבשיל לא כשר, מה ילקו אותך על זה?
[Speaker C] לא, אבל על מי העבירה? הבן אדם שנתן את האוכל? מה פתאום?
[הרב מיכאל אברהם] הבן אדם שנתן את האוכל זה לפני עיוור. אבל מי אכל בשר בחלב פה? אתה לא אכלת בשר בחלב, אז מה אם בישלת?
[Speaker C] לא, בישול אסור אבל בישלתי בשר וחלב הוא אמר לי זה כשר השגחת בד"ץ. אוקיי, אז הוא הכשיל אותך.
[הרב מיכאל אברהם] הוא הכשיל אותך, נכון, אבל עכשיו תלקה אותו על אכילת בשר בחלב? הוא לא אכל, מה
[Speaker C] אתה רוצה ממנו?
[הרב מיכאל אברהם] מדובר על לפני עיוור. תלקה אותו, לא את הבנאדם. לא, אתה לא תלקה את האוכל כי הוא אנוס או שוגג. אבל אתה גם לא יכול להלקות את מי שנתן. על מה תלקה אותו? הוא לא אכל בשר בחלב. על לפני עיוור אין מלקות. אין, תמצא סעיף איזה שאתה רוצה, אין סעיף. מה זה הוא אשם? אשם, אבל הוא לא אכל בשר בחלב. אז מה אשם? בסדר. תלקה אותו על מה? על אכילת בשר בחלב? גרימה? אין, אני לא מכיר עבירה כזאת של גרימה לבשר בחלב. יש לפני עיוור. לפני עיוור אין מלקות. כשהרמב"ם אומר שם המלביש את חברו כלאיים, והלובש שוגג והמלביש מזיד, אז המלביש לוקה. כשהרמב"ם אומר שהמלביש לוקה, זה לא מלקות על לפני עיוור. זה מלקות על לבישת כלאיים. עכשיו אני לא לבשתי כלאיים, אני הלבשתי אותו. זאת אומרת רואים שאם אני ספה לו בידיים את האיסור, לא רק מכשיל אותו, ספה לו בידיים את האיסור, אז אני נחשב כמי שעבר את העבירה. ואני אפילו לוקה, וזו עבירת כלאיים, לא עבירת לפני עיוור. אוקיי? לפי זה נגיד כהן ששולח ישראל לקדש לו גרושה. עכשיו ברור שהישראל ספה את האיסור לכהן בידיים, בעצם הקידושין של הישראל הם אלה שהפכו את הכהן לנשוי לגרושה, נכון? אז במצב כזה לפי הרמבום היה מקום לומר שהוא נחשב זה שעבר את העבירה. זה לא לפני עיוור אלא הוא ממש עבר את העבירה. אלא מאי? שבכלאיים המלביש גם חייב באיסור כלאיים. אבל פה הישראל, מה זאת אומרת, הוא נחשב כהן שנשא גרושה? הוא לא כהן, הוא ישראל. אם אתה מעביר אליו את העבירה אני מבין, אם אתה מעביר אליו את המעשה זה בעייתי, צריך לראות איך להגדיר את הרמב"ם. אם אתה מעביר עליו את העבירה, אתה יכול להעביר עליו את העבירה. אבל העבירה שכהן נישא לגרושה חלה עליו. הוא לא הכהן, לא הוא נשא את הגרושה, אבל העבירה חלה עליו ועל זה הוא ילקה. הוא ילקה על העבירה של ההוא, כי בעצם אתה זה שאשם בעבירה הזאת. אבל אם אתה מעביר עליו את המעשה, כאילו אתה לבשת כלאיים, אז זה אפשר להגיד בכלאיים. אבל הוא ישראל שקידש גרושה לכהן, אי אפשר להגיד שהוא קידש גרושה. הוא קידש גרושה, אז מה? מותר לו. יש רב שמעון שקופ כותב, יש לו גמרא בחולין דף ל"א נראה לי, ל"א משהו כזה, לגבי לגבי מי שדוחפת את חברתה למקווה. והחברה בכלל לא התכוונה לטבול, ועל הצד שצריך כוונה לטבילה, לא משנה כרגע, להלכה צריך רק לקודשים כוונה. אבל היא לא התכוונה לטבול והדוחפת כן התכוונה לטבול. אז הטבילה עלתה לה. אז רב שמעון מסביר למה היא עלתה לה, שהוא טוען שזה כמו הטבלת כלים. זאת אומרת הדוחפת טבלה את השנייה. עכשיו בהטבלת כלים מי עשה את המעשה? לא הכלי. אני עשיתי את המעשה, אני מטביל את הכלים. אוקיי? עכשיו מתברר, זה החידוש הגדול, שגם בבני אדם, למרות שהיא טבלה, היא הייתה הטמאה והיא טבלה, אוקיי? אבל אם אני מטביל אותה אז הדעת היא שלי, למרות שהיא זו שטבלה. וברגע שהדעת היא שלי, אני עשיתי את פעולת הטבילה. במקרה הזה פעולת הטבלה. אבל כן, שמה זה יותר קל כי יש דבר כזה שנקרא להטביל. בכלים יש דבר כזה. בכהן שבישראל שמשיא גרושה לכהן יותר קשה להגיד דבר כזה, אבל עדיין יש אולי מקום להגיד את זה. בכל אופן לענייננו, נחזור רגע אלינו, אז הטענה היא שהשאלה אם יש שליח לדבר עבירה כשהשליח הוא לאו בר חיובא, זה מחלוקת מחלוקת ראשונים. בסדר? תמיד היו מבקשים ממני לפתוח את הקופסאות בשבת עצמה, שליח, אני נוהג שכן, אנשים שנוהגים שלא לפתוח, שאלתי רב, אמר לי
[Speaker B] אסור, אסור לך לעשות את זה. אבל זה לא מדין שליחות, זה מדין דברי הרב. דברי הרב מותר לך?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מי אמר שיש שליחות? בשבת בפשטות אין שליחות. אין שליחות בתרתי. אין שליחות כי זה מעשה קוף, לפתוח את הבקבוק זה לא פעולה שמכילה חלות. זה דבר אחד. אבל מעבר לזה יש רש"י בתחילת מי שהחשיך, הרש"י משמע ממנו שם שאמירה לנוכרי אסורה משום שיש שליחות לנוכרי לחומרא. זה רש"י באיזהו נשך, יש שליחות לנוכרי לחומרא ולכן אמירה לנוכרי אסורה. במקום אחר רש"י כותב שאמירה לנוכרי אסורה מדין ודבר דבר, לא מדין שליחות. אז האחרונים מסבירים את הסתירה, הם אומרים שאם אתה אומר לנוכרי ביום שישי והוא עשה את זה בשבת, אז מדין ודבר דבר לא קרה כלום, אתה דיברת את זה ביום שישי, אז מה אם דיברת דברים אסורים. אבל אם זה מדין שליחות. אז הנוכרי הרי עשה את זה בשבת, אם הוא שליח שלך זאת עבירה שנעשתה בשמך בשבת. אז כשמדובר במי שהחשיך מדובר שאני נתתי לו ביום שישי. אז שמה כשהוא בא להסביר למה יש מעשה נוכרי זה בגלל שזה שליחות. לעומת זאת ב… לא זוכר איפה הרש"י השני, מה שהוא אומר שמה זה כשאני אמרתי לנוכרי בשבת עצמה. אני אומר לנוכרי בשבת עצמה יש גם את השליחות אבל יש גם ודבר דבר. ודבר דבר זה יותר, זה דברי קבלה, זה יותר. שליחות לנוכרי לחומרה זה רק דין דרבנן, ולכן הוא אומר את הדבר החמור יותר. ועל זה מקשים האמרי בינה והחתם סופר, ומה שייך שליחות על… לכן נזכרתי בזה. מה שייך שליחות בעבירות שבת? הרי בשבת אתה מצווה לנוח שגופך ינוח, נכון? אז זה ששלחת מישהו אחר לעשות מלאכה בשבת זה אומר שלא נחת? זה לא החלת חלות. על איסורי שבת לא שייך בכלל מושגי שליחות. לא, בסדר,
[Speaker B] אבל פה אין זיקה אליי זה מישהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] רק מצד השליחות, אבל אין שליחות על דבר כזה.
[Speaker B] ביקשת ממנו, אין לך זיקה. כמו גיהינום שעובד על שבת?
[הרב מיכאל אברהם] מאיפה החידוש הזה? אני אומר בכל מקרה מושג השליחות, לכן דברי הרב דברי תלמיד, מושג השליחות פה לדעתי בפשטות לא שייך. יש רש"י שאומר שכן מדרבנן אולי, אבל בפשטות זה לא שייך למושגי שליחות. זה נכון שבמצב כזה אם מישהו שולח אותי לעשות עבירה אחרת לא בהלכות שבת אלא עבירה אחרת, לרצוח, לא יודע, עבירות שמדובר עליהן כאן. ואני מישהו שסובר שדבר כזה הוא מותר, לא יודע לרצוח טרפה, ואתה חושב שאסור לרצוח טרפה ואני חושב שמותר. סתם לא משנה אני ממציא. אוקיי, שמה יש באמת את הסברא הזאת שאפשר היה להגיד שלא שייך הסברא של דברי הרב דברי תלמיד. אבל גם על זה האחרונים דנים שזה תלוי בשאלה מה שהזכרתי קודם, האם היסוד הוא באמת הסברא של דברי הרב או שהיסוד הוא ממקורות מפסוקים. ואז אין שליח לדבר עבירה בלי קשר לדברי הרב דברי תלמיד, גם במקום שבו אין את הסברא של דברי הרב דברי תלמיד. כי בעצם במקום של עבירה, זה כמה אחרונים מנסחים את זה ככה, במקום של עבירה לא התחדש המושג של שליחות. כל המושג של שליחות התורה מחדשת אותו. עכשיו, התורה לא תחדש מושג של שליחות כדי לאפשר לך לעשות עבירות. ולכן שמה המושג לא התחדש. יש כאלה שמסבירים ככה את דברי הרב דברי תלמיד, רבי עקיבא איגר כמדומני. אולי נראה את זה בהמשך. בכל אופן… רגע… יש פה שאלה אחרת שאולי אם אתה כבר דן בשאלה ההיא… יש סברא דומה של פה
[Speaker B] מצד אחד פה מצד אחר…
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש פה עוד פרשייה. נגיד הוא הכשיל אותך בעצם באיסור. כי לשיטתו זה אסור. עכשיו השאלה אם מותר לי להכשיל מישהו בדבר שלשיטתי אסור אבל לשיטתו מותר. זה גמרא בסוכה בדף י'. שם יש ריטב"א מאוד מעניין שהוא לומד מהגמרא שמה שזה מותר. זה מותר אבל רק במקום שאתה מסב את תשומת ליבו של הבן אדם, שים לב. סליחה, הוא מדבר על מצב שאני הכשלתי אנשים שלשיטתם זה אסור ולשיטתי זה מותר. אז הוא אומר מותר לי להכשיל אותם אבל רק אם אני אומר להם שימו לב יש פה איזה סיטואציה שלשיטתכם היא אסורה. ואם אני עושה את זה כשהם שוגגים אז אסור לי.
[Speaker B] לפני עיוור לא תיתן מכשול… כן, על פי הפשט.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, אז התוספות, תוספות בבבא מציעא שמה אומר, אישה ועבד בני חיובא נינהו, ואם תאמר דתנן בפרק הכונס השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור. ואמאי? והלא בני חיובא נינהו. עכשיו התוספות מביא את הגמרא שלנו. הרי הם בני חיובא אז למה שלא יהיה שם שליחות לדבר עבירה? ויש לומר, שאלה מוזרה נכון? ויש לומר דאתא משום דלאו בני שליחות נינהו. מה זה קשור לשליחות לדבר עבירה? חרש שוטה וקטן לא יכול להיות שליח בלי קשר לעבירה. מה שאני בעצם אמרתי כשקראתי את המשנה, אז מה המשנה אומרת שמה? למה אני חייב בדיני שמיים? מצד מזיק בגרמא. זה לא קשור לשליחות, אין שליחות כי חרש שוטה וקטן הם לא בני שליחות. כל מה שאומרים שאני חייב בדיני שמיים זה בגלל שאני מזיק בגרמא, לא בגלל שהם שלוחים שלי. והתוספות בהתחלה חשב שמדובר ממש על שליחות, הוא קרא את המשנה לא כמו שאני אמרתי, אבל עם המסקנה הוא בכל זאת הבין בזה. אוקיי, זאת אומרת, זה כן מדבר על, זה לא מדבר על שליחות, זה מדבר על מזיק בגרמא. אבל בריטב"א בבבא מציעא, הריטב"א החדשים, אומר שם ככה: ואם תאמר, והיכא אפשר לומר דהיכא דשליח לאו בר חיובא הוא, חייב המשלח? והתנן השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור. תוספות שאל, הגמרא שלנו, כן? חרש שוטה וקטן הרי הם לא בני חיובא, ובמקום שהשליח הוא לאו בר חיובא, יש צד בגמרא בבבא מציעא שהמשלח יהיה חייב, שיש שליח לדבר עבירה. אז אומר הריטב"א: יש לומר דהתם שאני, שלא אמר להזיק, אלא שנתן הבערה ברשותם, ובעניין דלא מצי מזקי אלא בצוותא דחרש, שאין השלוח עושה אלא גרמא בעלמא כדפרישנא בדוכתיה. צוותא דחרש קגרים, זה גמרא בבבא קמא. מה הוא אומר?
[Speaker C] הוא לא שלח אותו בתור שליח.
[הרב מיכאל אברהם] הוא נתן לו אש בסיטואציה כזאת שהאש לא באמת יכולה להזיק אלא אם כן החרש עושה איתה משהו. מעצם קיומה של האש לא יקרה הנזק. כן. אז מה יוצא מדבריו? שאם הוא היה כן שולח אותם, אבל הרי הם לא בני שליחות, חרש שוטה וקטן. תוספות אמר לנו, נכון? הם לא בני שליחות, אז מה אכפת לי אם מינית אותם שליח או לא? הוא מניח לא כמו תוספות, שחרש שוטה וקטן הם כן בני שליחות. למה? כיוון שבעניין הזה הם לא בני חיובא, ומי שלא בר חיובא אז יש שליח לדבר עבירה. אבל מה עם זה שחרש שוטה וקטן הם בכלל לא בני שליחות? בכלל, בלי קשר לדבר עבירה? זה מבחינתו לא מפריע לו. הם כן בני שליחות. עוד מעט נראה את זה.
[Speaker C] ויש פה היגיון. הוא רוצה לחייב את השולח, להגיד לו: אם אתה נותן למישהו חרש שוטה וקטן אש, תדע שאתה אשם, אל תאשים אותו.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה מה הוא רצה, השאלה היא אם הוא חייב או לא. הרצונות זה לא מעניין. לא מעניין רוצה לחייב. השאלה אם הוא חייב. אני גם רוצה, אני רוצה הרבה דברים.
[Speaker C] הוא רצה למצוא איזשהו תירוץ.
[הרב מיכאל אברהם] הוא רצה למצוא, שאלה אם הוא מצא תירוץ. אתה יודע, זה מזכיר לי, זה מזכיר לי יש ספר של פרופסור גילת, יצחק גילת, על פרקים בהשתלשלות ההלכה זה נקרא נדמה לי. וכשהספר הזה יצא, אני הייתי אז בבני ברק, כשהספר הזה יצא היה רעש גדול בעולמות. כולם הזדעזעו, שאמרו החברונר במקור, ואיך היהודי יצא לתרבות רעה וכולי, אגב מה שדיברנו בשיעור הקודם, שההלכה השתלשלות ההלכה, שההלכה מה קרה? אחד פרק טיפוסי מדבר למשל על שביעית בזמן הזה דרבנן. אז הוא מראה שבמקורות קדומים, הרי יש ארכיאולוגיה של התלמוד, כן? החוקרים עושים אבחנה בין שכבות שונות. בשכבות קדומות יותר של התלמוד, אז באמת ברור ששביעית גם בזמן הזה היא דאורייתא. באיזשהו שלב היה חורבן. חכמים, כך הוא מסביר, היה חורבן, היתה מצוקה כלכלית גם וכולי, שעבוד רומי והכול. חכמים חיפשו אפשרויות להקל. אז הם החליטו ששביעית בזמן הזה דרבנן. ואז אפשר להקל כמובן בכל מיני הקשרים. כולם צעקו: מה זאת אומרת? מה זה קשור בכלל? זה בכלל חכמים לא מושפעים מהמציאות, הם הרי שרפי מעלה כידוע. אבל מעבר לזה, גם באמת נשמע בעייתי. אבל כשאני קראתי, כמובן מיד כשהיה הרעש הזה קראתי את הספר כי הבנתי שיש פה דברים מעניינים, אז מתברר שהוא לא כתב את זה ולא חלם אפילו לכתוב את זה בשום פרק. מה שהוא כותב זה משהו אחר לגמרי. מאוד דומה, אבל אחר לגמרי. הוא אומר: ברגע שנוצרה מצוקה, אז חכמים התיישבו על המדוכה כי הם רצו, כן מה שאתה אמרת, הם רצו למצוא אופציה להקל. אוקיי, ואז מה? אז הם מצאו סברה, מקור, דרשה, לא משנה מה, שמהם יוצא ששביעית בזמן הזה דרבנן. וכיוון שכך אפשר להקל. עכשיו זה נשמע נורא דומה למה שאמרתי קודם, אבל זה אחר לגמרי. כי התיאור שאמרתי קודם זה תיאור שאומר: הם המציאו כלל ששביעית בזמן הזה דרבנן כדי להקל. פה לא. עד עכשיו לא חשבנו מה קורה שביעית בזמן הזה, לא הייתה לנו מוטיבציה. עכשיו נוצר קושי כלכלי, אז חכמים מחפשים האם יש דרך להקל? והופ, הם מוצאים. אבל הם מוצאים משהו שבאמת נראה להם נכון, לא שהם המציאו את זה. רק עד שלא הייתה להם המוטיבציה הם לא חיפשו. ברגע שיש לך מוטיבציה אתה מחפש. כשאתה מחפש, כמו פרוזבול או משהו כזה, למרות שפרוזבול בפשטות דרבנן אבל יש תוספות בגיטין שממנו נראה שלא. זה מסירת חובותיו לבית דין, פרוזבול, זה לא דרבנן. בזמן הזה, אז מה הלל? מה מה מה עשה שמה הלל הזקן? שהוא ראה שיש מצוקה הוא ישב על המדוכה והוא מצא פטנט, והפטנט הזה הוא דאורייתא, הוא מחזיק מים.
[Speaker C] נכון, אבל אני אומר, הפוסק רוצה לבוא לפסוק הלכה הוא תמיד בא עם האג'נדה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בסוף בסוף ההסבר, המנגנון שהוא מוצא בסוף צריך להחזיק מים. אז מה אכפת לי מהמוטיבציות שלו? אז תסביר לי למה המנגנון מחזיק מים? הרי הוא לא. המנגנון לא מחזיק מים. אז מה אכפת לי מה שהוא רצה? הוא לא מחזיק מים. אז מה אם הוא רצה? אני יודע שהוא מחייב אותו. אני שואל למה. אין סיבה לחייב אותו. זה שאתה רוצה, אז מה אם אתה רוצה? אני גם רוצה לחייב מישהו בגרמא. אני גם נורא רוצה לחייב אותו. אני רוצה, אבל גרמא לא חייב. מה לעשות? זה כתבתי פעם במקום אחר באתר שלי, זה ההבדל בין אורתודוקסיה מודרנית לבין רפורמים. זה נראה נורא דומה הרבה פעמים. ואני אומר לכם מניסיון, הואשמתי לא פעם. אבל מה ההבדל ביניהם? אצל הרפורמים המוטיבציה היא ההסבר. זאת אומרת, אם אתה רוצה להקל, זאת הסיבה להקל. אורתודוקס מודרני רוצה להקל מאותם סיבות שהרפורמי רוצה להקל, אבל הוא לא יעשה את זה אם הוא לא מוצא מנגנון שמחזיק מים הלכתי. זאת אומרת המוטיבציה היא אותה מוטיבציה, ההבדל הוא רק בשאלה האם המוטיבציה היא ההסבר שלך, אז אתה רפורמי. האם המוטיבציה מדרבנת אותך לחפש מנגנון, אבל המנגנון אתה באמת חושב שהוא נכון, אז אתה אורתודוקס מודרני. עכשיו אתה יכול להתווכח איתי אם המנגנון הזה נכון או לא, לגיטימי, יש הרבה ויכוחים בהלכה. אבל אתה לא יכול להגיד שאני רפורמי אם אני לא מסכים איתך. אני חושב שהמנגנון זה נכון. זה שיש לי מוטיבציה שבגללה הגעתי למנגנון הזה, אז מה? גם בפילוסופיה של המדע יש מבחינים בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק. הקשר הגילוי זה איך הבנאדם הגיע לתאוריה שלו. הקשר הצידוק זה האם זה עומד במבחן אמפירי. והטענה היא שהקשר הגילוי לא מעניין אף אחד. זאת אומרת אם אני ממציא את תורת היחסות, מה אכפת לי איך עלית על זה? סבתא שלי התגלתה אלי בחלום והיא סיפרה לי שגופים משנים את המסה כשהמהירות שלהם גבוהה. בסדר, זה מה שקרה. את אנשי המדע האחרים זה לא אמור לעניין. מה שאמור לעניין אותנו זה השאלה מה קורה במעבדה. אם זה קורה במעבדה, אז מה אכפת לך שזה בא מסבתא שלי? ואם זה לא קורה במעבדה, אז גם אם זה היה בא מפי הגבורה זה לא נכון, כי זה לא קורה במעבדה. זאת אומרת הקשר הגילוי איך גיליתי את התאוריה לא מעניין. המוטיבציות למה רציתי שתהיה תאוריה כזאת לא מעניינות. השאלה אם התאוריה נכונה.
[Speaker C] בטיעונים משפטיים, בפלפול…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, זה לא מדע, זה לא מה שאפשר תמיד. עשית קפיצה מאוד גדולה. זה שלא מדע זה נכון, אבל זה לא אומר שאפשר תמיד. קפצת. לא מדע זה אומר שיש מקום לדרגות חופש, שיש אפשרויות לפרש כך או אחרת. זה לא אומר שתמיד אפשר ושהכל הולך. יש דברים שלא. אני לא רואה. אתה אולי רואה, אני לא רואה. אנשים שלא מוטים לא רואים את זה. יש להם את ההצדקות שלהם. זה לא נכון שהם עושים מה שהם רוצים. יש להם את ההצדקות שלהם, לפעמים אפשר להתווכח, ברור שהאג'נדה משפיעה, אבל זה לא שאפשר לעשות כל מה שרוצים. בג"ץ לא פסק תמיד את מה שחשבו שהוא יפסוק ואת מה שהוא רצה לפסוק. לא, זה לא קרה תמיד. יש דברים שכן. וכשקוראים את פסקי הדין אגב, הרבה פעמים הדברים נראים פחות מופרכים ממה שזה מתואר לך בעיתון. תלוי איזה עיתון אתה קורא. אם יתחלק בשבע אז… אז אתה קורא עיתונים מסוימים. אם יתחלק במספרים ראשוניים זה עיתונים אחרים. לא, זה לא נכון. זה לא שהוא עושה מה שהוא רוצה. לא, זה משהו אחר. אין וודאות, אתה צודק, אבל זה לא שהכל הולך. זה לא שעושה מה שהוא רוצה. זה קפיצה. אוקיי, הרמב"ן כבר כותב את זה, נכון? בהקדמת המלחמות. כותב שאין חוכמת תורתנו כחוכמת התכונה והתשבורת שמופתיהן חתוכים. זה לא מתמטיקה. יש מקום לסברות, יש מקום לחילוקי דעות. זה לא חד משמעי. אין פה מתמטיקה. טועה בדבר משנה זה כמעט לא קיים. אין כמעט דבר כזה. מושג ריק, טועה בדבר משנה. כמעט ריק. אין הוכחות מתמטיות, אבל יש נכון ולא נכון. יש טועה בשיקול הדעת. יש נכון ולא נכון. זה לא שהעולם הפקר. טוב, הרבה פעמים הפוסט-מודרניות יושבת על הבלבול הזה. פוסט-מודרניות שמבינה שבסך הכל אפשר להצדיק הרבה מאוד דברים מתוך הרבה מאוד הנחות שונות ולפעמים הפוכות, אז ממילא אין אמת. לא נכון. זה ששום דבר לא וודאי זה נכון. אבל כתוצאה מזה ששום דבר לא נכון? מאיפה באה הקפיצה הזאת? וודאי ונכון זה לא מילים נרדפות. אוקיי, בכל אופן אז מה יוצא פה? יש מחלוקת בין הריטב"א לבין תוספות, שלפי תוספות חרש שוטה וקטן אין להו בני שליחות. אז לכן ברישא של המשנה שלנו בכלל לא דנים מדיני שליחות. כל מה שדנים זה מדיני מזיק בגרמא. וכיוון שכך אז הוא פטור מדיני אדם וחייב מדיני שמיים. נכון, אבל אני אומר, לפי הריטב"א גם. אלא מה? מדובר באופן שהוא לא שלח, אבל אם הוא היה שולח אז זה באמת היה עובד, והוא היה חייב בדיני אדם, לא בדיני שמיים. גם בקטן, בחרש שוטה וקטן. קשה מאוד. לא רק שזה קשה בסברה, אלא גם זה קשה במשנה. כי ליפלוג וליתני בדידה. אם הרישא מדברת באופן שלא מינית שליח, אז בסיפא אל תגיד לי שילח ביד פיקח. תגיד לי שילח ביד חרש שוטה וקטן, זאת אומרת ששלח אותם, לא שסתם מסר להם את האש, חייב. למה לא את זה אתה אומר? נכון, זה ליפלוג וליתני בדידה, מה שהגמרא תמיד אומרת. אתה אומר לי שילח ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם חייב בדיני שמיים, שילח ביד פיקח הפיקח חייב ואתה פטור. אתה מחלק בין חרש שוטה וקטן לבין פיקח. למה? תחלק בתוך חרש שוטה וקטן עצמו. אם הוא נתן לחרש שוטה וקטן בלי צבתא דחרש כן, אז אז פטור מדיני אדם חייב בדיני שמיים. ואם הוא מסר להם את זה בתור שליחות, אז הוא חייב. זה החילוק שהייתי מצפה שיהיה במשנה. הריטב"א קשה. אוקיי, אבל בסדר, אבל זה מה שהריטב"א אומר. זאת שיטת הריטב"א ששליחות כזאת שייכת גם בחרש שוטה וקטן. עכשיו מה הרעיון פה? אולי לפני כן גם בנימוקי יוסף שם בבבא מציעא שם הוא אומר נראה דקטן שאין לו יד כלל כגון שאינו מבחין בין צרור לאגוז הוי כחצר לחייב שולחו, דלא שייך למימר ביה אי בעי לא עביד. בגמרא שם כתוב אי בעי עביד אי בעי לא עביד זה שליח רגיל. אבל במקום שבו חצר יכולה להיות שליחה אז גם קטן יכול להיות שליח. וחצר משום שליחות איתרבייא, הגמרא אומרת שמה שחצר פועלת מדין שליחות, שתי דעות בגמרא שם אבל אחת הדעות. אומר במקום שבו חצר יכולה להיות שליחה למה קטן לא יכול להיות? אז מה זה אומר בעצם? שיש מצבים שבהם גם קטן יכול להיות שליח. חרש שוטה וקטן יכולים להיות שליח, הם לא מופקעים מהותית ממושג השליחות בניגוד למה שתוספות אמר. הנימוקי יוסף מצטרף בעצם לריטב"א. מה זה המקומות האלה? למה באמת במקומות האלה, הרי אנחנו יודעים ששליחות בחרש שוטה וקטן לא שייכת, זה גמרות. למה פה הראשונים אומרים שכן יכולה להיות שליחות בחרש שוטה וקטן? זה בגלל שדווקא מדובר בשליחות לדבר עבירה. שליחות לדבר עבירה זה נראה אולי בהמשך אם אני אספיק להגיע לזה. שליחות לדבר עבירה זה מושג נורא בעייתי. בדרך כלל שליחות אנחנו שולחים מישהו כדי להחיל חלות, לעשות פעולה שיש לה משמעות משפטית. ואת הפעולה הזאת צריך שאני אעשה, ואז אני שולח מישהו אחר ואם שלוחו של אדם כמותו אז למרות שהוא עשה את זה זה נקרא כאילו שאני עשיתי את זה. שלוחו של אדם כמותו. אבל עבירה בעניין הזה זה מעשה קוף. ומה צריך שאני דווקא אבעיר את האש כדי שהדבר יינזק? בהפרשת תרומה אם אני לא מפריש את התרומה זאת לא תרומה. צריך שאני אעשה את זה. אז אם מישהו אחר עושה את זה הוא צריך להיות שליח שלי. אבל הנזק הוא נזק גם אם לא אני עשיתי את זה. לא צריך שדווקא אני אעשה את זה. זה מעשה קוף. יכולתי לשלוח קוף עם הלפיד הזה, נכון? אז זה לא שצריך דווקא אותי כדי שהתוצאה תתחולל. אוקיי? אז מה שייך פה בכלל מושגים של שליחות? אז בפשטות מושגי השליחות שייכים פה רק בגלל המשמעות העברתית של העניין. אם זה לא היה עבירה באמת לא היה שייך פה שליחות בכלל. אבל בגלל שהתוצאה היא תוצאה של עבירה, עבירה זה כמו חלות, יש לזה משמעות הלכתית, משפטית, נורמטיבית למעשה הזה. וכיוון שכך דווקא העבירה שבזה היא זו שהופכת את המעשה למעשה ששייך למנות עליו שליח. דווקא בגלל העבירה. והעבירה פה משחקת תפקיד חיובי בעניין השליחות. שדווקא בגלל שהמעשה הזה הוא עבירה יש מקום לדון שיהיה פה שליח. אלמאי שהכלל הוא שאין שליח לדבר עבירה כדברי הרב ודברי התלמיד או מה שלא יהיה. בסדר גמור, אבל אם זה חרש שוטה וקטן אז אין דברי הרב ודברי התלמיד, נכון? אז הוא יכול להיות שליח. שליח שהוא שליח למעשה קוף, לא להחיל חלות, לא למשהו שצריך דעת, גם קטן יכול להיות. עכשיו אם זאת עבירה אז היה מקום להגיד דברי הרב דברי התלמיד, בקטן בחרש שוטה וקטן אין דברי הרב דברי התלמיד. לכן הריטב"א והנימוקי יוסף טוענים שיכולה להיות שליחות של החרש שוטה וקטן להבעיר את הבערה. וכך לכל העבירות אולי. שליחות לרציחה לפי שמאי הזקן, בהמשך הסוגיה שכבר לא נגיע לזה, יש שליחות לרציחה. אני שולח מישהו לרצוח, אז אני חייב. יש שליח לרציחה, שזה מוזר מאוד. יש שליח לרציחה? רציחה זה מעשה קוף? מה, הוא רצח? מה, תקע סכין? אני יכול למנות אותך שליח לעמוד על רגל אחת בשמי? תעמוד על רגל אחת, מה זה קשור לבשמי? מה, איך אני קשור לעניין? בהפרשת תרומה רק אני יכול להפריש תרומה מהפירות שלי. אם אתה עושה את זה, אתה צריך לעשות את זה כשליח שלי, אחרת פשוט התוצאה לא תקרה. רק אני יכול להפריש תרומה. אבל ברצח או בהבערה או במשהו כזה, התוצאה קרתה, היא קרתה, זה לא קשור לשאלה אם אני עשיתי את זה או לא עשיתי את זה. אז מה אכפת לי אם אני דיברתי איתך כל מיני מילים ובסוף אתה עשית את זה, אז אתה עשית עבירה, מה זה קשור אליי? מה שייכת בכלל שליחות פה? זאת לפני השאלה אם אומרים שליח לדבר עבירה או לא אומרים שליח. בגדרי שליחות מה שייכת שליחות פה? רק בגלל שזאת עבירה שייכת פה שליחות. בגלל שהמעשה קוף הזה יש לו השלכות שזה עבירה, יש לו השלכות נורמטיביות, אז כשאני שולח אותך לעשות את זה היה מקום להגיד שההשלכות הנורמטיביות יחולו לגביי, כמו שהפרשת התרומה או הקניין יחולו לגביי. ועל זה אומרת הגמרא לא. למה? כי אין שליח לדבר עבירה. אבל לכן בכלל יכול להתעורר הדיון על שליחות בהקשרים האלו. בסוף בסוף המסקנה היא שאין שליח לדבר עבירה, אז אין שליח. אבל זה הכל במקום שהשליח הוא בר חיובא. אבל אם הוא חרש שוטה וקטן, אז מה הבעיה? יכול להיות שליח לדבר עבירה. תראו את הנתיבות קפב. עוד הקשה הנימוקי יוסף שכתב דבקטן שאין לו יד כלל דמחייב שולחו, הא אין שליחות לקטן? ומהא דהשולח את הבערה וכולי. והוא תמוה, דהיה לו להקשות כן גם כן על תוספות שבועות שכתבו מדלא קאמר איש דאמר קטן לנכרי אקיף לי גדילו, והיה לו להקשות הא אין שליחות לקטן ולגוי. ועל כורחך צריך לומר, זה אומר הנתיבות או הש"ך לא משנה כרגע, ועל כורחך צריך לומר דבשליח לדבר עבירה טעמא אחרינא איכא דנחזי אנן, במעילה וטביחה ומכירה ושליחות יד דרבי בהו רחמנא שליחות לדבר עבירה, זה כל הסוגיות בהמשך אצלנו שהתורה מרבה שיש שליח לדבר עבירה בכל המקומות האלו, דחייב אפילו עשאו על ידי קטן כמבואר במעילה דף כא עמוד א. אפילו כשהשליח קטן אני חייב. ועל כורחך צריך לומר הטעם, דכיוון דבאלו דנתרבה בהו שליחות לדבר עבירה לאו מאתם גם אתם ילפינן. השליחות לדבר עבירה בכל המקומות האלו לא לומדים את זה מאתם גם אתם, אלא מקראי אחרינא דכתיב בהו. נכון, הרי מובאים פסוקים שמרבים את זה שיש שליח במעילה ובטביחה ומכירה ושליחות יד, בכל אלו יש פסוקים. למה צריך פסוקים? יש מקור אחר לדין שליחות, זה לא מתרבה מאתכם תרימו גם אתם. למה באמת לא? כי אין שליח לדבר עבירה. אין שליח לדבר עבירה לכן מתרומה אתה לא יכול ללמוד על המקומות האלו, לכן התורה כותבת במקומות האלו שבכל זאת יש שליח. מה זה אומר? זה אומר שמושג השליחות במקומות האלו זה לא מושג השליחות הרגיל בתורה שנלמד מאתכם תרימו גם אתם. זה מושג שליחות ספציפי שהתרבה מהפסוקים המסוימים האלו. ממילא לא צריכינן בהו שיהיה השליח דומיא דמשלח. מאיפה אנחנו לומדים שהשליח יהיה דומיא דמשלח, לא גוי ולא קטן ולא חרש? מאתכם תרימו גם אתם לרבות שלוחכם, מה אתם גם שלוחכם, אותו דבר. אוקיי? אבל אם פה יש מקור אחר לדין שליחות, לא מאתכם תרימו גם אתם, המקור הוא, אין לך סיבה להניח שהשליח צריך להיות דומיא דמשלח. אוקיי? אז אם זה משהו שדורש דעת ולקטן אין דעת אז הוא לא יכול להיות כי אין לו דעת, אבל אם זה דבר שלא דורש דעת אז לא, שלוחו של אדם כמותו.
[Speaker D] ובמעילה הגמרא לומדת מעילה שיש שם שליחות חט חט מתרומה, אז את זה גופא לומדים מתרומה.
[הרב מיכאל אברהם] מה המקשה שנלמד את זה מתרומה?
[Speaker D] לא, מקשים שאין שליח לדבר עבירה ואז אומרים לא, מעילה זה שונה כי לומדים חט חט מתרומה. אז מה המקור למעילה שיש שם שליח? תורה, תרומה. בגזרה שווה, לא בבניין אב.
[הרב מיכאל אברהם] אה, בגזרה שווה. כן, נכון. טוב, זה באמת תלוי בשאלה אם דון מינה ומינה והוקי באתרא. ואז יכול להיות שאתה לומד את מושג השליחות מתרומה לפה וזה מושג שליחות אחר. עדיין זה מושג שליחות אחר כי אתה לומד אותו מגזרה שווה, לא מתרומה עצמה, זה לא בניין אב מתרומה, מגזרה שווה. ובגזרה שווה יש דון מינה ומינה והוקי באתרא. ואז יכול להיות שאתה לומד משמה לפה אבל פה אתה מיישם את זה לפי הנסיבות של פה, אתה לא לוקח את כל מה שקורה שם לפה. בסדר? אז הנתיבות אומר לכן יש פה מקור מקורות נפרדים ובמקורות האלה זה מושג שליחות אחר ומושג השליחות האחר הזה לא נתמעטו חרש שוטה וקטן וגם לא גוי באופן עקרוני. כל עוד הם שייכים בדבר באופן עקרוני, כן, יכולות להיות מגבלות אחרות שאין דעת או משהו כזה, אבל הם לא נתמעטו מפרשת שליחות. אוקיי? עכשיו הוא אומר אחרי זה אבל הוא גם מסביר יותר. אומר ולפי זה יש לומר גם בא דנפקא ליה בבבא מציעא מחצר שליח לדבר עבירה כגון במי שאינו בר חיובא לרבינא או במידי דבא כורחו מוטיב בא לרב סמא דאפילו אם עשאו על ידי חרש שוטה וקטן וגוי שאינם בר שליחות דחייב המשלח. דהא הריטב"א, עכשיו הוא מביא את הריטב"א הזה. דהא הריטב"א בקידושין כתב דהא דאין שליח לדבר עבירה לאו מטעמא דדברי הרב הוא. כן זה דיברנו על זה, לא מדברי הרב אלא מהפסוקים. בסדר? שזה בסדר אגב זה לא מופרך. את הטענה, הטענה שאם יש פסוק ויש סברה זה בהכרח דעות חלוקות, זאת טענה לא נכונה. אתה יכול לטעון שמי שלמד את זה מהפסוקים לא מסתמך על הסברה הזאת, זה אפשר לטעון זה לא מופרך. ועל כורחך צריך לומר הטעם דבאמת אין שליח לדבר עבירה דמטעם דליכא למילף מתרומה רק לעניין שיהיה המעשה קיים, מה שאין כן בשליח לדבר עבירה דחייב המשלח בעונש כאילו עבר עליו שיש בו מעשה זה לא מצינו למילף מתרומה. זה מחזיר אותנו לחלוקה שעשינו בין שליחות על כוח לשליחות על מעשה. שליחות על כוח פירושו שהתוצאה של המעשה תתייחס אליי. נגיד אני שולח שליח לקדש אישה, להפריש תרומה, לגרש, הוא עושה את הפעולה, התוצאה בסופו של דבר תוצאה צריכה להתייחס אליי. מושג השליחות מייחס את התוצאה אליי. זה שליחות על כוח. בניגוד לזה יש שליחות על מעשה. שליחות על מעשה פירושו שליחות שבעצם זה צריך להיחשב שאני עשיתי את הפעולה, לא שהתוצאה מתייחסת אליי, אני עשיתי את הפעולה עצמה. אוקיי? אז הוא אומר בשליח לדבר עבירה למעשה זה שליחות על מעשה, זה לא שליחות על כוח. זה לא שליחות על כוח כי אין פה חלויות משפטיות, לא עשית שום דבר, עשית מעשה. שלחת לרצוח, שלחת לשרוף, עשית פעולה. כל הדיון הוא רק בשאלה מי עשה את הפעולה? האם זה אפשר לומר שהמשלח עשה את הפעולה כשלוחו של אדם כמותו או לא? כתוצאה מזה אנחנו נדון האם עברת גם את העבירה, כי אם עשית את הפעולה גם עברת את העבירה. אוקיי? אז זה שליחות על מעשה, זה לא שליחות על כוח. שליחות על תרומה, שליחות על קידושין, על גירושין, זה שליחות על כוח. יש לך כוח משפטי, אתה מחיל, אתה יוצר איזושהי מציאות משפטית, המציאות המשפטית הזאת מייחסים אותה אל המשלח. ולכן הוא אומר אתה לא יכול ללמוד מתרומה שהיא מדברת על שליחות על כוח לשליחויות האלה שהן שליחות על מעשה. לכן הפסוקים האלה הם פסוקים שמחדשים סוג אחר של שליחות, זה שליחות על מעשה. כן, אז זה לא מצינו למילף מתרומה. באמת שאלה אם ח' ח' מתרומה זה זה קצת חוצפת הערה. ותידע דהא לרוב הפוסקים אפילו בשליח לדבר עבירה המעשה קיים ואפילו הכי המשלח פטור מעונש. כן, אם מישהו שולח שליח לדבר עבירה, שולח לא יודע מה לגזול, או שולח לקנות, למכור, מה שלא יהיה. יש שליחות למכירת קרקעות, לפי החזון איש נגיד שיש איסור לא תחנם אז אסור למכור קרקעות בארץ ישראל. עכשיו אני שולח שליח למכור קרקעות בשביעית. בסדר? אז יש פה עבירה. ואומרים אין שליח לדבר עבירה. לכן הטענה היא שבגלל שיש איסור לא תחנם אז המכירה גם לא חלה. למה היא לא חלה? כי מי שעשה אותה, השליח, הוא לא שליח כי אין שליח לדבר עבירה. וברגע שהוא לא שליח שלי אז הוא לא יכול למכור את השדה שלי, השדה שלי לא מכור. אז הטענה היא שבגלל האיסור זה גם לא קיים. אבל זאת דעת מיעוט אומר הנתיבות. כן, מי שרוצה נורא אז יתעקש להסתמך על המיעוט הזה. אבל האמת שכל העמדה הזאת מופרכת לחלוטין הלכתית כמובן בשביעית. למה? כי א', מה זה עבירה? אני חושב שאין פה עבירה. ב', אפילו אם זאת עבירה, הטענה שאם זאת עבירה אז אין שליחות היא טענת מיעוט בין הפוסקים. כשמדובר פה על דין דרבנן, שביעית בזמן הזה דרבנן, אז בכלל הספק הזה הוא ספק מאוד מפוקפק. אבל כך הטענה, זה מה שהוא טוען פה שלרוב הפוסקים המעשה כן קיים. גם אם השליחות היא לדבר עבירה הוא שליח שלי, רק התוצאה לא תחול לגביי. מה רואים? שכל המושג של אין או יש שליח לדבר עבירה על מה הוא מדבר? הוא מדבר על ההשלכה של התוצאה אליי. בסדר? ולכן אי אפשר ללמוד את זה מתרומה. זה מה שהוא אומר, אפילו הכי המשלח פטור מעונש, וכן בתוספות בבבא מציעא י' דאמר לישראל תירוצא קמא. אלמא, דעיקר מה דלא מצינו למילף שליחות לדבר עבירה מקראי דתרומה וקידושין הוא רק לעניין דלא לחייב שולחו בעונש. אבל לעניין שיהא המעשה קיים ילפינן אפילו לדבר עבירה. וכיוון דקיום המעשה וחיוב המשלח שני עניינים נפרדים הם. וחיוב המשלח לדבר עבירה באינו בר חיובא לרבינא ועל כורחא לרב סמא מקראי דחצר דכתיב גבי גניבה, את זה לומדים מחצר. אז אם זה ככה אז גם בקטן לגבי חיוב המשלח. כן, אפילו על ידי קטן או גוי חייב המשלח, כיוון דגבי חיוב המשלח לא כתיב מיעוטא דגם אתם. והא דאין שליחות לקטן היינו דווקא לעניין שאין המעשה של שליח קטן וגוי קיים. לעניין זה שאין המעשה שלהם קיים על זה נאמר שאין שליחות לגוי וקטן כי אין להם דעת, הם לא יכולים להחיל חלויות. אבל בשליחות לדבר עבירה הבעיה היא לא שם. אפילו במקום ששייכת חלות החלות חלה בשליחות לדבר עבירה. כל הדיון באין שליח לדבר עבירה זה בשאלה אם ההשלכות מיוחסות אליי, לא אם החלות קיימת. את זה אתה לא יכול ללמוד מתרומה. ואם יש פסוקים שאומרים שכן, אז כן, אז גם בקטן ככה. אבל בדבר שהמעשה אי אפשר להתבטל, כגון שאמר לקטן אקפי לי גדול, חייב המשלח, או שאמר לקטן לשרוף, כן וכולי. והא דהקשה משלחת הבערה, השתמיטתיה דברי הריטב"א הביאוהו השיטה מקובצת מה שראינו, שכתב דמיירי דווקא בלא אמר להזיק, אבל באמר להזיק באמת חייב אף בקטן, עיין שם. וסבירא ליה להנימוקי יוסף כהריטב"א, ראינו גם את הנימוקי יוסף. ועיין מה שכתבתי בסימן שמ"ח שלא יקשה מאמירה לגוי שבות. זה אולי נראה בהמשך, דיברתי על זה קודם בהשליחות באמירה לנוכרי. אמנם בתוספות בבבא מציעא י' בדיבור המתחיל איש ועבד מוכח כהש"ך. מחלוקת ראשונים, זה לא שהוא בהכרח צודק. אבל לפי הריטב"א והנימוקי יוסף הוא צודק. לפי תוספות שכבר ראינו שחולק על הריטב"א והנימוקי יוסף אומר אין שליח לדבר עבירה בכלל בכלל גם לא בהבערה. גם בשולחת הבערה ביד חרש שוטה וקטן אין מושג של שליחות לפי תוספות. אוקיי? אז זה כן הולך כמו הש"ך ולא כמו הנתיבות. מחלוקת ראשונים בקיצור. והנה הוא פה בשמ"ח, זה מה שהוא הזכיר שמה. והנה בתוספות שבועות דף ג' וכולי משמע דלמאן דסבירא ליה דכשהשליח אינו בר חיובה חייב המשלח, אפילו בשליח גוי חייב. מחדד עוד יותר את מה שראינו, נכון? שזה שהגוי התמעט משליחות או חרש שוטה וקטן התמעטו משליחות זה משליחות של כן תרימו גם אתם. אבל בשליח לדבר עבירה כמו שחצר יכולה לעשות את זה גם גוי וגם קטן יכולים לעשות את זה. וכן הוא בשיטה מקובצת בבבא מציעא ועיין מה שכתבתי לעיל קפ"ב זה הנתיבות שראינו ליישב שלא תקשה אין שליחות לגוי. ולכאורה קשה, אומר הנתיבות, דלפי זה אמירה לגוי בשבת תהיה דאורייתא. שליחות לדבר עבירה שייכת גם בגוי, אז אמירה לנוכרי צריכה להיות גם דאורייתא. וכאן כשהשליח הוא לא בר חיובה, הגוי הרי הוא לא חייב בהלכות שבת, אז כשהוא לא בר חיובה אז יש שליח לדבר עבירה ותהיה עבירה של המשלח. קצת ממה שאמרו לך פה… לכך נראה דדווקא עבירה שנעשית בישראל שהוא מצווה עליה המשלח חייב כשהשליח אינו בר חיובה, כגון כהן שאמר לישראל קדש לי אישה גרושה שעל ידי השליחות מתקדשת הגרושה לכהן. וכן באקפי לי גדול שנעשה ישראל מוקף על ידו. אבל באומר לגוי בשל לי בשבת שהגוי מותר לבשל בשבת ולא נעשתה עבירה כלל. ומה שאכל הישראל כשנתבשל אין בו איסור מדאורייתא כלל. זה רק מעשה שבת, כן, אז זה לא מה שאכלת זה לא משנה. מה הוא אומר? אני הייתי מיישב אחרת ממה שאמרתי לך קודם. שבהלכות שבת לא שייכת שליחות לא קשור לדבר עבירה ולא דבר עבירה כי זה מעשה גוף. לא שייכת שליחות בהלכות שבת. אתה צריך לנוח בגופך. זה ששלחת שליח לא לנוח זה אומר שלא נחת. מה זה קשור? לכן אין בכלל שאלה מהלכות שבת. אבל הוא כנראה מניח כמו שהניח מי שאמר לך את זה. זה כמו הרש"י נגד האמרי בינה והחתם סופר. והוא מניח שאקרונית גם שבת לא שונה, גם בשבת היה מקום לדבר על שליח לדבר עבירה. ולכן בעצם שליח גוי, אמירה לנוכרי הייתה צריכה להיות איסור דאורייתא, לא רק איסור דאורייתא אלא סקילה. זאת אומרת, בעצם אתה עשית עבירת מלאכה בשבת אם שלחת גוי לבשל לך. אז הוא אומר לא. למה לא? כי יש הבדל בין אם אני שולח כהן ששולח ישראל לקדש לו גרושה. אז הוא אומר שם כגון כהן שאמר לישראל קדש לי אישה גרושה, על ידי השליחות נתקדשה הגרושה לכהן. או באקפי גדול שהישראל נעשה מוקף על ידו, בקטן שמקיף מישהו אחר, אז הישראל נעשה מוקף על ידו. אז יוצא שנעשתה פה עבירה וכל השאלה זה למי לייחס אותה. אבל כשגוי מחלל שבת לא נעשתה עבירה בכלל. זה לא שאלה למי לייחס אותה, אין בכלל עבירה. אז מה זה רלוונטי עכשיו שאתה מדיני שליחות תרצה לייחס את העבירה למשלח? אם הייתה עבירה היה מקום לייחס אותה למשלח, אבל אין פה עבירה. הגוי שחילל שבת זה לא עבירה. זה לא ברור לגמרי. למה קטן שהקיף גדול יש פה עבירה? הקטן לא בר מצווה, למה זה שונה מגוי? גם זה לא עבירה. אז הוא אומר כי הישראל הוקף. הגדול הוקף. בסדר, הוא הוקף, אבל הוא הוקף על ידי קטן, אז מה זה קשור? אז מה? קטן לא חייב במצוות. קטן לא חייב במצוות. עוד פעם להרגיל אותו. זה לא מעניין, להרגיל אותו זה שיקולים של בעלי בתים. השאלה אם זה מותר או אסור.
[Speaker B] יש סברה אם זה בסוף חוזר אליך. כמו בגרושה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אתה אומר העבירה של הקטן, הרי הקטן הוא שליח שלך, לא הגדול שהוקף, נכון? הקטן הוא שליח שלך. עכשיו, הקטן לא עשה עבירה. אין עבירות בקטן. אז מה אתה רוצה לייחס אליי? את ההקפה שהגדול הוקף? מה זה קשור אליי? בסדר, אז הוא עבר את האיסור שלו, הניקף עבר האיסור שלו, אבל אליי אתה רוצה לייחס את העבירה של המקיף. והמקיף היה קטן. לא, הניקף עבר את העבירה בתור ניקף. אבל כשאני שלחתי את הקטן להקיף אותו, אז אני מה שדנים אצלי זה עבירת מקיף, לא עבירת ניקף. עכשיו, מצד המקיף הקטן הרי לא עשה עבירה כי הוא קטן. אז מה זה שונה מגוי שחילל שבת? או ישראל, אותו דבר אם ישראל שקידש גרושה. ישראל קידש גרושה, לישראל אין איסור לקדש גרושה. למה זה שונה מגוי שחילל שבת? לא ברור מה החילוק שהוא עושה כאן. הוא כנראה מרגיש שאם גוי עשה משהו אז פשוט לא נעשה כלום. ואם קטן או ישראל שהם כן שייכים איכשהו במצוות, לא יודע מה, מצד לפני עיוור? מה?
[Speaker B] זה אפילו קצת גזעני.
[הרב מיכאל אברהם] ההלכה היא גזענית, מה זה קצת? ברור.
[Speaker B] אבל לא קשור רק לגוי, גם יהודי שלא קיבל שבת, יהודי שכן קיבל.
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר, אפשר לדון בכל המקרים האלה.
[Speaker B] לא, אבל הוא מפריד.
[הרב מיכאל אברהם] בפועל זה כמו ישראל שמקדש אישה לכהן.
[Speaker C] שמה אין איסור.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, מה זה בהלכה? עכשיו אתה צריך להחליט מה ההלכה אומרת. לא יודע מה זה הלכה, מה שנגיד פה זאת תהיה ההלכה. אז החילוק הזה מאוד לא ברור. ואני אומר, אני לא חושב שלא צריך להגיע לכל זה. בהלכות שבת לא שייך המושג שליחות, זה כמו מצווה שבגופו.
[Speaker C] לא, אבל אם שבת ברמה המיסטית היא ניתנה ליהודים והם הנציגים שלה בעולם, אז רק יהודי יכול לקלקל משהו כשהוא מחלל שבת. אם גוי מחלל שבת אין לו חיוב, אין קלקול.
[הרב מיכאל אברהם] וגם אם קטן מקיף גדול אז לא נעשתה פה פעולת הקפה. נעשתה פעולת ניקפות אבל לא פעולת הקפה. איזה קלקול הוא עושה? הוא קטן, הוא לא חייב במצוות.
[Speaker C] הוא לא חייב אבל יש קלקול מזה שהוא יהודי, מזה שהוא ישראל.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה? הוא לא חייב בזה. מה ההבדל?
[Speaker C] הוא לא נהיה חייב, אבל אז אני אומר, מאיפה זה בא?
[הרב מיכאל אברהם] זה מיסטיקה כזאת שגם אין רמז לזה בדברי הנתיבות. וזה חידוש גדול, היית צריך לפחות לבסס את זה, לנמק את זה, להגדיר את זה. על פניו זה ממש אותו דבר. איך שאני אומר אז לא קשור. זה כמו התוספות רי"ד, לא ראינו אותו, נראה אותו, לא יודע אם נספיק להגיע אליו. לא נספיק כנראה. התוספות רי"ד הרי שואל שאלה מפורסמת, גם הקצות מדבר עליה, למה אני לא יכול לשלוח שליח לשבת בסוכה בשמי? או להניח תפילין בשמי? שלוחו של אדם כמותו. במיוחד שאנחנו מדברים על שליחות על מעשה, לא רק שליחות על כוח.
[Speaker C] כן, הכל.
[הרב מיכאל אברהם] אם אני מדבר על שליחות על מעשה, לא רק שליחות על כוח, זאת אומרת זה נחשב שאני עשיתי את המעשה, אז מה הבעיה? אז התוספות רי"ד. אומר שלא אתה לא יכול לשלוח שליחות לשלוח שליח להניח תפילין, כי סוף סוף אתה לא הנחת תפילין. אתה אולי יצאת ידי חובת הנחת תפילין, אבל לא הנחת. המצווה היא להניח תפילין, המצווה היא לא לצאת ידי חובת הנחת תפילין. אוקיי, לא הנחת תפילין, אתה נדרש להניח תפילין ולא עשית את זה. גם אם אתה אומר שלוחו של אדם כמותו, זה לא אומר שאני פיזית באמת עשיתי את הפעולה. ובמצוות אני נדרש פיזית לעשות את הפעולה, לא שיחשב הלכתית שאני עשיתי את הפעולה. הבאתי את הגמרא בבבא מציעא דף צ"ו, שהגמרא מביאה שמה מחלוקת אם שלוחו של אדם כמותו או לא. עכשיו, אין מחלוקת בעולם הזה ששלוחו של אדם כמותו, אבל בהפרת נדרים ובשאילה בבעלים, איך זה נקרא, שאילה בבעלים והפרת נדרים, אז יש מחלוקת אם שלוחו של אדם כמותו או לא. למה? יש שם דעה ששלוחו של אדם לא כמותו, אף אחד לא חולק על "כן תרימו גם אתם", אלא מה, שמה נדרשת פעולה פיזית שהיא תעשה על ידי, לא מספיק שהלכתית זה נחשב שאני עשיתי את זה. את זה מושג השליחות לא עושה, אוקיי? אז אומר התוספות ריד, אותו דבר במצוות. במצוות אתה נדרש לבצע מצוות. במקום שבו אתה נדרש להחיל חלות, אין בעיה, מישהו אחר יחיל את החלות והחלות תחשב שאתה עשית אותה. במקום שנדרשת ממך פעולה, אז פעולה פיזית אתה לא עשית אותה. ואני טוען בהלכות שבת אותו דבר, זאת אומרת נדרש ממך לשבות בשבת. לא שבת, אם אתה שבתת בשבת ושלחת מישהו אחר לא לשבות, אתה עדיין שבתת, בכיוון ההפוך, פה זה מצווה לא עבירה, אבל זה לא משנה, זה אותו רעיון. לכן לא שייך בכלל מושג השליחות, זה מה שהאמרי בינה בעצם והחתם סופר טוענים כנגד רש"י. לא שייך לדבר על אמירה לנוכרי בתור שליחות לגוי, כי אין שליחות, בהלכות שבת לא שייכת שליחות, זה מנוחה על גופו. אפשר לדון מה קורה עם רציחה, גם ברציחה, רציחה זה שוב גוף חי ירצח, אבל פה יש איזושהי תוצאה, התוצאה מישהו נרצח, אוקיי? יש מקום לדון בשליחות, והשאלה אם יש שליח לדבר עבירה או אין שליח לדבר עבירה. בשבת מושג השליחות כשלעצמו לא מתעורר בכלל.
[Speaker B] מה בנוגע לנושא של הבהמה? שבנזיקין צריך שיהיה ממונך ברשותך, זאת אומרת ממונך שהזיק, או האם אתם מוצאים ממון וקיימא לן בנכסיך, אז בעצם בבהמה למה אתה מתחייב עליה?
[הרב מיכאל אברהם] בשבת, בשביתת בהמתו אתה מדבר?
[Speaker B] לא, מדבר בנזיקין. אוקיי, בנזיקין, ששמה אני מתחייב ממונך, למה יש שם סברא אחרונה? כי זה נופל על הבהמה ואז עובר אליך סוג של זיקת קיימא, אולי גם בהלכות שבת זה ככה? שהסיבה שבבהמתך אתה מחויב בבהמתך,
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל שם בהמה שייכת לי. מאיפה להמציא את זה שאם אני מנה מישהו שליח שהוא בכלל לא שליח מבחינת הלכות שליחות, זה הופך אותו להיות שלי כמו בהמה או פריפריה שלי כמו בהמה? אין לזה מקור, זה סתם המצאה ואף אחד גם לא אומר את זה, לפחות אם מישהו יחדש את זה שיגיד את זה. אבל כשיש קניין אז זה לא אני, זה ברור. רוגאצ'ובר, קניתי את זה, מה זאת אומרת? לא, זה פריפריה שלי, גם הגוף שלי זה לא אני.
[Speaker B] אז זה שלי, שבת
[הרב מיכאל אברהם] זה לא דווקא דברים שאתה אלא גם דברים ש, לא, זה כן דברים שלך, שביתת בהמתו לא חייב סקילה, זה לא איסור מלאכה. במחמר ובשביתת בהמתו זה לא אותו דבר, כי שביתת בהמתו זה לא מלאכה שלי. מוטל עליי לדאוג לזה שהבהמה תשבות. אני צריך לדאוג לזה שהבהמה תשבות, זה לא קשור. יש ברוגאצ'ובר בצפנת פענח, יש ליקוטים על המסכתות, אז בבבא קמא נדמה לי דף י"ז הוא מדבר שמה גם על, כתבתי על זה לא פעם, גם על חיוב בנזיקין על זה שממונו הזיק וגם על שביתת בהמתו, והוא טוען ששניהם זה אותו יסוד, שהממון שלי נחשב כאיזשהו סוג של פריפריה שלי. וכיוון שכך זה בעצם כמו שאני לא שבתתי או כמו שאני הזקתי, משהו כזה. פעם שמעתי מרב שלמה פישר, הוא אמר, זה כתוב בספר שלו גם בית ישי, שגם כשאדם מזיק, נגיד הרי זה לא הוא, זה הגוף שלו. גם הגוף זה לא אני, הרי אני זה הנשמה שלי, הגוף שלי זה סתם חומר. אז למה? בוא נראה שתמיד מדובר על פריפריה, אז הממון שלי הוא פריפריה יותר רחוקה, אשתי גם היא פריפריה שלי, אשתו כגופו. כל אלה הם פריפריות שלי, זה כמו אני אבל במעגלים יותר רחוקים. אוקיי, אבל אני אומר לגבי ממונו מצאנו את זה בכמה וכמה מקומות ויש לזה אפילו מקורות, שביתת בהמתו וממון המזיק אתה חייב לשלם, זה הכל מפורש בתורה. כשאתה בא ליישם את זה לפה זה מאוד מוזר, לפחות תעיר על זה, לפחות תגיד, תביא מקור. או תביא ראיה, או תגיד לפחות שיש פה איזשהו חידוש שאתה עומד מאחוריו. כלום, הוא עובר על זה כאילו שזה לא…
[Speaker B] הוא דוחף את זה במקום שיש בו כבר את היד אריכתא במקום.
[הרב מיכאל אברהם] במקום ששייכת שליחות? זה מה שאני אומר. אחרי שהתחדש מושג השליחות, הנה חינמי. אבל פה כל הטענה שלא התחדש מושג השליחות, אין פה אתה לא שליח. אז אתה רוצה להגיד כן, אבל הוא חייב כמו שליח כי זה כמו בהמה. למרות שהוא לא שליח, אבל זה כמו בהמה. אז אתה רוקד אתרי רכשי, זאת אומרת, אז הוא לא שליח, אתה לא יכול להשתמש בזה שהוא שליח ולכן הוא כמו בהמה. אם הוא היה שליח אני לא צריך את זה שהוא כמו בהמה, אז מדין שליח יחייבו אותי. אוקיי, בוא נראה הלאה. יש פה בהמשך הגמרא, הגמרא אומרת הרי נימא שליחו של אדם כמותו, כן בשליח תבערה. אז רש"י אומר: יתחייב שולחו ולא השליח. כן, נימא שליחו של אדם כמותו, למה הפיקח חייב? אז השאלה היא לא למה ה-, השאלה היא למה הפיקח חייב או למה המשלח פטור. אז רש"י אומר שניהם, נכון? יתחייב שולחו ולא השליח. מה רש"י בעצם אומר? זה מה שאתה הזכרת קודם, לא זוכר אחד משניכם, שיש הנחה שמחייבים רק בן אדם אחד על מעשה שנעשה. אם השליח חייב אז המשלח לא, אם המשלח חייב אז השליח לא. זה משחק סכום אפס. זאת אומרת, אתה צריך לבחור. בגמרא כתוב שלח ביד פיקח, הפיקח חייב. ממילא כמובן המשלח פטור. כי המקום להגיד הפיקח חייב, וגם המשלח חייב. או גם הפיקח חייב. מי אמר שהמשלח פטור? כי יש פה איזושהי הנחה שאם הפיקח חייב, כנראה המשלח פטור. כי רק אחד מחייבים. כמו שניים שעשוה, או לא יודע בדיוק מה. זאת אומרת, אתה לא מחייב שני אנשים על מעשה אחד. אז, אז זאת אומרת, אם זה אינו יכול וזה אינו יכול, זה פשוט שני מעשים, זה לא מעשה אחד. ובזה יכול ובזה יכול, זה שני אנשים על מעשה אחד, אתה לא יכול לחייב שני אנשים על מעשה אחד. אז רש"י אומר, אז נימא שליחו של אדם כמותו, מה הכוונה? יתחייב שולחו ולא השליח. שואל שתי השאלות. זאת אומרת, למה השליח חייב ולא המשלח? צריך להתחייב המשלח ולא השליח. האחד שמתחייב צריך להיות המשלח ולא השליח. אבל זה אחד. אוקיי? גם בתירוץ רש"י אומר מה הגמרא עונה, אין שליח לדבר עבירה. אין שליח חשוב שליח לדבר עבירה שיתחייב שולחו אלא הרי הוא כעושה מאליו. השליח לא נחשב לדבר עבירה שיתחייב שולחו, אלא הוא נחשב שהוא עושה מאליו. עוד פעם, המשחק הוא אם אני עושה מאליו אז אני חייב, ממילא הוא פטור. אם אני עושה בשמו אז הוא חייב, אבל אז אני אהיה פטור. זאת אומרת משחק סכום אפס, אנחנו צריכים לבחור אחד משניהם שחייב. נכון? היה מקום להגיד שהשליח חייב, בלי קשר לשאלה אם המשלח חייב. השליח חייב כי הוא עשה עבירה. אבל זה שהוא שליח, יכול להיות שגם המשלח יהיה חייב. בין אם המשלח חייב בין אם המשלח פטור, יכול להיות שהשליח יהיה חייב עדיין. זה לא חייב להיות סכום אפס. תראו את התוספות רי"ד. תוספות רי"ד פה אומר ככה: שלח ביד פיקח הפיקח חייב ואמאי נימא שליחו של אדם כמותו ולחייב המשלח. כן, ולחייב המשלח. ומה עם השליח? הוא לא אומר. פירוש: ואף על גב דשליח לא מצי לאיפטורי כיוון דהוא פיקח, נפקא מינה דאי ליכא לאשתלומי מיניה מפרע מן המשלח. כשהגמרא שאלה נימא שליחו של אדם כמותו, הגמרא התכוונה לומר שאני אחייב גם את המשלח. לא רק את המשלח. נגד רש"י. השליח וודאי חייב, הוא פיקח והוא עשה עבירה. השאלה היא למה לא לחייב גם את המשלח? תגיד מה זאת אומרת, אבל הרי ישלמו על הנזק פעם אחת, לא ישלמו עליו פעמיים. אה, כי ליכא לאשתלומי מיניה, משתלם מהאי. נגיד שהשליח יברח לאוסטרליה. הא דאמרינן למה המשלח ראשון?
[Speaker B] ליכא לאשתלומי מיניה קודם שמתחילים איתו ועוברים להוא. אם שניהם עברו עבירה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, ליכא לאשתלומי מיניה מפרע מן המשלח.
[Speaker B] השליח
[הרב מיכאל אברהם] הוא ראשון, כי הוא עשה את זה. דין שליח הוא דין טפל. זאת אומרת, קודם כל אתה עשית עבירה, זה ברור. נכון? אתה עשית עבירה. עכשיו אתה יכול להגיד לי בסדר, אבל גם הוא חייב כי הוא משלח. הנה חינמי, גם הוא חייב. עכשיו, אי ליכא לאשתלומי מזה שעשה את העבירה בידיו, אנחנו נלך לאותו אחד שנחשב הלכתית… כעבריין… כן, הוא רק נחשב הלכתית כעבריין, אתה עשית את העבירה בידיים. אז רואים שהתוספות רי"ד למד לא כמו רש"י. זאת אומרת, השליח וודאי חייב, כל הדיון של אם יש שליח לדבר עבירה או אין שליח לדבר עבירה זה השאלה אם לחייב גם את המשלח. והמסקנה היא שלא, מחייבים רק את השליח. בסדר? ולא את המשלח. אבל זה שהשליח חייב זה לא חידוש לגמרא, זה ברור. על זה אין ויכוח. לפי רש"י זה החידוש, החידוש הוא שהשליח חייב ולא המשלח. שמשני הצדדים התחדשו פה. מה יקרה בשליחות לעבירות? לא, פה זה כסף. שאלה למי לגבות. קלא דשתיה מיניה משתלמא מיניה. אם אני שולח שליח לרצוח, בסדר? זה לא כסף, זה עונש. אז מה, נהרוג את שניהם? או מלקות, עבירת מלקות, הקיף. אז אנחנו נלקה את שניהם? זה השאלה אם יש שליח לדבר עבירה. יכול להיות שכן, אני לא יודע. אבל יכול להיות שלא. זאת אומרת, יכול להיות שבאמת מה שהתוספות ריד אומר זה רק בעבירות כאלה שעליהם יש חיוב תשלום. בעבירות שעליהם יש חיוב תשלום, אז יש את העניין קלא דשתיה מיניה משתלמא מיניה. ואז אני אומר יש אחריות גם על המשלח, לא רק על השליח. ואם השליח לא ישלם, אנחנו נלך למשלח. אבל בעבירות של מלקות או של מיתה או משהו כזה, אולי התוספות ריד לא יגיד את זה. יכול להיות שהוא אומר את זה רק פה בגלל שהשליח להבעיר את הגדיש. אבל אם מדובר בשליח לעבירה רגילה, אז שמה אם אתה באמת מאשים את השליח אז המשלח כבר לא יהיה חייב, כי מי שלקה לקה כבר. וגם הוא מסכים שלא מענישים על אותה עבירה שני אנשים, מה שתליתי ברש"י קודם. יכול להיות שגם הוא מסכים לזה. רק בדיני ממונות, כיוון שהאחריות היא עליך ומהראשון לא גבינו כי הוא ברח לאוסטרליה, אז אני יכול ללכת אליך. תיאורטית אם לא הייתי מלקה את הראשון כי אם זה היה מפצה משהו הייתי יכול להלקות את המשלח. זה כמובן לא רלוונטי במלקות, ולכן באמת במלקות זה לא יהיה רלוונטי, אבל בממון זה רלוונטי ולכן בממון התוספות ריד אומר את זה. אוקיי? זה לא נובע מהעבירה אלא נובע
[Speaker B] ממה שקרה, מהתוצאה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ואם אתה אחראי לתוצאה, אז אם לא משלמים ממנו לוקחים ממך. אבל בעבירה רגילה לא עולה על הדעת לחייב את שניהם. אז את מי כן? נחייב את השליח. הש"ך ברצ"ב אגב דן בזה. אם התורה חידשה באותם מקומות שהתורה חידשה שיש שליח לדבר עבירה, אז החידוש הוא אם החידוש הוא רק לחייב את המשלח או גם לפטור את השליח. הוא מסיק כמו התוספות ריד. אבל הוא מסיק כמו התוספות ריד גם בעבירות רגילות, לא רק בתשלומים. זאת אומרת גם בשליח לדבר עבירה כשאנחנו אומרים שנגיד שליח למעילה או לשליחות יד או משהו כזה, ושלחתי שליח, אז כשאומרים לי יש שליח לדבר עבירה מה הכוונה? שגם אני אתחייב אבל גם השליח יתחייב. באותם מקומות שמה שנתיבות אמר, כן, באותם מקומות שיש לנו חידוש מסלול אחר של שליחות, חידוש שיש שליחות לדבר עבירה, אז החידוש הוא שגם המשלח חייב, אבל זה שהשליח חייב זה ברור. והוא אומר את זה גם על עבירות, לא רק על תשלומים. התוספות ריד בהמשך באמת זה התוספות ריד שהזכרתי קודם. שאני התם דאין שליח לדבר עבירה. יש מקשים, אם כן לכל דבר מצווה יועיל השליח ויאמר אדם לחברו שב בסוכה בעבורי, הנח תפילין בעבורי. עכשיו שאלה מעניינת, למה הוא מקשה את זה דווקא כאן? על הגמרא כאן, שאני התם דאין שליח לדבר עבירה. למה הוא לא מקשה סתם, שלוחו של אדם כמותו צריך עיון למה אתה לא יכול לשלוח שליח להניח תפילין? למה הוא מקשה את זה דווקא כאן? וזה שכמו שראינו בנתיבות, בשליח לדבר עבירה התחדש סוג אחר של שליחות. שליח לתרומה אמרו שהשליח הוא שליח על כוח. מה שייך למצוות? מה איזה תוצאה הלכתית יש בזה שהנחת תפילין? איזה חלות נוצרה פה? מה קרה פה משהו? הפרשת תרומה, שום דבר. אז ברור שזה לא רלוונטי. לכן לו היה לי רק את הפסוק מתרומה שהיה אומר לי שאפשר לשלוח שליח להפריש תרומה או לגרש או לקדש או משהו כזה, לא הייתי מעלה בדעתי להגיד שיש שליח למצוות. ועכשיו שאתה אומר לי שאין שליח לדבר עבירה, זאת אומרת אתה בעצם אומר לי בסיסית מושג השליחות שייך גם בדבר עבירה, רק בגלל דברי הרב ודברי תלמיד אז אין. אבל בסיסית זה שייך. נו, אז במצוות הרי זה אותו רעיון. בסיסית זה שייך ושם אין את הסברה של דברי הרב ודברי תלמיד, אז שמה יהיה שליחות לדבר מצווה. לכן רק פה הוא יכול להקשות את זה. ומה שזה אומר בעצם זה שהנתיבות צודק. כשהנתיבות אמר שזה שני סוגי שליחות, זה שליחות על כוח וזה שליחות על מעשה. מתרומה אנחנו לומדים את השליחות על כוח ובשליחות לדבר עבירה ולכן שם גם קטן וחרש וכל מה שדיברנו קודם. אוקיי? אז גם התוספות ריד בעצם מצטרף לתפיסה הזאת. הסברא של התוספות יכולה להיות גם מוקש. מה הסברא שזה דברי הרב? הסברא שאנחנו באים אליך השליח, הכדור עובר אליך, ואתה צריך לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא. גם למצוות, הלא היה אותו דבר? שאתה עושה את המצווה ולא אני. אתה עושה את המצווה ולא המשלח. ואז אתה אומר שסברת דברי הרב בעצם שייכת גם למצוות? אז זה יהיה תלוי בשאלה, באמת אז אני אספיק רק את זה עוד, זה תלוי בשאלה איך מבינים את הסברא של דברי הרב ודברי התלמיד. הסמ"ע כותב ככה. כן? בכל דבר שלוחו של אדם כמותו כתוב בשולחן ערוך. אז הסמ"ע אומר, חוץ לדבר עבירה דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, קידושין מ"ב. כן? הוא קרא את הגמרא שדברי הרב דברי התלמיד זה הסבר למה אין שליח לדבר עבירה. אמרתי שאני לא מאה אחוז בטוח שזה באמת מה שכתוב בגמרא. ויכול המשלח לומר, סברתי שלא ישמע לי לעשותו, לכך אין המשלח חייב. אבל אם אין השליח בר חיובא לא שייך האי טעמא. איך הוא מבין את אין שליח לדבר עבירה, את דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין? הוא טוען שזאת טענה של המשלח. המשלח אומר, אתה רוצה לייחס אלי את העבירה שלו? אני לא העליתי בדעתי שהוא יעשה אותה. כי הרי היה ברור לי שאם אני אומר לו משהו והקדוש ברוך הוא אומר לו משהו אחר, הוא ישמע בקול הקדוש ברוך הוא. אז לא חשבתי שהוא בכלל ישמע בקולי. זה העניין של דברי הרב דברי התלמיד, זה לא ההסבר הפשוט הרגיל, אלא זו טענה של המשלח, לא חשבתי שהוא ישמע בקולי. אגב, יש מקום לטעון שזה יחול רק אם המשלח באמת יטען את זה בפועל. אין טוענים למסית, יש גמרא בסנהדרין, אין טוענים למסית, ושם בנחש הקדמוני יש שם שאלה, יכול להיות שרק כשהוא טוען אז באמת זה בסדר, ואם הוא לא טען אז לא. זה רק לפי הסמ"ע אפשר להבין את זה. אז יכול להיות שזה רק כאשר הוא טוען. מעבר לזה אומר הסמ"ע עוד נפקא מינה. מה קורה אם השליח הוא לא בר חיובא? אז אתה לא יכול להגיד שלא חשבת שישמע בקולך, מה הבעיה, הוא לא עשה שום עבירה, הוא לא בר חיובא. נגיד אם הוא גוי או משהו כזה. אבל פה למשל אם אני שולח ישראל לקדש לי אישה כשאני כהן, לא בטוח שזה קיים גם. כי אני לא חשבתי שהוא ישמע בקולי ויעשה דבר שהקדוש ברוך הוא לא רוצה, שכהן יהיה נשוי לגרושה. לא משנה אם לא אתה עשית את העבירה בעצך, עשית משהו שהוא נגד רצון השם. יצרת פה קידושין של כהן וגרושה, לא חשבתי שישמע בקולי. זה כן אפשר להגיד. רק על גוי אתה יכול להגיד אולי לא חשבתי שישמע בקולי, למרות שאפילו בגוי אפשר להגיד את הסברא הזאת. נקודה נוספת, לפי הסמ"ע גם יוצא שגם המעשה לא קיים. זוכרים את מכירת הקרקעות בשביעית? אמרתי שיש מחלוקת ראשונים בשאלה כשאומרים אין שליח לדבר עבירה, האם המעשה חל, רק העבירה היא של השליח ולא של המשלח, או שאפילו המעשה לא חל. לפי הסמ"ע ברור שגם המעשה לא חל. למה? כי הוא בכלל לא שליח שלי, לא חשבתי שהוא ישמע בקולי, זאת אומרת לא התכוונתי בכלל למנות אותו לשליח. כשאמרתי לו לעשות את זה לא העליתי בדעתי שהוא יעשה, זאת אומרת לא מיניתי אותו כשליח, סתם צחקתי עליו. אז אם ככה אז ברור שגם המעשה לא חל, לא רק שהעבירה לא חלה עלי. נכון? כמו שאם הוא מכר קרקע שלי בשביעית, בסדר? הקרקע מכורה? עזבו מי עשה את העבירה של לא תחנם, הקרקע מכורה? לא, כי לא העליתי בדעתי שישמע בקולי, אני בכלל לא מיניתי אותו כשליח. זה נפקא מינה גדולה מהסמ"ע. אוקיי? לעומת זאת ההבנה הפשוטה בסברא דברי הרב, תולים את זה ברבי עקיבא איגר. רבי עקיבא איגר בבבא מציעא שם נדמה לי, כן בדף י', רבי עקיבא איגר אומר לכאורה נראה, כן, דהך סברא היינו שהיה לו לשמוע לדברי הרב, והוי שליחות באיסור ואין שליח בזה, כדאמרינן בקידושין ריש פרק ב', דאין שליח לדבר עבירה, דהיינו דאינו יכול לעשות שליח לזה. התורה לא חידשה את מושג השליחות, התורה חידשה מושגים של שליחות כדי לעזור לנו, אבל לא כדי לעזור לנו לעשות עבירות. אוקיי? אז הוא לא יכול להיות שליח. שוב פעם זה אומר שגם המעשה לא קיים, לא רק שהאשמה לא עוברת. אבל התפיסה הפשוטה בדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים זה לא אף אחד משניהם, אלא זאת טענה לחוסר אשמה. מה אתה מאשים אותי במעשים שלו? זה חשבון שלו, הוא היה צריך לחשוב האם הוא שומע בקול הקדוש ברוך הוא או בקולי. אם הוא החליט לעשות את זה, זאת אשמתו. אני לא אומר שהוא לא שליח שלי, הוא כן שליח שלי. המעשה קיים, אבל אשמה להטיל עליי? זו החלטה שלו, עבירה שלו, תבוא אליו בטענות, מה אתה רוצה ממני? שימו לב, זה לא רבי עקיבא איגר ולא הסמ"ע, זו תפיסה שלישית. לפי התפיסה הזאת אפשר להגיד הוא כן שליח שלי, המעשה קיים, רק אין עליי אשמה. הערה אחרונה שבה אני אסיים, אותם מקומות שהתורה חידשה שיש שליח לדבר עבירה, זה בעצמו קושיה על הסמ"ע. איך יכול להיות? הרי אם הבנאדם אומר לא התכוונתי בכלל למנות אותו כשליח, אז הוא לא שליח שלי בלי קשר לחידושי התורה איפה שהתורה חידשה שיש שליח לדבר עבירה או אין שליח לדבר עבירה. הרי כשזה מדובר בעבירה בכלל לא התכוונתי למנות אותו כשליח. וודאי שזו עבירה. נכון, אבל זאת עבירה.
[Speaker B] אבל השליח תלוי בדת ובדין התורה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה מתחיל הפוך, הרי למה אין שליח לדבר עבירה? כי לא התכוונתי למנות שליח, כך אומר הסמ"ע. נו, אבל גם בשליח לדבר עבירה,
[Speaker B] אם לפי התורה זה יחול
[הרב מיכאל אברהם] עלי. נו, אז אין בעיה, אז לא יחול עלי ולכן כן התכוונתי? אבל הסמ"ע אומר שלא שליח, לא התכוונתי. אז איך יכול להיות, זה כבר אחרונים מעירים על הסמ"ע, איך זה יכול להיות שיש מקומות שהתורה חידשה שיש שליח לדבר עבירה אם הסברא אומרת הבנאדם טוען לא מיניתי אותו כשליח, לא התכוונתי בכלל למנות אותו לשליח? אז איך התורה יכולה לחדש שהוא שליח שלי על כורחי? לכן ברור שזה דין של התורה, התורה מחדשת איפה כן ואיפה לא, זו לא איזה טענה של המשלח. במסית, אני חושב שזה כן צודק הסמ"ע, דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים במסית זה כן ככה, אבל זה כבר תראו בסיכום, מי שרוצה אני אשלח לו את הסיכום, אני אשלח את הסיכום פה בעצם, אשלח לכם בוואטסאפ. טוב, עד כאן. גמר חתימה טובה.