קול הנבואה שיעור 20
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- יסודות היופי: אפלטון, פלוטינוס ודון יהודה אברבנאל
- שני ממדי היופי כהתאמה והאינסטרומנטליות של יופי וטוב
- צדקה, חסד, רחמים והוויכוח על הסיבה למעשה
- “העצם הטוב והיופי האחד”: פלוטינוס, אקסטזה והביקורת על עיוניות חזותית
- ראיית אידיאות מול הפשטה מושגית: איך יודעים את “הסוס האידיאלי”
- אקסטזה מול התקדמות: הליטאיות, ידע שנשאר, וחיפוש רוחניות מודרני
- “הראני נא את כבודך”, ראייה של ה’, והרשב"א על מחשבה חזותית
- מעבר מן “הראייה” אל “השמיעה”: היופי עצמו, לא “סוס יפה”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מתאר התפתחות של תפיסות יופי מאפלטון דרך פלוטינוס ועד דון יהודה אברבנאל, ומעמיד מולן ביקורת שלפיה גם כשהן מתקרבות לפנימיות הן נשארות בסופו של דבר תפיסות חזותיות־עיוניות. הוא מחדד שיופי אצל אפלטון נמדד לפי מידת הקרבה של הדבר לאידיאה שלו, ושני קריטריונים מרכזיים ליופי—הרמוניה בין חלקים והבעה—הם בפועל צורות שונות של התאמה. מתוך זה עולה בירור רחב על אינסטרומנטליות: האם יופי וטוב הם ערכים כשלעצמם או מדדים ואמצעים להשגת מטרה, והדיון נמשך אל שאלת המצוות והחסד בין פרגמטיות לבין פעולה “כי צריך”. לבסוף הטקסט מציע מעבר מן “הראייה” אל “השמיעה” כמטאפורה לתפיסה יהודית עמוקה יותר: לא להיתקע בדימויים ואידיאות חזותיות אלא להקשיב למושג המופשט של היופי עצמו ולהפעיל שיפוט מושכל שאיננו תמונתי.
יסודות היופי: אפלטון, פלוטינוס ודון יהודה אברבנאל
היופי אצל אפלטון נשען על שני פרמטרים: התאמה בין חלקים והבעה של משהו שמאחורי היצירה. פלוטינוס מדגיש יותר את צד ההבעה. בשיטה האפלטונית־ניאואפלטונית העולם הזה הוא חיקוי נחות של המקור, והקריטריון ליופי הוא המרחק של הדבר מן האידיאה שלו. התפיסה הזאת מתוארת כתפיסה חזותית גם כשהיא מכוונת ל”פנימיות”, והיא נקראת עדיין יוונית־אלילית דקה ולא “שמינית”.
דון יהודה אברבנאל מקבל עקרונית את מבנה האידיאה והעולם המועתק, אך מוסיף את “המייפה” שיוצר את העולם מתוך האידיאה, כך שנוצר מבנה של יופי, מייפה ומיופה. התוספת הזאת מקבילה למה שמתואר בסעיף ח’ על שילוב הלוגוס בעולם האידיאות אצל האלכסנדרונים, הסטואים והאקדמיה האפלטונית, מתוך טענה שההגות היהודית חוזרת בהקשרים שונים אך מוסיפה תמיד גוון משלה. הלוגוס מתואר כחוק חי ולא סטטי שמכונן גם את האידיאות, בניגוד לאפלטון שבו האידיאות הן “הדבר האחרון”.
שני ממדי היופי כהתאמה והאינסטרומנטליות של יופי וטוב
שני סוגי היופי—הבעה והרמוניה—מוצגים כשני אופנים של התאמה: ההרמוניה היא התאמה בין חלקים, וההבעה היא התאמה לאידיאה שהדבר מביע. מכאן עולה הנחה שיופי הוא דבר אינסטרומנטלי, כלי שנועד “כדי”, ולא דבר העומד לעצמו. אותו מבנה מוחל גם על טוב: מעשה טוב הוא מעשה שמתאים לאידיאה של טוב ובא להשיג משהו, ולכן הטוב נתפס כאמצעי להתקרבות אל אידיאה או מטרה.
הטקסט מציב שאלה האם קיימת “אידיאה של יופי” כערך מהותי, או שהיופי הוא רק מדד לבדיקת קרבה לאידיאה ולא אידיאה כשלעצמה. הוא מבדיל בין “סוגי יופי” עם קריטריונים שונים לבין “מושג היופי עצמו” המשותף לכולם, וטוען שכאשר היופי מוגדר כמדד בלבד הוא נהיה אינסטרומנטלי באופן חריף. בהמשך נטען שטוב יכול להיתפס פונקציונלית במובן מודרני כתרומה לסדר, שלמות, אושר והפחתת סבל, ואז הטוב עצמו הופך למושג נגזר ולא בסיסי, בניגוד לעמדה דתית־מטאפיזית שבה העולם “יותר מתוקן” משום שהוא מתנהל לפי ערכי טוב.
צדקה, חסד, רחמים והוויכוח על הסיבה למעשה
הטקסט מדגים את המתח בין פרגמטיות לערך עצמי דרך צדקה וחסד, ומביא את הוויכוח בין רבי עקיבא לטורנוסרופוס: אם הקב"ה אוהב את העניים למה אינו זן אותם, ורבי עקיבא משיב שזה “כדי להינצל מן התורה ומצוות אלא לזכות בהם את הבריות”. מכאן נלמד שהציווי לתת צדקה אינו רק כדי להפוך את העני לעשיר אלא שהמעשה טוב כשלעצמו. הפרגמטיות מתוארת כגישה שבה אם אין עניים אין סיבה לצדקה, עד כדי תיאור קיצוני של חיפוש עניים כדי לקיים “מתנות לאביונים”.
מתוארת גם אפשרות של מעשה שאינו נעשה כדי לשפר את מצב המוטב אלא “כי צריך לעשות”, והעני נהיה “התירוץ” שעליו אפשר לבצע את המצווה. עולה קושי מעשי לחיות את השילוב בין חמלה אמיתית לעני לבין קיום מצווה כעמידה בציווי, והשאלה כיצד ייתכנו “שתי סיבות מספיקות” למעשה אחד. הטקסט מגדיר חסד כנתינה בלי רחמים ובלי תחושת חוסר פנימית, ורחמים כפעולה שיש בה תיקון עצמי וסגירת חוסר רגשי, ומוסיף שרחמים הם עירוב של חסד ודין.
“העצם הטוב והיופי האחד”: פלוטינוס, אקסטזה והביקורת על עיוניות חזותית
מצוטט קטע שמתאר את “העצם הטוב והיופי האחד” שהנפש שוקקת אליו בצימאון אהבה, כפושטת “בגדי השפלות” ונפקחת בה “עין פנימית אלוהית”, כהכרה אידיאלית עליונה. מובא משפט מפלוטינוס בערבית “המאמין עולה על הראות”, עם תיאור של התפשטות מן המוחשיים ו”לשמוע קול של מעלה”, אך נטען שהדבר נשאר “אידיאליות הסתכלותית עיונית דקה”. האקסטזה מתוארת כחוויה של התאחדות עם האחד, ואף מובא שכותבי תולדות פלוטינוס מספרים שהיו לו ארבע פעמים של אקסטזה כזאת, אך גם כאן מודגש שמדובר לעיתים בחוויה שנשארת בתחום הראייה הדמיונית.
הטקסט מדגים חוויות חזותיות־אקסטטיות גם מחוץ לעולם היהודי באמצעות סיפור על פסיכולוג שחי בשבט בבוליביה, צמח הלוצינוגני שגורם לכולם לראות “אותו דבר”, ותיאור שראו “מחזות של המרכבה”. נקבע שגם כאשר הראייה אינה בעיניים אלא בכוח המדמה, זו עדיין צפייה, בעוד שלימוד המרכבה בכתבי האר"י הוא “השגה” ולא מחזה. נידון גם יחס הנבואה לדמיון, עם ציטוט מהרמב"ם “אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד”, והבחנה בין מבנה משותף של תפיסה לבין צורת דימוי ותיאור המשתנה בין נביא לנביא, לצד הערה על ייחוד נבואת משה רבנו כמופשטת ופחות אקסטטית.
ראיית אידיאות מול הפשטה מושגית: איך יודעים את “הסוס האידיאלי”
נשאלת השאלה כיצד אפשר למדוד יופי כהשוואה לאידיאה אם מעולם לא “ראינו” סוס אידיאלי. מוצג שהאידיאה יכולה להיתפס כתוצאה של תהליך הפשטה מן הפרטים, ולא כתמונה שנצפית בפועל, ולכן הקריטריון הפשוט לכאורה מחביא את הבעייתיות במושג האידיאה. מוצעת אפשרות שמצב אקסטטי מאפשר “לראות” אידיאות אם הן קיימות ממש לפי אפלטון, לעומת דרך אינטלקטואלית שמנתחת מתוך המקרים הקונקרטיים מה צריכה להיות האידיאה בלי ראייה דמיונית.
הטקסט טוען שגם תפיסת “היפה המוחלט, הטוב המוחלט והאמיתי המוחלט” כאחד אצל אפלטון נשארת במושגים חזותיים ולכן היא אלילית דקה. הוא מציע שיש דרך להתייחס לאידיאות באופן “שמיעתי” ולא חזותי, ועליה נאמר שיידונו בהמשך.
אקסטזה מול התקדמות: הליטאיות, ידע שנשאר, וחיפוש רוחניות מודרני
אקסטזה מתוארת כיציאה רגעית מן העולם וחזרה, בעוד התקדמות לא אקסטטית מתוארת כתהליך הדרגתי, קבוע ולעיתים מתסכל, שבו האדם מתקדם בלי להרגיש “קפיצה”. נטען שבבית מדרש בסגנון עולם ליטאי “כאן רק השכל עובד”, ומי שמחפש אקסטזות אינו מוצא בו את מקומו. מודגש שהתקדמות אמיתית היא רכישת דעת והבנה שנשארות גם לאחר שהחוויה חולפת, והרגש הליטאי מתואר כרגש מסוג אחר הקשור לשקיעה בלימוד ולא להתפרצויות.
הטקסט קושר את חיפוש החוויות הרוחניות בימינו למחסור בערכים מושכלים כשלעצמם ולהיעדר אמיתות אובייקטיביות, וטוען שכאשר הכול סובייקטיבי “אין לאן להתקדם” אלא דרך עוד חוויות מיסטיות. לעומת זאת, אם מה שנלמד הוא אמת ולא רק אמצעי להשגת אושר, העולם הפנימי מתרחב והאדם מתקדם במובן מהותי. מובאת דוגמה שמצוות כמו “פדיון פטר חמור” אינן נמדדות בתועלת חברתית אלא כערך עצמי שמוסיף “עוד ערך” לעולמו של האדם.
“הראני נא את כבודך”, ראייה של ה’, והרשב"א על מחשבה חזותית
מובא הפסוק על בקשת משה “הראני נא את כבודך” והתשובה “וראית את אחורי ופני לא ייראו”, ונאמר שהשפה של אחור ופנים היא דיבור במושגים של מי שמבקש לראות, אף שתפיסת הקב"ה באמת אינה דרך אידיאות והגות. מובאת מחלוקת הרשב"א ותוספות ביחס להרהור: הרשב"א מסביר שבקשת הגמרא ללמוד גם שמספיק הרהור וגם שאפשר בכל לשון מאותה מילה היא לימוד אחד, משום שהרהור אינו לשוני אלא חזותי, ולכן ממילא אינו תלוי בלשון הקודש. מנגד תוספות מניח אפשרות של מחשבה מילולית, ומובאת גם סוגיית הרהור בדברי תורה במקומות מטונפים והבחנה בין לשון הקודש לשאר לשונות.
הטקסט משתמש בכך כדי לחדד שגם “עין פנימית” של השגה עליונה עלולה להישאר בתוך קטגוריית הראייה, ולכן גם האידיאות המופשטות עלולות להיתפס כתמונות תיאורטיות. מכאן עולה הצורך במעבר לשלב נוסף שאינו חזותי.
מעבר מן “הראייה” אל “השמיעה”: היופי עצמו, לא “סוס יפה”
הטקסט מציע שכדי להתקדם מעבר לעיוניות החזותית צריך לשנות את מושא ההתייחסות: לא אידיאה של סוס מושלם או שולחן מושלם, אלא “מושג היופי עצמו”, המשותף לכל צורות היופי. מושג היופי עצמו אינו משהו שאפשר לראות אפילו בדמיון, ולכן הוא דורש מחשבה שאינה תמונתית, ונקרא “לשמוע את מושג היופי” ולא לראות את היופי. בהקשר זה מתוארת שאיפה יהודית לחדור “מעבר לאידיאות” ולהקשיב למה שבתוכן, כך שהשיפוט על יופי אינו נעשה בהשוואת תמונות אלא בהשוואה מושכלת של הדבר הקונקרטי למושג המופשט.
בתוך הדיון הזה מוזכרת שוב הנטייה של ניאופלטוניסטים יהודיים ברנסנס, כולל דון יצחק אברבנאל, לראות באפלטון מקבל חכמה אלוקית ואף תלמיד של משה, ומובאת הערה על רבי עזריה מן האדומים שרצה לטעון שאצל אפלטון גם החומר הראשון נברא, והבריאה היא הטבעת צורה בחומר ההיולי “כחותם על השעווה”. הטקסט מסביר שעולם אידיאות סטטי מתקשה להכיל מושג בריאה, בעוד תפיסה של אידיאות ככוחות חיים וכמושגים פנימיים יותר מאפשרת תהליך, התהוות ויישום של אבסטרקטי בקונקרטי. הסיכום המעשי הוא שהשיפוט “האם השולחן הזה יצא יפה” נעשה מתוך הקשבה למושג היופי ולא מתוך ראייה של אידיאת שולחן, ולכן זו מוצגת כצורה יהודית של תפיסת יופי.
תמלול מלא
בפעם שעברה על יסודות האסתטיקה מהאגרת של הרב, ראינו באמת את ההתפתחות מהשיטה האפלטונית דרך פלוטינוס ודון יהודה אברבנאל. ובעצם באסתטיקה אפשר לומר שאצל אפלטון שיחקו וערבבו בעצם שני פרמטרים ליופי, אחד מהם זה הפרמטר של התאמה בין חלקים, והשני זה הבעה, כלומר משהו שנמצא מאחורי היצירה האמנותית או השיר האמנותי. פלוטינוס הדגיש יותר את הצד השני, ובעצם התמקד יותר בנושא של הבעה. ודיברנו על זה קצת שכל כך השיטה האפלטונית ופלוטינוס הניאואפלטוני, אז העולם הוא בעצם עולם של דמות נחותה כמו שראינו, בעולם הזה שהוא איזה חיקוי שבדרך כלל פחות מוצלח מהמקור ככל שהחיקוי, ובעצם הקריטריון שלו ליופי זה המרחק של הדבר מהאידאה שלו. זה הקריטריון שלו ליופי. ושוב פעם, כמו שראינו בכמה פעמים, התפיסה הזאת עצמה היא עדיין תפיסה חזותית. גם מי שמדמה את הדבר אל האידאה שלו, שזה לכאורה כבר הקשבה למשהו פנימי, כן, זה בעצם לאורך כל הדרך פה הנזיר כל הזמן אומר למה אפלטון הוא אמנם קרוב יותר מאריסטו לתפיסה שמינית, אבל זה עדיין לא זה, זה עדיין אליליות דקה, כמו שהוא כותב שם בכמה מקומות. אז זה באמת עדיין תפיסה חזותית, זאת עדיין תפיסה יוונית, אלילית ולא תפיסה שמינית. וההדגשה שלו של איך זה קורה, זה סיימנו בעצם פעם קודמת, זה בעצם על ידי ההוספה של דון יהודה אברבנאל. התפיסה של דון יהודה אברבנאל למעשה מקבלת עקרונית את התפיסה הזאת שיש אידאה ויש עולם מועתק, והיופי נגזר מהשאלה כמה העולם דומה לאידאה, אבל הוא מוסיף עוד חלק בתוך התמונת עולם הזאת, וזה המייפה, זה שיוצר את העולם מתוך האידאה. זאת אומרת, יש יופי, יש מייפה ויש מיופה. וזה מקביל מאוד למה שראינו בסעיף ח', שמה עולם האידאות והמאמר. הוא כותב שמה, האלכסנדרוני והסטואים והאקדמיה האפלטונית ובין הסטואה, שמרכיבים את עולם האידאות בלוגוס. שם ראינו גם כן בדיוק אותה תופעה בעצם בהקשר אחר, וזאת המטרה שלו להראות שבעצם ההגות היהודית חוזרת על עצמה בהקשרים אחרים כל פעם, אבל שתמיד מוסיפה את הגוון שלה על מה שהסביבה שבתוכה היא פועלת. בהקשר הזה מוסיפים את הלוגוס לעולם האידאות. כי גם עולם האידאות הוא לא הדבר האחרון, גם מאחורי האידאות גם כן יש איזשהו חוק שמכונן את האידאות, החוק הזה הוא חוק חי, והוא חוק לא סטטי כמו האידאות עצמן. אצל אפלטון הדבר האחרון זה האידאות. גם דון יהודה אברבנאל למעשה הוסיף לתמונת היופי של אפלטון עוד משהו מעבר לאידאה, וזה המייפה. ועל זה נוכל לסכם, פה סיימנו בעצם את סעיף ט' ועכשיו בואו נתחיל לקרוא את סעיף י"א. אבל לפני כן הערה שאני לא זוכר אם הספקתי לומר אותה, שתי צורות היופי, גם היופי של ההבעה וגם היופי של ההתאמה בין החלקים, הרמוניה, ששני הקריטריונים האלה ליופי, שניהם באיזשהו מקום קריטריון של התאמה. גם הקריטריון של ההבעה זאת התאמה לאיזושהי אידאה שהדבר הזה מביע אותו. אז זה לא התאמה בין חצי ימני לחצי השמאלי. לכן בעצם יופי זה מידה של ממדים של התאמה. שניהם, שני הממדים של היופי. ואיכשהו זה מניח שיופי זה בעצם דבר אינסטרומנטלי. זאת אומרת, זה לא דבר שעומד לעצמו, זה דבר שנועד כדי. דיברנו על זה לפני כן, דיברנו על זה בהקשר של טוב, של ערך, של ערכים של טוב. מה זה טוב? ומה זה מעשה טוב? מעשה טוב זה מעשה שמתאים לאיזושהי אידאה של טוב, שכך ראוי לעשות, באיזשהו עולם תיאורטי של אידיאות, כך ראוי לעשות. גם שם בעצם יש איזושהי התאמה. אבל בעצם מה שמונח פה, זה שהטוב של המעשה בא להשיג משהו. ולכן הוא טוב, הוא בא להיות כמו האידאה של הטוב. אז לכן למעשה זה איזושהי תפיסה אינסטרומנטלית, תפיסה שזה אמצעי ולא מטרה, היופי והטוב. אם יופי במידה מסוימת משקף איזושהי התאמה, אז יכול להיות, יש פה איזו נקודה מאוד גדולה. השאלה אם יש אידיאה של יופי שם, או שהאידיאה של היופי היא אך ורק מהווה מתווך, לא? כלומר, אם אנחנו אומרים שיש דבר שנקרא יופי כשלעצמו, כלומר שהיופי זה בעצם היופי של האידיאה, אז יש אידיאה שקרויה יופי והיא נמצאת איפשהו שם, וכנראה יש וכל ענייני היופי שואפים להידמות אל אותה אידיאה, כמו כל האידיאות שקיימות. אבל אם יש, יש שני סוגים של אידיאות וצריך להפריד ביניהם. אם נדבר כרגע לא על האידיאה הזאת. יש קריטריון מסוים, יש כמה קריטריונים ליופי. כמה דברים הם יפים. גם הקריטריונים התיאורטיים הם כמה, הם לא אחד. יש סוגי יופי שונים שכולם נכנסים תחת הכותרת של יופי. לכל אחד מהם יש איזושהי מידה אבסטרקטית משל עצמו בעולם האידיאות, והדבר הזה אני בודק אותו עד כמה הוא מתאים למה שלפני כן. מושג היופי עצמו, לא יופי מסוג כזה או יופי מסוג כזה שגם היא קיימת, אלא היופי עצמו, מה שמשותף לכולם, זה עוד משהו, זה משהו אחר. אנחנו לא מדברים על זה. אני מבין שזה, זה מוותר על הצד הראשון שיש דבר כזה שהוא יופי מהותי. כאשר הרב אומר שהיופי מהווה אך ורק איזשהו אמצעי, אז הוא אומר שהיופי הוא אך ורק איזשהו כלי של מדד לבדוק עד כמה הדבר קרוב לאידיאה. כלומר, זה לא דבר כשלעצמו. זה לא אידיאה כשלעצמה. גם, זה מה שאני אומר, הכל פה אינסטרומנטלי. זאת אומרת, זה איזשהו מדד, זה לא משהו שעומד לעצמו, רק עד כמה אתה קרוב לאידיאה. אז זה שונה מאוד מטוב. זה שונה מאוד מטוב. גם בטוב יש תפיסה כזאת. אולי זה פחות פראגמטיזם. הכל פה זאת אינסטרומנטליות של הטוב, גם כן. בסדר, אולי. לא, אתה לא חייב להסכים. אבל העניין הוא שבדיוק כמו ביופי, כך גם בטוב יש תפיסות אינסטרומנטליות. גם בטוב יש שאלה עד כמה הטוב, עד כמה זה קרוב לאותה מטרה שאתה רוצה להשיג על ידי המעשה הטוב. אבל בטוב יש איזשהו תוכן, ביופי לא חייב להיות תוכן. יופי הוא יכול להיות, לא, יופי יכול להיות לפי התפיסה הזאת בלי שום תוכן. שום תוכן אין שם. כמו טוב. גם שם אין שום תוכן. נכון. זו התפיסה המודרנית שאומרת שהמעשים טובים אם הם תורמים לעולם להתנהל יותר, לא רוצה להשתמש במילה טוב, אלא כמו שצריך להיות שם, אולי ברמה המוסרית, רמת המוסר הזאת עוד לא מספיקה, אז נגיד שמעשים טובים אלה מעשים שתורמים לעולם להתנהל בצורה יותר מה שצריך. מסודרת. שלמה. לא להשתמש במונח טוב כדי להגדיר מה זה טוב. מאושר? מאושר, אפשר לקרוא לזה כך. אבל הכל פה זה פונקציונלי. טוב, אז זה בעצם, בעצם יוצא שאין תוכן אמיתי לטוב. טוב זה עד כמה זה משמש את המטרה שלי, זאת אומרת עד כמה זה קרוב למצב שבו אני רוצה אותו באופן הכי מושלם. בסדר, אוקיי, אבל זה לא קשור להשקפה של היוונים. היוונים ודאי לא חשבו ככה. למה? המחשבה שההשקפות האלה של יופי הן תפיסות השקפות מקבילות, היוונים והליטאים לצורך העניין. לא משנה. המחשבה היא להגיע לאיזשהו מצב שהוא יחסי, לא ממש יחסי, לא, משהו יחסי שבעצם אין דבר כזה טוב. טוב זה רק כל שם כדי להגיד עד כמה אני רוצה שמשהו יקרה, כי פשוט העולם מתנהל בצורה יותר מושלמת. פחות סבל. כמה שיותר אושר וכמה שפחות סבל. זאת ההגדרה למה זה טוב. אם באמת המושג טוב כשלעצמו איננו, אז זה אומר שהמעשים הטובים הם טובים בגלל שהם מובילים לאיזו מטרה פרגמטית, לא בגלל שצריך להיות טוב נקודה. המטאפיזיקן אומר למה זה טוב? או הדתי, למה זה טוב? כדי שהעולם יהיה יותר מתוקן. זה נכון שהעולם יהיה יותר מתוקן, אבל זה הפוך. העולם יהיה יותר מתוקן כי הוא יתנהל לפי הערכים של טוב, ולכן העולם יותר מתוקן. ואתם אומרים הפוך. הטוב הוא לא מושג בסיסי, הטוב הוא מושג נגזר. גם פה יופי אין באמת דבר כזה, יש אידאות, ועד כמה אתה קרוב לאידאה, עד כמה אתה קרוב למבנה הפלסטי היפה. המטרה הזאת היא לא רק מצד המבנה, אני חושב שזה אולי יכול להבהיר את המבנה. אפשר לתפוס את החסד, את הצורך לעשות חסד כדי שלא יהיו עניים בעולם, שלא יהיו סובלים בעולם. אפשר לתפוס את הצורך לעשות חסד בגלל שזה אופן פעילות רצוי כשלעצמו בעולם. האדם צריך לעסוק בפעולות של חסד כדי להיטיב. וזה כמו הוויכוח בין רבי עקיבא לטורנוסרופוס הגנב, ששואל אם הקדוש ברוך הוא אוהב את העניים למה הוא לא זן אותם? למה הוא לא עשה אותם עשירים? הרי ציווה עלינו, הוא אוהב דגים הוא נותן לעצמו. למה הקדוש ברוך הוא ברא אותם עניים אם הוא כל כך אוהב אותם? ורבי עקיבא אומר לו שזה כדי להינצל מן התורה ומצוות אלא לזכות בהם את הבריות. זאת אומרת שמה שאנחנו נצטווינו לתת צדקה זה לא כדי שהעני יהיה עשיר, כי הקדוש ברוך הוא יכול לעשות אותו לבד עשיר. שאנחנו נצטווינו זה כיוון שהמעשה הזה הוא טוב כשלעצמו, לא בגלל שהוא הופך את העני לעשיר. אלא המעשה הזה הוא טוב כשלעצמו. בסדר? כי אחרת המעשה הוא פרגמטי. הפרגמטי מדבר על לתת צדקה כדי שלא יהיו עניים. אם אין עניים אין שום סיבה לתת צדקה. אני אחפש עניים, אני אולי אפילו אייצר אותם כדי שאני אתן להם צדקה. והצדקה היא כמו הליטאים שמחפשים כל מיני עניים ויתומים ואלמנות כדי שיהיה למי לתת מתנות לאביונים, שזה קצת מוזר. וזאת בדיוק תפיסה כמובן שהיא קיצונית אבל זה בדיוק זה. זו התפיסה האנטי-פרגמטית הכי גדולה שיכולה להיות. לא מעניין אותי האביונים. האביונים זה החיטים שעליהם אני יכול לבצע את מצוות מתנות לאביונים. זה מאוד קיצוני, אבל זה סיפור טוב. אני אומר שברור ששני הדברים נכונים, אבל גם הדבר הזה נכון. ויש את המיתוס הזה רק הדבר הזה נכון, אצל הליטאים הקלאסיים. המקרה המקצין. אם נשאל ליטאי במה שייך וזה, יש איזה סיפור ידוע על רב ישראל איסרלין זכר צדיק וקדוש לברכה, בעל תרומת הדשן, סיפור אמיתי או לא. היה לו חבר שם. איך הוא זכה לעולם הבא? הוא הלך במדבר עם עוד אדם, והיה להם קיתון של מים אחד. אתם מכירים את המחלוקת בין בן פטורא לרבי עקיבא, אחד מהם אומר שישתו שניהם, והשני אומר שישתה רק אחד, חייך קודמין לחיי חברך. מה עשה רבי ישראל איסרלין? עשה הפוך משניהם, נתן לשני את הקיתון שרק הוא ישתה. מה? עשה הפוך מבן פטורא והפוך מרבי עקיבא. הוא עשה הפוך משניהם, נתן את הקיתון וכך הוא הובל לגיהנום? כי הוא לא פסק את ההלכה. השיטות האלה שראינו פה. והשיטה השלישית שהיא של הניטאי הזה, שהוזכר כאן מקודם. מה הוא אמר? מה היה בשיטה הזאת? והחסיד כמובן אומר לעצמו שזאת הטבה מצד גיהנום. זאת אומרת, הגיהנום שכל בריאה יכולה לעמוד בה בשיטת חסדו. וזהו גיהנום. והשאלה היא אם הטבה היא לא בשביל להציל אותו, ולא בשביל שום דבר, אלא שיש הלכה שהיא החלטית. וזו הטבה. ומי שאמר בשמיים יברכך במזומן, או בשמיים יברכך, שזה נשמע אולי קצת מוזר, אבל זה דבר פה בשמיים באיזשהו מקום. האדם עושה בשמיים בתוך איזשהו הקשר מסוים. אפילו אם זה ישראל מדובר פה על אותו הניטאי הזה, הניטאי שאל האם יש לו את המעמד הזה. פה, ברור שהניטאיות הזאת דברים שהם מוזרים ביהדות, זאת אומרת, אנחנו מביאים את זה עד אבסורד בתוך גישה קיצונית. אבל בוודאי ובוודאי שיש פה מרכיב חשוב כזה בתוך המחשבה היהודית. יש פה איזה תפיסה שמעשים לא נעשים כדי להיטיב. המעשים נעשים כי צריך לעשות אותם. וזה הכל, לא כדי להיטיב כוונה, לא כדי שישתפר המצב של המוטב, נקרא לזה כך. אלא כדי להיטיב, כי כך צריך לעשות, זה הכל. זאת אומרת, זו לא אינדיקציה, זה שיש מוטב זו לא אינדיקציה לזה שצריך להיטיב, אלא זו סיבה. ההטבה היא להיטיב עם המוטב. נכון, וזו ההגדרה של מעשה הטבה של מוטב עליו שפעולת ההטבה היא המוטלת עליי. ולכן אני חייב מוגדר, ולכן אני חייב מוגדר. אבל השאלה למה אני עושה את המעשה הזה, זה לא כדי להיטיב את מצבו של האביון, אלא כי אני מצווה להיטיב. והאביון הזה הוא התירוץ. איך אני אעשה את הדבר הזה פה? אפשר להסביר, שוב אני לא, אני לא נכנס לתחומים. אפשר להסביר שיש פה שני דברים. מצד אחד המעמד החברתי, אדם לא מבין איך לא לתת צדקה, איך באמת אפשר לראות את שני הדברים האלה ביחד? שאלה באמת קשה. איך אפשר לראות את שני הדברים האלה ביחד? מצד אחד יש מעשה הטבה כשלעצמו, ומצד שני זה נורא אכפת לך מהעני. אם נורא אכפת לך מהעני, אתה עושה את זה בשביל מעשה צדקה, לא בגלל שאתה מצווה ועומד. מעשה ההטבה הוא להרגיש חמלה לעני. אז זה לא בגלל המצווה, אז מה פה? האמת היא קצת בשניהם. נכון, קצת בשניהם. העני הוא סיבה להטבה. וזה מה שרבי עקיבא פה בא ללמד. זה לא נכון. הוא נותן צדקה כדי להיטיב, כדי לשפר את מעמדו המוסרי של האדם. אבל האדם משפר את מעמדו המוסרי לא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה אותו, לא בגלל שבשולחן ערוך זה כתוב ולכן אני עושה. זה לא משהו שמשפר את המוסר שלי. לשפר את המוסריות זה, פה פה כל העניין, פה הגישה הניטאיסטית היא לא הקיצונית שבכלל החסיד. אתה אומר שהאדם עושה ועושה את האדם, אם עושה את זה אבל למה? לא בשביל שהעני ייהנה. אלא כדי לשפר את מידותיך. ואיך משפרים את מידותיך? על ידי זה שאכפת לי מזה שלעני חסר. על ידי זה שאכפת לי, לא משנה אם בגלל שאכפת לי. וזה מה שהוא מנסה פה. וזהו בעצם. לא, אני קורא את הגישה הניטאיסטית עכשיו. איך אפשר לחיות ככה? זאת השאלה הקשה. לחיות את ההפך, זאת אומרת שזה לא לגמרי ההפך, אלא השילוב של שני הדברים. התורה דורשת ממך את שני הדברים האלו. החמלה לעני היא המצווה באיזושהי צורה. זאת אומרת, ברור שאם אתה אדם בלי רחמים, אז אתה אדם לא מקיים את המצווה לחלוטין. השאלה מי צודק? ואיך באמת מעמידים את הדברים האלו? ואיך אדם אומר שצריכות להיות שתי סיבות כל פעם שעושים מעשה? גם שאני מרחם על הבן אדם וגם כי יש שתי סיבות. סיבה אחת היא דבר שהוא לכשעצמו מספיק כדי ליצור המעשה, כסיבה. השאלה אם היא הכרחית? אבל היא בוודאי מספיקה. למה לא יכולות להיות שתי סיבות מספיקות? לא יכולות להיות שתי סיבות שכל אחת מהן ביחד היא מספקת. לא, לא, לא. כל אחת לחוד היא מספיקה. מה התוצאה של זה שיש עוד אחת, איך זה יכול להיות ששתיהן… אבל השאלה היא איך זה יכול להיות. אם מספיק להרגיש חמלה כדי לעשות את המעשה, אז עכשיו אני עושה אותו בגלל מה? בגלל שאני מרגיש חמלה. אז אם התחושה מספיקה, אז איפה יבוא הציווי בתוך הדבר הזה? השאלה היא איך אפשר לחיות בפועל, לא בשאלה תיאורטית איך זה יכול להיות. אלא אתה מבין, הבעיה היא לא בקטגוריה הפילוסופית אלא במישור הפרקטי. איך אפשר לפעול כך באמת? איך אפשר שתהיה חמלה או לא? אם אני פיתחתי את היכולת לחמלה, אני בעצם מונע מעצמי לעשות את זה בגלל הציווי. כי בסך הכל החמלה היא תנאי מספיק כדי שאני אתן את הצדקה, אם היא אכן קיימת אצל האדם. השאלה איך לחיות את זה. בכל אופן באופן עקרוני נראה לי זה חסד ורחמים למעשה אם אנחנו לוקחים את המושגים הטהורים. החסד זה באמת מצב שבו אתה לא מרגיש שום רחמים. אתה נותן כי צריך לתת. זה נקרא חסד. חסד אמיתי. כשאתה נותן כי צריך לתת. לא בגלל שזה רחמנות, לא בגלל שזה מעניין אותך, אם אתה נותן מן הרחמנות אז אתה נותן כדי לסגור אצלך איזה שהוא חוסר. יש לך חוסר שמתבטא אצלך בתחושת רחמים כלפי מישהו. כשאתה נותן אתה בעצם סוגר אצלך איזה שהוא חוסר. זו עבודה על עצמך. זה נקרא רחמים. חסד זה לא ככה. חסד זה לתת כי צריך לתת. מבלי שאני ארגיש שחסר לי משהו אם אני לא אתן. מרגיש לא טוב בגלל שלא נתתי. וזה אולי הדבר הכי גדול בזה. רחמים זה עירוב של חסד ודין. לא נפרט את זה, אתה מוסיף על זה עוד קומה. אוקיי בואו נמשיך הלאה. טוב, אני ממשיך מהסעיף י"ג. העצם הטוב והיופי האחד, אליו שוקקת הנפש בציפייה ובצימאון אהבה ובעזוז זיכרון אהבת קדומים, כמי שנכנס לבית קודש הקודשים ונסתרים, מטהר ופושט בגדיו, היא פושטת בגדי השפלות הזרים לאלוהים שסוגרת את הבשר, ונפקחה עין פנימית אלוהית. וזו תהיה ההכרה הסופית האידיאלית האמיתית העליונה. העצם העליון האחד ביופי ובטהרה לעין הנפש היפה העליונה. והוא לא עוצר בזה, הוא מוסיף עוד פסקה קטנה מהמראות הנפלאות של השורות הקודמות. וכל זה נורא מרשים ונראה נורא מיוחד, אבל הוא אומר לך שזה עיוני. אמנם יש להעיר גם פה, משפט מפלוטינוס בערבית, המאמין עולה על הראות, זה המשך של השיטה של פלוטינוס. פעמים עולה על הראות בגובהו שצריך להתפשט מן המוחשיים ולשמוע קול של מעלה. הוא משתמש במינוח שמיעה כשמדבר על תאוריה. הראיון בקודש הקודשים אומר אולי צפייה. והנה המינה לראייה אחרת אקסטזה, להתאחד איתו שנקרא בקודשים ראייה. אבל הוא מוסיף מיד שחכמים שבנביאים רומזים איך צופים את האינסוף. הרי זה סוף סוף אידיאליות הסתכלותית עיונית דקה. אז יש פה איזו שהיא תפיסה שהולכת ומתקרבת יותר ויותר לתפיסה העיונית, אבל הנזיר עדיין משאיר אותנו, מחזיר אותנו למקום. זה עדיין עיוני. זה עיונית דקה, אבל זה עיוני. והשאלה איך בדיוק להבין את הדברים האלה וכבר דיברנו על זה לא פעם. מדבר על אקסטזה. המאמין וראייה אחרת אקסטזה. אקסטזה זה מה שאנחנו היינו קוראים אולי חוויה דתית במישור האמוציונלי נקרא לזה ולא רק במישור האינטלקטואלי. וזה אקסטזה. זאת אומרת להרגיש איזו שהיא חוויה, לא רק השגה אינטלקטואלית קרה. עכשיו האקסטזה הזאת, אני לא יודע אם זה תמיד ככה, אבל נדמה לי שפה הוא מדבר על הסוג הזה של אקסטזה. פה למטה הוא מביא שכותבי תולדותיו של פלוטינוס מספרים שהיו לו ארבע פעמים שבהן הייתה לו אקסטזה להתאחד עם האחד. מכל מקום כשאתה נמצא במצב אקסטטי זאת אומרת שאתה יוצא מעולם המושגים שלך, השאלה לאן אתה נכנס. בדרך כלל אקסטזה זה מוגדר על פי זה שיצאת מעולם המושגים שלך. עכשיו השאלה רק לאן נכנסת. הרבה פעמים, אני לא יודע אם תמיד, אבל לפחות הרבה פעמים, אתה רואה כל מיני מחזות. בנבואות המקרא, הנבואה גם היא נתפסת הרבה פעמים כאיזשהו מצב אקסטטי. בעיקר אצל הגויים. כשאתה רואה כל מיני מחזות וחזיונות הנבואה. זה נקרא מצב אקסטטי. אבל שימו לב, גם שמה רואים מחזות. זאת אומרת אתה רואה איזו שהיא תמונה, אתה רואה דמיונות שמזדקרים באיזה שהוא עולם שאתה לא רגיל לראות אותו. אבל אתה עדיין רואה. ומה שפועל פה זה הכוח המדמה שלך. ולכן זה בעצם עיוניות דקה. זה נכון שזה לא העולם הזה החיצוני הפשוט שאנחנו מכירים מהיומיום, אבל זה עדיין עולם. על הפסיכולוג הזה שעשה אצלי פגשתי אותו פעם יש לנו איזה חבר משותף. הוא היה בבוליביה סיפרתי לכם? היה בבוליביה אצל איזה שבט שבט אינדיאני בבוליביה והיה שם חצי שנה. חבר שלי היה שם קודם והוא שלח אותו לשם. פגשתי אותו עכשיו לא מזמן זה היה בערך עכשיו לפני איזה שנה שנה וחצי והוא האחרון שהיה שם לפני החבר שלי. החבר שלי היה שם והוא שלח את הפסיכולוג מירושלים שיסע אליהם לעשות שם כל מיני מחקרים אנתרופולוגיים וסוציולוגיים. ומסתבר דבר מאוד מעניין יש להם איזה צמח הלוצינוגני כזה שעושה הזיות שגורם להזיות שכולם רואים אותו דבר וזה לא סובייקטיבי כל אחד שלועס את הצמח הזה רואה אותו דבר. ולהפתעתו של היהודי הזה הפסיכולוג שהוא לומד קצת קבלה בירושלים לומד קבלה מחסידים בכיכר השבת ובכל מיני מקומות ולהפתעתו הם רואים שם מחזות של המרכבה וכולם רואים את זה שם. דיברתי איתו הוא בעצמו גם ראה וזה לא מסתורי זה עולם שיש לו קיום. בכל אופן אז כולם רואים מחזות של המרכבה כפשוטו דרך סוג של חוויה אקסטטית כזאת שבא לידי ביטוי בזה שאתה רואה מרכבה. אבל שימו לב הם רואים את המרכבה זה לא בעיניים זה הכוח המדמה אבל זו עדיין צפייה זה עדיין לראות. כשאנחנו לומדים על המרכבה בכתבי האר"י או איפה שלא יהיה אז אנחנו לא רואים מחזות אנחנו לומדים על המרכבה זו השגה זו לא צפייה. לכן החוויה האקסטטית גם היא יכולה להיות חזותית. אם אתה באקסטזה זה לא אומר שאתה לגמרי יצאת מכל החושים אתה מפנים איזשהו דמוי חושי פה או שאתה מפנים דמוי רוחני. זאת אומרת אם הכוח המדמה שלך פועל או שהכוח השכלי שלך המופשט שלך פועל זה ההבדל בין אקסטזה של שכל לבין אקסטזה של סתם. יש כנראה גם אקסטזות שכליות זאת אומרת יש כנראה גם אפשרות איכשהו להבנות שכליות שבאות כנראה רק בתוך מצב נפשי מסוים ולא סתם שכל שפועל מסודר יכול להגיע אליהם אני לא יודע בדיוק יש כנראה גם דבר כזה. ונדמה לי שגם ככה זה הולך בחברות אקסטטיות אחרות אולי מה שרואים שם דברים של נבואה אבל אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. הרמב"ם אומר שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד בדווקא כל אחד יש לו את הפן שלו ואז השאלה מה הפן הזה שלו? כשהנביא מתנבא אז הוא אומר את הרעיון המחשבה הצורה של התמונה שמופיעה אצל הנביא זה שונה אצל כל אחד. המבנה שמאחורי התמונה הוא דבר שבעצם משותף לכל הנביאים. בגלל שיש שם גם אספקט של תפיסה לא רק אספקט ויזואלי. וברגע שמתארים תמונה אז בוודאי שכל אחד מתאר אותה בדרך שלו כמו כל דבר שרואים בעיניים. כשמנסים לפרש מה התמונה הזאת אומרת ולא רק את האסתטיקה החיצונית אם אתה רוצה לבחון את התמונה או שאתה רוצה לבחון מה היא מביעה מה עומד מאחוריה וברגע שתשמע את התמונה הזאת ותבין מה היא אומרת אז זה כבר משתנה בין נביא לנביא בגלל שכל אחד מביא את המטען שלו. שוב אפשר לחלק שזה נובע מחוויה דתית יש חוויות דתיות אינטלקטואליות יותר ויש חוויות רגשיות יותר. הרגשיות זה משהו שקשור יותר לויזואליות שאתה חי בתוך עולם שאתה לא מכיר אותו אבל יש חוויות שהן הרבה יותר שקטות שאתה יכול לשבת בשקט במקום ופשוט להגיע לאיזשהן תובנות עמוקות שזה לא חייב להיות חזותי. אתה תופס רעיון זה נכנס לשכל לא לכוח המדמה שלך. האמת בנבואה זה החלק המופשט ושם רואים את הנכון וגם זה נכון. החלק שבגללו אנחנו אמורים ללמוד שמונה פרקים. ויש את השאלה הזאת של הדמיון, מה זה הדמיון הזה של התמונה של המרכבה? זה אני חושב דבר שלא יתפסו אותו אצל הנבואה, שאפשר להתווכח מה מסיקים מכאן, האם בית המקדש יחרב או לא יחרב, ומה היחס של הנביא לזה, ומה שהוא מוציא לעמודים זה כבר תלוי בשפה שלו, וזה כבר אתה רואה שיכולים לתפוס את זה בצורות שונות. כל הנביאים מתנבאים על אותו דבר אבל לא אומרים אותו דבר. מה ההבדל? ההבדל הוא איך שזה נתפס אצלם בתוך הדמיון. אז הנביא שיהיה לו את השאלה הזאת אצל משה רבנו, זה אולי הנביא שיש לו את זה הכי פחות מצד הדמיון. מצד אחד אולי הוא היחידי שרואה באמת, ומצד שני הוא היחידי שרואה בצורה הכי הכי מופשטת. אצל משה רבנו הנבואה לא הייתה מצב אקסטטי אולי, ככה הוא חי. הוא נמצא באיזשהו מצב. ההתלבשות שלו? המראה שלו. אם אתה מדבר על המראה, אז הוא רואה את הנבואה, זה החלק החזותי שלו. אז בתוך המראה יש את ההשוואה, המשמעות של המראה. זאת אומרת מה המרחק מהסוס האידיאלי הזה שיש. אם מדברים על זה רק בצורה רציונלית, ההיבט של רק הצד החזותי הוא קצת מוזר. מי שלא הגיע לאידיאה הזאת שאין דבר כזה שאפשר לראות אותו, משתמש בעיניים. מה ההבדל? יש עוד רובד, יש רובד מאחורי עולם האידיאות. אחד מתרגם את זה למושג היופי. מי שנמצא בחוויה אקסטטית יכול לראות אידיאה. האידיאה כמו שהיא לעצמה. מאיפה אני יודע שזאת אידיאה? אני משווה את הסוס הזה לסוס האידיאלי וככה אני קובע עד כמה הוא יפה. איך אני יודע מהו הסוס האידיאלי אם אף פעם לא ראיתי סוס אידיאלי? נכון, כל הסוסים הם סוסים לא אידיאליים, אז איך אני יודע למדוד את המרחק בין כל סוס שאני רואה לסוס האידיאלי? לא ראיתי בחיים שלי סוס אידיאלי, נכון. ולכן אני חושב שזה מופשט. היופי הוא מופשט והוא נמצא פחות מחלק מהם. האידיאה היא מעל כולם. אם נדבר על מושג המדע, המשותף לכולם בסופו של דבר, הוא מופשט, הוא תמצית, מה שמשותף לכולם ומוריד את הפגמים מכל אחד. אז זה בעצם איזשהו תהליך של הפשטה, לא ראית אף פעם סוס כזה. ולכן גם מי שמניח שהקריטריון ליופי הוא לכאורה פשוט, שזה רק להשוות את הדבר לאידיאה שלו, מה הבעיה? זה קריטריון לגמרי פשוט. כל השאלה היא רק איך נראית האידיאה כמובן. ואז איך אתה יודע מה זאת האידיאה, כאן בעצם נכנס מושג היופי שלך. מה שאתה קובע בתור אידיאה מושלמת זה בעצם מושג היופי שלך. ואתה רק מחביא את הבעייתיות של מושג היופי ולא נותן קריטריון פשוט שבזה פותר את הבעיות. הוא מחביא את כל הבעייתיות במושג האידיאה. אפלטון טוען שיש מושג אידיאה והמושג הזה קיים, וזה דבר מהותי אצל אפלטון שהוא קיים, כי הוא נותן נקודה שחייבת להיות איזושהי דרך לכולנו להבין מה זה הסוס האידיאלי הזה. ואז כולנו מבינים שהסוס הזה הוא יפה ברמה שמונה והסוס ההוא הוא יפה ברמה שבע. זה יותר רחוק מהאידיאה וזה פחות רחוק מהאידיאה. הוא מדבר על התרחקות מהמקור. רגע שנייה אחת, בוא נמשיך. מצב אקסטטי זה אולי מצב שבו אני יכול לראות את האידיאה. הרי היא קיימת לפי אפלטון, זה לא פיקציה, זה דבר שקיים. אם זה קיים אז יכול להיות שאפשר להגיע אליו. במצב אקסטטי אפשר לעלות לאיזשהו עולם גבוה ולראות אידיאות. יכול להיות שזה מה שדיברנו עליו בשיעורים הקודמים בקשר למשל, שהמשל לוקח אותנו לעולם גבוה ומעלה אותנו, מה זה נקרא משל? אז אפשר לראות בחוויה אקסטטית פשוט לראות את האידיאות וזהו. וזאת דרך אחת לראות. אבל אפשר לחשוב על מושג היופי כמו שדיברנו קודם, לנסות לחשוב מה יכולה להיות האידיאה, וזה כבר פעולה אינטלקטואלית. לנסות להבין מה זאת האידיאה מתוך כל הסוסים שאני רואה, לנסות להבין מה זאת האידיאה ואליה להשוות את הסוס הקונקרטי שאני רואה עכשיו. זאת פעולה אחרת, לא ראיתי את האידיאה. אני חושב, אני מנתח ואני מגיע למסקנה מה היא צריכה להיות. יכול להיות אפילו שהעיניים שלי בכלל לא עומדות בתמונה. הניתוח אני עושה לא על ידי השוואה אפילו בדמיון בין שתי תמונות. אני לא משווה תמונות, אני רואה סוס ככה, את הסוס הזה שאני רואה עכשיו, ומתוך התמונה הזאת עצמה קובע אם הסוס הזה יפה או לא יפה. ההשוואה לאידיאות זה בעצם איזשהו מצב שקורה באופן חזותי. אני רואה אידיאה של סוס אידיאלי, אני רואה את הסוס הקונקרטי הזה ואני משווה ביניהם. זה נקרא יופי, בלי קשר לכל הבעיות של מה זאת האידיאה ואיך רואים וכולי. הוא הפעולה הכי יפה, כן. ואז אתה אומר רגע, הסוס הזה הוא זה או לא זה? אז המידה הזאת של ההשוואה בין התמונות, זו פעולה שכלית. זה לא לשים שני שקפים אחד על השני ולראות איפה ההבדלים. זו פעולה שכלית יותר. היפה המוחלט, הטוב המוחלט והאמיתי המוחלט, זה אותו אחד. זה אלוקים אצל אפלטון. האידיאה המוחלטת. עליה לא דיברנו פעם הקודמת, אבל דברים כמות אלו זה ממש יפה. תפיסת האחד במושגים שלנו זה נקרא דסקרפציה. לתאר אותו שהוא יפה אבל הוא הכי יפה אבל בסדר, אבל הוא עדיין במושגים שלנו, כמו סוס הכי מושלם, אבל הוא עדיין סוס. זאת אומרת, בסך הכל לראות. תפיסת הדבר האחד, את האידיאה, את האמת הצרופה. עצם התפיסה של אידיאה בצורה כזאת, המושג שהפרופסור חזותי קורא לו, התפיסה האידיאלית, התפיסה של זה היא בעצם תפיסה אלילית. דקה אמנם, אבל אלילית. ישנה צורה להתייחס לאידיאות באופן שמיעתי, שלא באופן חזותי, ועל זה אנחנו נדבר עוד מעט. האקסטזה, זה מצב שאתה בעצם יוצא מהעולם שלנו, ואז אחרי זמן מסוים, ולפעמים זמן מאוד קצר, אתה חוזר חזרה לעולם שלנו. מין איזושהי חריגה. לעומת זאת העבודה של המוח שמבוססת על האקסטזה, זאת עבודה שהיא לא חריגה וחזרה, אלא התקדמות. אז אתה לא סתם עולה עכשיו, אתה מבין יותר, אתה מבין יותר. אקסטזה בממוצע זה לא תהליך של התקדמות, זה תהליך של יציאה רגע מהעולם וחזרה. להסתכל שם ולחזור. דבר שהוא לא אקסטטי, תנסו להבין, זה איזשהו תהליך יותר הדרגתי, ובאיזשהו מקום לפעמים מתסכל. הוא מתבטא בזה שביום יום שלנו, הרבה חבר'ה כשאני מדבר איתם פה בישיבה, מספרים על איזשהו תסכול שמרגישים שלא מתקדמים. לא מרגישים שהופכים להיות יותר דתיים, יותר מרגישים את הקדוש ברוך הוא יותר, לכל תחושה יש את הפרמטרים שלה. כשאתה מנסה לחשוב מה יכול לגרום לבן אדם כן להרגיש מסופק מהבחינה הזאת, אם תהיה לו איזושהי חוויה דתית תוך כדי הלימוד או התפילה או משהו כזה. אז נכון, במובן מסוים חוויה מהסוג האקסטטי זה הדבר שאולי יותר מספק, כי אתה באמת מרגיש שאתה בעולם אחר. אבל זה שוב פעם גם יותר קל להרגיש שאתה בעולם אחר, כי אתה רואה בעיניים שלך את העולם האחר. אתה משתמש עדיין בעיניים, בתפיסה חזותית אחרת, כן? וממילא גם פותרת את זה. זה דבר שמשתמש בכלים שלנו כדי לתפוס דברים גבוהים יותר, ולכן זה יוצא מהעולם שלנו, הולך לשם וחוזר חזרה לעולם שלנו. וזו החוויה האקסטטית מן המבט הכולל. עזבתי את העולם הזה, אי אפשר לחיות בעולם אקסטטי. אקסטזה בהגדרה היא דבר חולף. אבל התקדמות רוחנית פנימית מתונה יותר, הדרגתית, שיש לה קצב קבוע יותר, זו התקדמות לא אקסטטית. למי שנמצא באקסטזה יש סוג של טשטוש, מי שלומד ומתעמק נמצא בפנים. ומהבחינה הזאת, מי שמחפש אקסטזות, כמו ששמעתי פעם מפי הרב שזה מובא לגבי אפיקורוס, משהו כזה, אז מי שמחפש אקסטזות לא מוצא את מקומו בבית המדרש בסגנון העולם הליטאי. כאן רק השכל עובד. והשכל זה באמת מצב של התקדמות מונוטונית. אתה לא יוצא וחוזר, יוצא וחוזר. בלי חוויות, אנחנו לא חוויות, אנחנו רוצים להתקדם בעצמנו. הרבה פעמים בן אדם כן מתקדם ולא מרגיש שהוא מתקדם, כי הוא כל הזמן מרגיש את המקום שבו הוא חי. וזה נכון, המקום שבו הוא חי קצת משתנה. אני חושב שכל אחד שיבחן את עצמו טוב טוב יראה את התהליך הזה על עצמו, נדמה לי. נדמה לי שכל אחד… הרבה פעמים אנשים מרגישים מה התקדמתי? נכנסתי לישיבה, יצאתי אחרי חמש שנים, אותו דבר, הכל פה אותו דבר. לא השתנה שום דבר מהותי, לא קיבלתי שום דבר מהותי מהתורה. נדמה לי שזה לא נכון. ונדמה לי שאחת התופעות, שיש פה הרבה דברים שמשותפים, אבל יש פה התקדמות. ונדמה לי שאחת הסיבות לזה שלא מרגישים את הדבר הזה, זה בגלל שאנחנו לא עובדים על אקסטזות, אלא אנחנו עובדים על פנימיות הדברים. וככל שאתה מבין יותר דברים, אז באמת התקדמת, אתה חי בסטנדרט גבוה יותר. ועכשיו זה העולם שלך. אז נכון, אתה ממשיך לחיות באותו עולם שבו אתה נמצא. ואתה מרגיש שכל הזמן אתה נמצא באותו מקום שבו היית, שזה לא השתנה אף פעם. נכון, זה לא השתנה אף פעם, השאלה מה זה המקום שבו הוא נמצא. בסדר? מחוויה אקסטטית הרבה יותר קל, נגזרות הרבה יותר. הרבה יותר קל להרגיש שאתה בתנועה, שאתה חוזר, שנסעת מהעולם וחזרת, אתה מרגיש שאתה לא כאחד האדם. אתה לא חי בעולם שבו כולם חיים. ודווקא הצורה הליטאית, נגיד השלווה יותר, זו איזושהי צורה ליצור עולם שהוא אולי דומה לכולם אבל קצת שונה. שבו אני חי, שבו אני נמצא דרך קבע. לא עוד קפיצה. פה אני חי, אני מנסח את הדברים באופן קצת אחר, יש לי עוד שיקולים שלאחרים אין אותם. זה עוד קצת. אז אני עוד קצת שונה. יש עוד כמה דברים שאני יותר טוב במובן המוסרי אינסטרומנטלי. אבל אם אתה חושב על הטוב במובן האינסטרומנטלי אז אתה תמיד תישאר אותו דבר. בסך הכל כולנו רוצים לעשות מה שהכי טוב, אז אנחנו עוסקים בעבודה על המידות. אבל אין לאן להתקדם בלי זה. לאן אפשר להתקדם? חוץ מלהיות יותר טוב, להצליח לבצע יותר, לעבוד על היצר. אבל איך אפשר להתקדם מבחינה רוחנית? להאמין בדברים מתקדמים יותר? אך ורק אם אתה לא אינסטרומנטלי. אך ורק אם אתה מבין שלדברים כשלעצמם יש משמעות לא בגלל שמשיגים. אז אם ככה, אם לדברים יש משמעות לא רק בגלל שהם הופכים אותי לאדם טוב יותר במובן החברתי, אלא להכיר תורה ותכלית כשלעצמה, אפשר להתקדם. אבל אתה לא יכול להתקדם מהותית מתוך האינסטרומנטליזם עצמו. אתה לא יכול להיות עכשיו בתפיסה מתקדמת יותר. אתה יכול להוציא יותר טוב אל הפועל את האינסטרומנטליות. אינסטרומנטליות היא בהגדרה דבר שאי אפשר להתקדם בו. לעומת התפיסה שתופסת את הדברים כבעלי ערך עצמי, אז כל דבר שאתה מוסיף הוא עוד ערך. לא עוד מקום שבו אתה יכול להשיג את אותו אינטרס שבו היית תמיד, לתת קצת יותר אושר לאנשים, אלא פדיון פטר חמור לא משיג שום טובה ואושר לאף אחד אחר, אבל הוא עוד ערך לעצמו. אז כשקיבלתי פדיון פטר חמור והצלחתי לקיים אותו, אז התקדמתי. עכשיו אני נמצא בעולם שיש לי עוד ערך בו. בעולם הקבלי אפשר לתאר עולמות רוחניים שהמצווה קשורה אליהם, אבל בוא נשים את זה ברמה העקרונית. אם אני לא מכיר את העולמות האלו, והדבר שיש לו ערך לעצמו לא מנסה לשנות את העולם למושלם יותר או לבעל אושר מרבי לרוב האנשים, כי את זה ידעתי גם מקודם, שזה מה שצריך לעשות בתור אחד שהוא בגישה אינסטרומנטלית. אז ברמה העקרונית אי אפשר להתקדם שם, אלא רק עוד ועוד חוויות אקסטטיות, חוויות מיסטיות. וזה באמת הדבר העיקרי שמחפשים היום. אנשים מחפשים חוויות רוחניות כי העולם חסר ערכים מושכלים כשלעצמם. אתה לא יכול להתקדם במובן המושכל היום בעולם, כי אין דברים שהם אמיתות. זה יכול להיות מזה וזה יכול להיות מזה, אין דברים שהם אמיתות. הדבר היחיד שאולי אנשים מוכנים להכיר פה זה שכל זה סובייקטיבי, שצריך אנושיות וכל מיני נורמות מוסריות, כל מיני פסיכולוגיות היום. לזה כולם קוראים רוחניות ומתקדמים מכאן. זה הכל סובייקטיבי. אין לאן להתקדם, יכול להיות עוד רמה, יכול להיות עוד הבנה, אתה יכול לנסוע להודו ולעבור חוויות מיסטיות. וזה באמת האופציה היחידה להתקדם כאן. אם אתה תופס שכל דבר שאתה לומד הוא גם אמת ולא רק אמצעי להשיג אושר לרוב האנשים, הוא גם אמת, אז התקדמת למשהו. למדת עוד משהו. זה דבר אמיתי, זה לא איזו הזיה של מישהו שנשאר בראש שלו או לא. זה עולם שמתרחב בך. יש אמיתות אובייקטיביות שאנחנו חופשים אותם. וזו הצורה של תפיסת התקדמות באופן ליטאי, באופן פילוסופי. וזה המובן של הליטאיות. הליטאיות היא השקפת עולם. הקוצקער היה ליטאי, לא? הקוצקער היה ליטאי גמור. יש חוויות שמופקות מהעולם, מהפסיכולוגיה, מהחומרים הפסיכואקטיביים, מפטריות פסיכדליות, שהם טריפים כאלו, אבל החוויה תחלוף והידע יישאר. זה הסוד של הידע שיישאר. וזאת הנקודה. התקדמות היא לא חוויה. התקדמות היא זה שעכשיו אתה יודע עוד משהו, עוד הבנה, עוד דעת, למדת עוד משהו, למדת עוד קומה. וזה יישאר אצלך גם כשהחוויה עוברת, זה יישאר. וזה באמת סוג של חוויה אצל הליטאי. מי שלא מתוודע ולא מגיע מול הקב"ה הליטאי הזה שלא מחפש התפרצויות ודפיקות לב, הם משתקעים בדפי זהב של התלמוד ויש להם רגש, זה רגש מסוג שונה לגמרי. הייתי. כמה נהניתי. הנאה זה דבר טוב, דבר מועיל, אבל המישור האישי צריך גם כן להשתתף בעשייה הדתית, אבל הוא לא המטרה והוא לא המדד לכמה אני מתקדם. טוב. כנושא של התלהבות, התייחסתי וזה נשאר בסביבות ההתלהבות. אני רוצה שנתפלל יחד עם השם, שאני מדבר אליו, אני מתחבר לשם, שאולי אני מדבר אליו שזה משהו שכלי. טוב. בואו נראה פה את הסיפור הזה של משה רבינו. משה רבינו מבקש מהקדוש ברוך הוא: הראני נא את כבודך. והקדוש ברוך הוא אומר לו: לא תוכל לראות את כבודי, אבל הוא אמר לו: וראית את אחורי ופני לא ייראו. יש פה מושגים של חלקים אצל הקדוש ברוך הוא: אחורי, פני, שמות מאוד שונים. אם משה רבינו רוצה לראות משהו, אז הוא אוטומטית כבר רוצה לראות את הקדוש ברוך הוא, את האידיאה של הקדוש ברוך הוא, את הדבר העצמי של הקדוש ברוך הוא. טוב, באידיאה יש חלקים? יש אחור, יש פנים? וראית את אחורי ופני לא ייראו. כן, אם אתה כבר רוצה לראות, אני מדבר איתך בשפה שלך, ובגלל שאתה מדבר בשפה של מי שרוצה לראות את הקדוש ברוך הוא, אז אני משתמש במושגים שלו כשהוא רוצה להתייחס לקדוש ברוך הוא, כשהוא רוצה לתפוס את הקדוש ברוך הוא. אז הוא מדבר איתו במושגים שלו: וראית את אחורי ופני לא ייראו. אבל לתפוס את הקדוש ברוך הוא באמת באמת לא דרך אידיאות ולא דרך הגות, אי אפשר לתפוס אותו בתפיסה שכלית. מביא פה את המחלוקת של הרשב"א והתוספות. הרשב"א אומר שדרכנו ללמוד בו, שאין מחשבה מילולית, מחשבה היא תמיד חזותית. הרשב"א בברכות, הגמרא לומדת שם מאותה מילה, קריאת שמע, הגמרא לומדת שקריאת שמע צריכה דיבור ולא מספיק הרהור, שיטה אחת שמספיק הרהור ולא צריך דיבור, ושאפשר בכל לשון. ושמה נקרא בכל לשון, לאו דווקא בדיבור. אז הגמרא לומדת שם, בואו נראה שם, איך הרשב"א רואה את זה. הגמרא מעלה שמה שיש אפשרות ויש דעה שמה, מצד אחד כזה, שזה לכאורה שני דברים, אבל אני רוצה להסביר מה הרשב"א אומר. אז הגמרא אומרת שמה שא' מספיק הרהור ולא צריך דיבור, וב' שאפשר בכל לשון. ושואל הרשב"א: איך אפשר ללמוד שני לימודים מאותה מילה? אז אמר הרשב"א: זה לא שני לימודים, זה אותו לימוד. ברגע שמספיק הרהור, אז ברור שלא צריך לשון הקודש, כי הרהור בתוכו הוא אין לשון. הרהור לא עובד בדיבור. ברור שאתה יכול לדבר מילים, אבל כשאתה חושב, בהרהור, אתה לא חושב מילולית, אתה חושב ויזואלית. השמעה לאוזן, יש שמה המון בגמרא, אבל הגמרא מעלה פה איזה הוה אמינא כזאת ותוקפת אותה מכל הכיוונים. שם הרשב"א אומר שבאמת המחשבה היא לא מחשבה מילולית אלא מחשבה חזותית. ובעצם לא שייך, אם אתה אומר שמספיק הרהור ולא צריך דיבור, אז בזה גם אמרת שהרהור בכל לשון. כי ודאי הרהור מאשר הרהור, ובכלל בראש לא שייך עניין של מילים, הראש לא עובד בצורה של שפה. זאת ההבנה של הרשב"א, הבנה משונה קצת. תוספות חושב שיש מחשבה מילולית. יכול להיות שהרשב"א אומר שאם אדם דובר במחשבה, אז ודאי שהיא נמשכת למילוליות, לא שהיא חושבת באופן מילולי. נמשכת למילוליות והיא יכולה להיות כשלעצמה מדברת. לא נתעסק בזה עכשיו. אבל פה הרשב"א, יש תוספות בשבת דף פ"ב, תוספות שמה אומר לגבי הרהור במקומות המטונפים, להרהר בדברי תורה, תוספות אומר שמה שאם בלשון הקודש יהיה אסור ובכל לשון אחרת יהיה מותר להרהר בדברי תורה בבית הכיסא. רגע, זה שתי צורות חשיבה, האחת כשאני חושב באופן חזותי עם דימויים ותמונות או כשאני חושב באופן מילולי ומה ההבדל באופן מילולי. האופן המילולי זה בעצם מחשבה על המושג ולא על התמונה המפורטת על הדימוי. עכשיו אם אני רואה תמונה כשאני חושב או שזה אקט שכלי לעשות, דבר שכלי מופשט, זה ההבדל בין חשיבה לחשיבה. גם ברשב"א נראה לומר שזאת ההבחנה. מה שהרשב"א אומר זה שדרישה למילוליות לא יכולה להיות הרהור. לא שאין דבר כזה הרהור מילולי, אלא אם הרהור מספיק, והיות שיש גם הרהור לא מילולי, אז מתי שלא יתכן שתהיה דרישה למילוליות, אז זה לא שהרשב"א טוען שאין דבר כזה הרהור מילולי, אלא שאי אפשר לדרוש דבר כזה הרהור מילולי. לכן זה מה שהוא אומר בקטע הראשון, אחרי שמתארים והכל, בסופו של דבר נפקחת עין פנימית אבל זאת עדיין ראייה. אנחנו עדיין רואים אידיאה והכל, אנחנו כבר לא רואים בעיניים, הכל נכון, אבל זו עדיין ראייה. אנחנו עדיין מסתכלים על הדמות החיצונית של היופי הכי מושלם. אם רוצים להתקדם מעבר לזה, עכשיו אני עובר לסימן ט"ו, אם רוצים להתקדם מעבר לזה, נדמה לי שצריך לשנות את מושא ההתייחסות. זאת אומרת, אם אני רוצה עכשיו לתפוס את היופי כמושג שמעבר למושג הראייה, או לחשוב על המושג הזה מעבר, כן, לנסות לחשוב במילים ולא בראייה, לא באופן חזותי, אז אני צריך לחשוב, וזה קשור למה שרפאל אמר קודם, במקום שצריך לחשוב לא על מוצג של סוס אידיאלי, כדוגמה לסוס הכי יפה, אלא המושג היופי עצמו. מושג היופי עצמו, זאת אומרת לא אם הסוס הזה יפה או לא יפה, אני לא משווה אותו לתמונה אחרת של סוס תיאורטי, סוס אידיאלי, אלא זאת בכלל לא השוואה. אני חושב על מה אומר המושג יופי. לא יופי של סוס מושלם או עץ מושלם או אבן מושלמת, תמונה מושלמת, זה עוד סוגים של יופי, אלא היופי עצמו. מה הדבר שמשותף לכל הדברים האלו. אני חושב עליו. זה נקרא לשמוע את מושג היופי ולא לראות את היופי. כי הדבר הראשון ראינו, היו לו תמונות, היו לו צורות. דבר שכלי, לראות סוס אידיאלי, גם אותו רואים בשכל אבל רואים. אבל את מושג היופי עצמו אי אפשר לראות. מושג היופי עצמו הוא מושג מופשט, זה לא מושג שאפשר לראות אותו גם בדמיון. לכן אפשר לחשוב עליו אבל לא לראות אותו. בזה מחשבה מילולית יכולה לעבוד עליו, לא מחשבה חזותית. אין תמונה כשאני חושב על היופי, אין לזה שום משמעות. היופי עצמו בא לידי ביטוי בכל מיני צורות, אפילו צורות אידיאליות, אבל זה כבר ביטוי של מושג היופי. הגענו לזה בגלל שהמושגים יש להם קיום לעצמם, לא רק בהגדרות שלהם. וזה מה שרצו פילוסופים יהודיים ניאופלטוניים בתקופת הרנסנס. הניאופלטוניסט דון יצחק אברבנאל שרואה את האידיאה הניאופלטונית בתורה כשרואה את אפלטון כמי שקיבל את הדברים האלוקיים. אז יש כאלה שאוהבים את אפלטון שעושים אותו תלמיד של משה רבנו. ופה למטה הוא מעיר פה שרבי עזריה מן האדומים הוא רצה לטעון שאפילו לפי אפלטון עצם החומר הראשון לפי אפלטון היה חומר נברא. והבריאה הייתה מתן צורה, הטבעת צורה לחומר ההיולי, בעצם האידיאה הטביעת חותמה על חומר היולי, כחותם על השעווה. הוא רוצה לטעון שגם החומר הראשון היה נברא כדי לגמרי לחבר את אפלטון עם משה רבנו. וזה מהותי כי דיברנו על זה באחד השיעורים הקודמים שמי שרואה את עולם האידיאות כעולם נח לא יכול לתפוס את מושג הבריאה. אין דבר כזה בריאה בעולם שבו הכל נח. אבל במקום שבו האידיאות הן לא מושגים אלא כוחות, זה עולם חי, זה עולם שיכולים להשתנות דברים. זה לא איזה עולם סטטי שיש עולם אידיאלי שחי למעלה סטטי ועולם לא אידיאלי שחי למטה סטטי וזה הכל העתקה אחד של השני. אין פה משהו שקורה, אין נשמה לאידיאות, אין ארוס לאידיאות, כמו שנראה בסימן ח ובסימן ט. האידיאות הסטטיות הן כשלעצמן לא משתנות. נכון, אבל הארוס פועל על העולם הזה. השאלה איך, אם אתה תופס את האידיאות כדברים חזותיים. סוס אידיאלי, סנדל אידיאלי, שולחן אידיאלי, בית אידיאלי, אז כל אלה עומדים כמו שהן עצמן, ובתוך חותם ונחתם אתה יכול להחתים אותם על העולם הזה וייצרו בית. החותם הוא לא מושלם, והמרחק שלו מן הנחתם מן החותם זה היופי. בסדר? אבל זו תפיסה מאוד סטטית, הכל עומד, שום דבר לא זז פה. אבל אם אתה מסתכל על היופי לא כסוס אידיאלי, בית אידיאלי, אלא כיופי עצמו, הכוח היופי, המשותף לכל הדברים האידיאליים, זה לא דבר שפשוט אתה יוצר בחותמת את השני. זאת פעולה, זאת הבנה, זה לקחת את הדבר הזה ולראות אם הוא יפה או לייצר אותו כדבר יפה, לא על ידי חותם ונחתם, זה תהליך. תהליך של התהוות. זה תהליך של יישום דבר אבסטרקטי בצורה קונקרטית. בסדר? אז לכן הצורה היהודית לתפוס יופי זה בעצם להתייחס למושג היופי ולא להתייחס למושג הסוס היפה. זה להתייחס צעד אחד יותר פנימה. מה עומד בתוך עולם האידיאות? בתוך העולם של הסוס האידיאלי המושלם, הסנדל האידיאלי והשולחן האידיאלי, במה כולם משותפים? למה כולם נקראים יפים בסופו של דבר? מה זה נקרא יופי? מה זה היופי עצמו? לא מה זה סוס יפה ומה זה שולחן יפה. מה זה היופי עצמו? עכשיו כדי להשוות את השולחן הזה למושג היופי עצמו, זאת צורה של הקשבתיות. זאת הקשבה. הקשבה, האם השולחן הזה יצא יפה? אתה מבין? אתה עושה פעולה של השוואה. לכן זאת פעולה הקשבתית. לכן זה פעולה יהודית של יופי. זאת פעולה של השוואה. כשאומרים שיש איזשהו מדד, היופי של עצמו הוא מדד באיזשהו מקום. אז הוא לא מדד של השוואת תמונות, כי זה לא שאני מסתכל, אלא זאת פעולה של השוואה, זה מדד מושכל, לא מדד מחזה. בסדר? זה האידיאות? לא. אני חודר מעבר לאידיאות, אני מקשיב למה שיש בתוכן ואותו אני משווה למה שאני רואה עכשיו, לא את האידיאה. המחשבה שלי על היופי של השולחן היא בעצם לא הולכת אל דמות ואידיאת השולחן, אלא היא עושה את היופי המופשט, את היופי המופשט אני יכול לראות דרך האידיאה של השולחן המושלם והסוס המושלם. כך אני מגיע אליו. אני צריך להאזין לתמונה ולראות מה יש מאחוריה. אבל בסופו של דבר ההחלטה שלי היא לא על ידי השוואת תמונות, אלא היא על ידי המחשבה אם השולחן הזה הוא באמת יפה או לא יפה. זאת השוואה, מחשבתית, וזאת ההבנה. אתה יכול להסתכל פה יפה שוב באידיאות. לשנות את האידיאות רק כדי לתפוס מה זה היופי, ולהקשיב למה שמאחוריהן, כי גם הן בעצם חזותיות. גם האידיאות התיאורטיות, נכון שהן אבסטרקטיות, נכון שהן מופשטות, אבל הן תמונות. תמונות תיאורטיות, אבל תמונות. ולתמונה אני מקשיב, אני לא מסתכל על התמונה. אני מקשיב לה. ואחרי שהקשבתי לה, אז אני יודע לשפוט גם את השולחן הזה. הבעיה היא שהמושג יופי הוא זהו, הוא לא יפה. כלומר. נכון. כלומר, לא יפה, הוא מגדיר את מה שזה יפה. כן, אבל אם אני, כלומר, היית אומר שאת זה אנחנו יכולים כבר להבין פנימה.