פרדוקסים וסתירות בהלכה שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- דיכוטומיות, סתירות ופרדוקסים כמתודולוגיה
- השתלת איברים וקביעת רגע המוות
- כסף משנה, ירושלמי תרומות ורמב״ם בהלכות יסודי התורה פרק ה׳
- בינאריות, רצף ודוגמת מחשבים
- אבולוציה, בריאתנות ונאו־דרוויניזם
- כשל הטיעון לעומת שקריות המסקנה והצטברות ראיות
- ציונות דתית, חרדיות ו“המקף”
- הלל, דגלים, לאומנות ותחושות אישיות
- תקיפת ההנחה “הכול דתי” ותחום החולין
- פנאי, ביטול תורה ורציונליזציות חרדיות
- רמב״ם וחובות הלבבות על ניטרליות
- משפט עברי, ערך דתי וקוהרנטיות מערכת המשפט
- פסק דין “הנדלס”, חוק יסודות המשפט ושאלת הלקונה
- צער בעלי חיים, חוות דעת ויגודה והבלבול בין “משפט עברי” ל“הלכה”
- פולמוס הגיור וקורלציות מדומות
- פוסט־ציונות, ניפוץ מיתוסים והבחנה בין עובדות לערכים
- מיתוס, מדרש ופרשנות אלגורית
- ימין ושמאל כקורלציות מדומות בין עמדות מוסריות ומדיניות
סיכום
סקירה כללית
המרצה מבקש לסיים את חלק הדיכוטומיות באמצעות דוגמאות ביוגרפיות שמראות כיצד ויכוחים לוהטים מצטיירים כשתי אפשרויות בלבד למרות שניתן לפרק את התמונה הזאת. הוא מציג שתי טכניקות מרכזיות להתרת דיכוטומיה: לראות שהתופעה אינה בינארית באמת, ולזהות את ההנחה המשותפת לשני הצדדים ולתקוף אותה כדי לייצר אופציות נוספות. לאורך השיחה עולים גם דיוני משנה על גבולות ההלכה מול חולין, קורלציות מדומות בין עמדות שונות, והבחנה בין ויכוח על מסקנה מעשית לבין הדגמה של צורת חשיבה לוגית.
דיכוטומיות, סתירות ופרדוקסים כמתודולוגיה
המרצה מתאר מוטיבציה אישית לכך שכאשר הוא רואה ויכוח בין שני צדדים הוא נוטה לא להסכים עם אף אחד מהם, ולכן הוא שואל כיצד חורגים מהתמונה הדיכוטומית. הוא אומר שהשיעור נועד לסיים את ענייני הדיכוטומיות לפני מעבר לפרדוקסים וללולאות. הוא מדגיש שהמטרה היא צורת חשיבה לוגית ולא הכרעה הלכתית או פוליטית בדוגמאות עצמן, ושעצם העלאת אופציה שלישית אינה מחייבת הזדהות איתה.
השתלת איברים וקביעת רגע המוות
המרצה מתאר את הדיכוטומיה המקובלת בדיון על קצירת איברים בין מוות מוחי למוות לבבי: אם רגע המוות הוא מוות מוחי התורם כבר מת, ואם רגע המוות הוא מוות לבבי התורם חי ואסור להרוג אותו כדי להציל אחר. הוא מציע אופציה שלישית שבה הדיון אינו בינארי מת/חי, כגון מצב ביניים או ניסוח שבו האדם חי אך ערך חייו נמוך יותר, ולכן מתעוררת אפשרות הלכתית אחרת. הוא תוקף את ההנחה המשותפת לשני הצדדים שלפיה תמיד אסור לפגוע באדם חי כדי להציל אדם אחר, ומביא מהגמרא את הנימוק *mai ḥazit d’dama didakh sumak tfei* כבסיס לשאלה האם האיסור תלוי בהשוואת ערך החיים. הוא מוסיף שגם אם ייתכן שדם של אחד “יותר סמוק” עדיין יש שאלות על הסכמה, על איסור התאבדות, ועל מחלוקת הפוסקים לגבי מסירת עצמי לספק פיקוח נפש כדי להציל ודאי.
כסף משנה, ירושלמי תרומות ורמב״ם בהלכות יסודי התורה פרק ה׳
המרצה מביא את הירושלמי בתרומות המובא ברמב״ם על עיר שצרו עליה גויים ודורשים “תנו לנו אחד מכם”, שבו נאסר למסור אדם אף אם יהרגו את כולם, אלא אם כן היה חייב מיתה למלכות וגם בזה יש ויכוחים. הוא מציג את קושיית המפרשים מדוע כאן לא אומרים שממילא אותו אדם ימות יחד עם כולם ולכן לכאורה יש שיקול של הצלת רבים. הוא אומר שהכסף משנה מציע שהטעם של *mai ḥazit* אינו טעם אמיתי אלא “לתת טעם” בלבד, ומציג זאת כתוצאה של היעדר תשובה מספקת. הוא מציע תשובה חלופית שלפיה הסוגיה שייכת להלכות חילול וקידוש השם ולא להלכות שמירת הנפש, ומזכיר את סיפור רבי יהושע בן לוי ואליהו הנביא סביב מסירה של חייב מיתה למלכות ואת ההבחנה בין היתר הלכתי לבין מידת חסידות.
בינאריות, רצף ודוגמת מחשבים
המרצה והמשתתפים דנים בטענה שאין כמעט בינאריות אמיתית בעולם, ומביאים את דוגמת מחשבים שבה “אפס ואחד” הם שפה שממפה עולם אנלוגי רציף לספים מעשיים. הוא מקביל זאת לשאלה אם “חצי חי” הוא רק ניסוח אחר של “ערך חיים נמוך יותר” ומדגיש שכל מושג יומיומי חשוף למתקפות מסוג פרדוקס הערמה. הוא אומר שהטכניקה אינה רק “לתקוף הכול” אלא להיות מודע להנחות ולספים שהופכים רצף לדיכוטומיה.
אבולוציה, בריאתנות ונאו־דרוויניזם
המרצה מציג את הדיכוטומיה הרווחת בין בריאתנים לנאו־דרוויניסטים, שבה כל צד מניח שאי אפשר להיות גם מאמין וגם לקבל אבולוציה. הוא מביא בשם הרב וולף את הסיסמה “המדע שקר ותורתנו אמת” כתיאור של תפיסה דיכוטומית שאין בה אופציה שלישית. הוא טוען שאין סתירה לוגית בין נאו־דרוויניזם לבין אמונה באלוקים כשמדברים על אמונה באלוקים ברמה שדוקינס מטפל בה, ולא על יישוב פסוקי בראשית. הוא ממקם את נקודת המגע האפשרית רק ביחס לראיות לקיום אלוקים, ובפרט הראיה הפיזיקו־תאולוגית של קאנט בנוסחי “ראיה מן התכנון/מורכבות”, שלכאורה נשענת על ההנחה שדבר מורכב לא נוצר מעצמו, והאבולוציה מערערת את ההנחה הזאת.
כשל הטיעון לעומת שקריות המסקנה והצטברות ראיות
המרצה מבחין בין הפלת טיעון לבין הפרכת המסקנה, וטוען שגם אם האבולוציה מפילה את הראיה הפיזיקו־תאולוגית זה לא אומר שהמסקנה “אין אלוקים” נכונה אלא רק שהראיה אינה תקפה. הוא מוסיף שהראיה הזאת היא רק אחת מתוך כמה, ולכן אין קשר הכרחי בין קבלת אבולוציה לבין דחיית אמונה. בתוך ויכוח עם משתתף הוא מתנגד למסגור של “משקל הסתברותי” במובן של אובדן הוכחה אחת כירידה ישירה בהסתברות, ומשווה זאת לכך ששתי הוכחות גאומטריות אינן הופכות ל”משקל” אם אחת נפסלת. הוא אומר שמי שמגיע לאמונה רק מכוח הראיה הפיזיקו־תאולוגית עשוי לשנות עמדה בעקבות האבולוציה, אבל זהו מקרה פרטי ולא דיכוטומיה עקרונית.
ציונות דתית, חרדיות ו“המקף”
המרצה מציג דיכוטומיה רווחת בעולם הדתי בין “דתי־ציוני” לבין “לא דתי־ציוני”, וטוען שהשאלה האמיתית היא משמעות ה“מקף” בין ציונות לדתיות. הוא מביא את אמרת יוסף בורג ז״ל ש“ציוני דתי פירושו המקף” ומפתח אפשרות של היות ציוני ודתי בלי מקף, שבה הציונות אינה נגזרת מהדתיות ואינה מקבלת בהכרח סממנים דתיים. הוא מפרש ברצינות את סיפור הרב מפוניבז׳ (הרב כהנמן) שהניף דגל על הגג אך לא אמר הלל ביום העצמאות באמירה “אני ציוני כמו בן גוריון”, וטוען שזה מציע אופציה שלישית שאינה ציונות דתית ואינה חרדיות אנטי־ציונית.
הלל, דגלים, לאומנות ותחושות אישיות
המרצה אומר שהוא עצמו אומר הלל גם אם הציונות שלו אינה דתית, כפי שאומרים אשר יצר על פעולה אנושית שאינה “דתית” כשלעצמה, משום שהודאה ל-הקדוש ברוך הוא יכולה לחול על אינטרסים אנושיים. הוא מבדיל בין סממנים לאומיים במרחב בית הכנסת לבין הכרה בערך של ריבונות, ומביע תחושת דחייה מדגלים בתוך בית הכנסת ומריקוד הדגלים בירושלים שנחווה בעיניו כלאומנות מטריסה. הוא מדגיש שמדובר בתחושות ולא בהכרעה נורמטיבית מוחלטת, ומציין שגם נטורי קרתא פועלים מתוך “מקף” דתי אך בצד האנטי־ציוני.
תקיפת ההנחה “הכול דתי” ותחום החולין
המרצה מזהה כהנחה משותפת לשני הצדדים של ציונות דתית מול חרדיות את התפיסה האימפריאליסטית שהדת שופטת כל תחום ואין ניטרליות. הוא מצטט את הנוסח “לית אתר פנוי מיניה” ומחיל אותו גם על תורה, כך שכל שאלה אמורה להיות מוכרעת דתית ולכן מופנית לרב. הוא מביא קו מחשבה המזוהה עם הרב ליכטנשטיין שלפיו חולין אינו ניטרליות ערכית, אך עדיין קיים תחום חולין שבו ההלכה אינה נותנת הכרעה פורמלית אף שיש ערכים מוסריים רלוונטיים. הוא מספר ששאל את הרב ליכטנשטיין אם לכל דבר יש אמירה הלכתית, ומוסר שליכטנשטיין כעס על מפלגות דתיות שאינן שואלות רבנים כלל אף שמדובר בעצה ולא בפסק, לצד הכרה בכך שיש גם דברים ניטרליים כגון בחירה בין מאכלים בבוקר.
פנאי, ביטול תורה ורציונליזציות חרדיות
המרצה טוען שחלק מהעולם החרדי נזקק לרציונליזציה הלכתית גם לפנאי, כגון “צריך לנוח כדי ללמוד אחר כך יותר טוב”, והדבר משקף סירוב להכיר בלגיטימיות של רצון אנושי פשוט ליהנות במינון סביר. הוא מציג אפשרות לחיות “כבן אדם נורמלי” לצד השתדלות בלימוד תורה, ומזכיר דיונים באחרונים על הסתירות בין ברכות למנחות סביב רשב״י ורבי ישמעאל. הוא מנסח ביקורת תיאולוגית על תפיסה שלפיה העולם נברא רק כדי “לנסות אותנו שלא נעשה בו שימוש”, ומעמיד מול זה תפיסה שהקב״ה ברא עולם שגם מותר ליהנות ממנו במסגרת מינונים.
רמב״ם וחובות הלבבות על ניטרליות
המרצה מציין שמביאים לעיתים מחלוקת בין הרמב״ם לבין חובות הלבבות בשאלה אם יש תחום ניטרלי. הוא אומר שחובות הלבבות כותב שאין דבר ניטרלי, ומביא מהרמב״ם בפירוש המשנה לאבות פרק א׳ חלוקה לחמישה סוגי דיבורים הכוללת קטגוריה ניטרלית. הוא מסייג שהרמב״ם עשוי להתכוון לדיבור שמצד עצמו אינו רע אך העיסוק בו עלול להיות בעייתי מצד ביטול תורה, ולכן אינו בטוח שהמקור מוכיח את הטענה במלואה.
משפט עברי, ערך דתי וקוהרנטיות מערכת המשפט
המרצה מציג דיכוטומיה שלפיה דתיים אמורים לתמוך בהחדרת משפט עברי לחוק וחילונים אמורים להתנגד, וטוען שזו קורלציה מדומה שיש בה ארבע אפשרויות ולא שתיים. הוא אומר שכתב מאמר שבו טען שאין ערך דתי בשילוב משפט עברי בחוק, ומזכיר שמושג “משפט עברי” הומצא בידי חילונים מטעמי מורשת ומסורת והתקבל בהתלהבות אצל חוגים דתיים. הוא מביא את אהרון ברק שטען ששילוב כזה יוצר מערכת לא קוהרנטית כי שתי המערכות נשענות על הנחות יסוד שונות, ומדגים זאת באמצעות דיני שומרים שבהם השבועה היא רכיב מרכזי שאינו עובד במערכת אזרחית שבה רבים אינם מאמינים ולכן לא ניתן לבסס עליה את אותו מבנה חיובים.
פסק דין “הנדלס”, חוק יסודות המשפט ושאלת הלקונה
המרצה מתאר את פרשת האבידה בבנק קופת עם ואת השאלה מי נחשב “המוצא” כאשר האבידה נמצאה בשטח הבנק ולא אותרו הבעלים, על רקע חוק שקובע שלאחר ארבעה חודשים האבידה עוברת למוצא. הוא מתאר כיצד מנחם אילון טען שיש לקונה בחוק ולכן יש לפנות למורשת ישראל/משפט עברי דרך חוק יסודות המשפט ולהיעזר במשנה על “שולחני” והבחנה בין “מהשולחן ולחוץ” לבין “מהשולחן ולפנים”. הוא מציג את עמדת ברק וחבריו ששללו את טענת הלקונה ואף הסתייגו מעצם ההטמעה מטעמי קוהרנטיות, ומציין שהוא עצמו כתב מאמר שהתמקד במה שהפסק משקף לגבי תפיסות השבת אבידה.
צער בעלי חיים, חוות דעת ויגודה והבלבול בין “משפט עברי” ל“הלכה”
המרצה מזכיר את בג״ץ פיטום אווזים ואת חוות הדעת של מיכאל ויגודה שהביאה מקורות מן ההלכה לציור גבולות צער בעלי חיים, ואומר שהכינוי “משפט עברי” בהקשר זה מטעה משום שמדובר באיסור והיתר (יורה דעה) ולא בחושן משפט. הוא אומר שהיה שמח לשלב תפיסה מוסרית הלכתית בחוק במקרים כאלה, אך מסייג שבמקורות רבים מדובר בסברות של פוסקים כגון חתם סופר ורשב״א שאינן “קו קנוני מחייב” אלא שיקול דעת. הוא טוען שבסופו של דבר ההצדקה לשילוב בחוק צריכה להיות מוסרית-אזרחית ולא “כי זה כתוב בשולחן ערוך”, ושאם משהו דתי אינו מוסרי הוא מתנגד לשילובו בכפייה משום שלדבר דתי אין ערך ללא עשייה מתוך אמונה והיענות לציווי.
פולמוס הגיור וקורלציות מדומות
המרצה מתאר את פולמוס הגיור סביב גיורי הרב דרוקמן והרב שרמן כתמונה של מחנה ציוני התומך ומחנה חרדי המתנגד, וטוען שזה ממחיש קורלציות מדומות. הוא אומר שיש שם “הרבה מאוד שאלות בלתי תלויות” שהתאגדו לחבילה שבה צד אחד עונה “כן” על הכול והצד השני “לא” על הכול, בעוד שאפשר לענות תשובות מעורבות לפי כל שאלה לגופה.
פוסט־ציונות, ניפוץ מיתוסים והבחנה בין עובדות לערכים
המרצה מציג דיכוטומיה בין ציונים נלהבים המתנגדים להיסטוריונים פוסט־ציוניים לבין אנטי־ציונים התומכים בהם, וטוען שאפשר להיות ציוני נלהב ועדיין לקבל ניפוץ מיתוסים היסטוריים כגון טענות על טרומפלדור או על גירוש ערבים. הוא טוען שאין הכרח שהעמדה הערכית תיגזר מן העובדות ההיסטוריות, ושאפשר לחנך על מיתוס כמסגרת ערכית גם אם ברמה המחקרית מגיעים למסקנה שהאירוע לא התרחש. הוא מקביל זאת לדיון על פירושים אלגוריים לטקסטים קאנוניים ומביא את הוויכוח בין הרשב״א לבין ידעיה הפניני ואת כתב החרם של הרשב״א נגד לימוד פילוסופיה עד גיל 25.
מיתוס, מדרש ופרשנות אלגורית
המרצה טוען שאפשר להיות מחויב לערכים הנלמדים מסיפורי אבות גם בלי מחויבות לכך שהם התרחשו היסטורית, ומבחין בין “שקר” לבין “מיתוס” כסיפור מחנך. הוא מציין שיש רבים שיראו בכך דבר חמור גם ביחס למדרש, אך מבחינתו ברמה הלוגית הדבר אינו חייב להפריע. הוא משתמש בהשוואות לעולם המיתולוגיה כדי להמחיש אפשרות של חינוך והפקת ערך בלי טענה היסטורית.
ימין ושמאל כקורלציות מדומות בין עמדות מוסריות ומדיניות
המרצה מסיים בדוגמה כללית של קורלציות מדומות בשיח הפוליטי, כגון הזיהוי של “ימין” עם התאכזרות והתלהבות ממלחמות ושל “שמאל” עם התנגדות עקרונית לכוח גם כשצריך. הוא טוען שאפשר להיות איש ימין המתחשב מאוד בסבל חפים מפשע ובו בזמן להתנגד לכל פשרה טריטוריאלית, ושאין בכך סתירה לוגית. הוא דוחה את הטענה שזה בלתי אפשרי נפשית כדרך חיים, וטוען שאפשר לחיות עם שני הדברים יחד בלי בעיה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] הדבר שנרצה לעשות היום זה לעבור על כמה דוגמאות רק כדי לראות את היישום של הדברים. היום אני מקווה לסיים את זה, לסיים את החלק הזה. דיברנו על קונפליקטים דיכוטומיים וסתירות או פרדוקסים. אז נסיים את זה, אני אעבור אחרי זה בשיעור הבא לפרדוקסים ואחרי זה ללולאות וכל מיני דברים כאלה. אבל היום נגמור עם ענייני הדיכוטומיות. טוב, יש כמה הקשרים, כמו שאמרתי בתחילת הסדרה הזאת, שבדרך כלל כשאני רואה ויכוח לוהט בין שני צדדים אני מוצא את עצמי לא מסכים עם אף אחד מהם. וזו בעצם הייתה המוטיבציה להתחיל לשאול איך מפרקים דיכוטומיות, כן, איך חורגים מהתמונה הדיכוטומית. אז אני אביא היום כמה דוגמאות פשוט מהביוגרפיה, זאת אומרת דברים שעליהם חוויתי את העניין הזה. טוב, דוגמה אחת שכבר דיברנו עליה היא דוגמת השתלת איברים, אז אני לא אחזור על זה שוב. אני רק אזכיר שבעצם מקובל לחשוב שהוויכוח הוא על רגע קביעת רגע המוות, כי אני מדבר על קצירת איברים בין המוות המוחי למוות הלבבי. יש איברים שרק אז אפשר לקצור אותם, אחרי המוות המוחי זה כבר אבוד כמו לב, ריאות וכדומה, וכמובן לפני המוות המוחי לא שייך כי אתה הורג את הבן אדם, זה וודאי לא רלוונטי. אז מה שנשאר זה בין מוות מוחי למוות לבבי. אז יש ויכוח, יש כאלה שאומרים שמותר, יש כאלה שאומרים שאסור. מה הוויכוח? הוויכוח הוא מה רגע המוות. אם רגע המוות הוא המוות המוחי בא לפני מוות לבבי, אז המוות המוחי, אם רגע המוות זה המוות המוחי, אז בין מוות מוחי למוות לבבי בעצם התורם כבר מת. לא התורם, שבין מוות מוחי למוות לבבי, אז התורם כבר מת. אז ברגע שאני מוציא ממנו את הלב שלו לא הרגתי אותו כי הוא כבר היה מת. אז אני יכול לקחת את הלב שלו להשתיל אותו אצל מישהו אחר ושיהיה יחיה בעזרת השם. לעומת זאת, אם אני מבין שרגע המוות הוא המוות הלבבי, אז לפני המוות הלבבי בין שני הרגעים האלה הבן אדם נחשב חי ואם אני לוקח ממנו את הלב אני הורג אותו, אני הורג בן אדם חי. אסור להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון. אז כיוון שכך זה אסור, וככה מקובל. כל הוויכוח בעצם מתנהל סביב השאלה מה הוא רגע המוות. ושוב אני שואל את עצמי משהו פה לא היה נראה לי הגיוני. ואז שאלתי את עצמי רגע, אולי יש גם אופציה שלישית. מי אמר שרק או שהוא מת או שהוא חי, אולי יש אופציה שלישית. האופציה השלישית הזאת כמובן אפשר עכשיו ליישם את כל הכלים שדיברנו עליהם, אבל שניים לפחות מתבקש ליישם. אחד מהם זה שיכול להיות שזה לא בינארי, מת או חי. אולי יש משהו שהוא חצי מת או קצת מת או לא לגמרי מת. או בניסוח אחר אני אומר שזה אפשר לנסח את זה כך או כך אבל זה די דומה בסך הכל. אמרתי שעוד טכניקה זה בעצם לחפש מה ההנחה המשותפת לשני הצדדים בדיכוטומיה ולנסות לתקוף אותה. ואז בעצם יכולות להיוולד לנו עוד אופציות. במקרה הזה ההנחה המשותפת היא שאסור לקחת בן אדם חי ולהרוג אותו כדי להציל מישהו אחר. זה כולם מסכימים. עכשיו הוויכוח הוא בשאלה אם הבן אדם הוא חי או לא, נכון? אבל כולם מסכימים להנחה ההלכתית, כן הנורמטיבית, שאי אפשר לפגוע באדם חי כדי להציל מישהו אחר, להרוג בן אדם חי כדי להציל מישהו אחר. אבל האמת ששווה לבדוק את זה, מי אמר שזה נכון? כשאנחנו חוזרים לגמרא, הגמרא אומרת למה אסור להרוג את האחד כדי להציל את השני, מציל עצמו בנפש חברו, זה ייהרג ואל יעבור. למה? מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי. בסדר, אתה לא יכול לדעת אין עדיפות לדם שלך על הדם שלו. טוב, אם זה ככה, אז אולי במצב שבו יש עדיפות לדם של אחד על השני אז כן אפשר? אם כל הנימוק הוא שאי אפשר להרוג את האחד כדי להציל את השני כיוון שערך החיים שלהם זהה או שאין לי שום אינדיקציה לזה שיש הבדל בערך החיים שלהם, אז במקום שבו אני כן רואה הבדל יכול להיות שיהיה היתר. עכשיו כשנכנסים יותר לפרטים אני אומר ההיתר הזה הוא רק אם הוא מסכים, עדיין, למרות שיש הבדל, רק אם הוא מסכים. אני מדבר אפילו אם הוא מסכים זה לא טריוויאלי. אסור לך להסכים להתאבד או להסכים שיהרגו אותך או להרוג את עצמך כדי להציל מישהו אחר. גם זה אסור. כמעט לכל הפוסקים, יש שאמרתי בשם הירושלמי, שאפשר למסור את עצמי לספק פיקוח נפש כדי להציל וודאי חיים של מישהו אחר, אבל אפילו בזה כמעט כל הפוסקים חולקים על זה. אז לכן בעצם במצב כזה יכול להיות שאם באמת ערך החיים. יותר גבוה מערך החיים של התורם, אז אפילו בהנחה שהוא חי, אולי אפשר לקחת לו את הלב בשביל להציל את השני, כי מה שהוא מפסיד זה חיים בעלי ערך נמוך והוא ירוויח חיים בעלי ערך מלא. ובמצב כזה אי אפשר להגיד מי יימר דדמא דידך סומק טפי, כי כן, דמא דידך סומק טפי. עכשיו עוד פעם, אני לא נכנס לכל הוויכוחים שכבר ניהלנו עם המדרון החלקלק והכול, אני רק מנסה להראות את צורת החשיבה הלוגית. לא חשוב לי כרגע אם תסכימו או לא תסכימו לשורה התחתונה, יש עוד הרבה מה לדון על העניין הזה. אבל אני אומר ברמה העקרונית, זאת הדגמה לזה שכשאנחנו מציגים לפנינו דיכוטומיה ותשאלו כל פוסק, תשאלו כל מי שחושב על השאלה הזאת, הוא יגיד לכם יש רק שתי אפשרויות. אין יותר. הוויכוח הוא רק בשאלה אם הבנאדם חי או מת. ואז אני אומר מה פתאום? בוא נסתכל רגע מה ההנחה המשותפת. ההנחה המשותפת היא שאם הוא חי אז ברור שאסור. כל השאלה זה אם הוא חי או מת. וזה לא נכון. יכול להיות שגם אם הוא חי זה מותר. לפחות זה בוודאי יכול לפתוח אופציה שלישית שצריך לשקול אותה. או שמקבלים אותה או שלא, אבל הנה זו דוגמה ליישום של הלוגיקה הזאת של לתקוף את ההנחה המשותפת כדי לייצר נתיב שלישי.
[Speaker C] כן, אבל למה, למה יש הנחה משותפת? כי כולם הבינו שהעניין של דם יותר סמוק זה כאילו דוגמה שאין דבר כזה. מי אמר? מה? מי אמר? לא, כי אתה לוקח את זה ברצינות דם יותר סמוק. נכון. אבל הם הביאו את זה בתור דוגמה למשהו
[הרב מיכאל אברהם] שלא קיים.
[Speaker C] בגלל זה יש את ההנחה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מצפה שתסכימו כרגע למה שאני אומר. אני מצפה לזה שתראו שיש עוד אופציה שלישית. עכשיו יכול להיות שאתה בסופו של דבר תגיד נכון, אבל אני לא מזדהה עם האופציה השלישית. אין לי בעיה, אני לא מדבר כרגע על השאלה ההלכתית מה לעשות. אני רק מבחינתי זה רק דוגמה לצורת הלוגיקה, צורת החשיבה הזאת. שבחשיבה הזאת אנחנו פתאום רואים שצצות עוד אופציות שבדיון לא, לא, בדיון מציגים לפניך או או שאתה משלנו או לצערנו, כן? זה תמיד הדיכוטומיות, הלנו אתה אם לצרינו. ובעצם אני אומר לא, אני לא לנו ולא לצרינו. יש אופציה שלישית. עכשיו אני גם במקרה מסכים עם האופציה השלישית, אבל זה דיון אחר. אני מבחינתי כרגע הנושא שלנו זה הלוגיקה, לא השתלת איברים.
[Speaker C] לא, אבל אני, אני איתך. אוקיי. אני רק אומר שבמקרה שלך, ויכול להיות שבכל המקרים, לא כולם טיפשים. אם יש, רגע, אתה אומר שכן, בערך. לא, אם יש שניים, אם יש שתי הנחות ש-100% מהאנשים מצדדים, כנראה שלא קיימת אופציה שלישית. מי אמר? אז הנה אני מביא לך דוגמה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מפרגן נורא לאנשים ואני מביא לך
[Speaker C] דוגמה שלא שהם
[הרב מיכאל אברהם] טיפשים, אבל שלא רואים עוד אופציות.
[Speaker C] לא תמיד כשאנשים מתווכחים אחד מהם טיפש.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ולא תמיד גם שאחד מהם צודק.
[Speaker C] לא, כל העולם מסכים שאתה, כמו שאמרת כרגע, כל העולם מסכים שאו שהוא חי או שהוא מת. נכון. פתאום אתה מביא אופציה. אז יכול להיות שכל פעם שיש ויכוח כזה, ההנחה הזאת שיש משהו שלישי, יכול להיות שזה, הנה, פה אני אומר מלכתחילה זה לא קיים כי הם הביאו את זה בתור.
[הרב מיכאל אברהם] סבבה שהם אומרים, אבל אני אומר כשאתה מציג את האפשרויות בפני בנאדם שלישי, נגיד, בנאדם אחר, אתה צריך לשים לפניו את כל האפשרויות. עכשיו שיחליט עם מה הוא מזדהה. יכול להיות שהוא לא יזדהה עם האופציה השלישית. אין לי בעיה. אבל אני אומר הלוגיקה הזאת מאפשרת לנו לייצר אפשרויות שבמבט ראשון לא נראות קיימות. לכן שאלה אחרת אם אני מסכים להם או לא. שני הצדדים בוודאי לא מסכימים לזה. אוקיי, אני יודע. שחלק מהצדדים חשבו על זה ולא מסכימים. אני לא אומר שכולם טיפשים. אני רק אומר שכדאי לחשוב בצורה הזאת כי זה מציב, נוצרות עוד אופציות, זאת אומרת, זה מציף עוד אופציות. אוקיי? עכשיו תחשוב אם אתה מסכים עם זה או לא מסכים עם זה.
[Speaker B] למה לא לקחת ברצינות את הנימוק שעומד מאחורי העניין של למה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז זה כבר ויכוח
[Speaker B] אבל לעשות מזה שזה בדיחה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כבר, זה כבר ויכוח לגופו של עניין. אבל אני עוד פעם, מה שחשוב מבחינתי זה הלוגיקה. לא אכפת לי כרגע מהדוגמה.
[Speaker B] וזה לא לגופו של עניין, זה על הטכניקה שאומרת שכאשר יש שתי דעות סותרות, אני רוצה לבדוק מה הנימוקים שעומדים מאחורי הדעה. נכון. ולקחת את הנימוק הזה ולנסות.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאמרתי. רק מה שאתה אומר בסדר, אבל אני לא מסכים כי או אולי לא מסכים או שהם לא מסכימים המתווכחים כי הנימוק הזה לא לוקחים אותו ברצינות. אגב, הכסף משנה גם לא לוקח אותו ברצינות. הזכרתי את הכסף משנה הזה נדמה לי. הכסף משנה כותב שמי יימר דדמא דידך סומק טפי זה רק סתם בשביל לתת חתם בפה, זה לא טעם אמיתי. הוא אומר את זה על הירושלמי, יש ירושלמי בתרומות שמובא ברמב"ם בהלכות יסודי התורה בפרק ה', על עיר שצרו עליה גויים ואומרים תנו לנו אחד מכם. וכתוב שם בירושלמי שאסור לתת אף אחד אפילו אם יהרגו את כולנו. הם אומרים שאם לא תתנו הורגים את כולכם. אסור לתת אחד אפילו אם הורגים את כולנו. אלא אם כן היה חייב מיתה למלכות, וגם על זה יש ויכוחים. אבל במצב הרגיל, בנאדם רגיל, נורמלי או סביר, לא בנאדם לא פושע לא כלום, אסור לתת אותו. למה? שאלה גדולה למה. כי כמו ששואלים כולם, כולל הכסף משנה וכל הנושא כלים של הרמב"ם, שבאמת הרבה שואלים את זה, הרי בעצם למה אסור, באופן עקרוני מה שאסור להרוג את האחד כדי להציל את השני זה בגלל מי יימר. דדמך לא עדיף מדמך. אבל הרי כאן הוא ימות יחד איתנו אם לא נמסור אותו יהרגו את כולם. אז הוא בלאו הכי ימות. לא, אני בא בהנחה שנגיד זה בטוח כולנו מתים. הכסף משנה באמת רוצה להגיד טוב אולי בכל זאת הוא ינצל אתה לא יכול להיות בטוח במאה אחוז. אז הסברים דחוקים כי אנחנו מדברים על מקרים היפותטיים הרי. אז במקרים ההיפותטיים אני מדבר על הרמה הערכית. זאת אומרת מה במצב היפותטי כזה שברור שכולנו נמות. ובפשטות כתוב בירושלמי ובעקבותיו ברמב"ם שאסור למסור בן אדם. עכשיו זה לא עומד במבחן של מי יימר דדמא דידך סומק טפי. ושאם זאת הייתה הסברה אז בעצם היה צריך למסור אותו כי הוא בלאו הכי ימות. אז דמו ודאי פחות אדום מדמנו. אנחנו יכולים להינצל. אז קודם כל אנחנו רואים שהכסף משנה אומר אם לוקחים את הסברה ברצינות אז כן יש מקום לשיקולים האלה. הנה אחד שבלאו הכי ימות דמו פחות אדום למרות שכרגע הוא חי. חיי שעה הוא יפסיד. בסדר חיי שעה זה פחות אדום מאשר חיי עולם. אבל הוא באמת לא מקבל את זה כמו שמרתי אמר כי ואז הוא אומר דבר סופר דחוק שאין שום סיבה להגיד אותו ולכן את זה אני לא לוקח ברצינות. מה שהכסף משנה אומר שמה זה שבעצם יש טעם אחר כך היה מקובל לחכמים שלא הורגים את האחד כדי להציל את האחרים אפילו במקום שלא מתקיים מי יימר דדמא דידך סומק טפי. ומה שאמרו בגמרא מי יימר דדמא זה רק בשביל לתת טעם או משהו כזה. איפה זה יצא זה פשוט בסדר הוא אומר את זה כי אין לו תשובה. אבל יש תשובה טובה אז לא צריך להגיד את זה. כפי שאמרתי את זה פעם אני חושב לא זוכר איפה. התשובה היא שזה הלכות חילול וקידוש השם זה לא הלכות שמירת הנפש. זאת אומרת בגלל הקידוש השם שבזה לא מוכנים שיהודים יתנו מישהו למיתה אפילו בשביל להציל אותם אז זה רק הלכות קידוש השם לא בדינים של שמירת הנפש.
[Speaker E] כשאומרים את השם שלו אז כן מותר? מה? כשיש לו שם מפורש?
[הרב מיכאל אברהם] לא אפילו זה לא. רק אם הוא חייב מיתה למלכות וגם על זה כתוב שמידת חסידות לא למסור. רבי יהושע בן לוי פגש את אליהו הנביא אחרי שהוא עשה את זה ואליהו הנביא אמר אני לא מוכן לדבר איתך בכלל בגלל שעשית את זה כי מידת חסידות אפילו כשיש שם ואפילו כשהוא חייב מיתה למלכות לא רק שיש שם והמלך אומר אני רוצה אותו ואם לא תתנו לי אותו אפילו אז מידת חסידות לא למסור אותו. אבל אז ההלכה מאפשרת כן רק מידת חסידות לא.
[Speaker E] אז זה מראה שיש משהו בכסף משנה. אם ההלכה מאפשרת כן זה אומר ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא כי שם כשהוא חייב מיתה למלכות אז זה לא חילול השם. דינא דמלכותא דינא הוא חייב מיתה למלכות. זה משהו אחר. בסדר למלך מותר להרוג זאת ההנחה של ההלכה של חז"ל. אוקיי.
[Speaker F] הרב זה שאני מקבל את התזה הזאת אבל משהו בכל זאת אין שום דבר בינארי בעולם.
[הרב מיכאל אברהם] מה אין שום דבר?
[Speaker F] שהוא בינארי בעולם זאת אומרת אחד או אפס. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אפילו
[Speaker F] במחשבים שזה אחד ואפס אז חמישה וולט ואפס. בדיוק שתיים וחצי וולט זה לא אפס וזה לא אחד. אני תמיד יכול לתקוף הרי איזושהי נקודה זה לא צריך להיות…
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר נכון. אני אביא פה דוגמה.
[Speaker F] אבל אז אני לא מדבר על מחשבים.
[הרב מיכאל אברהם] זאת
[Speaker F] אומרת אפס ואחד זאת שפה. אוקיי. אז חמישה וולט זה אחד שתיים וחצי זה לא. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אין שתיים וחצי במחשבים יש אפס או אחד.
[Speaker F] נכון. כשאני אבוא אגיד להם לא מה אתם אומרים ככה יש שתיים וחצי. ברור אם תבוא ותגיד לי תשמעו נכון שיש שתיים וחצי זה גם אנחנו יודעים.
[הרב מיכאל אברהם] מבחינתנו אפס זה כל מה שקטן מחמש. מה זה שתיים וחצי? אפס זה לא אפס וולט
[Speaker F] אפס זה כל מה שקטן מחמישה וולט. לכן אני אומר כי אני תמיד יכול להגיד מה זאת אומרת אפס או אחד אין בשום דבר ביניהם. ברור. וכאילו הכל אפשר לתקוף זאת אומרת זה לא איזה…
[הרב מיכאל אברהם] כל הדיגיטציה שעושים למחשבים המעבר מאנלוגי לדיגיטלי זה בדיוק בשביל זה.
[Speaker F] בשביל למנוע את הרצף.
[הרב מיכאל אברהם] כי בחיים האמיתיים בחיים האנלוגיים אין
[Speaker F] אפס או אחד זה רצף.
[הרב מיכאל אברהם] אז קובעים את זה בחמישה וולט והולכים מספיק רחוק או אפס או עשר כדי שלא יהיה בכלל בתחום האפור ואז אתה יכול להיות רגוע שזה עובד עם אפס ואחד אבל בחיים זה לא הולך.
[Speaker F] ובגלל זה אני אומר בחיים אין דיכוטומיות בכלל זה לא שצריך לסתור אותם.
[הרב מיכאל אברהם] לא לכן אני אומר אבל צריך להיות מודע לטכניקה. דיברנו על פרדוקס הערמה וזה שבעצם כל מושג יומיומי חשוף למתקפות בדיוק ככה.
[Speaker F] מה שדעתי הפריע לו זה שכאילו ברגע שאתה בא ואתה אומר זה כאילו האופציה הזאת של שתיים וחצי אנחנו יודעים עליה אבל היא לא אצלנו במשחק.
[הרב מיכאל אברהם] זה האופציה הראשונה שחשבתי שאולי הוא רק חצי חי. זה האופציה כאן דיברתי בשפה אחרת למרות שאמרתי שזה די דומה. שפה אחרת אמרתי לא הוא חי לגמרי אבל ערך חייו פחות וכיוון שכך זה נדחה בפני החיים שלו ששווים יותר. עכשיו כל פעם נגיד מה זה ערך חיים פחות זה אומר שהוא חצי חי. אפשר לתרגם את שתי השפות האלה.
[Speaker F] כולם מסכימים על הרגע הזה סתם לא שנכנס לסוגיה הזאת אבל כולם מסכימים שרגע המוות זאת אומרת על זה שמוות מוחי כולם מסכימים שלזה קוראים מוות מוחי זאת אומרת זה בקונצנזוס?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא מה זה קונצנזוס יש קריטריונים.
[Speaker F] רפואיים שהם
[הרב מיכאל אברהם] כאלה או אחרים שהתקבלו בקהילה הרפואית. בוודאי. נכון, בקהילה הרפואית התקבלו הקריטריונים האלה, ובוא נגיד לצורך הדיון שאם מתקיימים הקריטריונים האלה, אז הבן אדם אין לו שום תפקודים של אדם חי והוא גם לא חוזר יותר. כמעט שהוא לא חוזר. אבל זה, זה מתקיים שם לפי הסטנדרטים האלה. דיברתי עם רופאים וגם קראתי חומר, לא ידוע על אף חריג. זאת אומרת, אין אף מקרה. היה, אמרתי, היה משהו בדנמרק לפני איזה שנה או משהו כזה, וגם על זה היו טענות. אני לא יודע מה יצא בסוף, הקימו איזה ועדת בדיקה, האם הייתה רק טעות בהערכת המדדים או שהמדדים עצמם לא משקפים. זה מאוד חשוב.
[Speaker G] כמה דקות היו חריגים? מה? כמה דקות היו חריגים? מה? שהיה מוות מוחי וחזרו?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני לא יודע. רופאים אומרים שלא. יכול להיות שאחד הקריטריונים זה ממש אורך הזמן. יכול להיות. אבל לא משנה.
[Speaker H] אם מתקיימים, מה? יכול להיות שהחמרת יותר מדי. אם לא היה אף חריג והקריטריון מצוין, זה אומר שלקחו עוד כאילו ספייר. כן כן, ברור. אז גם זה לא בסדר כי…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אתה לא יכול לדעת, מה לעשות? עכשיו השאלה מה לעשות בדיני ספקות.
[Speaker H] לא משנה. לפחות אז. לפחות אז בסדר, אבל הוויכוח יכול להיות על לפני.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז הלפני אני לא יודע לפתור אותו.
[Speaker H] קודם כל בוא נגמור עם זה, אחרי זה נדבר על זה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז צריך לחשוב על זה לחוד. אבל אני אומר, ברמה העקרונית, אני אומר, הלוגיקה שאני מציג לפחות עובדת על מעבר לטווח הזה.
[Speaker E] ושם זה לא משתנה גם.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו עוד פעם, יש גם דיני ספקות. אני אומר, אם הוא ספק מת והוא חי לגמרי, אולי גם אין ספק מוציא מידי ודאי? אפשר גם לעבוד בדיני ספקות, אבל לא משנה לי, אני רק רוצה להציג את הלוגיקה, זה פחות פחות חשוב. טוב, זה תרומת איברים. אני אומר, דיברנו על זה כבר והתווכחנו על זה. אני רק מזכיר את זה בתור דוגמה טובה להתרת הדיכוטומיה. דוגמה שנייה זה אבולוציה. גם על זה דיברנו באחת השנים הקודמות, אני כבר לא זוכר, לא כל כך מזמן אני חושב, על הוויכוח בין בריאתנים לנאו-דרוויניסטים. כן, שגם שמה יש איזושהי הסכמה שאו שאתה לנו או שאתה לצרינו. כן? אם אתה מאמין, אז אסור לך לקבל את האבולוציה, ואם אתה נאו-דרוויניסט, אז אסור לך להיות מאמין או לא עקבי להיות מאמין. אוקיי? אז וזה מוסכם על שני הצדדים. עוד פעם, זה מוסכם על שני הצדדים. הוויכוח הוא בשאלה באיזה משני הצדדים הלא קומפטביליים האלה אתה בוחר. אלה בוחרים את הבריאתנות ואלה בוחרים את הנאו-דרוויניזם. כן, כמו שוולף פותח את הספר שלו, הרב וולף, כך שמעתי ממישהו, לא ראיתי את זה בפנים, אומר המדע שקר ותורתנו אמת. הצהרה, כן. אה? יצחק חיים? הרב וולף של הסמינר בתל אביב. כן. טוב, אז זה עוד אחד מפניני החכמה. בכל אופן, אז ההנחה היא אבל באמת ההנחה הוולפית הזאת שאומרת שאו שהמדע שקר ותורתנו אמת, או שתורתנו שקר והמדע אמת. אין אופציה שלישית. אז זה עוד פעם בעצם איזשהו סוג של דיכוטומיה, ולפחות ביחס לאבולוציה, אני חושב שכבר השתחררנו ביחס להרבה דברים. אבל ביחס לאבולוציה איכשהו, לפחות בשכבות הרחבות של הציבור, זה עדיין נתפס כך. משני הצדדים. כל העולם. כן, גם בין האתאיסטים וגם בין המאמינים. זאת אומרת זה נתפס בשני הצדדים באופן הזה, שעל זה כבר דיברתי באריכות ולכן אני גם כן אני לא אאריך, אני רק רוצה להביא את זה כדוגמה, שגם כאן זה פשוט לא נכון. פשוט לא נכון. ההנחה הזאת שיש חייבת להיות סתירה היא לא נכונה.
[Speaker F] גם הוא לא חושב ככה לדעתי. מי זה הוא? הרב וולף.
[הרב מיכאל אברהם] אה, לא יודע.
[Speaker F] יש לו בטח איזה מניעים אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. כן, יכול להיות שהוא לא חושב בכלל, המחשבה שקר ותורתנו אמת. טוב, בכל אופן, הנקודה פה כשעושים איזה שהוא ניתוח, אני עוד פעם מזכיר את זה כי על זה דיברנו כמה פגישות, הרי אין שום מניעה… אני מדבר על אלוקים לא במובן של האלוקים התנ"כי, שבעת ימי הבריאה וכל האפולוגטיקות איך זה מסתדר עם האבולוציה. אני מדבר ברמה של אמונה באלוקים, ברמה שדוקינס מטפל בזה. בסדר? לא ברמות של מה עושים עם המקרא, אלא עצם האמונה באלוקים. כרגע זה מספיק לי כדי להדגים את העניין. אז בעצם הוא אומר, בעצם מה זה אומר? איפה באמת נוצרת הסתירה? למה באמת אנשים חושבים שיש סתירה? הרי אין שום סתירה. למה אי אפשר להגיד שהעולם נוצר, החיים נוצרו בצורה אבולוציונית, אבל יש אלוקים? ואפילו לא רק שיש אלוקים באופן כללי, אלא יש אלוקים שברא את החיים, רק הוא עשה את זה בדרך של חוקי האבולוציה. מה הבעיה? למה אי אפשר להגיד את זה? אז קודם כל אפשר, בטח שאפשר. מה מביא את האנשים לחשוב שיש פה דיכוטומיה? בעצם דבר אחד, בנקודה אחת כן יש מגע או מגע סותר, וזה כאשר אנחנו בודקים את הראיות לקיומו של אלוקים. הראיות השונות לקיומו של אלוקים, אחת מהן לפחות היא… זאת הראיה שקאנט קורא לה הראיה הפיזיקו-תאולוגית. והראיה הפיזיקו-תאולוגית יש לה כמה ניסוחים, זה סוג של ראיות, זה לא ראיה אחת, זה סוג של ראיות, ראיה מן התכנון, ראיה מן המורכבות, יש ראיות שנכנסות תחת הכותרת הזאת. אז בוא ניקח את הראיה מן המורכבות. אז הראיה מן המורכבות אומרת העולם הוא מורכב, דבר מורכב לא נוצר בעצמו, צריך מישהו שיצר אותו, אם תרצו זה החוק השני של התרמודינמיקה, וכיוון שכך אז אם העולם המורכב הזה קיים, אז כנראה שיש מי שיצר אותו וזה הוכחה לקיומו של אלוקים. זה נגיד סכמטית מאוד הראיה הפיזיקו-תאולוגית. עכשיו כאן, אם אני מאמץ את התמונה הנאו-דרוויניסטית, הנה אתה רואה שהדברים המורכבים יכולים להיווצר בעצמם בלי מעורבות של גורם חיצוני. אז זה שומט את הקרקע מתחת לאחת ההנחות של הראיה הפיזיקו-תאולוגית. כל ראיה זה הוכחה, הוכחה בנויה על הנחות ומהנחות האלה אני גוזר את המסקנה. אחת ההנחות היא שדבר מורכב לא יכול להיווצר במקרה, זאת ההנחה המרכזית של הראיה הפיזיקו-תאולוגית, אוקיי? האבולוציה תוקפת את הראיה הזאת, את ההנחה הזאת, כיוון שהאבולוציה מציעה מודל או אפילו מאוששת אותו, שיש ממצאים שמראים שזה נכון, לא רק מודל תאורטי, שלפיו כן יכול להיווצר דבר מורכב בלי מעורבות של יד מכוונת, בלי מעורבות של גורם חיצוני. אז זה מפיל לכאורה, אם מקבלים את זה, אז זה מפיל את ההנחה שעליה בנויה הראיה הפיזיקו-תאולוגית. עכשיו אני בספר אני מטפל בעניין הזה, קודם כל אני מבהיר את הנקודה הזאת, ואז אני אומר שקודם כל בסדר, נגיד שהראיה הזאת נפלה, אז מה? זה אומר שהמסקנה שלה לא נכונה? זה אומר שהטיעון לא תקף. לא, כשאתה מפיל טיעון אז אתה אומר הטיעון לא תקף או הטיעון יכול להיות תקף אבל אחת ההנחות של הטיעון לא נכונה. בסדר, אבל זה אומר רק שאתה לא יכול להוכיח את המסקנה על סמך ההנחות האלה. האם זה אומר שהמסקנה לא נכונה? לא אומר כלום. יכול להיות שהיא נכונה או שלא, רק את הראיה הזאת אתה לא יכול להביא. יותר מזה, הרי הראיה הפיזיקו-תאולוגית היא רק אחת מתוך כמה. אז גם אם הפרכנו את הטיעון הזה, יכול להיות שיש טיעונים אחרים, תבדוק אותם לגופם, אבל האבולוציה לא קשורה אליהם בשום צורה. אפשר להתווכח עליהם אבל כמה
[Speaker H] משקל שמת על הראיה הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני רק אומר
[Speaker H] שאם המשקל שזה מה שהכריע, יכול להיות שעכשיו הפכת את ה…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, מי שמגיע לאמונה באלוקים,
[Speaker H] הפכת, כי אם יש לך ספק ויש צדדים, כן נכון, כי אם יש לך ספק ויש צדדים לספק, אבל יש הסתברות של ראיות שונות מצטברות, זה לא
[הרב מיכאל אברהם] שחור ולבן, לא
[Speaker H] לא לא, אם אני אומר
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אם בן אדם, אני אגיד את זה בתמצית, אם הבן אדם מגיע לאמונה שלו רק בגלל הטיעון הפיזיקו-תאולוגי, אז ברור שהוא יפסיק להיות בעל אמונה.
[Speaker H] לא, זו הסתברות.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא הסתברות לכלום, יש לי ראיה אחרת. נכון, הראיה הזאת נפלה, מה הבעיה?
[Speaker H] זה לא שום דבר, זה לא אומר כלום.
[Speaker E] כי הראיה שנפלה, כשאנחנו מדברים על סבירות של
[Speaker H] משהו, כשאתה חושב על סבירות של משהו, אז זה מצטבר לך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה בדיוק מה שאתה טועה. לא נכון, אתה טועה. נגיד לך למה. כי זה לא ראיות של משקל, זה ראיות לוגיות.
[Speaker H] כן, אבל כשאני,
[הרב מיכאל אברהם] נגיד שיש לי שתי הוכחות לזה שסכום הזוויות במשולש הוא מאה שמונים מעלות, ובאחת מהן המורה מצא שגיאה, אמר לי לא נכון, אז מה זה אומר? שיש לי הוכחה אחרת שהיא טובה.
[Speaker H] אני אתן לך דוגמה מהדברים שלך, אתה דיברת על הראיה הלוגית, הראיה האונטולוגית, או לא משנה, הראיה שהיא עצמה קשה להבין למה היא לא למה היא לא נכונה.
[הרב מיכאל אברהם] הראיה האונטולוגית, נכון?
[Speaker H] עכשיו היא הוכחה לוגית מדהימה, נכון? אבל אתה לא יודע להגיד למה היא לא נכונה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני מדבר על ראיות שאני כן יודע עליהן.
[Speaker H] בסדר, אז אבל החיים מורכבים מיותר משיקול דעת. לא, עוד פעם, אני רוצה, לא,
[הרב מיכאל אברהם] יש פה משהו שאני לגמרי לא מסכים איתך. זה לא עניין, ברור שבמקומות של משקל אז יש משמעות לטיעונים שהם לא מוחצים. למה לא מוחצים? למה לא, אני אומר כאן זה משהו אחר. כאן הורדת מהזירה אחת הראיות, אבל לא הבאת שום טיעון נגד קיומו של אלוקים. כל מה שאמרת זה שאחד הטיעונים לא נכון. בסדר, קיבלתי, הורדתי אותו מהארגז. מה זה אתה לא אמרת בכלום למה להגיד שאין אלוקים.
[Speaker H] יש טיעונים, הטיעונים נגד הם לא טיעונים למה להגיד שאין אלוקים, זה פשוט שהדיפולט זה לא להגיד שיש אלוקים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז לכן אני אומר שהאבולוציה לא עושה שום דבר. יכול להיות שאתה לעצמך לא חושב שיש אלוקים ואז בגלל הראיה אתה נאלץ, ואז זה מונע, אין בעיה. לכן אני אומר, אבל ברמה העקרונית אין סתירה. אין סתירה לוגית בין נאו-דרוויניזם לאמונה באלוקים, אין. מי שמגיע למסקנה שיש אלוקים רק מכוח הראיה הפיזיקו-תאולוגית ואחרת הוא היה חושב שאין, אז נכון, האבולוציה בהחלט יכולה לשנות את עמדתו. אני מסכים. אבל זה אנשים מאוד מאוד מסוימים, אנשים שרוב האנשים לא משם מגיעים לאמונה. אחת הביקורות על אנסלם בראיה האונטולוגית זה בדיוק זה, שהוא מתפלל לקדוש ברוך הוא בתחילת הניסוח של הראיה שלו. כן, אז כולם אמרו רגע, אז מה אתה עוד לא הוכחת את קיומו ואתה כבר מתפלל אליו? אמרתי כבר שהביקורת הזאת היא טיפשית והיא מראה על חוסר הבנה. נכון. אבל לא משנה לי כרגע העניין הזה אלא רואים שבן אדם מאמין לא בגלל הראיה שהוא מצא. הוא מאמין מכל מיני סיבות אחרות, יש לו אינטואיציה כזאת, מסורת, לא משנה כל אחד וההחלטות שלו למה הוא מאמין.
[Speaker H] ואז הכי חזק בריאתנים והם לא מתווכחים בגלל זה, אולי מתווכחים בגלל שהם מאמינים כבר וזה תוקף אותם
[הרב מיכאל אברהם] או זה סותר את מה שכתוב. אבל זה לא תוקף, זה מה שאני אומר. לא, לא, אני מדבר על אמונה באלוקים, אני לא מדבר על התורה, אמרתי במפורש אני מתמקד בזה. כמישהו עם עמדה אז עם כל הדברים שכלולים בזה.
[Speaker H] בסדר,
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני מאמין באלוקים ואם זה לא בא מכוח הראיה הפיזיקו-תאולוגית אז אין לאבולוציה מה להגיד לי, זה הכל.
[Speaker H] וכן להפך, ומי שמאמין ב…
[הרב מיכאל אברהם] ומי שלא מאמין באלוקים זה לא בגלל האבולוציה אלא בגלל שהוא לא מאמין באלוקים וזה בסדר, זאת עמדה אפשרית, אבל זה לא קשור לאבולוציה, לאבולוציה אין מה להגיד בעניין הזה. אני חושב שאפילו יותר מזה, אני חושב שהאבולוציה אפילו מחזקת קצת את הראיה הפיזיקו-תאולוגית, אבל זה דיון אחר כבר. גם כאן אני אומר פה איזושהי דיכוטומיה, אבל פה הדיכוטומיה הזאת זה אפילו לא לתקוף איזושהי הנחה. אפשר להציג את זה כמתקפה על הנחה משותפת לשני הצדדים, אבל זה נאיבי, זו פשוט שטות, הם פשוט טועים, זה הכל. פה זה אפילו לא נכון, אבל העובדה היא שהרבה מאוד אנשים, כולל מלומדים ואנשים חכמים, חיים בתחושה הזאת שזה או זה או זה, משני הצדדים. זאת אומרת העובדה שהדיכוטומיה הזאת יש לה איזה אימפקט על החשיבה של בני אדם, זאת אומרת הם באמת תופסים שזו אחת משתי אופציות. בסדר, אנשים היו די מזועזעים בתגובות שקיבלתי לספר מזה שאני מעיז להגיד שיכול להיות שהאבולוציה היא נכונה ושאין לי בעיה עם זה. צריך לבדוק את זה מדעית, אבל אין לי בעיה עם זה. אנשים חשבו שזו עצמה אמירה של כפירה. לא קשור כרגע לנימוקים ול… אני אומר שאפילו אם יש נימוקים טובים, אפילו אם זה כפירה אז אני כופר. ואני אומר עזוב זה גם לא כפירה, זה לא נכון. אוקיי, אז זה הדיכוטומיה. דוגמה שלישית, ציונות דתית וחרדיות, המקף המפורסם. בסדר, בדרך כלל אנחנו רגילים לחשוב שאם אתה כבר שייך לקבוצה הדתית אז לפניך שתי אופציות. מה עוד יכול להיות? או להיות ציוני או לא להיות ציוני. או שאתה דתי ציוני או שאתה לא דתי ציוני, נכון? מה עוד יכול להיות? זה לכאורה דיכוטומיה מושלמת. ולכן בן אדם צריך להחליט או שהוא לנו או שהוא לצרינו. עוד פעם דיכוטומיה, נכון? עכשיו זה נכון, כשמציגים את זה ככה אז ברור, או שאתה ציוני או שלא, אין חוק שלישי נמנע, אין אפשרות אחרת לכאורה. אבל השאלה מה זה נקרא לא ציוני ומה זה נקרא כן ציוני, ושם אמרתי שאלת המקף. כשאני אומר שציוני דתי פירושו כמו שאמר יוסף בורג ז"ל שציוני דתי פירושו המקף, לא הציונות ולא הדתיות אלא המקף שביניהם. זה מה שנקרא ציוני דתי. כאן זה פותח כל מיני אופציות. אתה יכול להיות הרבה סוגים של ציוני ודתי. אתה יכול להיות ציוני דתי עם מקף, מה זה אומר? שהציונות שלך קשורה לדתיות שלך, זה עיקרון דתי אצלך להיות ציוני, ואולי גם יש כאלו שיגידו שעיקרון ציוני להיות דתי, אני לא יודע יש גם כאלה. אבל אתה יכול גם להיות ציוני ולהיות דתי אבל אין מקף ביניהם. אני ציוני כמו שהבאתי פעם את הסיפור אני חושב, בשניים אוחזים אולי, את הכל אמרתי בשניים אוחזים וזה לא… מה? לא, אבל דברים יותר… אני לא יודע כבר מה אמרתי ומה לא, כבר עשר שנים אי אפשר לזכור. הרב מפוניבז' אמר פעם שהוא, כן, הוא שם דגל על הגג של הישיבה, הרב כהנמן כן, והוא לא אמר הלל ביום העצמאות. שאלו אותו מה, אם אתה ציוני תגיד הלל, אתה לא ציוני אל תשים דגל. אז הוא אמר אני ציוני כמו בן גוריון. בן גוריון שם דגל ולא אומר הלל, גם אני שם דגל ולא אומר הלל. עכשיו כולם רואים את זה כבדיחה ובבני ברק נורא מנפנפים בזה בצורה כל כך… אנשים כל כך גאים בשנינות של הרב מפוניבז', זה כל כך מגוחך, הם לא חושבים על מה שהוא אמר. כי הוא אמר דבר לגמרי רציני, זה בכלל לא בדיחה בעיניי בפרשנות שלי, אבל קצת אפילו ניסיתי לבדוק ואני חושב שזו פרשנות נכונה. הוא היה ציוני באמת כמו בן גוריון. הוא היה ציוני חילוני, לא היה ציוני עם מקף לדתיות, זאת אומרת הוא היה ציוני כמו בן גוריון. יש לו מימד אוניברסלי, הוא גם בן אדם מעבר לזה שהוא דתי ובמישור הזה הוא ציוני כמו שכל יהודי חילוני שהוא ציוני יש לו את המניעים שלו. חוץ מזה כבן אדם דתי הוא גם דתי, אבל הציונות לא קשורה לדתיות שלו. אז הלל הוא לא אומר, כי הלל זה ביטוי דתי לציונות שלו, אבל את הדגל הוא מניף בדיוק כמו בן גוריון. עכשיו זה באמת מה שהוא אמר וזה כל כך מצחיק כי כל אלו שמצטטים את זה יורים לעצמם ברגל, הם לא מבינים בכלל מה הוא אומר, הם חושבים שהוא מתבדח על חשבון הציונות הדתית, הוא לא מתבדח. פשוט מציע אופציה שלישית שעומדת גם נגד הציונות הדתית עם המקף ובו במידה גם נגד החרדיות האנטי ציונית. כי גם זה שאתה חרדי לא חייב להיות שאתה אנטי ציוני. כן זה אותו דבר, יש אופציה שלישית. זה יכול להיות בלי מקף, זה הכל. נכון? מה?
[Speaker B] בכלל הוא טבע את המונחים האלו הצהדה? למה אומרים הלל למה?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא אני אומר, אני למשל חושב כמו הרב מפוניבז', הציונות שלי לא דתית אני אומר הלל. בדיוק מהסיבה הזאת. בסדר, אבל הוא החליט לא לתת לזה ביטוי בסממנים דתיים.
[Speaker E] למה אתה אומר
[הרב מיכאל אברהם] הלל?
[Speaker B] לה' הקדוש ברוך הוא, אני שמח
[הרב מיכאל אברהם] מזה, אני שמח כבן אדם לא כיהודי דתי, אבל בסדר. ועל ארוחת בוקר אני לא מברך ברכת המזון? אני מודה לקדוש ברוך הוא, ארוחת בוקר היא לא דבר דתי, הוא עזר לי כבן אדם לחיות אז אני אומר לו תודה. זה הכל, דבר נורא פשוט.
[Speaker E] הציונות היא
[Speaker B] עזרה
[הרב מיכאל אברהם] לי במקום שבו מתקיים התנאים ההלכתיים ונעשה נס להרבה אנשים, הייתה ישועה להרבה אנשים והיה פה משהו בסך הכל מאוד משמעותי עבור כולם, אז אומרים הלל, מה הבעיה? לגמרי מזדהה עם זה וזה לא קשור בכלל לשאלת המקף, אין לזה קשר. זה ביטוי דתי הלל, אבל ביטוי דתי, יש לנו ביטויים דתיים לאספקטים חילוניים של החיים. גם אחרי שעושים בשירותים אומרים אשר יצר, אז מה זה אומר שלעשות בשירותים יש איזה ערך דתי? לא, אבל אני מודה לקדוש ברוך הוא שעשה לי נקבים נקבים חלולים חלולים ושלא נסגר ולא נסתם אף אחד מהם. זה הכל, מה הבעיה? זו הודאה על משהו שהוא אינטרס אנושי שלי, לא אינטרס דתי. אז גם הציונות שלי זה אינטרס אנושי או ערך או אינטרס, לא משנה איך שתקראו לזה, אנושי ולא דתי, ואני מודה לקדוש ברוך הוא על זה שהצלחנו לממש את זה, זה הכל. אז בעניין הזה אני לא מסכים עם הרב מפוניבז', אבל עוד פעם אני מביא פה רק דוגמאות ללוגיקה, אני לא נכנס לדיונים עצמם. ואני חושב שמשהו רצה לומר, הוא גם היה איש ציבור. מה שאני רוצה זה לא אומר כלום לאף אחד. הוא כאיש ציבור יכול להיות שהיה לו איזשהו שיקול שהוא לא רצה לתת לדברים האלה ביטויים דתיים, כי ברגע שהוא נותן לזה ביטויים דתיים אנשים ישר יקשרו את זה לעולם הדתי ואולי את זה הוא לא רצה. ויש בזה היגיון מסוים. אני אמרתי לכם כבר כשאני רואה דגל בבית הכנסת אני מקבל חום. דגל לא צריך להיות בבית הכנסת, באופן כללי דגלים לא מדברים אליי, זה קצת נגוע אבל בסדר. שים את זה על הבית, על האוטו, אני לא יודע מה. בית הכנסת זה לא קשור לבית הכנסת, אתה ציוני אין בעיה, אתה דתי גם אין בעיה.
[Speaker B] אבל בית הכנסת כמבנה ציבור.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, בתוך בית הכנסת שעומדים עם דגלים, לא שתולים למעלה כן כמבנה ציבור זה בסדר, לא קוממת את הדגל על הישיבה. למה לא?
[Speaker H] חצי מהתפילה בנויה על זה שתיבנה מדינה, לא חצי מהתפילה אבל הרבה מהתפילה היא עצמה על להקים מחדש את המדינה היהודית לא רק את המלכות.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אני לא חושב שזה הוקם.
[Speaker H] אתה צודק אבל זה לא סותר, אתה אומר שזה איזה לאומנות זה מאוד רלוונטי.
[הרב מיכאל אברהם] לא אני אומר עוד פעם, תחושות.
[Speaker B] אני חושב גם יש את האופציה.
[הרב מיכאל אברהם] תחושות, אני
[Speaker H] לא אומר עושה נכון זה אומר לא
[הרב מיכאל אברהם] עושה נכון אבל בטח עושה נכון כי התחושה שלי הרבה פעמים שזה באמת מבטא איזשהו סוג של לאומנות בעייתית בעיניי. זה יכול היה שלא, יכול היה לבוא מישהו לשים דגל בתור כמו שמתפלל להקמת מדינה אז הוא גם מודה על הקמת מדינה. התחושה שלי שזה יותר מזה, אמרתי גם עם ריקוד הדגלים, פעם הלכתי עם איזה חבר שלי שמינה אותי בירוחם, אחד הר"מים האחרים, הלכנו לריקוד הדגלים בירושלים. פעם אחת הייתי שם יותר אני לא אהיה שם נדר. הייתי שם זה היה נורא. זה היה נורא בעיניי. הייתה תחושה לאומנית דוחה, ממש דוחה. ועוד פעם אני לא שמאל יפה נפש ממש לא, ויש משהו שממש דחה אותי שם, הריקודים עם הדגלים האלה על הראשים של הערבים רק כדי להראות להם. ועוד פעם אין לי בעיה עם זה שצריך להיות להראות ריבונות וצריך להיות תקיפים וצריך לעלות להר הבית והכל נכון, אבל הייתה תחושה של לאומנות בעייתית שם.
[Speaker H] אבל לשמוח בזה אתה מבין?
[הרב מיכאל אברהם] לא לשמוח הכל בסדר אפשר לשמוח אבל יש פה איזו שמחה מטריסה, זה לא שמחה שבא לבטא תחושות של שמחה.
[Speaker E] עוד פעם תחושות, אני אומר זה לא המדרג של זה אבל זה ממש לא ככה.
[הרב מיכאל אברהם] מה שראיתי שם זה היה ממש ככה. זה היה ממש עורר בי תחושות קשות. כי אצלנו השמאלנים זה שלב אחד התחלתי לנזוף בעצמי.
[Speaker F] שב הפוכים ממך, החברה של נטורי קרתא קוראים כל יום תהילים בבית כנסת וביום העצמאות נפל להם הלל. פרקים אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] הם מקפידים לקרוע את הדגל בצורה אנטי לאומנית כן, אז גם זה אותו דבר בבית הכנסת. כי ההתנגדות שלהם אגב זה בדיוק ככה, כי ההתנגדות שלהם לציונות היא התנגדות דתית. זאת אומרת גם התזה שלהם האידיאולוגית קשורה לעולם גם שם יש מקף, ודאי, חד משמעי. וזה בדיוק הנקודה ולכן אני קושר את זה גם כן להתרת הדיכוטומיות. מה בעצם השורש של התרת הדיכוטומיה כאן? מה משותף לשני הצדדים שאותו אני תוקף? גם פה זה אותו דבר. בשני הצדדים יש מקף מה… מה אומר המקף הזה בעצם? בוא ננסח את זה רגע. שבשני הצדדים יש רק דת. בדיוק. זה הנקודה. שני הצדדים מסכימים שאין אספקטים חילוניים בחיים. אין. אדם דתי זה משהו אימפריאליסטי. זאת אומרת כל החיים שלו אמורים להישפט במשקפיים הדתיות. לטוב ולמוטב. או שאתה מתנגד או שאתה מסכים. אין דבר כזה שאתה נייטרלי. ההלכה או היהדות לא אמורה להיות נייטרלית לכלום. כל דבר הוא או מצווה או עבירה או לא יודע משהו. ההלכה מלאה בדברים שמותר לעשות. לא יודע איך הם מסבירים את זה, אבל יש תפיסה כזאת. דיברת על חנוכה. חנוכה זה בדיוק הרעיון שמה, נכון. אז אני אומר, אני חושב שמה שעומד מאחורי הדיכוטומיה הזאת, זאת ההנחה שאותה אני תוקף. וזה יורד לשורשים התיאולוגיים של הדיכוטומיה, לא רק לפוליטיקה. בתיאולוגיה יש אנשים שתופסים, והרבה אנשים שתשאלו אותם, רוב לדעתי, אנשים הדתיים שתשאלו אותם, וודאי רבנים, יגידו לכם מה זאת אומרת, לית אתר פנוי מיניה. גם לא רק מהקדוש ברוך הוא, גם מהתורה. זאת אומרת, אין שאלה שהיא נייטרלית. לכן כל שאלה צריכה להיות מופנית לרב. דיברנו כבר על חנוכה כן, כי אין שאלה נייטרלית. כל שאלה היא או אסור או מותר או חייב. יש איזושהי אמירה הלכתית לגביה. לא מוכנים לקבל שיש תחומי חולין. ואגב, כמו שהרב ליכטנשטיין כותב במאמר האם יש הלכה והליכים? לא, לא, זה מאמר אחר. לא משנה. איזה שהוא מאמר שלו גם כן על העניין הזה. אז הוא אומר שמה שעל ערכים, ערכים חיצוניים, כאילו היחס של ההלכה לערכים חיצוניים, אז הוא אומר שמה שהעובדה שתחום הוא חולין לא אומרת שהתורה נייטרלית לגביו. ברור שיש ערכים מסוימים שנגיד נכון לנהל את המדינה באופן מסוים, לא נכון לנהל אותה באופן אחר. זה לא אומר, זה שהמדינה היא חולין זה לא אומר שלא עושים חולין על טהרת הקודש. אבל עדיין זה חולין. יש תחום של חולין. וההלכה אולי אין לה מה להגיד בכלל על העניין הזה, רק למוסר יש מה להגיד. כי איך לנהל מדינה יש שאלות מוסריות של נכון או לא נכון בניהול מדינה. וודאי שהקדוש ברוך הוא יש לו עניין שנתנהל באופן מוסרי. אז העובדה שהמדינה שייכת לאגף החולין, ההזדהות שלי עם המדינה שייכת לאגף החולין, לא אומרת שאין לי כיהודי מה להגיד על איך היא מתנהלת.
[Speaker H] כמו אשר יצר אחרי השירותים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, כמו אשר יצר אחרי השירותים. אז לכן אני אומר שלא רק שצריך להכיר בזה שיש תחום חולין, אלא צריך להכיר בזה שיש תחום של ערכים שאין להלכה מה להגיד, גם תחום ערכי. לא רק תחום של סתם עניינים טכניים. פעם שאלתי את הרב ליכטנשטיין. הלכנו עם אשתי לרב ליכטנשטיין לפני שהיינו נשואים, אני חושב זה היה, לא, אחרי. באלון שבות. הלכנו לדבר איתו קצת על בדיוק על הנקודה הזאת, אם לכל דבר יש לגביו אמירה הלכתית, נכון או לא נכון. מה שמכרו לנו בבני ברק כל הזמן. והתחושה שלי הייתה שמשהו פה לא, עכשיו הייתי ככה בתחילת הדרך, עוד לא ידעתי לבדוק את זה. אז הלכתי לשאול אותו. אז הוא אמר לנו, תראו, מצד אחד, סתם סיפורי צדיקים בסוגריים. מצד אחד, אני מאוד כועס, אפילו כתבתי את זה פעם הוא אומר, הוא אמר לנו, על המפלגות הדתיות שבאופן עקרוני לא הולכות לשאול רבנים. המפד"ל במסורת שלה לא הולכת לשאול רבנים. זה קצת השתנה בשנים האחרונות בגלל האלמנטים הבעייתיים שנכנסו לתוכה, אבל המפד"ל המסורתית לא, באופן אידיאולוגי, לא שואלת רבנים. לא רק לא נשמעת לרבנים, לא שואלת. בסדר? כי זה תחום של חולין. אז הוא אומר אני מאוד כועס על זה. לא שאני רוצה שיקבלו את דעתי או את דעתם של הרבנים שהם יבחרו. אבל אני חושב שישאלו. למה לא לשאול? יש ערך מוסף למה שרב אומר גם בתחומים כאלו. בתחומים שיש להם היבטים ערכיים ובהחלט שווה לשמוע מה רב אומר על הדברים האלה. אחרי זה תחליט. זה לא פסק הלכה. זה לא עניין של ההלכה, אין לה מה להגיד בעניין הזה. אתה לא חייב לשמוע בקולו. אבל זה שאתה הולך להתייעץ עם כל החברה שלך ולהתייעץ עם פרופסורים ולהתייעץ עם מי שאתה רוצה, רק עם הרבנים לא? זה מכעיס. במובן הזה אני לגמרי מסכים.
[Speaker E] הבעיה שמתייעצים עם רבנים זה רק שלא רוצים לקבל פסקים שלהם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא רצה, זה מה שהוא טען. לא חושב כרגע אם זה מה שהיה באמת, זה מה שהוא טען. הוא טען שבעצם לא בכלל לא שומעים אותם. זה לא. אז אני אומר, זה בדיוק משקף את ההבחנה הזאת שעשיתי קודם. יש תחום של חולין. אין להלכה מה להגיד בעניין הזה. אבל זה לא אומר שזה נייטרלי, ההתייחסות שלי כיהודי לתחומים האלה. יש מה להגיד בעניין הזה איך לעשות את זה נכון או לא נכון. ולכן יש ערך מוסף אולי לדעת רבנית. זה לא אומר שזה יהיה פסק הלכה.
[Speaker C] אם אתה שואל רב זה מחייב?
[הרב מיכאל אברהם] לא. לא. אני שואל אותו לחוות דעת. מה דעת התורה? שיגידו לך חכמים בימים האלה? לא. לא בשאלות הלכתיות. הרי אם אני בא אליו אני אומר לו תשמע, אני בא איתך להתייעץ, אני לא בא לשאול לקבל פסק. אפילו אם אתה חושב שזאת הלכה, אני לא חושב שזאת הלכה. אני לא בא לשאול אותך הלכה. אני בא לשאול אותך מה דעתך. תגיד לי את הנימוקים, תראה לי את הצדדים. אתה איש חכם, אני מעריך אותך, רוצה לשמוע מה אתה אומר. מה הבעיה? זה בעיניי זה מתבקש לעשות דבר כזה. לא משנה כרגע אם עשו או לא, זאת הייתה התחושה שלו, אז על זה הוא כעס. מצד שני הוא אמר לנו, אבל יש צד שזה הכל הלכה, יש דברים. יש דברים שהם לגמרי ניטרליים, מה לאכול בבוקר? לחמנייה או לחם? אני יודע מה? בסדר, מה יש להלכה להגיד על הדבר הזה? תעשה מה שאתה רוצה. אז יש כאלו שאמרו לי אחר כך טוב אולי זה עולה יותר אז תצטרך לעבוד יותר אז יהיה ביטול תורה, שטויות, פשוט שטויות, תאכל מה שבא לך. ואם תעבוד קצת יותר אז תעבוד קצת יותר. מה העניין של ישוב ארץ ישראל בסיפור הזה? בדיוק. ביטול תורה תכנס כמה שיותר מהר ותלך ללמוד. עוד דבר אחד. אי אפשר להגיד את זה בצורה כזאת שזה דברים שהם לגמרי ניטרליים. יישוב ארץ ישראל זה לא קשור לציונות. יישוב ארץ ישראל כאדם פרטי אתה יכול לעשות גם בלי ציונות. אתה רוצה ריבונות ישראלית זה משהו קצת שונה, זה הציונות. ציונות זה להקים מדינה עם ריבונות ישראלית או ריבונות יהודית, אני לא אוהב את המונח יהודי בהקשר הזה אז אני קורא לזה ריבונות ישראלית. בסדר, לזה אני אומר שמבחינתי אין לזה כרגע אין לזה ערך דתי. אבל אני לגמרי מזדהה עם זה, אני רוצה לחיות בתוך עמי, אני רוצה שתהיה לנו ריבונות כמו שהבלגים רוצים את הריבונות אצלם, זה הכל בדיוק אותו דבר בלי שום עניין אחר. לשבת בארץ ישראל לקיים מצוות התלויות בארץ זה עניין דתי, ברור. אבל זה לא קשור לציונות. למה איש כזה חכם אתה לא רואה שיש קשר דתי? החרדים למשל בנושא הפנאי חלה אצלהם תזוזה גדולה. כל הדברים שאסור אסור אסור פתאום אתה רואה אותם גם משתתפים. התזוזה לא כל כך גדולה אבל גם כשחלה התזוזה, יש עדיין פשקווילים נגד ערבי שירה וכל מיני דברים כאלה. לא משנה אבל הם מצביעים עם הרגליים, אתה רואה אותם בכל מקומות הבילוי, אתה רואה אותם במסעדות, אתה רואה אותם בטיולים, בכל מקום אתה רואה אותם. אבל אז כשתבקש מהם רציונליזציה לעניין למה אתם עושים את זה הרי זה ביטול תורה, הם יגידו לך כי צריך לנוח קצת כדי ללמוד תורה יותר טוב אחר כך. לא, אני אסביר לך יש פה שיקול הלכתי כי בלי זה יהיה לי קשה להתרכז אחרי זה בכולל. יש פה תירוץ הלכתי. עצם זה שנזקקים לסוג כזה של רציונליזציה אומר שבעצם התפיסה שלהם היא שכל דבר צריך להישפט בקטגוריות האלה. עכשיו נכון הם מצביעים ברגליים ואני גם לא מאמין להם שזה השיקול שלהם, כמוך. אבל עדיין עצם זה שנזקקים לרציונליזציה מהסוג הזה אומרת שהם לא מוכנים לקבל סתם כי בא לי עכשיו אני רוצה קצת ליהנות מה אסור? וזה שיקול לגיטימי בעיניי לגמרי. לא בשביל להתאוורר כדי שאחרי זה אני אתרכז יותר בכולל, אלא כי אני גם בן אדם חוץ מזה שאני יהודי ובן אדם רוצה קצת לבלות. מה הבעיה? אדם מדבר על דברים שיש להם גם ערך, לקרוא ספרות לא יודע מה ספרות עיונית או ספרות בעלת ערך או לא יודע מה דברים כאלה. כן סתם ספרות לא משנה דברים שתורמים. שזה אפילו יש לזה ערך. וסתם סתם רוצה לעשות כיף קצת מותר להתאוורר? אני אתרכז בכולל גם בלי זה. בסדר אני רוצה להתאוורר קצת מה הבעיה? טוב זה אפשר אפילו לדון בהלכות תלמוד תורה יש כל מיני אחרונים שדנים בסתירה בין ברכות למנחות שמה, רשב"י ורבי ישמעאל שמחליפים, כן יכול עולם כמנהגו נוהג ואספת דגנך ושם הם עושים את מלאכתך וכל הסתירות האלה שיש בין ברכות לבין מנחות, אז הרבה הרבה אחרונים יושבים על המדוכה ויש שמה הבדלים בניסוח של הפשט. חלק מהם באמת אומרים אפשר לחיות נורמלי רק כשאתה יכול תלמד, ואם אתה לא עושה את זה זה מה שנקרא ביטול תורה. אבל אתה יכול לחיות נורמלי כמו כל בן אדם רגיל ואם אתה צריך ליהנות קצת אז תהנה קצת זה בסדר גמור. יש מינונים סבירים אתם יודעים אבל זה לא חד זה לא חתוך אי אפשר לדבר על זה בשפה הלכתית אם אתה צריך כדי להתרכז בכולל, זה לא רלוונטי, תחיה כמו בן אדם נורמלי חי וחוץ מזה גם תשתדל לקיים מצוות ללמוד תורה כמה שאתה יכול הכל נכון במסגרת הנורמלי. זה הכל. יש תפיסות כאלה. יש תפיסות שבאמת הולכות לכיוון שכל דבר צריך תירוץ. ואם אתה עושה את זה זה רק כי אתה חייב להרוויח עוד כמה שקלים כי אז לא תוכל להשיא את הבן שלך או את הבת שלך לא יודע בדיוק מה, תמיד זה צריך להגיע בסופו של דבר לאיזשהו תירוץ. אתה לא יכול לחיות נורמלי כי ככה בן אדם נורמלי חי. ומה עם דיון כזה לא ברמה ההלכתית אלא ברמה הערכית? אולי לא הכל הלכתי אבל ברמה הערכית זאת אומרת הכניעה ליצר? אפשר לדון בזה בשני המישורים, הכניעה ליצר. דיון מכובד אפשר לדון בו בשני המישורים. אני חושב שברמה האישית עוד פעם זה כמובן עניין של תחושה ושל אינטואיציות אבל ברמה האישית אני חושב שכל עוד אתה לא מגזים זה בסדר גמור. אפשר לבלות קצת מה יש? זה לא להיכנע ליצר להיכנע ליצר זה במקום שאתה מגזים, במקום שאתה רוצה קצת ליהנות מותר. הקדוש ברוך הוא ברא את העולם הזה כדי שניהנה ממנו גם לא? בשביל מה הוא ברא את כל מה שיש פה? יש אנשים שחושבים שהוא ברא את כל מה שיש פה רק כדי לנסות אותנו שלא נעשה בזה שימוש. זאת התפיסה החרדית. תפיסה חרדית בעצם אומרת אנחנו חיים בתיבת… לא עשה אלא לכבודו, לא לכבודי. כן, זה מה שחז"ל אומרים, נכון? זאת אומרת כל מה שהקדוש ברוך הוא עשה לא עשה אלא לכבודו. מה אתה רוצה? מה אתה עושה עם העולם הזה? כאילו מין איזה תפיסה מוזרה ביותר, אני משתמש באנדרסטייטמנט, תפיסה מוזרה. הוא אומר מה פתאום? אפילו ברמה התיאולוגית אני יכול להצדיק את זה. אם הקדוש ברוך הוא ברא את זה, אז כנראה זה בסדר. עכשיו יש מינונים, אני לא אומר להיות ניהיליסט, הדוניסט, לעשות מה שאתה רוצה באיזה זמן שאתה רוצה, אבל לחיות כבן אדם נורמלי. מה רע בזה? טוב, אבל עוד פעם, זה כבר הבעת עמדה. מבחינת הלוגיקה, אני חוזר חזרה לציונות דתית מול חרדיות, מה שמשותף פה, הצד המשותף לשניהם זה המקף. ובעצם אם אני תוקף את המקף, זה פותח לי עוד אופציה. לא צריך מקפים. יש חיי חולין שלא צריכים להיות צמודים לדת שלך או האנטי-ציונות הדתית או הציונות הדתית. שניהם זה מקף לדתיות. כל מה שקורה בצד השני זה או להיות ציוני או להיות אנטי-ציוני אבל זה תמיד במקף לדתיות. ואתה יכול לתקוף את המקף, את הצורך במקף. כשברמה התיאולוגית זה בעצם לתקוף את ההנחה שכל דבר צריך להישפט במונחים של הדתיות שלך. וזה לא נכון. עכשיו ידוע אגב, שהייתי ביותר ממקום אחד נדמה לי, בדרך כלל מביאים שיש בזה מחלוקת בין הרמב"ם לחובות הלבבות. חובות הלבבות כותב את זה, שאין דבר שהוא ניטרלי. אין דבר שהוא ניטרלי? כן, זה ספר של חסידים, כן, החסידים הראשונים, לא חסידי הבעש"ט, כן. אבל הרמב"ם כותב בפרק א' מפירוש המשנה לאבות, בפרק הראשון הוא כותב שיש חמישה סוגי דיבורים. דיבור אחד זה דיבור שהוא מצווה, דיבור אחד זה דיבור שהוא ראוי, דיבור אחד זה דיבור שהוא אסור, דיבור אחד זה דיבור שהוא שלילי אבל לא אסור, ויש דיבור ניטרלי. שאין שום דבר לגביו. קורא לזה ניטרלי? כן, לא זוכר בדיוק את המינוח שהוא משתמש אבל זה המינוח, כי זה הסוג החמישי. סימטריה. כן, זה סימטריה, אולי הייתה סימטריה גם בלי החמישי. זה גם סימטריה, אבל גם החמישי לא שובר את הסימטריה. אבל כששומר דיבור הוא מתכוון גם להתנהגות? מה? אז אני אומר, אני לא בטוח שזה מוכרח מהרמב"ם הזה. כי הרמב"ם רק מתכוון לומר שיש דיבור שהוא ניטרלי הוא לא רע, אבל יכול להיות שלעסוק בו זה רע כי זה ביטול תורה. הדיבור מצד עצמו הוא לא רע, הוא לא שלילי, אבל לעסוק בו, בשביל מה? תלך תלמד תורה במקום זה. יכול להגיד את זה. לא בטוח שהרמב"ם הזה הוא ראיה כל כך טובה לעניין הזה. הראיה הייתה הפוכה? כן, אבל בסדר, זה בדעת, אתה יודע, במחשבה מודרנית יותר. אבל הרמב"ם מדבר על בסדר, הדיבור כשלעצמו אין לי איתו בעיה. נכון, יש פה בעיה כי אתה סתם מבזבז את הזמן ולא עוסק בדברים חשובים. מה הקונטקסט? באיזה הקשר? לא זוכר אפילו. תסתכל בפרק ראשון של אבות שם פירוש המשנה איפשהו אני לא זוכר בדיוק. נלך לחפש. אוקיי, אז זה לגבי ציונות דתית וחרדיות. משפט עברי, דוגמה הבאה. משפט עברי מקובל, מקובל בעולם המחשבה, גם על זה כתבתי פעם מאמר וחטפתי, כמעט כל דבר פה עונה לתיאור הזה. במשפט עברי בדרך כלל מהעברים או מהמשפטנים? לא, מהעברים. מהעברים. אני טענתי בעצם שאין ערך דתי בשילוב המשפט העברי בחוק. כי בדרך כלל היה מקובל שאם אתה דתי אז ברור שאתה צריך לשאוף שמה שיותר מההלכה יתגשם. למה טענת שאין משפט עברי? מה? יותר מזה, בתוך הטענה זה היה נושא המאמר, בתוך המאמר דיברתי על אספקט מסוים, טענתי שאין ערך דתי לשיתוף של משפט עברי בחוק. ומצוות צריכות אמונה, אין איזשהו משמעות למצוות שלא נעשות מתוך אמונה, וזה קשור להרבה דברים. היו שם כל מיני טיעונים, אבל לענייננו עוד פעם רק הלוגיקה חשובה. אז ברמה הלוגית בעצם יש פה עוד פעם איזה סוג של דיכוטומיה. צד אחד אומר אני בנאדם דתי ברור שאני צריך לשאוף לזה שכמה שיותר מההלכה תתגשם, והחילוני אומר כן ואני לא רוצה שזה יתגשם. עכשיו יש יוצאי דופן, יש בצד החילוני למשל, כל המושג משפט עברי הומצא על ידי חילוני כידוע. על זה כתב רדזינר שכתב תגובה למאמר שלי שם בהקדמות, הוא כדרכו הוא היסטוריון כזה של המשפט גם, אז הוא כתב שמה הוא הביא את כל מראי המקומות מהמשפטנים החילונים שרצו בגלל המסורת והמורשת ולהיות גאים בזה, חיים כהנים כאלה וכל מיני כאלה, אבל אני מדבר עוד הרבה לפני כן. הם בעצם יצרו את המושג הזה משפט עברי שהוא אומץ בהתלהבות על ידי אלון רקובר וכנופייתם, ובעצם זה היוצא דופן מהצד החילוני. היוצא דופן מהצד החילוני בעצם אומר יש ערך לשלב את זה כי אני רוצה לבטא את המסורת שלנו את המורשת שלנו במקום שזה לא סותר את הערכים הרגילים שלי וכולי. בצד הדתי יש פחות למרות שגם שם יש. יש ויכוח ידוע בין אלון לאנגלרד בדיוק בעניין הזה ואנגלרד טוען את הטענה הזאת הוא אומר שזה לא נכון אין מה לשלב. מה שכותב אהרון ברק בפסק דין הנדלס המפורסם על שמצאו שמה איזושהי אבידה בבנק קופת עם, של אוסף של ניירות ערך. דיברנו גם על זה פעם באחת השנים. מצאו שמה אבידה על רצפת הבנק והשאלה הייתה למי לתת את זה. האם לתת את זה לבנק, זה נמצא ברשותו, או לתת את זה למאבד, לחפש את המאבד וזה בעצם שייך לו. או במילים אחרות בעצם לא, השאלה הייתה יותר אפילו לא מי המאבד אלא מי המוצא. האם המוצא נחשב הבנק כי זה היה אצלו, אז מה אם אתה עברת שם והרמת את זה, אבל זה היה ברשותו של הבנק. כי לא מצאו את הבעלים המקוריים. אז אם לא מוצאים את הבעלים המקוריים אחרי ארבעה חודשים לפי החוק, אז זה הולך למוצא. עכשיו השאלה מי זה המוצא. אז זה היה המשפט. והיו שמה ערכאות ועוד ערכאות ובבית המשפט העליון זה עלה פעמיים נדמה לי. היה שמה סיפור ארוך. בסופו של דבר אני כתבתי גם מאמר גם על העניין הזה, אחר, לא הקודם, ושמה בכלל התעסקתי במה שזה משקף לגבי תפיסות השבת אבידה. לא במה שבדרך כלל מתעסקים. בדרך כלל מתעסקים סביב הפסק דין הזה בחוק יסודות המשפט. שחוק יסודות המשפט אומר שבמקום שיש לקונה אז מכניסים ממורשת הצדק והיושר של משהו מורשת ישראל, זה משהו אמורפי לחלוטין, הצליחו להסכים על זה וכולם נורא נהנו וזה לא אומר כלום כמובן. אז בסופו של דבר סביב העניין הזה בעצם התעורר ויכוח כי אילון טען שיש שמה איזושהי לקונה. החוק לא מבהיר מיהו המוצא במצב כזה. כיוון שכך אומר בוא נלך למשפט העברי. ובמשפט העברי יש משנה על שולחני, כן, כל הסיפורים האלה, אם מצאו את זה מהשולחן ולחוץ, מהשולחן ולפנים, ופה זה מהשולחן ולחוץ כי זה בעצם במקום שהעוברים הלקוחות של הבנק עוברים. זה במקום הציבורי, זה לא הכספרים. לא, לא בחצר. זה היה מה שהמוצא עצמו מצא. מה? שולחני? לא, אבל זה לא שאלה של קונה, אלא השאלה מי המאבד במקום שזה אתה יכול לקרוא לזה גם חצר, זה שאלה שם בראשונים, אבל במקום שהחצר היא פרוצה היא לא משומרת על דעת הבעלים היא לא קונה לבעלים. ופה בעצם לכולם יש רשות להסתובב כי זה הלקוחות. אז זה כמו השולחני. ואז הוא רצה לטעון שזה של המוצא, כן, מהשולחן ולחוץ זה של המוצא. ואהרון ברק וחבריו, שזה דעת הרוב בסופו של דבר הייתה, רצו לטעון שזה של הבנק וזה ברשותו. עכשיו יש שם לא משנה דיון נורא מעניין, דיברתי על זה פעם, דיון מעניין בשאלה מה התפיסה שלהם לגבי הלכות השבת אבידה. בדרך כלל אבל הדיון שעושים סביב העניין הזה זה דיון בחוק יסודות המשפט. השאלה אם במצב כזה באמת נכון להכניס את האספקט ההלכתי או לא נכון להכניס. עכשיו היה שם גם על זה ויכוח גדול. אילון טען שזה לקונה, אחרים טענו שאין פה לקונה. אבל אהרון ברק טען יותר מזה. אהרון ברק טען שבעצם זה דבר בעייתי בעצמותו לשלב את המשפט העברי בתוך החוק הישראלי, ולמה? כי זה יוצר מערכת לא קוהרנטית. יש הנחות יסוד שונות לשתי המערכות האלה. עכשיו לא תמיד אתה רואה את זה. אתה יכול לחוקק איזשהו חוק, הוא נראה לך בסדר, הוא לא סותר שום דבר, הכל בסדר, ולקחת אותו מההלכה. אבל אם היית חושב עוד ביסודות זה ייצור במצבים מסוימים איזושהי סתירה מול חוקים אחרים בתפיסות, במטא חשיבה של העניין הזה, כי זה בא ממקומות אחרים. למשל דוגמה שהבאתי שם במאמר, אתה מכניס לתוך החוק הישראלי את חוקי השומרים. לכאורה ניטרלי לגמרי, מה הבעיה? דיני חוזים, שומר ומפקיד. אין בעיה, הוא חייב בגניבה ואבידה, לא חייב בגניבה ואבידה, שומר שכר או שומר חינם, מה רע? אפשר להכניס את זה, זה בסדר, זה פחות או יותר גם צודק, אפשר לומר, אפשר להתווכח קצת, לא חשוב, אבל יש לזה מקום. ואני אמרתי שלא. למה לא? כי דיני השומרים חלק בלתי נפרד מהם זה שאתה צריך להשביע את השומר. עכשיו פה אי אפשר להשביע. מה תשביע? יש אנשים שלא מאמינים בקדוש ברוך הוא, איך הם יישבעו? עכשיו בלי השבועה כל הדין צריך להשתנות, כי השבועה היא חלק מהעניין. עצם העובדה שאני יכול להשביע אותך ולהיות בטוח שלא שלחת ביד, אז אם זה ככה אני פוטר אותך בגניבה ואבידה אם אתה שומר חינם. כי אני מאמין לך שלא שלחת יד, נשבעת. אבל אם אני לא יכול להשביע אותך, אז כל העסק צריך להשתנות. אי אפשר לתלוש משהו שהוא נראה ניטרלי. אף אחד לא היה רואה פה שום סתירה לכלום. אבל זה לא נכון כשחושבים על זה עוד פעם, זה בא ממקום אחר, זה מניח הנחות אחרות. אתה יושב תחת הקדוש ברוך הוא כל הזמן. ואם אתה לא תחזיר את האבידה הוא יטגן אותך בגיהנום, אז אתה מפחד. אבל הבן אדם היום לא מפחד מזה. בן אדם שלא מאמין. אז מה? וגם בן אדם שכן מאמין הרבה פעמים לא מפחד מזה. לא חשוב. אבל אני אומר, בהנחות אחרות אתה לא יכול לקחת חוק מסוים אפילו שנראה ניטרלי לגמרי, חוק שעוסק לא בדברים דתיים, עוסק בדיני חוזים, אז למה לא לקחת מהמורשת המפוארת שלנו כמו שאומרים כולם? כי זה לא הגיוני לקחת את זה משם, וזה חסר ערך גם לקחת את זה משם. אז עוד פעם יש פה איזושהי שבירת דיכוטומיה, כי איכשהו נראה שאם אתה חילוני אז אתה צריך להתנגד לזה, אם אתה דתי אתה צריך לתמוך בזה. אבל מי שרוצה דין תורה שילכו לבית דין. מה הבעיה? אני נעול הדלת בפניהם? אני שואל מה מחייב. הרי החוק מחייב את כולם. החוק לא יגיד שאם יש שני מתדיינים דתיים אז הדין הוא כך ואם… הוא יכול? מה? הוא יכול? כן, הוא יכול להגיד. הוא הופך את הבית דין הרבני, הוא הופך את בית המשפט לבית דין רבני. אז תלך לבית דין רבני כבר, מה זה משנה? ואז תלך להתייעץ אם אתה דתי או לא דתי. שהם ישבו להתייעץ אם אני דתי או לא, הם צריכים להחליט. מה ההכרעה ומה הדרך השלישית שאתה מוצא ביניהם? לא לשלב. להיות דתי ולא לשלב. הדרך השלישית, הדיכוטומיה היא קורלציה, קורלציה מדומה. זה קשור למה שדיברתי על קורלציות מדומות, שבדרך כלל עושים קורלציה בין תפיסת העולם הדתית שלך, דתית או לא דתית, לבין השאלה אם לשלב משפט עברי או לא. אם אתה דתי אז כן ואם אתה לא דתי אז לא. ואני אומר הנה קורלציה מדומה. לא נכון, לא צריך להיות. כן, בדיוק, יש ארבע אפשרויות. עכשיו בסדר, אפשר לטעון לטובת כל אחת מהן, אבל יש ארבע ולא שתיים. זה מדגים את הקורלציות המדומות שדיברתי שגם זה כלי עם החזרת הגולן וכל הדוגמאות האלה. אבל יש בהרבה שיעורים הבאנו את האידיאל הזה שיש בכל מצווה, יש את הערך התיקון שיש לה בעולם. עכשיו אם אתה תכניס, אני מסכים שלמשל דיני שומרים שזה מבוסס באמת על שבועה וכל מיני כאלה אין לזה מקום. אבל בהחלט יכול להיות שבהרבה מקומות אם אתה תכניס אלמנטים מהמשפט העברי שבאמת אתה חושב עליהם עד הסוף, כמו חוקים סותרים יש גם בתוך מערכת שהיא כן קוהרנטית. נכון, אי אפשר להימנע מזה לגמרי, אני מסכים. זה בלתי אפשרי בכלל. מכל מקום אני אומר שבמקומות כאלה לכאורה אתה עושה איזשהו תיקון בעולם. אני אביא לך דוגמה. היה בג"ץ פיטום אווזים, היה שם חוות דעת של ויגודה, מיכאל ויגודה לעניין הזה, ששם רצו להחליט אם מותר לפטם, בסוף אסרו. אבל היה בג"ץ על העניין הזה ודנו שם בשאלה מה לעשות מבחינת צער בעלי חיים, צער בעלי חיים. אז בחוות הדעת של ויגודה הוא הביא מקורות מהמשפט העברי איפה המשפט העברי מעביר את הקו. זה כמובן לא משפט עברי, זאת הלכה, פשוט מינוח איווילי בהקשר הזה. גם אם תגיד שדיני צער בעלי חיים זה משפט עברי, אפשר להתווכח, אבל אפשר להגיד שזה כן. אבל פה זו הלכה, זה לא משפט עברי, זה לא שייך למשפט, זה יורה דעה, זה לא חושן משפט. מה? צער בעלי חיים. כן, זה יורה דעה, זה לא חושן משפט. זה איסור והיתר. ודווקא פה אם אתה רוצה להכניס איסור והיתר להלכה דווקא פה אגב יש היגיון. אני הייתי שמח שכן יאמצו את התפיסה ההלכתית ברמה העקרונית. למה? כי זה באמת דבר שזה מה שההלכה רוצה, זה ברור שזה לא רק השאלה של עבודת השם אלא זאת התפיסה המוסרית של ההלכה. והייתי רוצה שאנחנו כולנו עד כמה שאפשר נקיים את התפיסה המוסרית של ההלכה. זה לא משפט עברי, זאת הלכה. אבל עוד פעם גם שם צריך להיזהר. כי כשהוא הביא את הדוגמאות, וזה גם כן שיעור שמעניין פעם לעשות אותו, הוא הביא שם את הדוגמאות אז אתם רואים, הוא הביא איזה חתם סופר ואיזה רשב"א, לא זוכר הביא כמה מקורות כאלה. ובאיזה מובן זה משפט עברי? חתם סופר אמר מה נראה לו, מאיפה הוא הוציא את הקו הזה? מה הוא דייק את זה מהגמרא או מפסוק בתורה, הוא עשה דרשה גזירה שווה? מה פתאום, אין לזה שום מקור בשום מקום. זה מה שהיה נראה לו סביר. אוקיי, אז מביאים, נראה סביר ככה. למה לא זה משפט עברי? באיזה מובן זה משפט עברי? מה עם זה דרך מוסר כלשהי? לא, לכן אני אומר. אבל אמרת שהיית שמח ש… לא, אמרתי שברמה העקרונית על סוג כזה של דברים הייתי שמח, אבל, עכשיו אני באבל. האבל אומר שבעצם אין פה באמת, כל עוד אני מסכים איתם, בדיוק, אין פה באמת עמדה שאפשר לקרוא לה זאת העמדה ההלכתית. וזאת מחלה של אנשי המשפט העברי, זאת מחלה של חשיבה בסדר שני. זה מאז אני ככה זה רודף אותי העניין הזה. נדפס כאיזשהו טקסט. נדפס כאיזשהו טקסט, זה ממש היה הלכה מסדר ראשון. בדיוק. אבל אם יש אם יש הלכה למה אי אפשר לקרוא לזה משפט עברי? משפט עברי זה החלק המשפטי של ההלכה, בן אדם לחברו. זה משפט, כל השאר זה הלכה. מה זה החלק המשפטי? קובע מה מותר מה אסור. ההלכה בדיוק אותו דבר. לא מה מותר מה אסור, מה אתה חייב וממה אתה פטור. נו בסדר, והמשפט בדיוק אותו דבר. לא, בזה איסור והיתר. אם מותר לך להתעלל באווז למי תשלם אם התעללת בו? לא תשלם לאף אחד. זה לא דיון בין אנשים, זה לא נושא משפטי, זה נושא הלכתי. גם בהלכה יש חלקים משפטיים. אבל גם הלכה היא קובעת אתה משלם להלכה, מה זה משנה? לא, זה לא הכרחי, זה בטוח. יש בהלכה ארבעה, נגיד בשולחן ערוך יש ארבעה טורים, נכון? בדיינות עובדים על אבן העזר וחושן משפט. לא, את זה הבנתי, אבל אתה לא עונה לשאלה למה לא לקרוא להלכה משפט עברי. אתה יכול לקרוא למה שאתה רוצה, אבל זה לא חלק משפטי של ההלכה. יורה דעה ואורח חיים, כשאתה שואל שאלה, אתה לא הולך לבית דין, אתה הולך לרב. כשהולכים לבית דין זה משפט עברי. אולי. גם על הוויכוח הזה אפשר להתווכח, אבל שם אני יכול לשמוע את המינוח. כשאתה הולך לרב, מה משפט עברי? המשפט העברי אומר שאסור לברור בשבת? נטילת ידיים זה משפט עברי? מה אתה רוצה שייכנס לחוק כמשפט שאסור לברור בשבת? זה לא רלוונטי, זה הלכה. אם תהיה מדינת הלכה יכול להיות שהחוק יאסור את זה, אבל זה לא… המינוח הוא מינוח מבלבל פה. לא, אבל לא כל ההלכות נמצאות במשפט העברי. אבל אתה אומר איפה שיש לקונה למה שלא יאמצו את ההלכה? את ההלכה, לא את המשפט. אמרתי. אמרתי. זה לא משפט עברי, יהפוך לחלק מהמשפט… לא, המשפט הישראלי, לא העברי. מה? זה יהפוך לחלק מהמשפט הישראלי, לא מהמשפט העברי. אם הם מסתמכים על ההלכה מה זה משנה מה השם? בדיוק. אז אני אומר, אבל זה בעייתי כי זה מבלבל מאוד. הטיעונים מבלבלים בגלל זה. אז אני אומר, אני דווקא פה זה סוג השאלות, סוג הבעיות שבהם אני כן בעד. אבל זה לא… אבל זה לא משפט עברי. זה הלכה. ואני אומר, ועכשיו אני מסייג את זה, שברמה העקרונית אני בעד לשלב, אבל עדיין זה שהחתם סופר אומר את סברתו, שהרשב"א אומר את סברתו, גם אני יכול להגיד את סברתי. מה זאת אומרת שאין הלכה? מה? אתה אומר שאין הלכה? נכון, אין הלכה בעניין הזה. כל אחד אומר את דעתו. ובמקרה שיש הלכה? לכן אני אומר, אם היה משהו שברור בחז"ל או הייתה דרשה או היה משהו מוגדר, ברור, קנוני, מוסכם, מחייב. בסדר, אז אני יכול להבין. וגם שם אגב אפשר לדון כי אם באמת הקו הזה הוא קו פורמלי ולא קו מוסרי אז אין לי עניין שזה ייכנס לחוק. אם זה באמת מבטא עקרונות מוסר שהייתי רוצה שהם יהיו שמה, אז כן. אבל אז אני יכול לשכנע אותם בזכות זה שזה מוסרי, לא בגלל שזה כתוב בשולחן ערוך. ואם זה כתוב בשולחן ערוך וזה לא מוסרי אז זה לא יעזור שאני אגיד להם שזה כתוב בשולחן ערוך. אז ממילא נפשך מה אכפת לי אם זה כתוב בשולחן ערוך או לא? בסופו של דבר אני צריך לדבר איתם על השאלה מה נכון לעשות ברמה המוסרית. ויכול להיות שאני אזדהה עם הדברים היהודיים ויכול גם שלא דרך אגב. אבל אם כן, אז אני אנסה להילחם על זה לא כי זה משפט עברי, אלא כי זה מה שנכון מוסרית לעשות בחוק. כאזרח המדינה, אני רוצה שהמדינה תתנהג באופן מוסרי. ואם משהו דתי לא מוסרי? משהו דתי לא מוסרי? אז אני אומר… אתה שמח שכן ישלבו את זה או לא? לא. לא. שדווקא לא ישלבו? כן. למה? כיוון שאין לזה ערך אם אתה לא עושה את זה מתוך אמונה. יש כאלה שכן עושים ערך. שיעשו, אין בעיה, הם יעשו בכל מקרה. אתה רוצה לאכוף על כולם לעשות את זה? אני נגד כפייה. זה לא יפגע. בטח שזה יפגע. למה? אם זה טוב אז למה לא? אם זה טוב אז בסדר, אבל זה מוסרי. אבל אם זה עניין דתי, עניין דתי אין לו ערך אלא אם כן אתה עושה את זה מתוך מודעות דתית, מתוך היענות לציווי. טוב, אז זה ויכוח אחר, כן. א-מוסרי, א-מוסרי. לא דוגלים בזה. בסדר, זה דיון אחר, אני לא אכנס לזה כאן. אבל אני אומר ברמה… אני אומר עוד פעם, זה דוגמאות, אני רוצה לראות את העיקרון. טוב, מה עוד? פולמוס הגיור. הנה, יש לנו פה עוד חמש דקות ואני לא אספיק פה עוד כמה דברים, לא משנה העיקרון ברור. פולמוס הגיור. גם שם סביב הגיורים של הרב דרוקמן והרב שרמן, בדיוק דיברנו על זה לפני השיעור. כן, אז שמה עוד פעם העולם נחלק לשניים. הרבנים הציוניים כמובן תומכים בהרב דרוקמן וככה צריך לגייר והכל בסדר. הרבנים החרדיים מתנגדים לגיור, מתנגדים להרב דרוקמן וכמובן רשע וכל חבריו הרשעים וכל הגיורים האלו לא שווים כלום. וזהו, זאת התמונה, מין התכתשות רבנית. אה, בעצם אולי הזכרתי את הדוגמה הזאת? לא? אמרתי שהבאתי שם דוגמה שיש שמה הרבה מאוד שאלות בלתי תלויות, זו דוגמה לקורלציות מדומות. הרבה מאוד שאלות בלתי תלויות ואיכשהו הם התאגדו כולם, הציונים עונים על כולם בכן, החרדים עונים על כולם בלא. ומה עם אותם אלו שעונים על שאלה אחת בכן, על שאלה שתיים בכן, על שאלה שלוש בלא, שאלה ארבע בכן, וכן הלאה? מה עם השאלות שהן בלתי תלויות? למה זה צריך להיות ביחד? זה עוד פעם דוגמה לקורלציות מדומות. פוסט ציונות. דוגמה הבאה. גם שמה. הציונים הנלהבים כמובן מתנגדים לפוסט ציונים ורוצים להרוג אותם, ההיסטוריונים הפוסט ציונים. אסור להגיד רוצים להרוג אותם, רוצים לגנות אותם, לנטרל. לנטרל זה נהדר. רוצים לנטרל אותם. אוקיי. והאנטי ציונים הם כמובן תומכים בזה, מה זאת אומרת, זה ברור, ככה צריך להיות וכולי. עכשיו ההיסטוריה הפוסט ציונית זה לא בדיוק פוסט ציונות. ההיסטוריה הפוסט ציונית זה מנתצי המיתוסים ההיסטוריים, כן? נגיד טרומפלדור שקילל ברוסית במקום להגיד טוב למות בעד ארצנו, ושאנחנו כן גירשנו ערבים ולא היינו כאלה טהורים כמו שחשבנו וכולי. זה הניפוץ המיתוסים הפוסט ציוני. עכשיו אתה יכול להיות ציוני נלהב, הניפוץ המיתוסים הציוניים, כן? ואתה יכול להיות ציוני נלהב ועדיין להבין שזה נכון היסטורית שטרומפלדור קילל ברוסית ושאנחנו גירשנו ערבים או הרגנו ערבים או לא יודע בדיוק מה, זה כנראה גם נכון פה ושם, ועדיין אני ציוני נלהב ואני מאמין בצדקת הדרך והכל נכון. ונכון, היו חריגות, מה קרה? למה העמדה האידיאולוגית שלי, הערכית שלי, נגזרת מהעובדות? מה היא קשורה לעובדות? את העובדות תבדוק בכלים היסטוריים, עד כמה שאפשר, לפעמים אי אפשר, אבל תנסה לבדוק עד כמה שאפשר טוב. תראה מה היה ומה לא היה. יכול להיות שאני מתחנך על המיתוס של טרומפלדור בצורה מופלאה, זה קוסם לי, אני רוצה לחנך את כל הילדים על המיתוס של טרומפלדור, ועדיין ברמה ההיסטורית אני אגיע למסקנה שזה לא היה ולא נברא. מה יש פה איזושהי סתירה? מה הבעיה? למה אין סקטור כזה באוכלוסייה? עוד פעם, קורלציות מדומות כאלה. יש את הסיפור שלא הייתה מלכות דוד בכלל, שהיא הייתה איזה משהו קטן, כל מיני דברים כאלה גם יכולים להיות. אני במאמר שכתבתי על זה, כל דבר כזה זה מאמר, אז במאמר שכתבתי על זה הבאתי את ההשלכה לגבי אמונה במיתוסים דתיים, כמו מיתוסים ציוניים. והוויכוח בין הרשב"א לבין ידעיה הפניני, עם כתב החרם המפורסם בתשובת הרשב"א, שידעיה הפניני וחבורתו, זה התלמיד של בעל ההשלמה, והם פירשו את התורה בפירושים אלגוריים. שאברהם ושרה זה חומר וצורה, וכל מיני דברים כאלה, כמו מלכות בית דוד נגיד, על אותו עיקרון. והרשב"א יוצא בשצף קצף, כתב חרם, לא ללמוד פילוסופיה עד גיל 25, כן? עד שעושים צבא ועוד ארבע שנות קבע, ורק אז מותר ללמוד פילוסופיה, והוא מאוד כעס על ידעיה הפניני. ולא הבנתי למה. מה הבעיה? אתה יכול להיות מחויב לכל הערכים שלומדים מאברהם ושרה בלי להאמין שהם באמת היו. אם זה רק מיתוס מחנך, מה רע בזה? יש בזה שקר קדוש, לא? כן. למה? לא, לא שקר קדוש, מיתוס קדוש. מה זה שקר? זה לא שקר, אני לא מספר שהם היו, מספר לך סיפור. מה זה מיתולוגיה? במיתולוגיה אתה באמת מאמין שזה היה? ועדיין אני קורא ספרי מיתולוגיה, אין לי ספק שזה לא היה. לא, אבל אתה מחנך על פיה. כן, בטח. אבל אותו דבר אתה יכול להגיד על המדרש. כי לפעמים אני מחנך מה לא לעשות לאור המיתולוגיה, בסדר, אז מה? אז בשביל זה אני צריך להאמין שנרקיס היה ונברא? או פיגמליון, אני יודע? יש כל פירושים כאלה של יהודה איש קריות, קראתי פעם אצל ג'וזף קמפבל שהמשמעות היא לא, זה מטאפורה. זה הנאמנות המוחלטת שלו לישו ללא שום תנאי. זה אותו דבר, פרשנות מיתולוגית לטקסטים קאנוניים. פרשנות מיתית או מטאפורית לטקסטים כאלה לא מיתיים אלא קאנוניים. אבל אתה יכול להגיד אותו דבר על המדרש. מה? על המדרש אתה יכול להגיד בדיוק אותו טיעון. אז ברור שזה ככה, מה? המדרש ברור שזה ככה. לך זה ברור, יש הרבה אנשים שיגידו לך חס וחלילה. מה? אה, רגע, גם על התורה אתה אומר שאברהם ושרה לא היו? לא, לא אומר, אני רק אומר שאין לי בעיה עם מי שאומר. ודמי אחיך צועקים אליי מן האדמה, זה מטאפורה או שזה ממש היה ככה? מה נראה לך? זה פרט היסטורי ביולוגי? אני אומר שברמה הלוגית זה לא אמור להפריע לי. אין לי מושג מה באמת היה שם, זאת שאלה לגופו של עניין. בסדר, אז עוד פעם אנחנו חוזרים כל הזמן לקורלציות המדומות של ימין ושמאל למשל. שאם אתה ימני אז אתה אמור להתאכזר לפלסטינים, להתנגד להסכם שלום, לתמוך בכל מלחמה שיוצאים אליה בהתלהבות ולהגיד לא לעצור, אוקיי? ואם אתה שמאלי אז הפוך, אתה אמור לא לאפשר שום התאכזרות אפילו במקום שצריך, להתנגד לכל מלחמה שיוצאים אליה וכן הלאה. עכשיו זה אוסף של בדיוק. מה הקשר בכלל? אני יכול להיות נורא ימני ועדיין להתנגד למלחמות לא הגיוניות ולהתנגד להתאכזרות במקום, בטח במקום שלא צריך אותה. למה צריך להיות אדיש להתאכזרות אם אני איש ימין? או להפך, למה אתה לא יכול להבין שיש לפעמים צורך אם אתה איש שמאל? תשמע זה קיצוני כמובן, יש כאלה שכן מבינים, אבל אני אומר יש פה איזשהו שיח מסוים שהוא נורא בעייתי, הוא נורא דיכוטומי, והוא עוד פעם יוצר קורלציות מדומות. קורלציות בין כל מיני שאלות שאין קשר ביניהם. השאלות המוסריות, יכול להיות שאני אהיה אלוף המתחשבים יותר מכל אנשי השמאל בסבלם של חפים מפשע ואני אקים ארגונים והכל כמו שבצלם עשו מזמן בשביל להראות את העניין הזה, ויחד עם זה אני אהיה איש ימין קיצוני שאני מתנגד לכל פשרה ולכל החזרת שטח ולכל מה שאתם רוצים. מה זה סותר במשהו? לא סותר כלום. לוגית לא, אבל כדרך חיים נפשית לפעמים זה קצת לא. אני לא רואה למה, אני לא מבין למה. אני יכול לחיות עם שני הדברים בלי בעיה.