פסיקת הלכה בשואה
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הבדל בין ספרות שו״ת לספרי הלכה פסוקה
- חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר והשלכתו על פסיקה
- איסור לפסוק מתוך שולחן ערוך ופולמוסי הקודיפיקציה
- נושאי כלים, הקשר, והצד השני של הזהירות
- אי אפשר לפסוק גם מספרי שו״ת והערך המתודולוגי של השו״ת
- דוגמת חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו ומשמעות הלקח
- ארבעת הפרקים בהלכות יסודי התורה לרמב״ם כלקח מתודולוגי
- ביקורת על פסיקה כ״גבוב שמות״ ודוגמת קדיש יתומה
- פסיקה מסדר ראשון ומסדר שני והעדפת לימוד מתודולוגי על מידע זמין
- חיים סולובייצ׳יק, הלכות ריבית, והפרדה בין הוראת שעה לקאנון
- נסיבות משנות משמעות: מסוכן, שומר פתאים השם, ודוגמת מכוניות
- החדר של מרי והפער בין ידיעת עובדות לחוויית משמעות
- דוגמת שירת נשים והצורך בהיכרות עם המציאות כדי לפסוק
- תכנון ילודה, אחריות ההחלטה, והיסטריה בתר־שואתית
- עקדת יצחק, קירקגור, והגבול של ביקורת מבחוץ
- השואה כנסיבות קיצון והזהירות מפסיקה מרחוק
- גטו קובנה, הרב שרגא פייבל גיברלטר, ובעלות ממונית בשואה
- תגובה הלכתית מבחוץ, מעמד של עדות, וניסיון לעיבוד תיאורטי
- שו״ת ממעמקים: עבודה במטבח בשבת, מעשה שבת, והפרוזאיות המזעזעת
- שתי טעויות של מבט מבחוץ: פחות מדי קטסטרופה ויותר מדי קטסטרופה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את ההיבט ההלכתי שעלָה בשואה בעיקר כעדשה להבנת פסיקת הלכה בכלל, וטוען שלנסיבות החיים יש כוח לעצב לא רק את יישום ההלכה אלא גם את משמעות מושגיה התיאורטיים. הוא מבחין בין ספרות שו״ת לבין ספרי פסיקה, מצדיק זהירות כפולה מפסיקה מתוך שניהם, ומדגיש ששו״ת נלמד בעיקר כלקח מתודולוגי ולא כשורה תחתונה. הוא מפתח את הטענה שפוסק שאינו חי את ההקשר אינו יכול להכריע בו באמת, ומיישם זאת לשאלות הלכתיות בשואה ולקריאת תשובות מתקופת הגטאות. הוא מביא דוגמאות של פסיקה ומחלוקת בתוך גטו קובנה ושל שו״ת ממעמקים, ומסביר כיצד מבט מבחוץ עלול להטעות גם בהפרזה בקטסטרופה וגם בהמעטתה.
הבדל בין ספרות שו״ת לספרי הלכה פסוקה
הטקסט קובע שספרי הלכה פסוקה כמו שולחן ערוך והרמב״ם עוסקים בעיקר בעקרונות הלכתיים, גם כשהם מנוסחים דרך מקרים, והמקרים משמשים דוגמאות להבהרת העיקרון. הוא מציג את השו״ת כמהותית עיסוק במקרה מסוים בזמן, במקום ובאדם מסוים, ומבדיל בין שו״ת אמיתי לבין תשובות שנכתבו כתרגיל עיוני בסגנון ה״שאגת אריה״. הוא טוען שהבדל זה יוצר הבדל בשימוש: ספר הלכה מבטא תיאוריה הלכתית, ואילו שו״ת נועד להכריע במצב קונקרטי שאינו בהכרח בר-העתקה למצב אחר.
חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר והשלכתו על פסיקה
הטקסט מביא את דין הגמרא שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, ומציג אותו ככלל שנוגע למקרה שכבר נפסק בו ולא לעיקרון מופשט. הוא שואל אם האיסור חל על הרב השני או גם על השואל מצד לפני עיוור, ומדגיש שיש פרטי דינים והסתייגויות. הוא מסביר שהכלל אינו מונע מחלוקת בין ספרי הלכה, מפני ששם מדובר בתיאוריה ובעקרונות ולא במקרה שכבר יצא בו פסק על אותו חפץ או אותו אדם.
איסור לפסוק מתוך שולחן ערוך ופולמוסי הקודיפיקציה
הטקסט מתאר עמדה של נושאי כלים במאות ה־16–17 כגון הב״ח והמהרש״א שלפיה אסור לפסוק מתוך השולחן ערוך, וצריך להגיע לפסיקה מתוך עיון בסוגיות, בראשונים ובאחרונים. הוא מציג פולמוסים רחבים נגד עצם כתיבת קודקס הלכתי בסגנון הרמב״ם והשולחן ערוך, ומייחס זאת לטענה שחיבור שמציג שורה תחתונה בלי נימוקים יוצר סמכות שאינה ראויה. הוא מביא את שונה הלכות של רב חיים קנייבסקי כדוגמה לספר שמרכז שורות תחתונות ובכל זאת מצהיר שאין לפסוק מתוכו, ומתאר זאת כעמדה שנובעת מצניעות או מהימנעות מאחריות אף שכולם משתמשים בו למעשה.
נושאי כלים, הקשר, והצד השני של הזהירות
הטקסט מסביר שבסופו של דבר התירו לפסוק מתוך השולחן ערוך בעיקר משום שנכתבו סביבו נושאי כלים שמביאים מקורות, מחלוקות ורקע שמאפשר להבין הקשר וגבולות יישום. הוא מציג את עמדת המהר״ל בנתיבות עולם פרק ט״ו כחלק מההתנגדות לז׳אנר של ספרי פסיקה, ומתאר את ביקורתו כטענה שפסק בלי הצגת דרך הוא כמעשה ״המגושי״ שמוציא הכרעה ללא הנמקה. הוא משבח את פניני הלכה של הרב מלמד כספר שמביא מקורות והשתלשלות ומציג גישה מפתיעה ושכל ישר, וממקם זאת כהבדל בין שורת תחתונה גרידא לבין כתיבה שמאפשרת הבנה של הדרך.
אי אפשר לפסוק גם מספרי שו״ת והערך המתודולוגי של השו״ת
הטקסט טוען שגם מתוך ספרי שו״ת אי אפשר לפסוק ישירות מפני שהמקרה הספציפי כולל נסיבות ושיקולים שאינם ניתנים לשחזור מלא. הוא מגדיר את השימוש המרכזי בשו״ת כליווי של הפוסק בדרך ההכרעה, כך שהלקח המרכזי הוא מתודולוגי: כיצד מארגנים שיקולים, מבררים מקורות, ומגיעים לפסק. הוא מטעים שספרי קיצור ופסק מספקים מידע מהר, בעוד שהמתודולוגיה קשה לרכישה ודורשת קריאה והבנה של משא ומתן הלכתי.
דוגמת חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו ומשמעות הלקח
הטקסט מביא את חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו בבבא בתרא ומסביר שהיישום החברתי השתנה, כך שבימינו אנשים עשויים לפרוע מוקדם כדי להיפטר מהלוואה. הוא דוחה את האפשרות ליישם את החזקה כפשוטה כשאינה תואמת מציאות, אך גם דוחה זריקת הסוגיה כבלתי רלוונטית. הוא מגדיר את הלקח כעיקרון ש״במקום שיש חזקה אפשר להוציא על בסיסה ממון״, ומסביר שהעיקרון המתודולוגי נשאר גם כשהעובדה הסוציולוגית שמזינה את החזקה מתחלפת.
ארבעת הפרקים בהלכות יסודי התורה לרמב״ם כלקח מתודולוגי
הטקסט מתאר את ארבעת הפרקים הראשונים בהלכות יסודי התורה כרוויים ב״הזיות אריסטוטליות״ על גלגלים ושכלים שאינן תואמות ידע מודרני. הוא טוען שהרלוונטיות שלהם כיום אינה בתוכן הפיזיקלי אלא במודל: כיצד הרמב״ם עיכל ידע מדעי־פילוסופי בן זמנו בתוך מחשבה והלכה יהודית. הוא מציג זאת כהפיכת חומר של ספר פסיקה למקור של שו״ת במובן עקרוני, שבו העיקר הוא דרך העבודה ולא פרטי התיאוריה המדעית.
ביקורת על פסיקה כ״גבוב שמות״ ודוגמת קדיש יתומה
הטקסט מתאר תגובה של רבני ורבניות בית הלל על קדיש יתומה כ״הזויה״ מפני שלדעתו היא אינה מתחילה במיפוי האספקטים ההלכתיים הרלוונטיים ואינה בונה ניתוח מסודר של כל רכיב. הוא מציג מודל שבו תשובה הלכתית אמורה להתחיל ברשימת היבטים אפשריים, לדון בכל היבט במקורות וסברות, ורק לבסוף לנסח שורה תחתונה. הוא טוען שציטוטים נקודתיים משו״תים על מקרה שבו אישה אמרה קדיש אינם מייצרים הלכה כשלעצמם, ושאם לא היה תקדים אין בכך הוכחה לאיסור.
פסיקה מסדר ראשון ומסדר שני והעדפת לימוד מתודולוגי על מידע זמין
הטקסט משתמש במונחים של פסיקה מסדר ראשון ומסדר שני כדי לתאר הבדל בין הכרעה מתוך עיבוד מלא לבין הכרעה שמסתמכת על ספירת דעות בלי כניסה לעומק. הוא טוען שמי שמדלג על שו״תים ומחפש קיצורים מפספס את מלאכת הצגת הבעיות, ההגדרות והאיזונים. הוא מציג את זמינות המידע דרך ״הרב גוגל״, ״הרב פרויקט השו״ת״, ״שו״ת SMS״ ו״שו״ת איינשטיין״ כדבר שמקל על מציאת שורה תחתונה אך אינו מחליף הבנה מתודולוגית.
חיים סולובייצ׳יק, הלכות ריבית, והפרדה בין הוראת שעה לקאנון
הטקסט מביא את ספרו של חיים סולובייצ׳יק הלכה, כלכלה ודימוי עצמי וטוען שהוא מראה שהראשונים בהלכות ריבית בימי הביניים התירו בפועל דברים נגד הגמרא ונגד ההלכה. הוא מדגיש ששום דבר מהפסקים הללו לא נכנס לשולחן ערוך, ומפרש זאת כהבנה שמדובר בהוראות תלויות נסיבות שאינן חלק מתיאוריה הלכתית כללית. הוא קובע שזה אינו ״חרם״ על תשובות אלא מיון מתודולוגי: יש הוראות שנכונות לזמן ומקום אך אינן אמורות להקרין חזרה אל קודקס הלכתי.
נסיבות משנות משמעות: מסוכן, שומר פתאים השם, ודוגמת מכוניות
הטקסט תוקף מודל פשטני של פסיקה שבו יש תיאוריה הלכתית קבועה שמיושמת דדוקטיבית על עובדות, וטוען שהנסיבות מכתיבות את משמעות המושגים שבתיאוריה. הוא מדגים זאת באדם שאינו מכיר חיים מודרניים שיאסור נסיעה במכונית בגלל סטטיסטיקת תאונות, ומסביר שהטעות היא אי הבנה של מה נחשב ״מסוכן״ כשהפעולה היא חלק נורמטיבי מהחיים. הוא טוען שההלכה מתחשבת גם באופן סובייקטיבי שבו אנשים מפחדים ומתייחסים לסיכונים, ומביא את שומר פתאים השם כמסגרת לכך שפעולה נורמטיבית שהעולם רגיל בה אינה נאסרת אף אם יש בה סיכון דומה לפעולות אחרות שנאסרות.
החדר של מרי והפער בין ידיעת עובדות לחוויית משמעות
הטקסט מביא את ״החדר של מרי״ כמשל לאדם שיודע את כל עובדות האופטיקה והפיזיולוגיה אך לא ראה צבעים ולכן אינו יודע מהו ירוק כחוויה. הוא מרחיב שהעדר חוויה אינו רק חסרון מידע אלא חסרון קונוטציות ותחושת משמעות, ולכן אין אפשרות להכריע בנושאים שתלויים בחוויה עצמה. הוא משתמש בכך כדי לטעון שגם כשכל העובדות והעקרונות מונחים על השולחן, החיבור ביניהם בפסיקה דורש היכרות פנימית עם ההקשר.
דוגמת שירת נשים והצורך בהיכרות עם המציאות כדי לפסוק
הטקסט מציע שאם קול באישה ערווה אינו איסור פורמלי אלא תלוי בהרהורים ותגובות נפשיות, אז פוסק שלא שמע מעולם שירת נשים אינו יכול להכריע לגבי הופעות או רדיו. הוא טוען שפוסק רחוק מהמציאות עשוי לחשוד במי שטוען שאין לו קונוטציות מיניות, מפני שעולמו החווייתי אינו מאפשר לו להבין את התופעה. הוא מציע שבמצבים כאלה הרב אמור להציג עקרונות והיבטים ולשלוח את השואל להכריע על בסיס היכרותו האישית עם עצמו ועם הקשרו.
תכנון ילודה, אחריות ההחלטה, והיסטריה בתר־שואתית
הטקסט מתאר שאלות של תכנון ילודה כשאלות שאין להן תשובה פשוטה, ותולה חלק מהחומרה הציבורית ב״היסטריה הבתר־שואתית״ של הרצון ״להחזיר את השישה מיליון״. הוא טוען שיש בהלכה דרגות חופש ושיקולים לכאן ולכאן, כולל ערכי פרו ורבו ולשבת יצרה לצד מקורות שמאפשרים מורכבות. הוא מתאר את עמדתו כמי שמציג מסגרת שיקולים ואז מסרב לתת שורה תחתונה כשהכרעה תלויה בעומס, בקושי ובמציאות שהשואל חווה, ומנסח זאת כ״לב יודע מרת נפשו״.
עקדת יצחק, קירקגור, והגבול של ביקורת מבחוץ
הטקסט מציג ביקורות אקדמיות על העקדה שלפיהן אברהם אבינו נכשל בניסיון משום שלא סירב מוסרית או לוגית, ודוחה זאת כפרשנות לא מחזיקה מים. הוא מביא את קירקגור בחיל ורעדה שמציג את אביר האמונה כחי בפרדוקס ומקריב היגיון ומוסר לציווי, ומתייג זאת כתפיסה נוצרית שאינה מקובלת עליו. הוא מציע תשובה שלישית שלפיה מי שלא חווה נבואה אינו יכול להעריך את מידת הוודאות שבה, כשם שעיוור מלידה אינו יכול לשפוט את תוקף הראייה, ומכאן שאי אפשר לבקר את אברהם על בסיס חסרון חווייתי של המבקר.
השואה כנסיבות קיצון והזהירות מפסיקה מרחוק
הטקסט מציג מצבי שואה כרחוקים מעולמנו באופן שמגביל אמפתיה כיכולת לחיות את עולמו של הזולת, ולא כדרישה מוסרית גרידא. הוא טוען שאם מישהו מן השואה היה מתקשר לשאול הלכה, ראוי מאוד להתרחק מפסיקה כי אין לפוסק מבחוץ את הכלים החווייתיים להבין את המשמעות המעשית של ההכרעה. הוא משווה זאת גם לשאלות עכשוויות שבהן רב מבוגר מעולם אחר צריך להיזהר מלהכריע לרב צעיר המתמודד עם מציאות קהילתית שונה, ולהסתפק בהצגת היבטים וכלים תוך השארת ההחלטה למי שחי את ההקשר.
גטו קובנה, הרב שרגא פייבל גיברלטר, ובעלות ממונית בשואה
הטקסט מתאר סדרת מאמרים של הרב יצחק אלחנן גיברלטר על אביו רב שרגא פייבל גיברלטר מגטו קובנה ועל בעל הדבר אברהם שהיה ראש הרבנים בגטו וחזר אליו למרות ששהה בארצות הברית. הוא מציג את שיטת הרב גיברלטר שלפיה בגטו אין בכלל רכוש פרטי, ולכן הוא סירב לקבל החזר הלוואה אחרי השואה וטען שיורשים אינם יורשים רכוש כזה. הוא מבדיל בין לקיחת מעיל ממי שלובש אותו כאיסור שאינו גזל אלא רצח, ומקביל זאת לדברי החזון איש על קיתון מים במדבר כמצב שבו נטילה היא רצח משום שהמים נתפסים כחלק מן הגוף במצב הקיצון.
תגובה הלכתית מבחוץ, מעמד של עדות, וניסיון לעיבוד תיאורטי
הטקסט מתאר רב מומחה בדיני ממונות שתקף את שיטת הרב גיברלטר והביא ראיות שברור שיש בעלות גם בגטו, ומספר שהתגובה קוממה אותו. הוא טוען שהאמירה של הרב גיברלטר אינה עומדת לביקורת שלו כחוות דעת הלכתית רגילה אלא נתפסת אצלו כעדות של מי שחי את ההקשר, ולכן נקודת המוצא שלו היא שהדבר נכון הלכתית כפי שנחווה שם. הוא מתאר שכתב מאמר בצוהר שבו ניסה להצדיק בכלים הלכתיים את המסקנה הזו, ומציע אפשרות עקרונית לזיקוק כלל תיאורטי בסגנון ״סעיף בשולחן ערוך״, אך מוסיף שבדרך כלל לא כותבים ספרי הלכה על סיטואציות חריגות מפני שאין טעם להכליל מהן.
שו״ת ממעמקים: עבודה במטבח בשבת, מעשה שבת, והפרוזאיות המזעזעת
הטקסט מציג את הרב אשרי ואת שו״ת ממעמקים, ומציין שזה מופיע בתשובה סימן ה׳ בשו״ת ממעמקים בחלק א׳, ומתאר את התשובות כ״מזעזעות״ וכפיסות היסטוריה דרך שאלות הלכתיות. הוא מביא שאלה מגטו קובנה על אפשרות לעבוד במטבח בבישול ״המרק השחור״ והלחם היומי כדי להימלט מעבודת כפייה קטלנית בשדה התעופה, אף שהעבודה מחייבת חילול שבת, וכן שאלה אם מותר לאכול בשבת מן המרק שבושל בשבת משום מעשה שבת. הוא טוען שהדיון ההלכתי המפורט שם נראה מבחוץ ״הזוי״ כי אינטואיטיבית היה מקום לומר שפיקוח נפש מתיר הכל, אך הוא מסביר שהרב אשרי דן כמקובל בשו״ת מתוך נאמנות לחיים ההלכתיים ומתוך כך שהחיים בגטו נמשכו שנים והמצב נתפס שם כחיים מתמשכים ולא כהפקעה מוחלטת של ההלכה בכל רגע.
שתי טעויות של מבט מבחוץ: פחות מדי קטסטרופה ויותר מדי קטסטרופה
הטקסט מסכם שהמבט החיצוני על מצבי קיצון כמו השואה עלול לגרום לשתי טעויות הפוכות שמקורן באותו ריחוק. הוא קובע שטעות אחת היא לא להבין את עומק הקטסטרופה, וטעות שנייה היא להגדיר כל פרט בה כמצב שמבטל דיון הלכתי, בעוד שמי שחי את המציאות נדרש לנהל חיים הלכתיים בתוך מציאות מסוכנת לאורך זמן. הוא מסיים בכך שהריחוק בין הפוסק לבין הסיטואציה גורם לשיבוש במשקלים, בהקשרים ובמשמעויות, ולכן אינו מאפשר הכרעה נכונה ללא חוויה פנימית של הנסיבות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] חשבתי אני חשבתי היום לעשות איזה הפסקה לכבוד יום השואה או מוצאי יום השואה עכשיו כבר, אבל קצת לעסוק בהיבט מעניין ולא תמיד שמים לב אליו, ההיבט ההלכתי שעלה בהקשר של השואה. אבל אני רוצה לדבר באמת לא על הנושא עצמו אלא על מה זה אומר לגבי פסיקת הלכה בכלל. נראה לי שיש לזה כמה וכמה השלכות מאוד מעניינות, הרבה יותר רחבות מאשר סוגיה הלכתית כזו או אחרת ואפילו ביחס לשואה עצמה. אני אעשה איזו שהיא הקדמה או סקירה ככה בתור הקדמה כי אני חושב שזה מאוד נוגע לנושא, ואחרי זה אמרתי אני לא בטוח עד כמה נספיק פה להגיע, גם הפרטים ההלכתיים של התשובה פחות חשובים לי אבל יהיה מעניין להתרשם. אני אתחיל אולי עם הבדל שיש בין שני ז'אנרים תורניים. ז'אנר אחד זה ספרות שו"ת והשני זה ספרי הלכה פסוקה, שולחן ערוך, רמב"ם, משהו כזה. מה ההבדל ביניהם? ההבדל היסודי הוא שספר שו"ת עוסק במקרים וההלכה עוסקת בעקרונות. למרות שהניסוח המקובל בספרי ההלכה הוא ניסוח קזואיסטי, מביא מקרה ואומר במקרה כזה כך וכך או לא כך וכך, אבל המקרים משמשים כדוגמאות כדי להבהיר את העיקרון ההלכתי. אם אישה פטורה מסוכה הכוונה היא אישה פטורה ממצוות עשה שהזמן גרמה, וסוכה היא זאת אחת הדוגמאות, אבל זה לא מדבר לא על אישה מסוימת וגם לא על מצווה מסוימת, זה אומר עיקרון הלכתי. הוא לא עוסק במקרה מסוים. השו"ת במהותו עוסק במקרה מסוים. יש כמובן כל מיני כאלה, לדעתי השאגת אריה הוא כזה אבל בתשובות האלה ידוע שהוא היה כזה שזה תשובות שנכתבו רק בשביל להגיד את השטיקל תיירה, זאת אומרת לא שאלו אותו את השאלות האלו, זה הוא שאל את עצמו, הרים לעצמו להנחתה כדי לכתוב את התשובה. אבל זה לא שו"ת, זה ספר עיוני, אבל שו"ת זה דבר שעוסק במקרה. אולי אני אביא כדי לחדד את זה אני אביא השלכה. כתוב בגמרא, ויש לזה השלכה גם להלכה, חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר. מה הכוונה? זאת אומרת אם מישהו בא עם תרנגולת אל הרב והרב אומר לו טרפה, ואז הוא הולך לרב אחר והוא אומר לו לא זה בסדר גמור אפשר לאכול את זה, אסור. זאת אומרת חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר. יש לזה אולי קצת תנאים והשאלה היא אם גם חכם שהתיר חברו רשאי לאסור, יש הרבה פרטי דינים בהלכה אבל זאת הלכה מדין הגמרא.
[Speaker B] האם האיסור על הרב השני או על זה ששואל לשאול אותו?
[הרב מיכאל אברהם] שאלה מעניינת. עקרונית זה על הרב השני, אבל השאלה היא אם מי ששואל לפחות לפני עיוור הוא עבר כי הוא הכשיל את הרב השני באיסור. יכול להיות שגם אסור לו, יש מקום לדון בזה אני לא יודע אם יש איזה ראייה ברורה. האם מישהו יציע ליישם את העיקרון הזה על ספרי הלכה? אני כותב ספר הלכה ובו אני כותב פוסק אחרת מספר הלכה קודם.
[Speaker B] כמו שקורה כל הזמן,
[הרב מיכאל אברהם] אין ספר הלכה שלא עושה את זה נכון? ברור. למה? מה ההבדל? כי ספר הלכה לא מדבר על מקרה. ספר הלכה מדבר על רעיון הלכתי, תיאוריה הלכתית. מותר לי להחזיק בתיאוריה אחרת ממישהו אחר. אין איסור לחלוק אחד על השני בעקרון לגבי עקרונות הלכתיים. גם אם אנחנו מדברים על מקרה מאוד מסוים והוא פוסק כך ואני פוסק ההפך אין עם זה שום בעיה. שני אנשים שונים שבאים לפני חכם אחד וחכם אחר עם אותה שאלה בדיוק אין שום בעיה לחכם השני לפסוק אחרת מהחכם הראשון, להתיר את מה שהחכם הראשון אסר. העיקרון הוא רק על המקרה. זאת אומרת אם על המקרה הזה יצא פסק אסור, אסור לחכם אחר להגיד מותר. אבל זה על מקרה, זה לא על העיקרון. לכן במהותה ההלכה הזאת נוגעת לספרות השו"ת. ואם הראשון אמר מותר והשני אמר אסור אז יש ויכוחים. אז זה רק אני מביא את זה רק כדי לחדד את ההבדל בין ספר שו"ת לבין ספר הלכה. בעצם אפשר לומר שספר הלכה מכיל או אמור להכיל את התיאוריה ההלכתית ובספר השו"ת אמור להגיד על מקרה מסוים, לא על סוג מקרה מסוים, על מקרה מסוים. ספציפי במקום ובזמן עם בן אדם מסוים מה הדין במקרה הזה. לכן מאוד צריך להיזהר כשאנחנו באים באים ללמוד מספר שו"ת הלכה מצד אחד. מצד שני מאוד צריך להיזהר כשבאים ליישם הלכה מספר פסיקה. במאה ה-16 17 ראשוני הנושא כלים של השולחן ערוך כתבו שיש איסור לפסוק מתוך השולחן ערוך. הב"ח, המהרש"א ועוד כמה פוסקים חשובים ומפרשים פוסקים חשובים באותה תקופה שאסור לפסוק מתוך השולחן ערוך. אלא ממה? עיון בסוגיות ולהכריע מהגמרא כן, מהגמרא מהראשונים אחרונים תעיין תגיע למסקנה ותפסוק. עכשיו חלק מזה לא נוגע לסוגיה שלנו חלק מזה נוגע למעמדו של ספר של קודקס הלכתי. ויכוח גדול האם בכלל ראוי לכתוב ספר מהסוג של השולחן ערוך ושל הרמב"ם היו פולמוסים גדולים גם סביב הרמב"ם גם של השולחן ערוך. אלון בספר שלו מדבר על פולמוסי הקודיפיקציה זאת אומרת שחכמים רבים לא ראו בעין יפה את סוג הכתיבה הזה. אתה לא מבין את המקורות שלך את השיקולים שלך אתה כותב כאילו שאתה הקדוש ברוך הוא זה אסור וזה מותר מי אתה? תגיד יש גמרא כזאת וראשונים פה וקשה מפה תיישב תסביר תנמק אנחנו נחליט נקרא ונחליט אם אנחנו מסכימים או שאנחנו לא מסכימים. אבל הספר הזה כמו שולחן ערוך או כמו הרמב"ם הוא ספר שבעצם לא נכון לכתוב אותו אסור לכתוב אותו. הבאתי פעם אני חושב את הספר שונה הלכות של רב חיים קנייבסקי אז בהתחלה זה ספר שכתוב כמו קיצור שולחן ערוך פסקי הלכה ובהתחלה כתוב אין לפסוק הלכה מתוך ספר זה. זה איחוד של השורה התחתונה למעשה גם של השולחן ערוך גם של המשנה ברורה כולל כל הנושאי כלים שמה. אוקיי אבל עדיין זה שורות תחתונות. אבל עדיין שורות תחתונות שורה תחתונה. כן מגלגלים את השקלא וטריא את כל האיזונים ואז הוא כותב בהתחלה אין לפסוק הלכה מתוך ספר זה. עכשיו אם לא לפסוק הלכה מתוך ספר זה בשביל מה הוא כתב? אין שום דבר אחר לעשות מהספר הזה הרי ללמוד ממנו אי אפשר שהוא לא מביא נימוקים הוא לא מראה את הסוגיה הוא לא כלום הוא רק אומר מה השורה התחתונה אז אם זה לא בשביל לפסוק הלכה אני לא מבין בשביל מה הוא הדפיס את הספר אין לו שום שימוש אחר חוץ מזה. טוב זה כל מיני בעיות יותר רחבות נדמה לי העניין הזה הרבה אנשים עושים את זה יש כאלה שאומרים מתוך צניעות יש כאלה שאומרים מתוך לא רצון לקחת אחריות כי הרי יודע שכולם פוסקים הלכה מהספר הזה אבל זה כזה לא יודע להוריד אחריות אולי לא יודע בדיוק מה זה משונה ביותר. בכל אופן אז יש פה עוד אספקט באיסור הזה לפסוק הלכה מתוך השולחן ערוך אגב בסופו של דבר התירו בגלל שסביב השולחן ערוך יש נושאי כלים. רק בגלל זה. כשהנושאי כלים חולקים עליו מביאים את המקורות דנים בדברים ואז מתוך זה אתה גם יכול להבין מה היה הרקע לפסיקה מה הפסיקה הזאת אומרת איפה ליישם אותה איפה לא ליישם אותה אתה לא רואה רק איזושהי שורה תחתונה ולך תדע על מה זה נאמר אולי בכלל זה נאמר על מקרה שלא דומה למקרה שלך אתה לא מבין את ההקשר אתה לא יודע מה הדבר הזה אומר. כשיש את הנושאי כלים אז כבר קנית את התמונה. אגב כולם חולקים על השולחן ערוך לא מעט אבל כיוון שדנים בדבריו ומביאים את המקורות מהגמרות ומהראשונים וכולי אז כבר כן אפשר לפסוק מתוך השולחן ערוך. אבל יש פה עוד אספקט שזה האספקט של לפסוק מתוך ספר פסקים וזה בעצם העומק של ההסתייגות מסוג החיבורים הזה שלא נכון לפסוק מתוך ספר פסקים. המהר"ל מדבר על זה בנתיבות עולם בפרק ט"ו ידוע שזה חלק מהפולמוס שלו עם אחיו נגד הרמ"א והשולחן ערוך בעצם המהרש"ל והמהר"ל ואח של המהר"ל שכתב ספר באר מים חיים על הסוגיה הזאת יצאו במלחמת חורמה נגד הרמ"א שהיה קרוב משפחה איכשהו גם דרך אגב נגד הרמ"א ונגד השולחן ערוך שהם בעצם הקודיפיקטורים ההלכתיים כן שכתבו את הספר פסקי הלכה. הם יצאו נגד הז'אנר לא נגד האנשים המסוימים מה פתאום לכתוב ספר כזה המהר"ל צועק התחילו לפסוק הלכה אם צריך לפסוק הלכה תבוא לרב הוא יעיין בסוגיות במקורות והוא יכריע מה שהוא מכריע מה אתה כותב לי פה מעין שורה תחתונה המהר"ל כותב על זה שזה כמו המגושי המכשף מין כזה עושה הוקוס פוקוס ומוציא פסק הלכה תביא נימוקים תראה את הדרך שלך ונדבר אתה תעמיד את דבריך למבחן הציבור למבחן הדעות האחרות המבקרים. בבית יוסף? הבית יוסף הוא עשה את זה אבל לא בשולחן ערוך לא כי מי שיראה את הבית יוסף ואת השולחן ערוך ויפסוק מתוך זה אני מניח שזה כן יהיה בסדר לפחות לרבים מהמתפלמסים שם אבל יש כאלה שלוקחים את השולחן ערוך. פניני הלכה גם קצת יותר טוב. פניני הלכה כן מביא את המקורות ואת ההשתלשלות ואת הזה. אני מאוד אוהב אגב את הספר הזה. אני חושב שהוא יהודי מאוד מרשים בעיניי, הרב מלמד. למרות שהוא בכלל לא הכיוון, הכיוון שלי, אבל מאוד באמת מיוחד. אי אפשר לצפות, דיברנו פה אולי על זה, לא זוכר, אי אפשר לצפות מה הוא יגיד הרבה פעמים, וזה מאוד אני אוהב את זה אצלו. כל דבר לגופו, זאת אומרת אתה יכול להיות מאוד מופתע ממה שהוא כותב. שכל ישר מאוד, אני דווקא מאוד מעריך את הספרים האלה. המדור ב'יתד' וב'בשבע' זה הספר? הספר הזה הוא ריכוז של כל המדורים האלה, הספרים שלו. יכול להיות, לא יודע, לא מכיר. אני מכיר את הספרים אבל… בכל אופן, אז העומק של ההסתייגות מלפסוק הלכה מהשולחן ערוך זה בגלל שהשולחן ערוך זה ספר פסקי הלכה. ולא כך פוסקים הלכה. הלכה פוסקים מתוך עיון בסוגיה, בראשונים, באחרונים, לדון, לברר ולהגיע למסקנה, ולא מישהו אומר לך ככה הלכה פה וככה הלכה שם. זה צד אחד של המטבע. הצד השני של המטבע זה שגם מתוך ספר שו"ת אי אפשר לפסוק הלכה. בגלל שספר השו"ת הוא מדבר על מקרה מסוים, מקום וזמן מסוים, בן אדם מסוים שעומד לפני הפוסק, או תמיד עומד לפעמים לפני השליחות אליו, אבל מדובר על מקרה ספציפי. ובמקום כזה אתה לא יודע איזה עוד שיקולים מסביב היו שם, מה היו הנסיבות, מה היה הקונטקסט, מה ההקשר, אולי היו עוד דברים. אבל הפוסק כותב את התשובה, הוא כותב את כל השיקולים שלו. גם אם הוא כותב את כל השיקולים שלו, אתה עדיין צריך מאוד להיזהר מלהסיק משם מסקנות. אני אבהיר את זה יותר בהמשך. אבל בעצם נדמה לי שיותר נכון אולי לומר שספר שו"ת הוא לא מיותר, אחרת אחרי שאמרו את התשובה אפשר לזרוק אותה לפח, למה צריך לפרסם את הספר? הספר פורסם כנראה כי רואים כן שימושים שאפשר לעשות בו. איזה שימוש? השימוש הוא יותר שימוש, אני קורא לזה שימוש, כן? זה שימוש, זה לא לימוד. זאת אומרת אתה בעצם מלווה את הפוסק בדרך שבה הוא עובר עד שהוא מגיע לפסק ההלכה. ובמובן הזה הלקח מספר שו"ת הוא לקח מתודולוגי. לא המידע, לא השורה התחתונה שספר השו"ת מגיע אליו, זה לא חשוב כי המקרה שלו תמיד יהיה שונה מהמקרה שלך. אבל המתודולוגיה, איך הוא ארגן את הדברים, איך הוא דן בהם, איך הוא ניתח אותם, המתודולוגיה הזאת מלמדת את הפוסקים האחרים או אנשים אחרים איך לפסוק הלכה. ולכן הלקח הוא לקח מתודולוגי. אני אביא אולי דוגמה אחת שדיברתי עליה כבר פעם בהקשר אחר. נגיד סתם דוגמה, כמובן שאפשר להביא בכל סוגיה את הדוגמה הזאת, אבל משום מה יושב לי בראש ה"אין אדם פורע תוך זמנו". חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. דיברנו על זה פעם. הגמרא בבבא בתרא אומרת שכן, מישהו תובע ממני כסף שהוא הלווה לי. נגיד הוא הלווה לפני שבועיים ובא ותבע את הכסף. אני אומר פרעתי. מגיעים לבית דין, בית דין אומר לא נאמן. צריך לפרוע שוב. למה? סתם הלוואה שלושים יום. ומה שההלוואה אמורה להיפרע אחרי שלושים יום אלא אם כן קבענו מועד אחר. ואם אני טוען שפרעתי בתוך הזמן אני לא נאמן. בן אדם לא פורע בתוך הזמן. יש לו עוד שבועיים להחזיק את הכסף, הוא לא נותן אותו סתם קודם. וכיוון שכך זה חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. עכשיו בימינו זה לא נכון. או לא בהכרח נכון. יש היתר עסקא, יש פה, יש שם, אנשים הרבה פעמים כשכבר יש להם כסף רוצים להיפטר מההלוואה קודם. ברגע שנכנסה משכורת זה מיד מקזז לי, אני מיד דואג שהיא תגיע לבנק כדי שזה יקזז את… כן בדיוק. אז אתה רוצה להיפטר מההלוואה, אם כבר יש לך כסף אז אתה רוצה להיפטר מההלוואה, נכון? זאת אומרת היום אין את החזקה הזאת. אז עכשיו מה לעשות? מהגמרא עצמה אז יבוא לפניי מקרה מישהו יגיד פרעתי בתוך הזמן. אני אגיד לא, יש גמרא, אנחנו לא חולקים על הגמרא, הגמרא אומרת אין אדם פורע תוך זמנו, חזקה. זאת שטות. הגמרא לא מתכוונת לומר שתיישם את העיקרון הזה במקום שהוא לא נכון. זה שטויות. הצד השני של המטבע, טוב אז מה לעשות עם הגמרא הזאת? לקדר את הדף ולזרוק אותו לפח? זה כבר לא רלוונטי הסוגיה הזאת? אין לנו מה לעשות איתה? גם לא נכון. יש לנו מה לעשות איתה. הלקח מהסוגיה הזאת הוא לא שאין אדם פורע תוך זמנו, זאת עובדה. תלך למחלקה לפסיכולוגיה תשאל אותם מה המצב, מה הפסיכולוגיה של אנשים, אם אנשים פורעים בתוך הזמן או לא פורעים בתוך הזמן. לא זה הלקח של הסוגיה. הלקח של הסוגיה הוא שאם יש חזקה מסוימת במקום מסוים, אז אפשר להוציא על בסיסה ממון. בסוף אומר לא פרוע, יש חזקה נגדו כי אדם לא פורע בתוך הזמן, אז אנחנו מוציאים ממנו ממון. אז מה החזקה הזאת? עכשיו, מה היא החזקה? מה זה משנה? זה שאלה עובדתית, בכל מקום יש חזקות אחרות, תלוי מה הייצור, מה הנסיבות, איך אנשים התרגלו לעבוד, לא משנה, זה תלוי בהמון דברים. אבל דבר אחד מאוד חשוב יוצא פה מהגמרא, שבמקום שיש חזקה אפשר להוציא ממון על בסיס החזקה. היה מקום להגיד שרק על סמך שני עדים, פי שניים עדים יקום דבר, לא, גם חזקה מספיקה כדי להוציא ממון או כדי להפוך מוחזקות, לא חשוב, יש כל מיני הגדרות הלכתיות איך זה עובד. אבל ברמה העקרונית חזקה יכולה להוציא ממון, זה הלקח של הסוגיה. אז בעצם הלקח של הסוגיה הוא לא השורה התחתונה שלה, אלא האופן שבו הגענו לשורה התחתונה, איך הגענו לזה שהוא לא נאמן הבנאדם כשהוא אומר פרעתי בתוך זמן? כי הבנו שיש חזקה נגדו, וחזקה מוציאה ממון, ולכן פה יש חזקה כזאת וזאת, ולכן הוא לא נאמן. מבחינתי זה שהוא לא נאמן זה לא מעניין, זה לא הלקח של הסוגיה. זה השורה התחתונה, זה מה שיכתב בספר ההלכה. אבל פה מדובר בשו"ת, לא בספר הלכה במובן הרעיוני, כן? מראים לי איך הגיעו אל התוצאה הזאת, ואיך הגיעו לתוצאה הזאת זה חשוב מאוד. זה יישאר גם בנסיבות שבהן המציאות הפוכה לחלוטין. אני אתן דוגמה יותר קיצונית. ארבעת הפרקים הראשונים בהלכות יסודי התורה לרמב"ם, ספר הלכה לכל דבר ועניין, ספר של פסקי הלכה, נכון? ארבעת הפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה עוסקים בגלגלים, שכליים וכל מיני הזיות אריסטוטליות. סליחה, ארבעה פרקים, מה יש לעשות עם הפרקים האלה? זה באמת אוסף הבלים. מה יש לעשות עם הדברים האלה? אז אפשר להגיד טוב בסדר, אבל לא שהרמב"ם היה שוטה, וודאי שלא, בזמנו חשבו שזאת הפיזיקה או זאת הפילוסופיה, לא משנה, אבל היום אנחנו יודעים שלא. אז לא. אז מה לעשות עכשיו? זה אומר שצריך לזרוק את ארבעת הפרקים האלה לפח? אני לא חושב, לא בגלל שיש לי התנגדות עקרונית, לפעמים יכול להיות שכן, צריך לזרוק את זה לפח וזהו, אז מה אם זה כתוב באותיות זהב עם חום כזה? יכול להיות, זה לא רלוונטי. אבל פה במקרה הזה אני חושב שיש לזה רלוונטיות, רלוונטיות מאוד חשובה. זה הפך להיות מספר פסק לשו"ת, שו"ת במובן העקרוני, כן? זה לא שו"ת, אלא הלקח הוא לקח מתודולוגי. הרמב"ם פגש פיזיקה או פילוסופיה שהוא חשב שהיא נכונה, כך היה מקובל בזמנו, אוקיי? עכשיו הוא צריך לראות מה עושים עם הדבר הזה, איך מעכלים אותו במחשבה היהודית ובהלכה היהודית, יש לזה גם השלכות הלכתיות לחלק מהדברים האלה. אוקיי? והרמב"ם עשה איזושהי עבודה והראה לנו איך עושים את זה. עכשיו אנחנו היום מתמודדים עם פיזיקה אחרת לגמרי, עם תפיסות עולם אחרות לגמרי, הכל שונה לחלוטין. אבל הלקח המתודולוגי של איך עושים את זה יכול להיות מאוד חשוב גם הפרקים האלה. איך הרמב"ם מתייחס לידע שהיה בזמנו כשבלי קשר לזה שהידע הזה כבר לא רלוונטי היום. אז מה? אבל זה לקח מאוד חשוב. זה באופן מהותי הלקח העיקרי של ספר שו"ת. הלקח העיקרי של ספר שו"ת זה הלקח המתודולוגי. דיברתי כבר לא פעם על העניין הזה של פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. אני חושב שזה אחד ההרגלים המגונים של אנשים שלא קראו מספיק שו"תים, ואני בעוונותיי לא קראתי מספיק שו"תים אני יושב ובוכה. אבל יש אנשים שמתעלמים מהצורך לקרוא שו"תים והם מחפשים ספרי קיצורים, ספרי פסק. פה זה אסור והוא אומר שמותר וזה, עושים שלוש נגד שניים או שלושה נגד שניים ולכן מותר, משהו כזה, בלי להיכנס לעובי הקורה ולעשות את המשא ומתן ולראות להציג את ההיבטים שמעורבים בבעיה הזאת. נדמה לי שבראשונה את המושג הזה טבעתי באיזה מאמר במקור ראשון על קדיש יתומה. היה שם של בית הלל, הם פרסמו רבני ורבניות בית הלל פרסמו תשובה על קדיש יתומה. ההוא אמר שמותר וההוא כתב שבמקומנו כן נהגו ולא נהגו וההוא ביקר את זה והוא אומר שאסור וזה, אז בסך הכל אפשר לסמוך על זה וזה ואפשר להגיד. זה היה הזוי התשובה הזאת. גם אמרתי לכמה מידידיי הטובים שנמצאים שם. התשובה הזאת הזויה לחלוטין. תשובה הלכתית אמורה להתחיל ברשימת האספקטים. מה איזה היבטים נמצאים פה על הפרק? איזה איסורים, מצוות, לא יודע מה, בעיות כרוכות שיכולות להיות כרוכות בעניין הזה, עלו בספרות ההלכתית או משהו כזה שיכולות להיות קשורות לעניין הזה. קול באישה ערווה, לא יודע מה, תערובת, צניעות, מה שאתם רוצים, לא יודע מה. תגידו את כל רשימת הבעיות. אחרי זה תגבבו שמות. אחרי זה אתה לוקח אספקט אחד, אתה דן בו. ראשונים, מקורות, סברות, קושיות, גמרות. דן מה ההגדרה, מה הרלוונטיות שלו בעיקר בהקשר שלנו, מגיע למסקנה. עובר לאספקט השני, אספקט השלישי, אספקט הרביעי ובסופו של דבר מברר את העניין הזה וכותב שורה תחתונה. כך באופן פשוט. עובד, עובדת תשובה הלכתית. אוקיי, שם זה לא קרה כך. עד סוף המאמר לא ברור, עד סוף הפסק דין הזה, לא יודע איך לקרוא לו, לא ברור מה האספקטים שעל הפרק. מה הבעיה? מי שאוסר צריך להיות איזה סעיף, לא יודע, איסור דאורייתא, דרבנן, תקנה, מנהג, מה על מה מדובר? אין שום בעיה. סוג חדש. כן, בדיוק. כן. אין שום בעיה בעצם. והאמת היא שלדעתי באמת אין שום בעיה. זאת אומרת, אני כתבתי שם בסוף שאני מבחינתי את התשובה הייתי כותב אני לא רואה שום בעיה ולכן מותר. למה צריך לכתוב ששיטת השואל בשו"ת צנצנת המן ציין את זה שבמקומו הייתה איזה אישה שאמרה קדיש? מה אכפת לי? ואם לא הייתה אז בגלל זה אסור? במקרה מצאת איזה שהוא שו"ת ששמה היה במקרה שאיזה אישה אמרה. בסדר, ואם לא הייתה? אז לא הייתה ועכשיו תהיה. אחרי שיהיה, אני אדע לכתוב משהו ואז הדורות הבאים יהיה להם גם כן כתוב שבמקומנו הייתה איזה אישה שאמרה את זה. יש פה, אני אומר, אני מביא את זה כדוגמה לזה שספרות השו"ת אי אפשר להסיק ממנה ישירות מסקנה הלכתית, אבל היא מאוד חשובה בשביל ללמוד איך פוסקים הלכה. אתה צריך להבין איך מנתחים נושא. זה ממש מתודולוגיה מאוד יסודית. זה נורא חשוב ספרות השו"ת. הרבה יותר חשוב לדעתי מאשר ספרי הפסק, כי למידע ההלכתי אתה יכול להגיע היום מהר מאוד. את המתודולוגיה יותר קשה לקנות. את המתודולוגיה צריך לעבוד, צריך לקרוא, צריך להבין איך העסק הזה עובד. למידע מגיעים, היום הרב גוגל כן מביא אתכם צ'יק צ'אק לכל מידע שאתם רוצים. או הרב פרויקט השו"ת או כל רב אחר. שו"ת SMS. שו"ת איינשטיין מה שנקרא. בכל אופן, אז צריך פה זהירות כפולה, גם לפסוק הלכה מספר פסק, אבל גם לפסוק הלכה מספר שו"ת. מצד שני, נדמה לי שלפחות ספר השו"ת, דווקא ספר השו"ת למרבה האירוניה, הכרחי בפסיקת ההלכה. ספר פסק פחות חשוב לדעתי. הוא הכרחי לא בגלל שממנו אני אוציא מה השורה התחתונה, מה ההלכה, אלא שם אני אלמד איך עושים את זה ואז אני אוכל לעשות את זה. בסדר? עכשיו אני אביא אולי עוד המחשה. יש ספר של חיים סולובייצ'יק, הבן של הרב סולובייצ'יק, ההיסטוריון, פרופסור מהאוניברסיטה העברית. גיס של הרב ליכטנשטיין. כן. אז הוא איש מאוד מעניין, כן, פרופסור להיסטוריה, בריסקאי כזה. זאת אומרת, היסטוריה של ההלכה הוא עוסק, יהודי מאוד מעניין באמת, כותב דברים יפים, מעניינים ובריסקאיים לפעמים מדי, אבל זה שילוב מעניין, מרתק. בכל מקרה יש לו ספר שנקרא "הלכה, כלכלה ודימוי עצמי", שעוסק בהלכות ריבית בימי הביניים, באשכנז ובספרד. ובספר הזה הוא מראה באופן מאוד משכנע שהראשונים פסקו הלכות בהלכות ריבית חזיתית נגד הגמרא, חזיתית נגד ההלכה. פשוט התירו דברים אסורים דאורייתא, דרבנן, בלי להניד עפעף. מצד שני הוא כותב לא פחות מעניין ששום דבר מהספרות הזאת לא נכנס לשולחן ערוך. שולחן ערוך אוסף גם מתשובות, גם מראשונים, בעלי התוספות כמובן, הרמ"א, כן? אוסף מספרות הראשונים, משו"תים, זה גם מקורות הלכתיים שמזינים את השולחן ערוך. שום פסק כזה לא נכנס לשולחן ערוך. וזה מאוד מעניין הדבר הזה. למה? כי הפסקים האלה לא באו מתוך מקורות ההלכה, אלא כנראה מצוקות, קשיים, לא יודע מה, נסיבות מיוחדות, לא משנה, יש כל מיני הקשרים. אבל מצד שני הם גם לא יקרינו חזרה אל ספרות ההלכה. הם לא יצטרפו לקאנון ההלכתי, כי זה לא הלכה. זה הוראת שו"ת למקומה ולזמנה, אין מה להכניס אותה לשולחן ערוך. זה פשוט לא נכון. מי שעושה את זה פשוט לא מבין. זה גם לא אמור להיכנס לשולחן ערוך, זה לא איזה חרם שהשולחן ערוך עשה על השו"תים האלה. זה לא נכון. הוא הבין מה השו"תים האלה משמעותם. זה לא הלכה, ולא צריך להיכנס להלכה וזה לא אומר שזה לא היה נכון לזמנה. לזמנם זה אולי מה שהיה צריך לעשות, אבל זה שו"ת שבמהותו הוא רק שו"ת. זאת אומרת, אי אפשר אפילו לקחת את המסקנות שלו ולכתוב אותם בתוך ספר הלכה. יש משהו, ועכשיו ככה נכנס יותר לעובי הקורה, יש משהו בפסיקת ההלכה, בדרך כלל המודל הפשטני של פסיקת הלכה אומר יש את התיאוריה ההלכתית, ואז אני בא נגיד אני מצויד בכל המידע התיאורטי, כן, העקרונות ההלכתיים, ספרי הלכה, ועכשיו אני בא אל המציאות, מנתח אותה ומיישם בהתאם את התיאוריה. כמו בעולם מדעי. אני יודע את חוקי הפיזיקה, אני הולך לסיטואציה מסוימת ואני מנתח לפי חוקי הפיזיקה מה יהיה פה. אוקיי? אז לפי חוקי ההלכה אני מנתח את הסיטואציה ואני אומר מה צריך לעשות או אסור לעשות במקרה הזה והזה. הנסיבות קובעות גם את התיאוריה. התיאוריה נראית אחרת בכל סוג של נסיבות. ניתן לכם אולי דוגמה. נגיד תחשבו על בן אדם שלא מכיר את החיים המודרניים, פוסק הלכה. הוא חי לא יודע על הירח. עכשיו אומרים לו תראה, יש דבר כזה שנקרא מכונית, ואנשים נוסעים במכוניות בכדור הארץ שמה. יש מאות אנשים שנהרגים כל שנה, ואלפים נפצעים קשה וקל, זה עשרות אלפים, אני לא יודע בדיוק את הסטטיסטיקות, מספרים מפחידים, המון. ברור שהוא יגיד חד משמעית אסור, אסור לנסוע במכונית. מה זאת אומרת? פיקוח נפש. אסור לנסוע במכונית. או כן, גם על העישון יש אמירות הלכתיות מן הסוג הזה. עכשיו למה הוא לא צודק? מה שהוא עשה בעצם זה הוא לקח את המודל הפשטני של פסיקת הלכה ויישם אותו. יש עיקרון בתיאוריה ההלכתית שיש חובה לשמור על הנפש. אוקיי? עכשיו אנחנו באים לעובדות. העובדות הן שזה מסוכן לנסוע במכונית. מתארים לו את העובדות, הוא לא מכיר את זה, עכשיו הוא לוקח את העובדות, אומר טוב, המסוכן אסור, זה מסוכן, משמע שזה אסור, מה שהיה להוכיח. נכון? זה דדוקציה פשוטה. אוקיי? הנקודה הבעייתית פה היא שהוא לא מבין מה זה מסוכן. כי המילה מסוכן שמופיעה בעיקרון התיאורטי של ההלכה, אסור לעשות דברים מסוכנים, היא פונקציה של נסיבות. אם הוא לא מבין איזה תפקיד משחקת מכונית בחיים שלנו, בחיי היומיום שלנו, הוא לא יכול לפסוק הלכה לגבי זה. אתה יכול לתאר לו את זה עד מחר, זה לא יעזור. אתה לא מבין את ההקשר, אתה לא מבין מה זה אומר, אתה לא מבין מה זה נקרא לחיות בחברה מודרנית בלי להשתמש במכוניות. זה לא רלוונטי, זה כמו לברוח למדבריות. אוקיי? עכשיו בן אדם שלא מבין מה הדבר הזה אומר, הוא יודע את כל העובדות והוא יודע את כל התיאוריות, הוא לא יוכל להלביש את התיאוריה על העובדות. כי המושגים התיאורטיים, המושגים שמופיעים בתיאוריה, מקבלים משמעות שונה לפי הנסיבות. זה לא רק יישומים שונים. התיאוריה עצמה מקבלת צבעים שונים לפי הנסיבות. הנסיבות מקרינות על מה המשמעות של מושגים. אם בעולם שלנו זה חלק מהחיים, לא יכול להיות שזה מה שנקרא מסוכן. זה לא מה שנקרא מסוכן. עכשיו בשביל לחיות את זה, לא מספיק לקבל את הסטטיסטיקה עד כמה מכוניות זה מסוכן. יכול להיות דבר אגב, בעולם שלנו משום מה נוהגים לפחד יותר מפיגועי טרור מאשר מתאונות דרכים. למרות שתאונות דרכים זה הרבה יותר מסוכן מבחינה סטטיסטית, יותר נפוץ, יש יותר מקרים, זה ביותר בהרבה יותר מקומות זה קורה, מכל בחינה שהיא תאונות דרכים זה יותר מסוכן מפיגועי טרור, ועדיין אנחנו יודעים הנפח בחדשות, לא משנה שיש כל מיני סיבות, אנשים מפחדים מפיגועי טרור. אבל אף אחד לא יעלה בדעתו לצאת לטיול בלי מלווה. אם יש טיול נגיד תנועת נוער או בית ספר, היום זה לא יעלה על הדעת. מי שיעשה את זה ירימו אותו על טיל. זאת אומרת זה לא יעלה על הדעת לעשות דבר כזה. אני לא חושב שהם יעשו את מידת הזהירות המתאימה ביחס לתאונות דרכים, אותה מידת זהירות ביחס לתאונות דרכים, כי זה פחות מפחיד את האנשים. הסיבה היא סובייקטיבית לגמרי, זה לא סטטיסטיקה. סטטיסטית זה מראה שזה אותו דבר או שתאונות יותר מסוכנות, אבל זה יותר מפחיד את האנשים. וההלכה מקבלת את זה. ההלכה מתייחסת לאיך שהאנשים מתייחסים כמדד. וזה מה שהזכרתי לגבי העישון, שומר פתאים השם, יש לזה כל אחד משתמש בסגנון שלו, המה שבעולם רגילים לראות כפעולה נורמטיבית, כפעולה רגילה, מבחינת ההלכה זאת פעולה שההלכה לא תאסור. למרות שרמת הסיכון שיש בפעולה הזאת היא אותה רמת סיכון כמו בפעולה אחרת שאותה הלכה כן תאסור. כי שם אנשים נזהרים מזה וזה נתפס כמשהו מסוכן, וזה לא נתפס כמשהו מסוכן. אנשים מבינים שיש בזה רמת סיכון מסוימת, אבל הם לוקחים את הסיכון, זה נורמטיבי לקחת את הסיכון הזה. עכשיו מה זה אומר? בן אדם ידע את כל העובדות והתיאוריה הוא עדיין לא יוכל לפסוק הלכה, כיוון שהנסיבות האלה גם מכתיבות מה התיאוריה, לא רק נותנות את המצע העובדתי שעליו אפשר ליישם את התיאוריה. הם משנות את התיאוריה. התיאוריה משתנה. מה נקרא מסוכן ומה לא נקרא מסוכן זה תלוי קונטקסט. או מקום כן שנזהרים מעישון או לא נזהרים מעישון, זה תלוי בתקופות ובמקומות ובאנשים, זה לא כל כך פשוט לאסור את זה מצד אחד, מצד שני זה מסוכן, למה לא לאסור? אז זה בעצם אומר שהמשחק בין נסיבות לבין תיאוריה הוא משחק הרבה יותר מורכב ממה שאנשים חושבים. ואם אני חוזר לחוסר היכולת ללמוד. הפוסק שם בספר השו"ת יציין את כל השיקולים שלו. הוא יגיד, זה לא מוכרח וזה כן, פיתחנו לכם מושג שמותר לנסוע במכונית כזאת, אסור לנסוע במכונית אחרת. אבל אם אתה לא מבין מה המכונית עשתה באותו זמן ומקום, אתה לא יכול ללמוד מזה הרבה. אתה יכול לנסות להיכנס לנעליים שלו ולהבין, לנסות לנחש מה בדיוק קרה שם, מה התחושות ביחס למכוניות, איזה תפקיד זה משחק בחיים של האנשים שם, ואז אולי תוכל לנסות ולהסיק איזושהי מסקנה. אבל מהתיאור בשו"ת זה יהיה קשה מאוד לעשות את זה. אתה צריך לחיות את המציאות. יש ערך בוויקיפדיה שנקרא החדר של מרי. החדר של מרי זה עיבוד של החדר הסיני של ג'ון סרל. זה פיזיקאית גאונית בשם מרי, יודעת את כל האופטיקה ישר והפוך בעל פה. כל אורך גל מה הוא עושה כשהוא פוגע בתווך כזה ובתווך אחר, כל האופטיקה סגורה אצלה על פה, יודעת לפתור את כל המשוואות ויודעת הכל. אבל היא חיה בחדר שהוא שחור לבן. והיא גם יודעת, והיא גם יודעת פיזיולוגיה של העין. כן, יודעת הכל, ברור, הכל יודעת. אבל היא חיה בחדר שחור לבן, היא מעולם לא ראתה צבע ירוק או אדום או כל צבע. חיה בתוך מסך שחור לבן. כן, בתוך מסך שחור לבן. אבל היא יודעת שירוק זה אורך גל כזה, צהוב זה אורך גל כזה, כשזה פוגע פה וזה קורה ככה, כזה, היא יכולה להגיד לך, היא תדבר איתך, היא תתקשר איתך, הכל יהיה מצוין, אתה לא תראה כלום. הכל הכוונה, אתה לא תבין שהיא בכלל לא חווה את מה שאתה חווה עכשיו. אוקיי? האם היא יודעת מה זה צבע ירוק? ברור שלא. האם כשאני אשאל אותה, תגידי, כדאי לשים פה צבע ירוק בתמונה הזאת במוזיאון או לא יודע איפה, לצבוע את הבית שלי בכתום? אין מה לשאול אותה, נכון? היא לא מבינה מה זה צבע ירוק. היא פיזיקאית גאונית, אבל היא לא מבינה מה זה צבע ירוק כי היא לא מבינה מה זה אומר, מה זה עושה. היא יודעת את כל התכונות שלו, היא יודעת את כל העובדות הטכניות שאני יכול להעביר אליה, היא יודעת. והיא יכולה לדעת, יכולה לדעת ולהמליץ שמכונות לעיבוד שבבים תסתכל ותלמד אותך, הם בצבע ירוק, גם חדרי ניתוח הם בצבע ירקרק מאותה סיבה. זאת אומרת, היא יכולה מתוך ידיעה של הפיזיולוגיה של בני אדם וכל וכל, היא גם תגיע למסקנות הנכונות לגבי בחירת צבעים בבתי כנסת ובחדרי. כן, וזה בהנחה שאתה יודע איזה מסקנות לחפש. אפשר לעשות מזה איזושהי הרחבה מאוד פרועה ומאוד היפותטית, אבל הוא יודע הכל, הוא גם למד קורס מיוחד. בעיה קשה, בעיה קשה להיות מטופל אצלו. בעיה קשה להיות מטופל אצלו. לא בטוח. אני הייתי נזהר מאוד מלהגיע אליו. לא בגלל שהוא לא ירפא לי את השיניים, אלא כי הוא לא יקשיב לי כשאני אגיד לו תשמע, כואב לי, אל תעשה את זה, יש פעמים שאני לא רוצה טיפול כי זה נורא כואב. לא שווה, הוא לא מבין מה זה כואב. הוא שמע שאנשים אומרים שכואב, הוא לא יודע מה זה. אתה… הייתי מאוד נזהר מלהגיע לאחד כזה. בדיוק, זאת דוגמה מצוינת. פסיכולוג שמעולם לא חלה בסרטן. בסדר, יכול להיות ששם באמת אין כך חשיבות לחוויה, כי כאב הוא חוויה. הוא יודע מה זה כאב, הוא יודע מה זה להיות חולה, והוא יודע מה זה למות. אז לא משנה שהוא לא חווה סרטן, אבל את סוג הדברים האלה הוא חווה, הוא יודע מה זה. תורמי כאב. בסדר, לא, אני לא חושב שאף אחד מאיתנו לא חווה כנראה בדיוק את מה שהשני חווה. בסדר, אבל כל עוד ההבדלים הם בני גישור, זאת אומרת שאני יכול להבין מה עובר עליך ומה בעצם המשמעות של הדברים מבחינתך, אז אני יכול לטפל בך או להביע עמדות ביחס לסוגיות שמטרידות אותך וכולי. אבל במקומות שבהם העולם שלך זר לי לחלוטין, שאני לא מבין מה הדברים אומרים, אתה יכול לתאר לי את כל העובדות הטכניות, זה לא הנקודה. אבל אני לא מבין מה זה אומר, מה זה אומר באותו מקום. אני לא יכול לפסוק הלכה, אני כבר מגיע לנמשל. אני לא יכול לפסוק הלכה למצב כזה. מי שיפסוק הלכה לגבי מצב כזה טעות חמורה, אפילו אם בא מישהו ותיאר לו את כל העובדות לאשורן ולא חסרה לו שום עובדה. לא שחסרות לו עובדות, חסרות לו קונוטציות. והקונוטציות משנות את התיאוריה. כן, זאת דוגמה שגם אם אני זוכר נכון הזכרתי, נגיד הפסיקות על שירת נשים. אוקיי, אז אפשר להגיד שזה איסור פורמלי, אישה שרה אסור לשמוע, נקודה, אין פה מה להכיר ולא צריך שום דבר, פשוט אסור, נקודה. אבל אם נניח לצורך הדיון, וככה אני נוטה לחשוב, שזה לא איסור פורמלי. קול באישה ערווה מופיע בגמרא, אבל לא כתוב שמה שירה כלום. היום התקבל שעניין של שירה דווקא ולא זה, לא היום, כבר כמובן כבר זמן, אבל אני לא חושב שזה איסור פורמלי, אלא מה? אלא זה דבר שמעורר איזשהם הרהורים אסורים, תחושות מיניות, לא יודע, דברים או יכול לעורר. בסדר, ולכן זה נאסר. בוא נניח לצורך הדיון שזאת התפיסה הנכונה של ההלכה הזאת, לא חשוב לי, זה רק דוגמה. אוקיי, עכשיו באים רבנים ואוסרים שירת נשים לשמוע הופעה של זמרת או ברדיו. אוקיי. הם לא יכולים לעשות את זה. הם לא יכולים לעשות את זה כי הם לא מבינים, ואני מאמין שהם מעודם לא היו שמה אם הם חושבים שזה אסור, נכון? אז הם מעודם לא שמעו את זה. כיוון שהם מעודם לא שמעו את זה הם לא יודעים מה הדבר הזה עושה לציבור שבא לשמוע אותו, והם בטוחים, הם חיים בראש כחול כזה. הם בטוחים שאנשים באים לשם רק משום המחשבות המיניות שמתעוררות בבן אדם ששומע את זה. כל פסיקת איסור צריכה להתנסות בה. אני מוכרח להחזיר את מה שאמרתי קודם, זה תלוי מה המרחק בינך לבין הסיטואציה. אני עוד רגע אחדד את זה יותר. אבל אנשים שמרחוקים מספיק מהסיטואציה באופן שהם לא מבינים את הקונוטציות, הם לא מבינים מה הדבר הזה אומר, זה לא יעזור לתאר להם את העובדות. מה שאתה יכול לנסות לתאר להם זה מה זה עושה להם, אבל הרבה פעמים זה ייתקל בחוסר אמון. כשאני אגיד למישהו כזה תשמע אני שומע את חוה אלברשטיין שהיא שרה נהדר, אני נורא אוהב את השירים שלה, אין לי קונוטציות מיניות מהעניין הזה לפחות בגילי המופלג, ואני לא זוכר שגם בגיל יותר צעיר זה לא היה נתפס על רקע מיני. זה פשוט אישה שרה יפה. זה הכל. אז אני הולך לשמוע אותה כי אני נורא אוהב את השירים שלה. זהו. עכשיו כשתתאר את זה למישהו שחי בעולם ההלכתי ולא חווה את זה אף פעם, הוא יגיד לך שאתה משקר. או שאתה משקר את עצמך, לא אותי. זאת אומרת, ברור שאתה בא לשם בשביל ההרהור המיני, בשביל הרהורי עבירה, משהו כזה. ומבחינתו באמת אמיתית. זאת אומרת, אני לא מאשים אותו. הוא בטוח שזאת המציאות. הוא לא מכיר אותה, הוא לא חווה אותה מעולם. אז כיוון שכך, איך הוא יכול להחליט עבורי אם זה מותר או אסור? זה לא רלוונטי, הוא לא מכיר את המציאות הזאת. אוקיי? עכשיו אם קורה מצב כזה ואני נגיד הולך לשאול את איזה רב שנמצא בד' אמותיו ההלכתיות, לא יצא אף פעם, לא שמע שירת נשים לא כלום, ושאלתי אותו תגיד מותר או אסור. מה הוא אמור לעשות עם הדבר הזה? נדמה לי שמה שהוא אמור לעשות עם הדבר הזה זה לעבור איתי על הסוגיה, לעבור איתי על האספקטים השונים, לתת לי את ההנחיות. תראה, אם זה מעורר הרהורים אז כך, אם זה לא אז לא, ברמת הרהור כזאת, לא משנה, את כל העקרונות, איזה איסורים יש בזה, איזה איסורים אין בזה, ועכשיו לשלוח אותי לדרכי שאני אקבל את ההחלטות. שאני אקבל את ההחלטות. זה מה שהוא יכול לעשות. הוא לא יכול לקבל החלטה בשבילי. ואגב, זה נכון במידה מסוימת וכאן אני חוזר לשאלה שלך יוסי, זה לא מחויב, אבל נדמה לי שזה נכון לעשות בכל פסק הלכה. לא רק לגבי סיטואציות רחוקות. אני, אם יש לי זמן ובדרך כלל לא תמיד יש זמן, שואלים אותך וזה, ואני עוד לא מישהו ששואלים אותו הרבה. יש פוסקים כאלה ששואלים אותם לא יודע מה אלפי אנשים, לא יכולים עם כל אחד לשבת ללמד אותו את הסוגיה וללבן איתו את הדברים ולשלוח אותו להחליט לבד, אז עונים, אין ברירה, זה אילוצים. אבל ברמה העקרונית מה שהיה צריך להיות זה שאם מישהו שואל שאלה אתה אומר לו תראה, יש אספקט כזה, יש אספקט כזה, אפילו אם השורה התחתונה ברורה, זה בכלל לא משנה. אתה צריך לתאר לו את הסיטואציה כדי שהוא יקבל החלטות שלו. היה לי לא פעם, יותר מפעם אחת, זה מאוד נפוץ שמה בהקשר של תכנון ילודה מה שנקרא, תכנון המשפחה. כמה להביא ילדים, כמה ילדים, אפשר לדחות אי אפשר לדחות. זאת שאלה שאין לה תשובה פשוטה. בניגוד למה שההיסטריה הבתר-שואתית גרמה לפוסקים לומר, ויש פה פוסקים ממש היסטריים על העניין הזה. זאת אומרת שלא פתאום אין פה שום דרגת חופש ואסור לעשות שום דבר והכל הכל אסור, בטח בשיח הכללי. כששואלים אישית אז לפעמים נותנים תשובות אחרות. זה בעיקר תוצאה של השואה אני חושב, ההיסטריה הזאת סביב העניין הזה, כי צריך להחזיר את השישה מיליון שנספו שמה, ולכן ודאי כולם צריכים ללדת כמה או להוליד כמה שהם יכולים. אבל כשמסתכלים על ההלכה אז לא נכון, יש דרגות חופש ותלוי מתי אתה יכול לחשוב מתי יותר נכון ומתי פחות נכון, זה לא מופרך בכלל. תלוי ברמת האילוצים ותלוי בהרבה דברים. וכשמגיעים אליי והיו לי כמה פעמים כבר, הגיעו אליי ואחרי זה כתבתי ממש משהו כזה בכנס רבנים שהיה לנו על העניין הזה, והראיתי שיש שיקולים שונים ואפשר לקחת את זה לפה ולקחת את זה לשם וזה מורכב. וזה נכון שיש ערך של פרו ורבו ולשבת יצרה אפילו אחרי שיש בן ובת וכל מיני דברים כאלה. אבל מצד שני יש כל מיני גמרות ויש ראשונים וזה ואפשר לראות שיש שיקולים לפה ולשם. טוב, אז אומרים לי תשמע מה השורה התחתונה? אני אומר להם אני פתחתי לך את התמונה עכשיו תחליט אתה. אתה יודע כמה זה חשוב לך, אתה יודע כמה האילוץ הזה משמעותי מבחינתך. אתה עכשיו באמצע תואר מאוד קשה באוניברסיטה, ואתה יודע שלא תוכל להחזיק מעמד אם עכשיו יוולד לך תינוק. עוד תינוק נגיד, זאת ההערכה שלך. אז אתה יודע את זה, אני לא יודע את זה. אני לא למדתי שם באוניברסיטה, אני לא יודע מה אתה חווה, עד כמה זה קשה לך, עד כמה תינוק יכול להפריע לך. רק אתה מכיר את המציאות הזאת. מה שאני יכול זה לתאר לך את המסגרת התיאורטית. את הנסיבות רק אתה מכיר. ולכן את היישום או את ההחלטה אתה צריך לקבל. אתה, לב יודע מרת נפשו, תקבל את ההחלטות שלך. אם תקבל החלטות לא נכונות תיתן את הדין. אבל אני לא יכול לקבל החלטות על מצב שאני לא חוויתי אותו, אני לא יודע מה הוא אומר. זה כמו עיוור שרוצה לחוות דעה על צבעים. זה אותו דבר. אתה לא יודע מה זה אומר מבחינת הבנאדם. אתה הרבה פעמים אנשים לוחצים לא לא לא אני צריך שתגיד לי מה השורה התחתונה, אסור או מותר. אנשים מפחדים מהחלטות, לא יודעים איך לקבל אותם או לא רוצים לקבל אותם, לא משנה. ואני הרבה פעמים אם יש לי כוח ואם יש לי זמן אני מסרב. לא מסכים. לא מסכים, למה שאני אקבל את ההחלטה? תקבל אתה. רק אתה יכול לקבל את ההחלטה הזאת. ציירתי לך את כל הסיטואציות, עכשיו אתה יודע כמוני. למה אני צריך לקבל החלטות? אתה יודע כמוני, עכשיו תחליט. אני חושב שזה באמת מה שאמור לעשות פוסק, אבל פה באמת צריך אינטואיציה של פוסק, של נביא. ההוא שבא לשאול אותך שאלה לא חווה את זה. נכון, יש משהו בזה, אני מסכים. מסכים להערה הזאת ועדיין אני חושב, לפחות במקום שבו יש משהו מאוד סובייקטיבי בסיטואציה שאתה לא באמת יכול להבין או הוא מאוד רחוק מהעולם שלך, עדיין למרות שיש לך אינטואיציה אולי טובה יותר ואתה יותר מיומן, עדיין אתה צריך להשאיר את ההחלטה אליו. במיוחד במקומות אחרים, פחות או יותר, לא יודע. נכון, זה פער מאוד גדול, האינטואיציה לא יכולה לגשר על הפער. כן, נכון, אני אומר לפחות כשהפער הוא משמעותי. אני אומר, הבאתי פעם אולי גם את הדוגמה הזאת בעקדה. יש תחביב אקדמי מאוד ידוע לאסוף את המקורות שמבקרים את אברהם אבינו על מה שהוא עשה בעקדה. יש כאלו שהרחיקו לכת ומסבירים שאברהם אבינו נכשל בניסיון העקדה. נכשל כי הקדוש ברוך הוא ציפה ממנו לסירוב מצפוני, סירוב מצפוני או סירוב לוגי. ובעצם אברהם אבינו, כשהקדוש ברוך הוא אמר לו לעקוד את בנו, אז הוא היה צריך לעשות לעצמו את החשבון, רגע, הרי לוגית זה סתירה, הוא אמר כי ביצחק יקרא לך זרע. הקדוש ברוך הוא, אם אני אהרוג אותו איך יקרא לי זרע? הוא הבטיח לי שביצחק יקרא לי זרע. לא יכול להיות שהקדוש ברוך הוא אומר לי לעשות דבר כזה. וכמובן ההיבטים המוסריים והפסיכולוגיים וכל מה שאתם רק רוצים, ולכן כנראה זאת איזושהי הזיה או משהו, לא יודע, או לא יכול להיות, אסור לשמוע בקול הדבר הזה. ולכן אברהם אבינו ששמע בקול הקדוש ברוך הוא נכשל בניסיון העקדה. עכשיו זה כמובן לא מחזיק מים פרשנית, זה שטויות. אבל השאלה היא שאלה טובה. וקירקגור מציג אותה בחיל ורעדה בצורה מאוד יפה, מאוד ספרותית, מאוד יפה כדרכו, למה אברהם אבינו לא חשש לזה שאולי מדובר פה באיזושהי הזיה או משהו, לא יודע מה, משהו לא ברור, ולכן בעצם הוא לא יכול להרוג על סמך דבר כזה. לך תדע, אולי פה התלבש בך דיבוק, אני יודע מה, איזה שד, חלומות בהקיץ, לא יודע בדיוק מה. איך אתה לא חושש לדבר כזה במעשה כל כך דרמטי? אז המבקרים אומרים נכון, אברהם נכשל בזה שהוא לא היה מוכן לעמוד על שלו. זה סוג אחד של פתרון. הסוג של קירקגור, הפתרון של קירקגור גם הוא לא מקובל עליי. הפתרון של קירקגור אומר נכון ובכל זאת אברהם עשה את זה, כי זה צריך לחיות בפרדוקס. אביר האמונה זה מי שמוכן לעקוד את עצמו ואת ההיגיון שלו ואת המוסר שלו בפני הציווי האלוקי. צריך לחיות בפרדוקס בשביל להיות אדם מאמין. וככל שהחיים יותר פרדוקסליים אתה יותר מאמין. כדברי טרטוליאנוס מאבות הכנסייה שאמר אני מאמין כי זה אבסורד. לא למרות שזה אבסורד אלא כי זה אבסורד. הרי אם זה לא אבסורד אז זאת לא אמונה, אלו סתם חיים רגילים. אמונה פירושה לעשות משהו אבסורדי. זאת תפיסה נוצרית ואני לא מסכים גם לה. אני חושב שהתשובה לשאלה הזאת היא תשובה שלישית. התשובה לשאלה הזאת היא שאם אני הייתי חווה מצב שבו הקדוש ברוך הוא מתגלה אליי ונותן לי הוראות, אז יכולתי להעלות את האפשרות אולי בנאדם יכול לחשוב שאולי זאת הזיה, אולי זה לא בטוח, לך תדע, חשש לזה. לא חוויתי את זה מעודי, אין לי מושג. יכול להיות שמי שחווה את הדבר הזה מבין בוודאות שזה פה הקדוש ברוך הוא מדבר אליך. אף פעם לא הייתי נביא, אני לא יודע. זה כמו שאני מתאר לאיזה עיוור שיש פה איזה חלון עם מסגרת מתכת חומה. הוא, יש לו איזשהם שיקולים, לא משנה מה, הוא אומר זה לא יכול להיות, העיניים שלך כנראה מתעתעות בך. עכשיו הוא עיוור, הוא לא ראה, עיוור מלידה. הוא לא יודע מה זה לראות, הוא לא מבין מה זה ראייה, לא יודע כלום. אני יכול לנסות להסביר לו, תראה אבל אני רואה, לא יודע איך מסבירים לעיוור מה זה נקרא רואה, אבל נגיד שאפשר להסביר לו אפילו את הדבר הזה. אבל איך אפשר להעביר לו את תחושת הוודאות שמלווה את הראייה שלנו? את תחושת הוודאות שאומרת שאם אני רואה אז זה ברור שזה נכון, עזוב את השיקולים שלך, אני אומר לך שיש פה חלון, אני רואה את זה. עכשיו העיוור לא ישתכנע ובצדק מבחינתו, הוא לא חווה מעולם ראייה, הוא לא יודע מה זה. אז אפילו אם אני אוכל לתאר לו מה זה ראייה הוא יגיד בסדר, אבל אולי זה מתעתע בך. שאלה טובה, אולי באמת זה מתעתע בי, נכון? אבל אף אחד מאיתנו לא לוקח ברצינות את העובדה שאולי אין פה חלון, את הטענה שאולי אין פה חלון. למה? כי יחד עם הראייה באה. החוויה הבלתי אמצעית הזאת. ומי שלא חווה אותה לא יכול לקבל החלטות על מה מעמדה של ראייה. האם ראייה זה מספיק טוב בשביל להסתמך על זה? לא תהא שמיעה גדולה מראייה, כל מיני דברים מהסוג הזה. אותו דבר עם אברהם אבינו. בסדר, אברהם אבינו, אני לא הייתי נביא מעודי ולא חוויתי אף פעם התגלות אלוקית. ולכן לשאול למה אברהם אבינו לא חשב שאולי זה מטעה אותו, אולי זאת הזיה? זאת שאלה לא רצינית. כי בהחלט אצל מי שחווה דבר כזה מבין שזה משהו שהוא לגמרי ודאי, זה כמו ראייה אצל עיוור. אז אין אופציה לחשוב שזה אולי לא נכון, אין לך דבר יותר ברור מהדבר הזה וזהו. אולי לא, אני לא יודע, לא הייתי אף פעם נביא. אבל אם אברהם עשה את זה אז כנראה שזה היה ודאי מבחינתו אני מניח, אחרת גם הוא יודע שאפשר לחשוש שאולי יש פה הזיות. אוקיי, ולכן כביקורת אני לא מקבל את הביקורת הזאת. מה זה אומר? שהמצב שבו עמד אברהם אבינו הוא מצב שמאוד רחוק ממה שאני חוויתי אי פעם. לא מוכר לי, אי אפשר להעביר לי את הדבר הזה, וכיוון שכך אני לא יכול לקבל החלטות לגביו. אני לא יכול לבקר אותו, אני לא יכול לשאול, זה לא רלוונטי. אני לא יכול לעשות את זה כי אין לי את ההקשר, את הקונוטציות של הדבר. אפשר לתאר לי את כל העובדות, הקדוש ברוך הוא נגלה, והוא אמר לי, וזה וכך, והוא אמר לי קודם כך והמוסר אומר כך, כל העובדות ידועות, חוץ מאשר החוויה הזאת, מה מרגישים כשהקדוש ברוך הוא מתגלה ואומר לך משהו? עד כמה זה ברור, עד כמה זה מובן מאליו, עד כמה זה לא יכול להיות מוטל בספק. אני לא יודע, אולי זה כן יכול להיות מוטל בספק, אבל כל עוד לא חוויתי את זה אני לא יכול להעלות את האפשרות אולי זה לא. בסדר, אז מי שהיה שם אומר לך שזה כן וזהו. עכשיו זה מבחינתי משל לחשיבות של הנסיבות בפסיקת ההלכה והבעיה המהותית בלפסוק הלכה מספרי פסק ומספרי שו"ת. כי הנסיבות שבהן אני חי הן נסיבות שונות מהנסיבות שבהן נכתב השו"ת הזה. יכול להיות שהמשקלים הופכים להיות שונים, ההקשרים שונים, המשמעויות של הדברים הופכות להיות שונות, ואני לא יכול ללמוד הלכה מתוך ספר השו"ת למרות שאולי השאלה היא דומה מאוד למה שאני מתלבט איתה. והתשובה יכולה להיות אחרת לגמרי, תשובה אמיתית אחרת לגמרי, לא כי אני מתחשב בבן אדם כי הוא מסכן כי זו שעת הדחק או כל מיני דברים כאלה שנכנסים כבר ממש לתוך השיח ההלכתי באופן מפורש. אלא לא, ההלכה האמיתית בלי לעקוף אותה ולקמט אותה כי יש מצוקות, ההלכה האמיתית יכולה להיות שונה. היא פשוט הלכה שונה כי הקונוטציות הן שונות. עכשיו כל זה זה רק הקדמה לפסיקת הלכה בשואה. השואה, או מצבים נפוצים בשואה, הם מצבים שמאוד מאוד רחוקים ברוך השם מהניסיון היומיומי שלנו. וכיוון שכך מאוד קשה להכריע הלכה, לבקר, לפסוק לגבי מצבים כאלו. אם מישהו משם מרים אליי טלפון ושואל אותי מה לעשות במקרה כזה וכזה, אני צריך מאוד להתרחק מלפסוק לו הלכה. זה לא רלוונטי, זה כל כך רחוק מעולם החוויות שלי ומעולם שאני יכול להבין ולתפוס ולעשות אנלוגיות. כל אחד רחוק, כל אחד החוויות הסובייקטיביות שלו לא דומות לשלי, אבל כן יש איזשהו מה שנקרא אמפתיה. אמפתיה לא במובן הפשוט, אלא אמפתיה במובן של היכולת לחיות את הזולת לטוב ולרע. זה יכולת רגשית, זה לא, אני לא מדבר על אמפתיה במובן המוסרי לגלות אמפתיה, אלא היכולת לגלות אמפתיה, היכולת לחיות את הזולת. יש מצבים שאותם היכולת שלנו לא מגיעה לשם, זה חוסר יכולת, זה לא שאנחנו לא מספיק מוסריים או לא מספיק טובי לב. אנחנו לא יכולים, אי אפשר לחיות עולם שהוא נורא נורא רחוק מאיתנו. אי אפשר פשוט, הדמיון שלנו והיכולת התחושות שלנו לא מגיעות לשם, אין לנו את הנוירונים המתאימים. אנחנו לא יכולים לתפוס את הסיטואציה. במצב כזה אי אפשר לפסוק הלכה. רק אנשים שחיו בתוך? רק אנשים שחיו בתוך, כן, בדיוק. רק אנשים שחיו בתוך, אי אפשר אחרת. עכשיו לפעמים אין ברירה, לא יודע, בא המציאות אומרת שמע אני לא יודע כלום, אין לך אפשרות ללמוד אותו ואתה עדיין רחוק מהסיטואציה. והוא לא בר הכי, הוא לא יכול לפסוק הלכה ולא כלום. טוב, לא יודע, אז אולי אם אין ברירה תצטרך לעשות משהו ולדעת שיש סיכוי לא רע שטעית. אבל אין ברירה. באופן עקרוני אתה לא אמור לעשות את זה. ככה אני מרגיש הרבה פעמים לגבי שאלות על מניינים שוויוניים וכל מיני שירה חדשה וכל מיני דברים מן הסוג הזה. נגיד שיש רב צעיר של קהילה מודרנית, כן, צעירה וכולי, והוא הולך לשאול את רבו ראש הישיבה שלו המבוגר בעולם אחר בחברה אחרת לשאול אותו השאלה ההלכתית הקשה. אני רוצה להתייעץ איתו, לשאול אותו מה דעתו. הרב הזקן צריך נורא להיזהר מלקבל החלטות. בכל זאת ללוות אותו, להגיד לו תראה, אתה תסתכל על האספקט הזה ועל האספקט הזה, תלמיד חכם יותר גדול מהתלמיד שלו, אז הוא יכול ללוות אותו, להנחות אותו, להראות לו תראה יש אספקטים כאלה, להסביר לו איך כדאי לנתח, אבל את ההחלטה בסופו של דבר אתה צריך לקבל, כי המצב הזה מאוד רחוק מהעולם של הרב, הוא לא מבין מה זה אומר. הוא לא מבין מאיפה זה בא, במיוחד בשאלות מהסוג הזה שיש בהן הרבה יותר מדיניות הלכתית מאשר הלכות. בשאלות כאלה בוודאי שמאוד חשוב להבין את ההקשר, מאוד חשוב להבין מה הדברים האלה אומרים לאנשים, למה הם רוצים את זה, מה יקרה אם אתה תגיד להם שזה אסור, מה זה יעשה להם. את כל זה אתה לא יכול לתאר לו, הוא לא מבין את זה, הוא לא, לפחות קשה לו מאוד להבין את זה, אולי אפשר אבל מאוד קשה להבין את זה, וככל שזה יותר רחוק מעולמו. אז איזה רב חרדי כזה זקן וזה, יגיד מה, זה כולם רפורמים סתם עזוב אל תתייחס לזה בכלל. אתה אומר לו תראה, אבל הם באמת חושבים שזאת עבודת השם הנכונה יותר, ובלי זה הם יהיו מתוסכלים, הם יעזבו את בית הכנסת, הם לא. אז שיעזבו בית הכנסת כי הם רפורמים, הם כופרים, הם לא יודע מה. תשובות שאתה יכול לקבל בקלות מפוסק אמיתי, זה באמת ככה הוא רואה את הסיטואציה. הוא לא אשם, זה עולם החוויות שהוא אסף, זאת אומרת ככה הוא מבין את הסיטואציה הזאת, ולכן הוא לא יכול לפסוק לגביה. הוא לא יכול, אסור לו לפסוק לגביה. מה שהוא צריך לעשות זה לתת את כל זה והרב הצעיר שפחות תלמיד חכם ממנו בהרבה שנמצא במקום הוא זה שצריך לקבל את ההחלטות. ואני חושב שבמובן מסוים זה גם מה שאמור להיות היחס לפסיקות הלכה בשואה. כתבתי פעם מאמר, עכשיו נפל לי האסימון הזה, היה סדרת מאמרים במוסף יתד נאמן כשעוד חטאתי בקריאת הצהובון הזה. אז לא, אפילו זה כבר היה קצת אחרי בעצם, מישהו הביא לי את זה, הייתי כבר בירוחם, זה כבר אחרי תקופת יתד נאמן. אז מישהו אבל הביא לי ככה סדרת מוספים שמה, שהיה אוסף מאמרים של הרב יצחק אלחנן גיברלטר, שהוא דיבר על אבא שלו, רב שרגא פייבל גיברלטר, שהיה בגטו קובנה. ושם היה גם בעל הדבר אברהם בגטו קובנה, הוא היה בעצם ראש הרבנים שמה. אני חושב שזה היה אולי הגטו הכי תוסס מהרבה מאוד בחינות, זאת אומרת נעשו שם דברים באמת מאוד מרשימים מה שקרה שם במובן התורני, במובן התרבותי, בכל מובן שהוא, באמת היו שמה דברים מאוד מרשימים. והרב שניצח על כל העניין היה בעל הדבר אברהם. אתם יודעים הוא היה בארצות הברית במסע שנור נדמה לי או משהו כזה, והוא חזר לגטו כי הוא לא היה מוכן לעזוב את הקהילה שלו ולהישאר בארצות הברית. הוא חזר לגטו כבר כשהוא היה גטו. והוא כמובן לא ויתר על הזקן וזה, היה איש מאוד מאוד מרשים. הוא בסוף מת שמה, לא רצחו אותו אלא הוא מחלות, נדמה לי בסוף מת מאיזושהי מחלה בגטו, נפטר בגטו. בכל מקרה הוא היה ראש הרבנים שמה, אבל היו תחתיו כמה וכמה תלמידי חכמים מאוד חשובים שכולם כמובן הכירו בסמכותו וגם יש תשובות והתייחסויות הלכתיות שלהם. אחד מהם זה הרב אשרי, שהוא ידוע בזכות השו"ת ממעמקים. זה מופיע אצלכם התשובה סימן ה' בשו"ת ממעמקים בחלק א'. הוא לא היה בגטו? הוא היה בגטו, כן, בטח שכן. הרב אשרי היה בגטו. הוא היה בגטו והוא מתאר שמה בהקדמה לספר, אפשר לראות את זה גם בהיברובוקס, יש איזה חמישה כרכים שיצאו, הוא הוציא את זה אחרי השואה. הוא אומר שהוא רק הכניס קצת מראי מקומות טיפה הרחיב אבל זה בעצם תשובות שהוא כבר כתב בתוך הגטו. וכל התשובות האלה תשובות מזעזעות באמת, מי שרוצה ככה לחוות את יום השואה בצורה מועילה ושיש בה גם לימוד תורה כדאי פשוט ללמוד את שו"ת ממעמקים. אני חושב שזה מדהים כשאתה לומד גם על ההיסטוריה מה שקרה שמה, כי כל שאלה כזאת זה פיסת היסטוריה. מה קרה שמה ומה הגרמנים אמרו ומה ההתלבטויות ומה זה ואיך תוקפים את זה הלכתית, באמת דברים מסמרי שיער. והוא מתאר שם שהדבר אברהם נתן לו לפסוק הלכות בכל מיני נושאים, הוא חילק שם את העבודה. אבל אני התחלתי לא מזה, אני התחלתי מהרב גיברלטר ולו הייתה שיטה מאוד מיוחדת והיה ויכוח בין רבני הגטו על העניין הזה. לו הייתה שיטה מאוד מיוחדת לאבא שלו, הבן כותב את זה על אבא שלו. אבא שלו ניצל, אחרי זה היה רב באיטליה, לא משנה, אבל הוא כבר נפטר והבן שלו כותב את זה. והמאמר הוא לא מאמר הלכתי, הוא מאמר היסטורי על תולדות הגטו על מה שקרה שם בגטו וכולי, אבל בתוך זה יש גם פיסות אמירות הלכתיות קצת בעיקר בנושא הזה. והייתה לו שיטה שאין בכלל רכוש פרטי בגטו. אין דבר כזה, להיות בעלים על רכוש. ועוד פעם המאמר הוא לא הלכתי אז קשה מאוד להבין מה הייתה ההנמקה, למה הוא חשב כך, מה בדיוק היה הבסיס לטענה הזאת. למשל הרב גיברלטר כשבאו להחזיר לו הלוואה אחרי השואה הוא לא היה מוכן לקבל. כסף לא היה שלו, מה זה הלוואה? לא לווית ממני, זה לא כסף שלי, בזמן השואה לא הייתה בעלות, הכסף הוא לא שלי ולכן אין מה להחזיר לי את ההלוואה הזאת. נגיד מתים שהשאירו מעילים. היורשים יורשים את הרכוש של ההורים שלהם. אמר לא, יורשים לא קודמים, כי אין דיני ממונות, זה לא שייך להורים שלהם. מצד שני הוא כתב שמה שאם אתה לוקח מעיל ממישהו שלובש אותו, זה אסור. לא בגלל גזל, בגלל רצח. וזה ממש מקביל למה שהחזון איש כותב על שניים שהיו הולכים במדבר ויש להם קיתון מים, והחזון איש דן שם למה אסור, כן, אז להלכה אנחנו פוסקים כרבי עקיבא שישתה הוא וחי, כן, וחייך קודמים. השאלה למה לשני אסור לגזול? במקום פיקוח נפש, הרי איסור גזל נדחה מפני פיקוח נפש, אז שיגזול ממנו את המים. אז החזון איש אומר משהו שנראה קצת התחכמות. החזון איש אומר זה לא גזל, זה רצח. מה זה רצח? בסדר, אחרת גם אני אמות. נכון שהוא ימות אחרי זה, אבל מה שאני עושה זה גזל, לא רצח. אם אני לא אגזול אז אני אמות, אם אני אגזול אז הוא ימות. בסדר, אז זה התוצאה, אבל האיסור שעליו עברתי זה גזל, זה לא רצח. לא, זה רצח. אבל זה רצח לא בגלל שאני יכול להביא לכם דיונים בדיני גרמא למה גרמא כזה נחשב רצח בידיים. לא בגלל זה אני יכול להביא לכם את זה. אבל מי שיחיה בסיטואציה הזאת יבין שכשאתה מסתכל על קיתון מים שיש לך ביד וזה מה שמחזיק אותך בחיים, ברור שזה חלק מהגוף שלך המים האלה. זה מה שמבין כל אחד שנמצא כנראה בתוך סיטואציה כזאת. ולכן אם אתה לוקח את המים האלה, זה כמו לקחת למישהו לב כי אתה צריך לב להשתלה. זה אותו דבר, אתה רוצח. לקחת את המים זה לא גזל כי המים לא שלו, זה רצח. אבל בשביל להגיד את זה אתה צריך לחיות את הסיטואציה ולחוות אותה באופן אישי, להבין שכך באמת אנשים מתייחסים לקיתון מים במצב כזה. אם אתה חי את הסיטואציה אתה יכול להגיד דבר כזה. אם אתה לא חי את הסיטואציה זה נראה כמו התחכמות. אני מאמין שאם הוא חי בתוך הסיטואציה אז כך באמת הוא תפס את דיני הממונות. ככה הוא הבין את זה. זה בדיוק כמו החדר של מרי, כשאתה מבין מה זה ירוק אז אתה יודע זה פשוט ככה. אתה לא תוכל להעביר את זה למישהו שמסתכל על זה במבט אקדמי, כן, דרך התאוריה ההלכתית. לא תוכל להעביר לו את זה. אבל זאת התחושה הפשוטה. כל אחד שחי בהקשר הזה, כמו הדוגמה של המכוניות ועקדת יצחק וכל מה שהבאתי כל הזמן, זה בדיוק דוגמה לזה. אז הוא יודע, זאת המשמעות של רכוש פרטי בסיטואציה המסוימת הזאת. ולכן מבחינתי מה שאומר הרב גיברלטר זה לא חוות דעת הלכתית, זה סוג של עדות. אני לא אומר את זה כחלק מהפאתוס של יום השואה, כי אני לא אוהב את הפאתוס הזה. אבל אמיתית, זה פשוט המיון של הדברים מבחינתי זה לא עומד לביקורת שלי. זאת עדות. הוא מביא לי עדות של משהו שהוא חווה ואני לא חוויתי והוא אומר לי תשמע, בסיטואציה הזאת אני חייתי שם ואני אומר לך, בסיטואציה הזאת אין בעלות על רכוש פרטי. נקודה. אחרי שהתפרסמה סדרת המאמרים הזאת, כתב את זה מישהו שעוסק בדיני ממונות, רב שמומחה בדיני ממונות כתב תגובה, ומאשים אותו כמובן וזה, אבל זה לא נכנס לגדרי הלכה, זה לא נכון, ברור שיש שם בעלות על ממון. הוא הביא את הראיות שלו מכל מיני מקומות. וזה נורא קומם אותי ההתייחסות הזאת, ושוב לא בגלל קדושת השואה, אני מסתייג מאוד מזה שאי אפשר לדבר על השואה ואי אפשר וכולי וכולי וכולי עם כל הבלאגן שיש עכשיו, היסטריה מטורפת. לא משנה. אבל הטענה שאני לא יכול להבין את הסיטואציה הזאת זה בעצם מה שזה בעצם אומר זה שאני לא מסתכל על האמירה של הרב גיברלטר כחוות דעת הלכתית. עכשיו אני דן לפי הכללים ההלכתיים ואני רואה או שהוא צודק או שהוא לא צודק. כיוון שאני לא מבין את הסיטואציה, לא חייתי בה, אז לכן מבחינתי זאת ההלכה. אני יוצא מנקודת מוצא שזאת ההלכה. עכשיו אני יכול לנסות ולהבין איך בכלים ההלכתיים אפשר לנתח, לעבד את זה ולהצדיק את הדבר הזה. זה המעמד שאני יכול להיות לי בסוגיה מהסוג הזה. וזה מה שעשיתי במאמר, כתבתי מאמר בצוהר, כמובן לא ביתד נאמן, כתבתי מאמר שבו אני מנסה להראות למה הלכתית זה כן נכון הסוגיה הזאת. אבל ברור שאמרתי את זה רק אחרי שקיבלתי עוד לפני הניתוח שאם הרב גיברלטר אמר את זה והוא חי שם והוא היה תלמיד חכם אז הוא כנראה צודק קודם כל, כי הוא חי את הסיטואציה ואני לא. ועכשיו אני יכול לנסות ולהבין למה, מה זה אומר, מה ההקשר, איזה עקרונות הלכתיים התחדשו שם. הוא בעצם הוסיף לי בסופו של דבר, אז הוא בעצם עשה שו"ת, כן? הוא אמר משהו שנכון לזמנו ולמקומו, לא עיקרון הלכתי, ולכן אני לא יכול ללמוד מזה הלכה לסיטואציות. אחרות, שונות. אבל מה שכן, אם אני עכשיו לוקח את מה שהוא אמר לי בתור עדות, לא בתור עמדה הלכתית, בתור זאת ההלכה מבחינתי, זאת עובדה, אני לא מתווכח איתו בכלל. מה שכן, אני רוצה להבין למה, מה המשמעות, איך הוא ניתח, איך הוא הגיע למסקנה הזאת, ואז אני יכול לייצר מזה עוד פיסת תיאוריה. כי עכשיו, אם אני מצליח לנתח את זה ולהבין את זה בכלים הלכתיים, עכשיו אני יכול להוסיף אולי סעיף בשולחן ערוך, שזה כבר סעיף כללי, שאם אתה נמצא בסיטואציה כזאת וכזאת שבה ברור לך בתחושה שאין משמעות לרכוש פרטי, אז אין רכוש פרטי. עכשיו זה הפך להיות חלק מהתיאוריה ההלכתית, אבל זה הפך להיות כזה רק אחרי שמישהו זיקק את זה מתוך הסיטואציה שאותה הוא חווה. ואז אני עשיתי, או אני לא משנה מי, תיאורטיקן, עשה איזשהו עיבוד הלכתי, ניתח את זה, המשיג את זה, הגדיר את זה. עכשיו אולי אפשר גם לעשות מזה סעיף בשולחן ערוך, בדרך כלל אגב לא יעשו את זה, כי על סיטואציות מאוד חריגות לא מכניסים לספרי הלכה, באופן בסיסי, כי לא רוצים. סיטואציות חריגות אתה לא יכול ללמוד אחת מהשנייה אפילו אם שתיהן חריגות. אין טעם לכתוב ספר הלכה על סיטואציות חריגות. לכתוב ספר הלכה על סיטואציות חריגות זאת טעות מתודולוגית. מה שאתה יכול לכתוב זה שו"ת על סיטואציות חריגות, כי אז הבנאדם לומד איך מטפלים בזה, הוא לא לומד תשובה תחתונה, הוא לומד איך מטפלים בזה. אז לכן אני חושב שהצעד האחרון בדרך כלל לא ייעשה, אבל ברמה העקרונית אולי אפשר היה גם לעשות את זה, לכתוב סעיף הלכתי שיוצא מהניתוח הזה. בסדר? אז זה ההבדל בין שו"ת לבין ספר הלכה. מה שהוא עשה שם, הרב גיברלטר מבחינתי היה שו"ת. הוא נתן לי עדות על מה, עכשיו תבינו שזה, אני יודע את כל המושגים ההלכתיים, אני חוזר לכל ההקדמה שנתתי, אני יודע את כל המושגים ההלכתיים, מה זאת בעלות, עקרונות של מתי יש בעלות ומתי אין, פעולות קנייניות, גזל, ירושה, את כל התיאוריה ההלכתית אני מכיר. העובדות הן בעיה, אפשר לתאר לי, העובדות הן כאלה שהיה שם נורא קר ולא היה אוכל וזה נורא מסוכן וירו באנשים, כל העובדות יכולות להיות מובאות לידיעתי. מה שלא מובא לידיעתי זה ההקשר, הקונוטציה, איך אנשים תופסים את העובדות. מה זה צבע ירוק? אני יודע את אורך הגל שלו, אני יודע הכל, אני לא יודע מה זה, לא חוויתי את זה אף פעם. אני לא יכול לפסוק על זה. יש לי את התיאוריה, יש לי את העובדות, זה לא נדבק. כיוון שהתיאוריה צבועה בצבע של העובדות. העובדות קובעות מה זה נקרא מסוכן, מה זה בעלות, מתי יש בעלות ומתי אין, העובדות קובעות את זה, לא התיאוריה. מה זה בעלות? עכשיו, יכול להיות שגם בגטו היו ויכוחים, היו, בטוח שהיו, אני יודע, הוא אמר שהיו. אבל אני חושב, שוב זה ניתוח שלי גם כן, ואני חושב שחלק מזה היה בשל שחלק מהאנשים בגטו, למרות שהם חוו כמו הרב גיברלטר, אבל התיאוריה ההלכתית שלהם הייתה התיאוריה הסטנדרטית. הם לא היו מוכנים לתת לחוויה הבלתי אמצעית שלהם להתגבר על העקרונות ההלכתיים, כי הם תפסו את ההלכה אחרת. הם חוו את אותה חוויה של הרב גיברלטר, אולי, אני מציע הצעה, אולי הם חוו את אותה חוויה, אבל הם לא הסכימו לפסוק כמוהו כי הם חשבו שבגדרי אם כן היו פוסקי שולחן ערוך, זאת אומרת הם, זה צריך לעמוד במבחנים ההלכתיים, הם לא היו מוכנים לתת לנסיבות לצבוע את המושגים התיאורטיים בצבע אחר. אוקיי? אז הוויכוח בעצם בסופו של דבר הוא ויכוח בתיאוריה ההלכתית, אולי, אני לא יודע, זו הצעה. אוקיי? בכל אופן, אז זו דוגמה ללקח שאותו אפשר להפיק מסוג כזה של תשובות, שישנן סיטואציות שבהן הדרך היחידה לטפל זה רק שו"ת, לא ספרי הלכה. מי שחי בסיטואציה ומבין מה היא אומרת שיחליט מה עושים שם, אבל זאת החלטה למקומה ולזמנה. אי אפשר ללמוד ממנה לפחות לא באופן פשוט לשום סיטואציה אחרת, קריטית וחריגה ככל שתהיה. מה שאתה יכול זה לנסות להתחקות אחר מה שהוא עשה ולהפיק את המתווה, זאת אומרת הלקח המתודולוגי, שעושים כמו שעושים בספרי שו"ת בכלל. עכשיו פה בתשובה הזאת, אני כבר לא מספיק לגעת בה, דווקא בחרתי תשובה שהיא לכאורה פרוזאית לגמרי ובמובן מסוים אפילו הזויה. כי אני אקרא את השאלה. אלה אזכרה ונפשי עלי אשפכה, כי בימי הזדים הארורים לא היתה לנו תקומה, ומדי יום ביומו היו מוציאים מהגטו למעלה מאלף איש כדי להעבידם בפרך בשדה התעופה ליד קובנה, שדה התעופה יש הרבה סיפורים על זה, וככל הנראה יש הרבה תשובות גם על זה בספר פה, ולהמיתם בסבלותם. והנה בא לפני תלמידי מר יעקב השם ייקום דמו ונפשו בשאלתו, כן הוא כבר כותב את זה אחרי השואה אז נוסף השם ייקום דמו, ונפשו בשאלתו היות שיש לו האפשרות להיכנס לעבודה במטבח במקום בישול המרק השחור שהיה עשוי משעועית שהגרמנים היו מחלקים ליהודים ביחד עם מאה גרם של לחם ליום, אולם דא עקא ששם יהיה מאולץ ומוכרח לעבוד במלאכת הבישול גם בשבת. אולם מאחר שעל ידי כך הוא יינצל מעבודת הכפייה הקשה שבשדה התעופה המכלה את הנפש ושוברת את הגוף, אולי יש בזה משום פיקוח נפש? כי מאחר שיינצל מעבודה קשה ומפרכת יוכל לאכול ולהשביע את נפשו הרעבה במרק השחור ככל אוות נפשו. וגופו נעשה על ידי כך יותר מחוסן, ויוכל להחזיק מעמד לבל יבולע לו מהרעב הכללי השורר בגטו. ועוד הוא שואל: האם מותר לו לאכול בעצמו ביום השבת מהמרק השחור שהוא מבשל בשבת? זה מעשה שבת. עכשיו שאלה לגמרי פרוזאית, מעשה שבת, דיון. אבל דווקא בגלל הפרוזאיות שזה הזוי. מה אני הייתי אומר? אפרופו כדי שיאמר, פיקוח נפש, תעשה מה שאתה רוצה, כל מה שעוזר לך לשרוד גטו זה מטורף. ברור, אין מה לדון. עכשיו תסתכלו ותראו, הוא דן שמה כמו כל שו"ת אחר. מעשה שבת, הוא מביא את התנאים ואת האמוראים, ויש לו חידושים בדיני מלאכה שאינה צריכה לגופה, חידושים מרתקים אגב, שאני לא בטוח שאני מסכים להם, אבל חידושים מאוד מעניינים. כל הדברים האלה זה הזוי. עכשיו הוא עצמו בסוף כותב אבל הכל פה פיקוח נפש אז כמובן שמותר, מה הבעיה? אז בשביל מה עשית את כל הדיון? אז פה יש לי שתי תשובות ושתיהן קשורות למה שדיברתי עד עכשיו. תשובה אחת זה שהן קשורות אחת לשנייה. תשובה אחת זה שהוא מאן, כי הוא לא הסכים לוותר על החיים ההלכתיים. בעצם ברגע שאתה עובר למוד כזה שהכל מותר זה פיקוח נפש, אז מה הבעיה? אז אין שאלות ואין תשובות והלכה הופכת להיות לא רלוונטית. וזה היה נראה לו מספיק חשוב להטמיע באנשים שאנחנו עדיין אנשי הלכה, מחויבים להלכה, עדיין דנים בדברים למרות שבסוף התשובה תהיה שזה הכל פיקוח נפש. מה? זה ארגומנט שהוא מחוץ לעולם ההלכה. כן, נכון, נכון. אבל כל הלכתי פה בעצם יש לו מטרה מטה-הלכתית, כי הוא עצמו כותב את זה. כי בסוף הוא כותב הכל פיקוח נפש אז בשביל מה אתה דן אם זה דרבנן או דאורייתא? מה זה מעניין? זאת אומרת, זה ברור. אבל אני אומר יותר מזה. תראו, יש פה עוד נקודה וגם היא קשורה למה שאמרתי קודם. הם חיו בגטו שם שנים. אנחנו מבחינתנו כשאנחנו רואים מישהו כזה שנמצא בגטו הוא נמצא בתוך שריפה. זה פיקוח נפש, זה ברור. הם חיו במצב כזה שנים. זה לא פיקוח נפש, אלו החיים שלהם היו. עכשיו ברור, בחיים שמה נהרגו אנשים, עשרות אחוזים של אנשים נהרגו, מעט מאוד ניצלו, לא משנה, אלו החיים. כך חיים, מיום ליום שנה לשנה לשנים. אוקיי? עכשיו זה החיים, זה לא פיקוח נפש. מי אמר זה פיקוח נפש? אנחנו ביחס למציאות שלנו היום, דבר כזה פיקוח נפש. מי היה חושב פעמיים על מעשה שבת במצב כזה? אוקיי? אבל מי שחי את זה הוא חי עשרות ומאות שבתות כאלה, ששנים על שנים הוא חי כך. אלו החיים שלו. כל הזמן, וזהו. שמעתי בדיוק היום ממישהו שהיו כללים בתנועת הנוער עם איזה מדים מדים וזה ומי שהגיע בלי מדים אז הקפידו שם בגטו, כל מיני. למה? כי אלו היו החיים שלהם. אנחנו רואים את זה כקטסטרופה, הם לא ראו את זה כקטסטרופה, הם חוו חיים מאוד קשים, אבל אלו היו החיים. הם לא תפסו את עצמם שהם עכשיו במצב של פיקוח נפש שמפקיע את כל ההלכה. אין טעם לדון, מה פתאום? אלו החיים ובתוכם אנחנו דנים. בסדר, בסוף אתה יכול גם להגיע למסקנה שזה מספיק פיקוח נפש וזה מצדיק, בפרט אם זה דרבנן וכולי. אבל שווה דיון. זה לא משהו שאתה אומר אין דיון. עכשיו את זה, זה גם ביטוי למה שאמרתי קודם. כי אני כשאני רואה דבר כזה אני אומר על מה אתה מדבר, זה הזוי, זה פיקוח נפש. והוא אומר מה פתאום, אני חי שמה. זה חיים, אלו חיים מאוד מסוכנים, בסדר, אלו החיים, מה לעשות זה העולם שבו אנחנו נמצאים. וצריך לקבל החלטות וכל ההלכה רלוונטית לחלוטין גם לסיטואציה הזאת. כך שההסתכלות מבחוץ על הסיטואציה המטורפת הזאת יכולה להוביל לשני סוגי טעויות. טעות אחת זה לראות את זה כפחות מדי, לא להבין את עומק הקטסטרופה, זו הטעות הקודמת שדיברתי עליה. הטעות השנייה זה להתייחס לזה יותר מדי כקטסטרופה, כי מי שחי את זה אומר בסדר, אלו החיים שלנו, זה נורא מסוכן ובעייתי וקשה וזה, אבל מה לעשות, אנחנו נידונו לחיות שנים פה ככה, ולא שאנחנו נמות כל יום כל רגע, אנחנו בסכנה נכון, בסדר, אבל אלו החיים. כל אחד מאיתנו בסוף ימות, גם אנחנו בסכנה, כן, כל אחד בסוף מת. אוקיי, אז הם מתים יותר קרוב, הם מתים אחרי שנה אחרי שנתיים אחרי שלוש. בסדר, אבל עדיין מבחינתם אלו החיים ומי שמסתכל מבחוץ גם את זה לא יכול להבין. אתה לפעמים יכול לשקול את זה יותר מדי, לפעמים אתה יכול לשקול את זה פחות מדי. ושתי הטעויות האלה נובעות מאותה מאותו ריחוק שיש בין הפוסק לבין הסיטואציה.