קול הנבואה שיעור 23
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- רוח וגשמיות, אור ואנרגיה
- מהלך המאמר: מן האידיאות אל הלוגוס ומן הראייה אל השמיעה
- מעלת הראייה והגבול שלה ביחס לשכינה ולאלוקות
- ראיית השכינה במיתה ומחלוקת תנאים וחכמת הסוד
- גמרא, זוהר, שמיעה וראייה כשיטות גישה
- ראיית האלוקים בגן עדן: כלאם, מועתזילה והרמב"ם בהלכות תשובה
- הנאה, ראייה בלי גוף, וחילוק הרמב"ם בין משל לידיעה ממשית
- הדבר כשלעצמו, הופעה, וגילויי הקדוש ברוך הוא כהמשלה שאינה חומר-צורה
- אור כדימוי לקדוש ברוך הוא: ערוגות הבושם, אבן רושד, נרבוני, וזוהר הבהיר
- כפל התפקידים של האור והטענה על תנאי האפשרות של ראייה והכרה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט ממשיך ניסיון להבחין בין רוחניות לגשמיות דרך עיון במעלת הראייה לעומת השמיעה, ובהבנת אור ואנרגיה כמושגים מתווכים. הוא מציב מהלך היסטורי-רעיוני מן היוונים והאידיאות, דרך הוספת הלוגוס מאחורי האידיאות, אל המסקנה שהראייה יכולה לתפוס לכל היותר אידיאות וגילויים, בעוד שהשמיעה היא הדרך להשגת מה שמעבר להן. בתוך כך הוא קובע שהאלוקות עצמה אינה ניתנת לראייה, וכל לשון ראייה במקורות היא השגה שכלית או תפיסת אור הכבוד והשכינה, ומפתח דיון רחב במחלוקת על ראיית האלוקים בעולם הבא, במושג “חוש שישי”, ובטענת הרמב"ם שהנאות העולם הבא אינן מאותו סוג של חוויות מוכרות לנו. הוא מוסיף הבחנה בין תפיסת עצמים בעולם כתוצר אינטראקציה עם הדבר עצמו לבין תפיסת גילויי הקדוש ברוך הוא כהמשלה שאינה יחס חומר-צורה, ומסביר מדוע דימוי האלוקים לאור הוא גם משל וגם “מן הצדק” בהיותו סיבה למציאות ולידיעה.
רוח וגשמיות, אור ואנרגיה
הטקסט ממשיך מן הניסיון להגדיר את ההבדל בין רוחניות לגשמיות ולא בין רוח וגשם כאירועים מטאורולוגיים. הוא חוזר לבירור טיבו של אור בהקשר הזה ולאופן שבו אנרגיה והגדרות שונות מסייעות למקם את הגבול בין חומר לבין מה שמעבר לו.
מהלך המאמר: מן האידיאות אל הלוגוס ומן הראייה אל השמיעה
הטקסט מתאר את מהלך המאמר מן העיסוק בראייה, שמיעה ודמיון, ומסעיף ז' את הצגת הגישה היוונית האפלטונית שלפיה עולם האידיאות הוא הגבוה ביותר. הוא מציב בסעיף ח' את האלכסנדרונים שמרכיבים את הלוגוס בתוך עולם האידיאות כמאמר אלוקי שמאחוריהן, ובסעיף ט' את ההבחנה שהאידיאות נתפסות בראייה בעוד שהלוגוס שמאחוריהן נתפס בשמיעה. הוא קובע בסעיפים י'–י"ב שאפשר “לשמוע את הנראה” כקשב למה שמאחוריו, ומוסיף מהלך מקביל באסתטיקה: יופי נמדד תחילה לפי התאמה לאידיאה, ופלוטינוס מציב משהו מעל האידיאות אך עדיין מודד יופי לפי האידיאות. הוא מכוון לכך שהילול הראייה נשאר אפלטוני גם אם מודים במשהו מעבר לאידיאות אך שוללים אפשרות קשר עמו, ומעמיד כמסקנה עתידית שבסעיפים כ"ב והלאה השמיעה גדולה מן הראייה כדרך להשגת הלוגוס שמעבר לאידיאות.
מעלת הראייה והגבול שלה ביחס לשכינה ולאלוקות
הטקסט קובע שמעלת חוש הראייה נתפסת אצל רבים כחוש העליון ביותר, אך גם כך את השכינה אי אפשר לראות כראייה בעיניים אלא כתפיסה חזותית, ואת האלוקות עצמה אי אפשר לראות כלל. הוא מצטט ש“גדולי הפילוסופיה הדתית היהודית” ביררו שהראות אינה נופלת עליו, ואם נאמרה ראייה על השם היא על אור הכבוד הנברא או השכינה, ומוסיף בהמשך את קביעת סעיף כ"ו שחוש הראות אינו משיג אלא גשם במראהו ובתמונתו וכל “ראיית אדם” בכתובים בשכלים הנפרדים ובאלוקים היא השגה שכלית ולא ראות עין, כמו שתרגמו יונתן ואונקלוס ונמשך אחריהם הגאון רבינו סעדיה, וכבר האריך בזה הרמב"ם בספר המורה. הוא מפרש שאור הכבוד הוא גילויו של הקדוש ברוך הוא בעולם, תוך קישור בין “כבוד” ל“כובד” כמסמן מציאותיות ומסה לעומת אור הנתפס כפחות מצוי, וממקם זאת בסעיפים ג'–ד' וב' של המאמר.
ראיית השכינה במיתה ומחלוקת תנאים וחכמת הסוד
הטקסט מביא מחז"ל ש“אין הנשמה יוצאת מן הגוף עד שתראה השכינה” על הפסוק “כי לא יראני האדם וחי”, ומפרש שבחייהם אינם רואים אבל רואים במיתתם, כאשר הדברים אמורים על אור הכבוד ולא על האלוקות עצמה ובזה פלוגתא דתנאי. הוא מציג את דעת רבי עקיבא ש“כי לא יראני האדם וחי” משמע שאף חיות הקודש הנושאות את כיסא הכבוד אינן רואות את הכבוד. הוא מצטט הערה: אמנם לפי החכמה הפנימית, התואר הקדוש ברוך הוא הוא בספירת תפארת ולא באין סוף ברוך הוא. הוא מזהה את “הקדוש ברוך הוא” בהקשר סודי עם זעיר אנפין ותפארת, ומפרש את הראייה במיתה כיכולת הנשמה ללא גוף לראות דבר “בערכה” משום שהיא נמצאת באותו זיכוך וברמת רוחניות מתאימה, בעוד שבחיים ניתן לכל היותר ליצור אינטראקציה של שמיעה.
גמרא, זוהר, שמיעה וראייה כשיטות גישה
הטקסט קושר בין לשונות הגמרא של שמיעה כגון “תא שמע” ו“לא שמיע לי” לבין לשון הזוהר “תא חזי”, ומעמיד הבדל שבו השמיעה מכוונת לדבר המסתתר מאחורי כיסוי ואילו הראייה מכוונת לדבר המדובר עצמו. הוא טוען שלימוד גמרא עוסק באותם דברים שבזוהר אך הם נסתרים מאחורי הגמרא ולכן הדרך אליהם היא שמיעה, בעוד שבזוהר הדברים גלויים ולכן הם “נראים”.
ראיית האלוקים בגן עדן: כלאם, מועתזילה והרמב"ם בהלכות תשובה
הטקסט מביא שבפילוסופיה הדתית הערבית המותכלמון אמרו שמשלמות כל נמצא שהוא נראה ושהאלוקים נראה בחוש שישי בגן עדן, ומנגד המועתזילה הכחישו שהאלוקים נראה לעיניים בגן עדן. הוא משלב דיון במינוח בין מותכלמון ומתכלמין ומקשר את הדברים לכת אל-כלאם כמייצגת אורתודוקסיה מוסלמית ולמועתזילה כגישה פילוסופית שאינה מקבלת כפשוטם את כתבי הקודש. הוא מצטט מן הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ח' שהטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא, וש“העולם הבא אין בו גוף וגווייה” אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף, “כמלאכי השרת”, ולכן אין בו אכילה ושתייה ודברים שגופות צריכים להם, ומביא את דברי הרמב"ם נגד “הערביים הטיפשים האווילים השטופים בזימה” המדמים שכר מצוות כאכילה ושתייה ותשמיש ושאר הנאות גופניות. הוא מציג את השגת הראב"ד על הרמב"ם שהדברים קרובים למי שאומר אין תחיית המתים לגופות אלא לנשמות בלבד, ומביא את ראיות הראב"ד מדברי חז"ל על צדיקים העומדים בלבושיהם ומתרפאים, ואת סיום הראב"ד שאפשר שהבורא ישים גווייתם חזקות ובריאות כגוויית המלאכים וכגוויית אליהו זכור לטוב, ושהעטרות כמשמען וכפשוטן ולא יהיו משל.
הנאה, ראייה בלי גוף, וחילוק הרמב"ם בין משל לידיעה ממשית
הטקסט טוען שהנאה היא תמיד דבר רוחני גם כשהיא נגרמת מפעולות גשמיות, ומדגים שאפשר עקרונית לגרום לחוויית הנאת אכילה בלי אכילה באמצעות אלקטרודות, כדי להמחיש שהחוויה אינה הגוף עצמו אלא מצב תודעתי. הוא מציג אפשרות שהנפש ללא גוף יכולה “לראות” ולחוש ללא תיווך של איברי החישה משום שהרואה הוא השכל ולא העיניים, ומקשר זאת להסבר ש“אדם הראשון היה רואה מסוף העולם ועד סופו”. הוא מחדד שהרמב"ם חולק על תפיסה שלפיה העולם הבא הוא אותן חוויות מוכרות רק בלי גוף, וקובע שלפי הרמב"ם “אין שום דרך בעולם הזה להשיגה ולידעה” את טובת הנפש בעולם הבא אלא רק דרך משל, ולכן גם החוויות אינן מן הסוג המוכר לנו. הוא מסביר שהבנה זו מונעת הפיכת המחלוקות לוויכוח סמנטי בלבד ומעמידה אותן כמחלוקת על משמעות הנאות הנפש כשהיא לבדה.
הדבר כשלעצמו, הופעה, וגילויי הקדוש ברוך הוא כהמשלה שאינה חומר-צורה
הטקסט מקשר לסעיף ד' במאמר ולחלוקה הקאנטיאנית בין הדבר לעצמו לבין האופן שבו הוא מופיע לתודעה, ומסביר שבכל עצם בעולם נוצרת אצל האדם תמונה תודעתית כתוצאה מאינטראקציה עם העצם עצמו, אף שהצבע והתמונה קיימים בהכרה ולא בעולם. הוא קובע שאצל הקדוש ברוך הוא התמונה אינה תוצאת אינטראקציה עם עצמותו אלא “דמיון אמשלי” שהוא כביכול שולח ומשתיל כדי לאפשר תפיסה כלשהי, ושקשר אפשרי הוא רק עם גילויים ולא עם העצמות. הוא מבהיר שגילויי הקדוש ברוך הוא נתפסים כשמות עצם וכעצמים קיימים בעולם ולא כתכונות במובן של צורה התלויה בחומר, משום שהיחס בין העצמות לגילויים אינו יחס של חומר וצורה אלא יחס מנותק של משל והעברה.
אור כדימוי לקדוש ברוך הוא: ערוגות הבושם, אבן רושד, נרבוני, וזוהר הבהיר
הטקסט מביא בשם רבי משה אבן עזרא בספר ערוגות הבושם שמליצי הערב ממשלים את הבורא לאור הנר המדומה נכבד ונעלה מכל דמיון, ומזהה זאת עם “דבר גדול נתלה בדבר קטן” מתוך מידה י"ד מל"ב מידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי שהאגדה נדרשת בהם, כפירוש של המשלת הדבר הגדול לדבר הקטן “על דרך ההעברה”. הוא מציג את אבן רושד שאומר שראוי לבחור היותר נכבד ממושגי הגשם ולומר שהוא יתברך אור כדי להציל את ההמון מאמונת ההגשמה, ומוסיף ש“מן הצדק” יש בזה כי כמו שהאור סיבת מציאות הגוונים בפועל וסיבת ראותנו אותם כך הקל יתברך סיבת הנמצאות כולם וסיבת השכלתם. הוא מביא שרבי משה נרבוני שיבח את הדעת הזאת כנפרש המורה נבוכים וקרא לה “מאמר נמרץ”, ומצטט “ונהורא עמיה שרא”. הוא חוזר לסעיף י"ז שבו נאמר על הזוהר והבהיר שאורם “לא על צד הדמיון והמשל בלבד אלא באמת הוא אור ומאיר”, ומיד מצרף את ההבחנה ש“אף על פי כן אין זה אלא העברה דמיון למה שלמעלה ממנו, הבלתי נראה והבלתי צפוי”, תוך ציון ש“גדולי המקובלים הזהירים” מורים שלא לדמות לאלוקה אור.
כפל התפקידים של האור והטענה על תנאי האפשרות של ראייה והכרה
הטקסט מציג שהאור ממלא שני תפקידים: הוא גם דבר שנראה וגם המתווך שמאפשר ראייה של עצמים אחרים, ומדגים את ייחוד האור בכך שהוא עובר בוואקום לעומת קול שאינו עובר בוואקום, דרך תיאור ניסוי במוזיאון המדע. הוא מוסיף טענה שהאדם למעשה רואה רק אור גם כאשר הוא “רואה שולחן”, משום שהעין באה במגע רק עם קרני אור וה”שולחן” הוא שחזור תודעתי מתוך סידור הקרניים. הוא מרחיב שהדימוי לאור מכוון גם לכך שהקדוש ברוך הוא אינו רק סיבת מציאות הדברים אלא גם מה שמאפשר בכלל את האפשרות להשיגם, ומביא בהקשר זה וריאציה בשם ריצ'רד טיילור על טיעון לתיאום בין תפיסת החושים למציאות דרך דוגמת כתובת “ברוכים הבאים לסקוטלנד”. הוא טוען שלא ייתכן להניח שהעיניים נוצרו במקרה ובו בזמן לתת להן אמון שהן משקפות נאמנה את המציאות באותה ודאות, ומציג ביקורת על הסברים אבולוציוניים כבלתי מספקים להצדקת הוודאות הזאת.
תמלול מלא
דיברנו קצת בפעם שעברה על ניסיון להגדיר עד כמה שאפשר את ההבדל בין רוח לבין גשם. יותר נכון מאשר חומר נדמה לי. לא רוח וגשם כאירועים מטאורולוגיים אני מתכוון, אלא רוח וגשמיות. ניסינו קצת לברר מה טיבו של אור בהקשר הזה ואנרגיה והצגנו כמה הגדרות. בואו נחזור רגע למהלך הכללי, זאת אומרת מאיפה אנחנו באים ולאן אנחנו רוצים להגיע. התיאור של המאמר הזה התחיל בעצם קודם כל הוא דיבר על ראייה ושמיעה והדמיון המדומה וכולי. ומסעיף ז' הוא מתחיל את המהלך שבתוכו אנחנו נמצאים עכשיו, ששם הוא מתאר קודם כל את הגישה היוונית שאומרת שאפילו הגישה האפלטונית היוונית אומרת שעולם האידיאות זה העולם האחרון, מאחוריו אין כלום, זאת אומרת זה הדבר הכי גבוה שישנו. אחר כך בסעיף ח' הוא אמר שאלכסנדרונים מרכיבים את הלוגוס לתוך עולם האידיאות, זאת אומרת שמאחורי האידיאות יש איזהו מאמר אלוקי. בסעיף ט' הוא הסביר שהאידיאות זה דבר שהוא צפוי, זאת אומרת את האידיאות תופסים בראייה ולא בשמיעה, ובסוגריים כמובן שאת אותו לוגוס שנמצא מאחורי האידיאות את זה צריך לתפוס בשמיעה. סעיף י' הוא אומר שהאידיאות הן מעבר אל הלוגוס, זה כבר רמז לזה שניתן גם לתפוס את הלוגוס, לא רק להגיד שהוא קיים. ובזה הוא ממשיך גם בסעיף י"א בעצם, כן? י"א, י"ב, לשמוע את הנראה זה בעצם להקשיב למה שמאחוריו. ואז עוד פעם הוא חוזר על המהלך הזה מאספקט אחר, הוא חוזר ליוונים ומדבר על צפיית היופי דרך איזה שהיא גישה, דרך ניתוח של מושגי האסתטיקה. ואז הוא אומר שגם באסתטיקה יש בעצם את אותן פנים, בהתחלה יש את הגישה היוונית שמגדירה את היופי דרך התאמה אל האידיאה או המרחק מאיך נראית האידיאה. ואז הוא הביא את פלוטינוס שבא אחרי אפלטון והסביר שבעצם ישנו משהו שהוא מעל האידיאות, אמרנו שהוא לא הגיע עד הסוף מבחינת הנזיר כיוון שאת אותו משהו אי אפשר לתפוס, הוא רק אומר שהוא ישנו אבל היופי עדיין נמדד לפי האידיאות. אני מתמצת כרגע את מה שאמרנו שם. עכשיו בסעיף ט"ז מה שעסקנו בפעם האחרונה זה במעלת הראות, וזה בעצם ההמשך העיסוק שלנו היום שבעצם מעלתו של חוש הראייה. הוא יסביר את מעלתו של חוש הראייה ויראה שהרבה אנשים, יהודים ולא יהודים, תפסו אותו כחוש העליון ביותר. ותוך כדי זה הוא יסביר שאת השכינה אי אפשר לראות למרות שהראייה זה החוש העליון ביותר, את השכינה אי אפשר לראות, וככה הוא יגיע בעצם למטרתו, לכן צריך את ההיגיון השני, כן? זה בעצם המהלך. אז כיוון שהרי פלוטינוס כבר אמר שישנו משהו שכינה, הוא קורא לזה פה בהקשר הזה הלוגוס, משהו איזה כוח שנמצא מאחורי האידיאות והוא מראה שהראייה זה דבר שיכול לתפוס רק האידיאות זה דבר שנתפס בראייה אבל רק האידיאות, מעבר לזה אי אפשר לעבוד עם הראייה, אז כל אלה שהיללו את הראייה שעליהם הוא מדבר עכשיו הם למעשה אפלטונים גם אם הם מאמינים שיש משהו מעבר לזה אבל לא ניתן ליצור איתו קשר, ומסקנתו תהיה זו שהשמיעה היא בראש החושים ושבעצם זה כבר סעיף כ"ב והלאה, או סעיף כ"ד שהשמיעה גדולה מראייה וזה בעצם הדרך להשיג את הלוגוס שנמצא מעבר לאידיאות. אז אנחנו עכשיו בסעיף י"ח. גדולי הפילוסופיה הדתית היהודית בדונם באחדות האלוקית ביררו והחליטו שהראות אינה נופלת עליו, כי אין שלטון לראייה על השגתו. ואם נאמרה ראייה על השם הוא על אור הכבוד הנברא או השכינה. עכשיו אחרי שהוא הסביר לנו שהראות זה חוש נפלא הוא בא וממשיך ואומר אבל את השכינה את האלוקות עצמה אי אפשר לראות. זה אתם יודעים שזה בעצם הכנה לאיזשהו אופן של איך בכל זאת אפשר לגשת אל האלוקות, אם לראות אי אפשר והראייה זה הטוב שבחושים אז הוא משאיר אותנו באיזשהו מרווח שאמור להתמלא בהמשך. מה? שאת השכינה כן אפשר לראות. מה? אם נאמרה ראייה להשם זה על אור הכבוד או השכינה, אז כן אפשר לראות. שכינה ואור הכבוד כן אפשר לראות ואת האלוקות עצמה אי אפשר לראות. אני רק שתי הערות. גם הראייה שכתובה כאן נדמה לי שהוא לא מתכוון לראייה כפשוטה. הוא מתכוון לתפיסה חזותית, לא לראייה בעיניים. את אור הכבוד של הקדוש ברוך הוא, את השכינה אי אפשר לראות בעיניים. זה לא, גם אלה שדיברו על ראייה בהקשר הזה, ברור לגמרי שלא מדובר על ראייה. וגם אחרי שהבנו שזה לא האלוקות עצמה אלא אור הכבוד, השכינה וכולי, גם אז לא מדובר על ראייה בעיניים. מדובר על איזושהי תפיסה חזותית. ועוד אני אחזור לזה עוד רגע עוד פעם. אני רק אדלג שנייה אחת קדימה, אני לא יודע אם מצולם אצלכם סעיף כ"ו, אבל בסעיף כ"ו הוא אומר: חוש הראות אינו משיג אלא גשם במראהו ובתמונתו. אבל כל ראיית אדם שנמצאת בכתובים בשכלים הנפרדים ובכל שכן באלוקים אינה ראות עין אלא השגה שכלית, כמו שתרגמו יונתן ואונקלוס ונמשך אחריהם הגאון רבינו סעדיה וכבר האריך בזה הרמב"ם בספר המורה. בסדר? אז ברור שגם אחרי שאנחנו מבינים שהראייה בכתבי הקודש לא מדברת על האלוקות עצמה אלא על השכינה או על אור הכבוד, עדיין ברור, כאן זה לא מודגש אבל ככה צריך לקרוא את זה, אין הכוונה על חוש הראייה כפשוטו, פשוט ראייה בעיניים. זה בנליזציה גדולה מדי, זאת אומרת, זה לא שייך גם באור הכבוד או בשכינה. עכשיו עוד שתי הערות, א' לגבי אור הכבוד, אז אני מפנה אתכם לתחילת המאמר שם דיברנו על זה, למה אור הכבוד באמת הוא הגילוי של הקדוש ברוך הוא. אמרנו שכבוד וכובד זה בעצם, אם כובד זה לא רק ההגייה היידישאית של כבוד, אלא כובד זה גם מאותו שורש של כבוד ושניהם בעצם זה דבר שהתכונה של הדבר להיות כבד, להיות מצוי, כאילו הכובד או המסה, כמה שהוא יותר מסיבי הוא יותר מצוי, נכון? המסה. אור נתפס אצלנו כפחות מצוי. מסה, דבר כבד הכוונה דבר מצוי. בסדר? אור הכבוד זה האופן שבו הקדוש ברוך הוא מצוי בעולם שלנו, ככה הוא מתגלה. אור הכבוד זה גילויו של הקדוש ברוך הוא, שמות נרדפים. לא שבמקרה הוא מתגלה דרך אור הכבוד, זה מה שנקרא אור הכבוד. אור הכבוד זה נקרא האופן שבו הקדוש ברוך הוא מתגלה פה, ועל זה דיברנו בסעיפים ג' ו-ד', ב', החל מ-ב' בעצם. אנחנו נחזור לזה עוד רגע. יש מחז"ל אומר, אני בסעיף י"ט, יש מחז"ל אומר: אין הנשמה יוצאת מן הגוף עד שתראה השכינה, שנאמר "כי לא יראני האדם וחי". עכשיו "כי לא יראני האדם וחי", ובחייהם אינם רואים אבל רואים במיתתם. אבל ברור שמה שמדובר פה זה לראות באיזושהי התגלות של הקדוש ברוך הוא ולא את הקדוש ברוך הוא עצמו. אכן אין הדברים אמורים אלא על אור הכבוד, ובזה פלוגתא דתנאי. רבי עקיבא אומר "כי לא יראני האדם וחי", אף חיות הקודש הנושאות את כיסא הכבוד אינן רואות את הכבוד. אז זה למטה באות כ"ח, אז הוא מביא, הוא מביא כאן, בהתחלה הוא מביא את המדרשים עצמם, לא נפטר אדם מן העולם עד שרואה את השכינה, שנאמר "כי לא יראני האדם וחי", מסכת חיבוט הקבר וכולי. אמנם לפי החכמה הפנימית, סוף ההערה הזאת, התואר הקדוש ברוך הוא הוא בספירת תפארת ולא באין סוף ברוך הוא. תפארת זה מה שנקרא זעיר אנפין, זה הפרצוף השני בעולם האצילות, השני מלמטה בעולם האצילות, וזה מה שקרוי, וזה מה שקרוי, אה? לא, מצד ימין וצד שמאל, זה לא מלמטה. זה מה שקרוי הקדוש ברוך הוא. אנחנו בדרך כלל כשאומרים הקדוש ברוך הוא מתכוונים לעצמותו, אבל הקדוש ברוך הוא בהקשר של ספרות הסוד זה תמיד מה שקרוי אצלנו זעיר אנפין, מה שקרוי אצל המקובלים זעיר אנפין, זה כאילו הבן. יש אבא, אמא, זעיר אנפין ונוקבא. בסדר? אז זעיר אנפין זה ספירת התפארת, תפארת זה הכולל של זעיר אנפין, זה לא כל זעיר אנפין, ועל זה בעצם מדובר כאן. מה שכתוב שמה, כן, אינו מת עד שרואה את הקדוש ברוך הוא בעצמו, שנאמר "כי לא יראני האדם וחי", ובחייהם אינם רואים אבל רואים במיתתם. זה רוצה להגיד פה שלא רואים את הקדוש ברוך הוא אלא איזשהו גילוי שלו. והוא ממקד מהו הגילוי הזה, זה מה שקרוי זעיר אנפין. ובעצם הפירוש של הראייה הזאת, הרי הסברנו כבר ש… הוא הביא הרבה פעמים ונדמה לי שזה עוד יבוא בהמשך שבגמרא יש הרבה מאוד לשונות של שמיעה. תא שמע, כן, לא שמיע לי. ובזוהר, כן, ובזוהר אמרנו את זה כבר שבזוהר זה תא חזי, ואמרנו שההבדל הוא בשאלה פשוט אם אנחנו עוסקים בדבר עצמו כשאנחנו עוסקים באיזשהו כזה כיסוי שלו, גילוי שלו, איך שמסתכלים על זה. זאת אומרת שכשאנחנו לומדים גמרא אנחנו לומדים את אותם דברים שמדובר עליהם בזוהר, רק שהם נסתרים מאחורי הגמרא, אז לכן מי שרוצה להגיע להם צריך לשמוע, תא שמע. אבל כשאתה מדבר בזוהר אתה מדבר על הדברים עצמם, ואז שמה אתה פשוט רואה אותם. זה לא דבר שמסתתר מאחורי משהו. השמיעה תמיד נועדה לשמוע משהו שמסתתר מאחורי משהו אחר. הראייה זה דבר שאתה רואה כשאתה מדבר עליו עצמו. בסדר? אז באותה צורה בעצם זה נכון גם בהקשר של מה שמדובר פה על המיתה, שבן אדם נפטר מן העולם אז נשמתו כבר אין לה גוף. אז הנשמה יכולה לראות דבר שהוא בערכה. וכשהיא רואה את הדבר שהוא בערכה אז היא רואה אותו, היא לא שומעת אותו. זה נכון. אז היא באמת רואה אותו כי אז זה פשוט מולה, זה באותו גובה שלה. מה שאנחנו היום לא יכולים לראות את זה אלא רק לשמוע את זה, זה מה שכתוב כי לא יראני האדם וחי. כשאני חי ואני עוד בגוף אז אני לא יכול לראות את זה, אבל אני כן יכול ליצור עם זה איזושהי אינטראקציה, אינטראקציה של שמיעה. כשאני נפטר והנשמה שלי כבר השילה את הגוף אז בעצם הנשמה היא באותו נמצאת באותו נקרא לזה זיכוך, באותו גובה, באותה רמת רוחניות, אז היא יכולה לראות גם דברים רוחניים. ככה. אני עוד מתכוון לחזור לדברים האלה אבל קצת אחרי שנראה גם טיפה את ההמשך. בפילוסופיה הדתית הערבית מותכלמון, המדברים, אמרו כי משלמות כל נמצא שהוא נראה, והאלוקים נראה בחוש שישי בגן עדן. גם דרך אגב, הביטוי המותכלמין האלה שהרמב"ם מדבר עליהם, כת אל-כלאם, כן, זה האורתודוקסיה המוסלמית בעצם. וכנגדם יש כת המועתזילה שזה הגישה היותר פילוסופית של המוסלמים שלא מקבלים בעצם את כתבי הקודש המוסלמיים כפשוטם, זה המועתזילה. והרמב"ם מדבר קצת על הדיונים שהיו בין שתי הכתות האלה. וסתם ברמה המינוחית נדמה לי שמותכלמון ומתכלמין זה לא אותו דבר, נדמה לי, צריך לשאול מישהו שיודע ערבית. כי אני חושב שראיתי פשוט בכמה מקומות שמותכלמון זה דווקא המועתזילה, לא המתכלמין. זה אלה שעליהם המתכלמין מדברים זה המותכלמון. בגלל המילים כלאם ומותכלמון. כן, יכול להיות, אני לא זוכר פשוט עכשיו כשקראתי את זה, אני נדמה לי שאני זוכר משהו כזה, אבל זה צריך לבדוק. פה במינוח הוא מתכוון כן לכלאם. אומר, אומר בפילוסופיה הדתית הערבית מותכלמון, המדברים, זה הכלאם, כן. אמרו כי משלמות כל נמצא שהוא נראה, והאלוקים נראה בחוש שישי בגן עדן. אבל בעלי הכיוון השכלי באסלאם, המועתזילה, הנבדלים, הכחישו שהאלוקים נראה לעיניים בגן עדן. אז קודם כל גם פה מה זה אומר האלוקים נראה בחוש שישי? הם גם מסכימים שאלוקים לא יכול להיראות בעיניים. זה קצת לאפוקי מכל מיני תפיסות גם באסלאם או תפיסות של האסלאם או תפיסות של המותכלמין עצמם. אני לא באמת יודע שהאלוקים ממש אפשר לראות בעיניים בגן עדן, זאת אומרת זה נדמה לי שגם המתכלמין לא אומרים את זה. הוא פה מפורש אומר הוא נראה בחוש השישי. הם לא בקיאים מספיק במשנתם אבל לא נראה לי שהם מתכוונים לומר שהאלוקים ממש נראה בעיניים. יש פה רמב"ם? אתה יכול רגע… מדע. יש פה איפשהו. הרמב"ם מזכיר את הסוגיה. הוא מתחיל את פרק ח' של הלכות תשובה, מתחיל כך: הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא, והיא החיים שאין מוות עמהן, והטובה שאין עמה רעה. הוא שכתוב בתורה "למען ייטב לך והארכת ימים". מפי השמועה למדו: "למען ייטב לך" לעולם שכולו טוב, "והארכת ימים" לעולם שכולו ארוך. וזהו העולם הבא. שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו, ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו. וזהו הכרת שנאמר בתורה וכולי. הלכה ב': העולם הבא אין בו גוף וגווייה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף, כמלאכי השרת. הואיל ואין בו גוויות, אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכים להם בעולם הזה. כמובן שגם ראייה לא, בהקשר שלנו שאנחנו מדברים בעולם הבא, כן? גן עדן, עולם הבא, אני מניח שהכוונה לאותו דבר. ולא יארע דבר בו מן הדברים שמאירעין לגופות בעולם הזה, כגון ישיבה ועמידה ושינה ומיתה ועצב ושחוק וכיוצא בהן. כך אמרו חכמים הראשונים: העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה וכולי. אחרי זה הוא ממשיך קצת יותר לדקדק באמירות האלה. ואז הוא אומר בהלכה ו', אני מדלג כמה הלכות, הוא אומר: שמא תקל בעיניך טובה זו ותדמה שאין שכר מצוות והיות האדם שלם בדרכי האמת אלא להיותו אוכל ושותה מאכלות טובות ובועל צורות נאות ולובש בגדי שש ורקמה ושוכן באוהלי שן ומשתמש בכלי כסף וזהב ודברים הדומים לאלו, כמו שמדמין אלו הערביים הטיפשים האווילים השטופים בזימה. אבל החכמים ובעלי דעה ידעו שכל הדברים האלו דברי הבאי והבל הם, ואין בהם תועלת, ואינה טובה גדולה אצלנו בעולם הזה אלא מפני שאנו בעלי גוף וגווייה. וכל הדברים האלו צורכי הגוף הם, ואין הנפש מתאווה להם ומחמדתן אלא מפני צורך הגוף, כדי שימצא חפצו ויעמוד על בוריו. ובזמן שאין שם גוף נמצאו כל הדברים האלו בטלים. אני ממשיך אולי עוד קצת לקרוא: הטובה הגדולה שתהיה בה הנפש בעולם הבא אין שום דרך בעולם הזה להשיגה ולידעה, שאין אנו יודעים בעולם הזה אלא טובת הגוף ולה אנו מתאווים. אבל אותה הטובה גדולה עד מאוד ואין לה ערך בטובות העולם הזה אלא דרך משל. אבל בדרך האמת, שנערוך טובת הנפש בעולם הבא בטובות הגוף בעולם הזה במאכל ומשתה, אינו כן. אלא אותה הטובה גדולה עד אין חקר ואין לה ערך ודמיון. והוא שאמר דוד: "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך". ומזכיר פה את אותם ערביים שחושבים שבעולם הבא, כן, ידוע שבעולם הבא יהיה אכילה ושתייה ותשמיש ושיחה ורחיצה והנאות, פסגת ההנאות זה הנאות גופניות. כאן נראה לכאורה שזה ממש הכוונה גוף כפשוטו. פה אנחנו מדברים על ראייה אבל זה אותה סוגיה בדיוק כמובן. נכון? פה זה אותו דיון בדיוק בין המתכלמין לבין המועתזלה. הערבים שהרמב"ם מדבר עליהם זה המתכלמין. המועתזלה לא האמינו בכל זה. זה המתכלמין באמת אומרים שהאלוהים נראה. אבל שימו לב התוספת היא שהוא נראה בחוש שישי. זאת אומרת, גם הם לא תפסו ממש כפשוטו שאנחנו פשוט רואים בעיניים. הראב"ד פה אותם מעניין לציין שהראב"ד פה בהלכה ב' משיג על הרמב"ם ואומר, כשהרמב"ם אומר העולם הבא אין בו גוף וגווייה אלא נפשות הצדיקים בלבד, אמר אברהם: דברי האיש הזה בעיניי קרובים למי שאומר אין תחיית המתים לגופות אלא לנשמות בלבד. כך הוא אומר כנגד הרמב"ם, השגה גדולה. וחיי ראשי לא היה דעת חז"ל על זה, שהרי אמרו כתובות קי"א עתידים צדיקים שיעמדו בלבושיהם, קל וחומר מחיטה. וכן היו מצווים לבניהם אל תקברוני בכלי לבנים, בבגדים לבנים, ולא בשחורים שמא אזכה, וכן אמרו שלא ישובו הצדיקים לעפר אלא עומדים בגווייתם, וכן אמרו במומם עומדים ומתרפאים, וכל אלו מוכיחים שבגווייתם הם עומדים וחיים. אבל אפשר שהבורא ישים גווייתם חזקות ובריאות כגוויית המלאכים וכגוויית אליהו זכור לטוב. יהיו העטרות כמשמען וכפשוטן ולא יהיו משל. כן, צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם אז זה כפשוטן. אז הוא אומר שיכול להיות שהגוויות יהיו מין כזה דבר שלא מתכלה, לזה הוא מתכוון חזקות ובריאות, לא אולימפיאדה, אלא כמו המלאכים שזה לא דבר מתכלה. זאת אומרת סוג של גוף כמו המלאכים, אני לא יודע מה זה אומר. וזהו. במה זה שונה ממה שהאבא אומר שלא יהיה להם גוף. פה לא לגמרי ברור לי, אבל נדמה לי שמה שאומר הראב"ד זה דומה מאוד למה שמתכוונים פה המתכלמים. כי הוא אומר שיהיה פה איזשהו גוף, אולי גוף זך יותר, אולי הראייה תהיה בחוש שישי, לא סתם דרך העיניים כמו שרואים בגוף. אבל תהיה עדיין איזושהי בחינה של גוף. טוב, כן ידוע פה שהכסף משנה כבר על המקום אומר שזה לא ברור בכלל שזאת מחלוקת, למרות שהראב"ד תפס את זה כאילו שזה כן מחלוקת. אחד מדבר על עולם הבא, אחד מדבר על תחיית המתים, וזה לא בדיוק אותו שלב, והמחלוקות הישנות והעתיקות והארוכות, לא ניכנס אליהם עכשיו. אבל נדמה לי שהכיוון שיש שם, הוויכוח הזה שישנו שם זה פחות או יותר הוויכוח שיש פה. וגם הראב"ד שמדבר על גוף, הוא מסיים בגוף שהוא זך כגופות המלאכים, עד כדי כך שאני כבר בכלל לא מבין באיזה מובן זה כן גוף. נדמה לי שזה ניסוח מאוד דומה ללראות בחוש השישי. זאת אומרת לראות בחוש השישי, אז זה לא לראות. עכשיו יכול להיות, וכאן זה גם נוגע למה שהרמב"ם דיבר על הנאות. כשאותם מוסלמים, אם זה באמת נכון מה שהוא אמר פה שמדובר על החוש השישי וגם הם לא מתכוונים להגשמה מלאה של העולם הבא, אז מה שמתכוונים לומר זה הרי גם אצלנו ההנאה זה דבר רוחני הרי. הנאה זה לא דבר גשמי. הנאה גם מהנאה מאכילה, שתייה ותשמיש, זה גם כן ההנאה עצמה זה דבר רוחני, כן? אוטומט לא יכול ליהנות. הוא יכול אולי לעשות תשמיש, אכילה ושתייה, לכאורה, אבל ליהנות מזה הוא לא יכול. זאת אומרת מה ההנאה שיש מזה זה תמיד דבר רוחני. אנחנו הרבה פעמים רגילים בלשוננו להגיד יש הנאות רוחניות והנאות גשמיות. הנאה זה תמיד דבר רוחני. רק שיש לפעמים הנאה נגרמת על ידי מעשים גשמיים, מעשים של החומר, ולפעמים ההנאה נגרמת על ידי מעשים של הרוח, של השכל, של הרוח, צורות שונות. מחלקים גם בין רמות ההנאה או דרגות ההנאה, אלה גם שם יש אולי חילוקים. לא דומה הנאה מאוכל להנאה מסברה טובה, כן, או מהשגה. אבל זה ברור ששני המושגים הם מושגים רוחניים בסיווג הפשוט. מה שהמוסלמים נדמה לי מתכוונים זה שיכול להיות הרי נעבור מההנאה לראייה עכשיו. וזה אותו דגם מקביל, אני פשוט יותר נוח לי להדגים את זה על משהו אחר. כשאני רואה, אז אני משתמש בעיניים שלי, אבל לא העיניים רואות. נכון? מי שרואה זה השכל. וגם לא המוח, השכל. המוח זה איבר, השכל זה השכל, כן, זה מי שמשתמש במוח. הראייה נמצאת בשכל. נכון שמשתמשים במוח ובעיניים ובכל מערכת החישה, בסדר? אז עקרונית בהחלט שייך לדבר על ראייה גם ללא גוף. אותה חוויה של קליטה, של תפיסה שישנה בשכל, לא חוויה אני מתכוון בחוויה במובן ה-, אלא אותה תודעה, אותו מצב הכרתי של ראייה יכול להיות לי גם ללא גוף. הרי בסופו של דבר זה לא מצב של הגוף שלי, זה מצב של השכל שלי. גם הראשון כתוב שהיה רואה מסוף העולם ועד סופו, כן, באותו אור שאחרי זה הקדוש ברוך הוא גנז אותו. מה זאת אומרת היה רואה מסוף העולם ועד סופו? כאילו הנשמה שלו הייתה, הגוף היה יותר זך והנשמה בעצם פעלה. נו, ובנשמה שייך לומר שהיא רואה? נשמה לא רואה, רק הגוף רואה, לכאורה. אז זה לא נכון. ראייה, התוצאה של הראייה בדיוק כמו התוצאה של האכילה והתשמיש, ההנאה, זה תמיד נמצא ברוח. או בשכל או בחלקים אחרים של הרוח, זה נמצא ברוח. אז לכן אפשר לייצר את זה, משל למה הדבר דומה? משל גס, לגרום לי להנאת אכילה בלי שאני אוכל, על ידי חיבור של אלקטרודות למוח. זה לדלג על חצי מהמערכת, לחסוך את האכילה, ישר מהמוח לגרום לי, מהמוח ישר אל השכל, לגרום להנאת האכילה בלי שאני אוכל. אין שום בעיה לעשות את זה באופן עקרוני, נכון? אז הטענה היא שגם אין שום בעיה לדלג גם על המוח. וגם שם לא צריך אלקטרודות בשביל זה. לא שאני יודע איך לעשות את זה, אבל עקרונית אפשר גם את זה לעשות. גם המוח הוא לא ההנאה עצמה, הוא רק שלב בדרך. אפשר היה לדלג גם עליו. ואז אפשר בהחלט לדבר על נשמה נבדלת מגוף שיש לה הנאה ושהיא רואה והיא שומעת, היא חשה, הכל קיים גם אצל הנשמה כפשוטו, לא כמשל. כפשוטו. אתם מבינים? נדמה לי שזאת הכוונה. והרמב"ם על זה מתווכח. הרמב"ם אומר שגם זה לא נכון. זאת אומרת הרמב"ם טוען שאין לנו מושג מהי ההנאה מתוך ההנאות הגשמיות למרות שהן גם ההנאות הגשמיות גם הן נמצאות ברוח. אבל… ההנאות שיהיו בעולם הבא גם הן, הן גם לא ההנאות התוצאות של ההנאות הגשמיות. גם זה לא נכון. זאת אומרת, זה לא שפשוט נהיה בלי גוף, אבל השכל או הרוח יחוו את אותן חוויות רק בלי התיווך של הגוף. אחרת אז מה עשינו? אז זה בעצם אותו דבר. מה עשינו? אולי הבדל כמותי, אבל זה לא. הגוף אולי מגביל באיזושהי צורה את העניין, אבל זה לא, זה אותו דבר. אומר הרמב"ם לא, זה רק על דרך הדמיון, על דרך המשל. זה לא באמת. למה שהוא אומר, הטובה הגדולה שתהיה בנפש בעולם הבא, אין שום דרך בעולם הזה להשיגה ולידעה אותה. הוא מתמודד עם הגישה הזאת, כי לפי המתכלמין, אז זה באמת נכון. זאת אומרת, עקרונית אני יכול בדיוק לדעת איך אני איהנה בעולם הבא. אני הרי מכיר את כל ההנאות הגשמיות, וזה בדיוק יהיו ההנאות שלי בעולם הבא. אני יודע איך רואים בעולם הזה, כך גם רואים בעולם הבא. רק עושים את זה בלי התיווך של הגוף, כי לא יהיה גוף. אומר הרמב"ם לא נכון. זאת אומרת, עקרונית אני מבין, אומר הרמב"ם, אני חושב שגם הוא הבין, שהוא לא חשב שהמוסלמים מדברים על פשוט לראות ותשמיש ואכילה ושתייה ממש כפשוטם, אלא על אותן חוויות שהן תוצאה של הפעולות האלה. רק הם חשבו שאלה באמת החוויות שיהיו בעולם הבא, תחווה אותם הנפש בלי תיווך של הגוף. אבל זה אותן חוויות. אומר הרמב"ם לא נכון, גם בתחום הזה אתם טועים. לא רק שלא יהיה גוף, גם החוויות לא יהיו החוויות שאתם מכירים. גם זה לא נכון. ואז זה לא, זה לא הנאה בעצם. למה אפשר לקרוא לזה הנאה? זה מה שאומר הרמב"ם, שזה רק על דרך, אין שום דרך בעולם הזה להשיגה ולידעה אותה, אלא רק אין לה ערך בטובות העולם הזה, אלא רק דרך משל, או מה שהוא קורא על דרך ההעברה. אי אפשר, אי אפשר, אי אפשר בכלל לקרוא לזה הנאה. אז אני אומר, זה משהו מעין מה שאנחנו קוראים לו עכשיו הנאה. אולי מאותה משפחה, אולי לא מאותה משפחה, אני לא יודע. אבל זה המושג הכי קרוב שיש בעולם הזה. כמו שהקדוש ברוך הוא הוא לא אור. זה למדנו בסעיפים הקודמים. אבל בכל זאת המטאפורה שמשתמשים בשבילו זה אור, נכון? בשביל גילויו. הוא לא אור, אור זה דבר גשמי, כמו שביאר הרמב"ם. אבל זה הביטוי הכי קרוב בעולם הזה כדי לתאר את מה שיש שם. כמו האידיאה? מה? האידיאה, הבנו שהאידיאה היא לא כאידיאה שלנו. כן, אותו דבר. האידיאה, מה שאנחנו קוראים אידיאה, זה הדבר הכי קרוב כנראה לתאר את מה שקורה אצל גילויו, אבל זה לא זה. נדמה לי שזה הוויכוח, וצריך להבין שבלי להבין כך, אז למעשה בכלל אין ויכוח. כי בדיוק כמו שבין הרמב"ם לבין הראב"ד אין ויכוח, אין גם ויכוח בין המוסלמים לבין הנזיר, או בין המועתזילה לבין המתכלמין, בין הכלאם. מה הוויכוח? אתם חושבים שיש עולם הבא והם חושבים שאין עולם הבא. זה לא שאלה חושבים שהעולם הבא זה עם גוף ואלה חושבים שהעולם הבא זה בלי גוף. אם העולם הבא הוא עם גוף, אז אין עולם הבא, מה זאת אומרת? אז אתה חושב שיהיה רק ימות המשיח, או לא יהיה עולם הבא. זה יהיה העולם הזה רק מתוקן, בלי סבל, בלי מיתה, בלי מלחמות או משהו כזה. אבל זה פשוט העולם הזה מתוקן. אתם פשוט לא מאמינים בעולם הבא. זה לא ויכוח על איך ייראה העולם הבא. זה סתם ויכוח סמנטי. איך לקרוא למצב הזה, אם לקרוא לו עולם הבא או לא, זה לא נשמע שזה הוויכוח. יש כאן איזשהו ויכוח לכאורה מיותר לגמרי. זה חושב שיש עולם וזה חושב שאין. זה לא הוויכוח מה מהותו של העולם הבא. נדמה לי שאיך שאנחנו מבינים עכשיו, אז זה כן ויכוח על זה. זאת אומרת, זה כן ויכוח. ביש עולם הבא כולם מסכימים, העולם הבא הוא לא העולם הזה, הוא עולם הבא. זה נפש, זה לא גוף. רק עדיין השאלה היא מה משמעותן של הנאות של הנפש כשהיא עומדת לבד בלי הגוף, כנשמה. האם זה אותו דבר שיש פה רק בלי התיווך של הגוף, שזה הביטוי הפשוט של העניין וזה המתכלמין, והמועתזילה והנזיר והרמבמ אומרים שזה לא נכון. זאת אומרת שגם סוג ההנאות משתנה, לא רק המבנה של מהו האדם עצמו. וזהו. עכשיו, כשכל זה דובר לגבי ראייה ולגבי הנאה וכולי. כשאנחנו מדברים על ראייה של הקדוש ברוך הוא, כאן נכנסת בעיה נוספת כבר. כאן אנחנו כבר לא רואים סתם עצמים, אלא אנחנו רואים ראייה של הקדוש ברוך הוא, וכאן אני חוזר למה שקראנו בסעיף י"ח שהראייה לא נופלת עליו אלא רק על השכינה. כן, זה מה שכתוב שם, הנשמה בעצם רואה את השכינה. אז נדמה לי שהזכרנו כבר, שדיברנו בסעיף ד', בסעיף ד' במאמר. הרמוז בדמיון אליו ושכולל התכונה האמשלית המיוחדת להגיון העברי השמי. זה סעיף ד'. אז דיברנו שם על זה שלמעשה בכל עצם זה כך. זה דיברנו בשיעור האחרון ביום שלישי בלילה. בכל עצם זה כך. כל עצם אני לא רואה את עצמותו של הדבר אלא רק את האופן שבו הוא מופיע לעיניי. זה החלוקה של קאנט בין הדבר לעצמו לבין איך שהוא מופיע לעיניי. אז מה ההבדל בין הקדוש ברוך הוא לבין כל עצם? אז בכל עצם אני לא יכול לתפוס את הדבר עצמו אלא רק איך הוא מופיע לעיניי. אז מה זה בכל מקום שכתוב שכמו פה למשל, כן? שאנחנו לא יכולים לראות את הקדוש ברוך הוא. כל הדיון שלנו כרגע. שום עצם אנחנו לא יכולים לראות. אז התברר אז שכשאנחנו מסתכלים על עצם מסוים אנחנו כן יוצרים אינטראקציה עם העצם כשלעצמו, אך התוצאה של האינטראקציה זאת תמונה שחיה אצלנו בתודעה. וכתוצאה מזה שאני יוצר קשר עם הדבר עצמו באמצעות העיניים שלי והחושים שלי, התוצאה של הקשר הזה או האופן שבו אני תופס את הדבר, זה בא לידי ביטוי אצלי בראש אחרי העיבוד בצורה של איזושהי תמונה, שזה נראה כמו איזה שולחן. זה מה שאומרים שזה בדבר עצמו שאני יוצר אינטראקציה עם הדבר, כי הוא זה שגורם אצלי את התמונות האלה. כי עובדה ששני עצמים שונים גורמים לי תמונות שונות, או צבעים שונים נגיד של אותו שולחן, זה כנראה נגרם משני שולחנות שונים שמשפיעים על העיניים שלי, נכון? אבל הצבע נמצא רק אצלי בראש. צבע לא נמצא בעולם. צבע זה רק אצלי בראש, כמו שכבר דיברנו כמה פעמים. אבל ברור שאם אני רואה שני עצמים בצבעים שונים, אז יש משהו בעצמים האלה ששונה אחד מהשני, אחרת למה אני רואה אותם באופן שונה? מה ששונה ביניהם זה לא הצבע, כי הצבע זה רק הצורה שבה אני רואה אותם. הצבע קיים רק אצלי בשכל, לא קיים בדבר. אבל ברור שמשהו בדבר שונה, כי אחרת לא הייתי רואה אותו בצבע שונה. בסדר? לכן המסקנה היא שכשאני מסתכל על הדבר, אז זה לא נכון לומר שאני לא יכול לראות את הדבר עצמו. להפך, אני רואה את הדבר עצמו, אך התוצאה של הראייה, התמונה שנוצרת אצלי בהכרה, זאת התמונה שהחושים ומערכת החישה שלי או התחושה שלי יוצרת אחרי האינטראקציה הזאת עם השולחן. עכשיו, כל זה עומד בניגוד למה שקורה אצל הקדוש ברוך הוא. אצל הקדוש ברוך הוא גם כן נוצרת אצלי איזושהי תמונה, שכלית יותר אמנם, אבל איזושהי תמונה על איך הוא מופיע בעולם, איך הוא פועל בעולם. התמונה הזאת לא נוצרת כתוצאה מאינטראקציה שלי עם עצמותו. זה ההבדל. זאת אומרת, התמונה הזאת זה איזשהו משהו תלוש על דרך ההעברה, מה שהוא קורא פה דמיון אמשלי. הקדוש ברוך הוא כביכול ממשיל לי משל. זה לא הוא עצמו שאני מסתכל עליו, ומה שאני רואה זה לא את עצמותו, כי את העצמות שום דבר אי אפשר לראות. התמונה שנוצרת אצלי זה העיבוד או התוצאה של האינטראקציה שאני עושה עם הדבר עצמו. אז אצל הקדוש ברוך הוא התמונה שנוצרת אצלי זה לא תוצאה של אינטראקציה שאני יוצר איתו. זו תמונה שהוא שולח אלי, הוא משתיל לי אותה במוח כביכול כדי שיהיה לי איכשהו איזשהו אמצעי לתפוס אותו. אבל זה לא שאני יצרתי איתו קשר וכתוצאה מזה נוצרה אצלי תמונה. אני איתו לא יכול ליצור קשר. אני יכול ליצור קשר עם איזה שהם גילויים שלו. ככל שאני יותר זך אני יוצר קשר עם גילויים גבוהים יותר. וזה מה שראינו פה, כשהנשמה יוצאת מהגוף, לא יראני האדם וחי. כשהנשמה יוצאת מהגוף היא יוצרת איזשהו קשר עם גילוי יותר גבוה שלו. אבל זה הכל ביחס לעצמותו זה תמיד על דרך ההמשלה. ובגילויים של הקדוש ברוך הוא זה לא צורה שהוא החומר שלה, באותו מובן שהצורה של השולחן הזה זאת צורה שהשולחן הוא החומר שלה. זה לא אותו דבר. לכן הגילויים של הקדוש ברוך הוא נתפסים הרבה פעמים כעצמים, לא כצורות. הצורה של השולחן זה לא עצם, זה התכונות של העצם. אבל הפרצופים בעולם האצילות, בכל הגילויים והכוחות והשמות של הקדוש ברוך הוא, זה נתפס כשמות עצם. זה דברים שקיימים בעולם, זה עצמים. למה? כי זה נכון שהם גילויים של הקדוש ברוך הוא, אבל היחס בינו לבינם זה לא יחס של חומר וצורה. הם מנותקים לגמרי. זאת אומרת זה לא כי אם היחס היה חומר וצורה, אז כדי לתפוס אותם הייתי צריך ליצור קשר עם עצמותו והתוצאה הייתה שאצלי נוצרות כל מיני תמונות. ולא רק זה, אלא התמונות גם קיימות רק אצלי, אין להם קיום במציאות. התמונות קיימות רק אצלי, הצורות קיימות רק אצלי, הם לא קיימות במציאות. אבל בשמות של הקדוש ברוך הוא ובגילוייו של הקדוש ברוך הוא, השמות עצמם זה שמות עצם, הם קיימים בעולם. הם לא תכונות של משהו באותו מובן שאנחנו מדברים בהקשרים אחרים. בסדר? לכן כשאנחנו אומרים שאי אפשר לראות את הקדוש ברוך הוא, יש פה משהו הרבה יותר מהותי מאשר לומר את האמירה הקאנטיאנית, שמה שאנחנו רואים זה לא הדבר עצמו. יש שם משהו מעבר לזה. אז כאן כשאנחנו מדברים על איך רואים את הקדוש ברוך הוא, אז עד עכשיו דיברתי כהשוואה לרמב"ם בהלכות תשובה ו- אז אמרתי ששייך דבר כזה כיוון שהנפש הרי בסופו של דבר גם כשאני בגוף מי שרואה זה הנפש. אז גם כשאין גוף הנפש יכולה להמשיך לראות בלי התיווך של הגוף ולהיפך אולי היא תראה אפילו טוב יותר כמו אדם הראשון. אבל זה הכל כשאני מדבר על ראייה של עצמים, אז אמרתי ראייה של עצמים שייכת גם לנפש. אבל כשאני מדבר על ראייה של הקדוש ברוך הוא אז צריך להבין שמדובר פה בכלל במישור אחר, זה על דרך ההשאלה בלבד. אז זה אולי מה שמתכוונים פה לחוש שישי או משהו כזה, כן. זה לא שרואים את הקדוש ברוך הוא, ובעצם אני חושב שמה שמתכוונים פה בגן עדן, רואים איזה שהוא גילוי שלו. וגם שם עוד פעם זה לא לתפוס אותו דרך איזה שהוא גילוי שלו, אלא זה לראות הגילוי. הגילוי מבחינתי הוא שם עצם. הוא לא תואר של הקדוש ברוך הוא עצמו. הקדוש ברוך הוא מבחינתי עצם שקיים בעולם בדיוק כמוני ואני רואה אותו, נכון שהוא באיזה שהוא מובן משל לקדוש ברוך הוא עצמו, אבל הוא לא צורה שהקדוש ברוך הוא הוא החומר שלה. אז זה לא נכון לומר שם. לפי רבי משה אבן עזרא בספר ערוגות הבושם, מליצי הערב, מה ההבדל למועתזלה למה שהרמב"ם אומר? אין הבדל. נדמה לי שפה לפחות לא מצוין הבדל, אולי יש ביניהם הבדלים אחרים שאני לא מכיר, אבל פה הוא מייצג את הגישה הנכונה. הוא אומר, הראייה בגן עדן למדברים, זה הכותרת של פרק. ורק המדברים אומרים שיש שם ראייה, מועתזלה לא מסכימים עם זה. לפי רבי משה אבן עזרא בספר ערוגות הבושם מליצי הערב, הן המליצים הערביים, ממשלים הבורא לאור הנר המדומה נכבד ונעלה מכל דמיון. וזה נקרא בלשון רבותינו ז"ל דבר גדול נתלה בדבר קטן. מידה י"ד מל"ב מידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי שהאגדה נדרשת בהם. כן, יש י"ג מידות של רבי ישמעאל, יש גם ל"ב מידות. יש כמה ברייתות של מידות. המידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי זה מידות שבהן דורשים את האגדה. י"ג מידות של רבי ישמעאל זה המידות שנדרשת בהן ההלכה, המידות למדרש ההלכה. ופירושו להמשיל הדבר הגדול לדבר הקטן על דרך ההעברה. כמו שאמרנו עכשיו, שימו לב, ההעברה אין הכוונה צורה, יחס של צורה לחומר. ההעברה הכוונה זה משל, זה עצם מסוים שעומד כמשל לעצם אחר. הפרצופים של הקדוש ברוך הוא או ההתגלויות של הקדוש ברוך הוא הם עצמים כשלעצמם, שהם עומדים כמשל, או שמות שלו כן, שהם עומדים כמשל כביכול לעצמותו, למרות שאין שום יחס ישיר ביניהם. אומנם החכם אבן רושד אמר ראוי שנבחר היותר נכבד ממושגי הגשם ושנאמר שהוא יתברך אור, כי נמלט אותם את ההמון מאמונת ההגשמה, ויהיה אצלם נמצא ונכבד שבנמצאים. עם שיכלול זה מן הצדק, שכמו שהאור סיבת מציאות הגוונים כולם בפועל וסיבת ראותנו אותם, כן הקל יתברך סיבת הנמצאות כולם וסיבת השכלתם. ורבי משה נרבוני שיבח זה הדעת כנפרש המורה נבוכים, שיבח זה הדעת ואמר עליו שהוא מאמר נמרץ. כי הכתוב אומר ונהורא עמיה שרא, האור שורה עמו. אור זה תיאור טוב כביכול של הקדוש ברוך הוא, זה דבר ששורה איתו. אז הוא אומר שזה בעצם הכוונה בתיאור של אבן רושד. עכשיו כאן אנחנו כבר בעצם קראנו את הפסקה הזאת אם אתם זוכרים, ואם אתם לא זוכרים קראנו אותה. קראנו אותה כשמדדנו את סעיף י"ז. בסעיף י"ז, אז סעיף י"ז מתחיל הזוהר הבהיר הם שמות ספרי חכמה פנימית שכללה שמש ומגן השם. מה שהוא לא על צד הדמיון והמשל בלבד אלא באמת הוא אור ומאיר, כמו שיקראו הפילוסופים הניאו-אפלטוניים. פה יש אמירה מאוד חזקה, אז הטענה היא שהקדוש ברוך הוא זה באמת אור, זה לא איזה שהוא על צד הדמיון והמשל בלבד. כך הוא אומר בפסקה הראשונה. אנחנו דיברנו אז על השאלה אם זה באמת כמו שאומרים האפלטוניים אבל הוא מתווכח או לא? ואמרתי שנדמה לי שלא מתווכח איתם לגמרי. הפסקה הבאה הוא אומר אף על פי כן אין זה אלא העברה דמיון למה שלמעלה ממנו, הבלתי נראה והבלתי צפוי. הוא לא אומר את זה כוויש אומרים או זה לא נכון מה שהם אומרים אני אומר אחרת, אלא הוא אומר דע לך שאף על פי שגם זה נכון שיש בו משהו אמיתי מן האור, אבל זה בכל זאת הוא לא אור ממש. יש משהו אמיתי אבל זה לא לגמרי זה, גם על דרך ההעברה והדמיון. ושימו לב למעלה הוא גם כותב, מה שהוא לא על צד הדמיון והמשל בלבד, לא אמר שזה לגמרי לא. זה לא רק על דרך המשל והדמיון, זה גם על דרך המשל והדמיון, אבל יש פה גם משהו אמיתי. יש פה שתי בחינות, זה גם משל ודמיון ויש פה גם משהו אמיתי. אחרי זה אומר גדולי המקובלים הזהירים ומורים שלא לדמות לאלוקה אור כי צריך להיזהר. למרות שאנחנו אומרים שיש פה משהו אמיתי, עדיין הקדוש ברוך הוא זה לא אור. אז אמרתי שהביאור של הדברים האלה יותר נמצא פה בסעיף כ"א. לשם אנחנו מגיעים אליו, מה באיזה מובן זה גם משל וגם אמיתי? זאת אומרת, מה זאת אומרת? אז עקרונית זה כתוב פה גם, נכון? אומר מצד אחד האבן רשד אומר שראוי לקרוא לו אור רק כדי שההמון לא יתבלבל ולא יתבלבל באופן יותר גרוע, אבל למעשה הוא מתבלבל גם כך. אז זה הבלבול הכי קל שאני יכול להציע לו, אור זה טוב, זה כבר לא בלבול גדול מדי כשאומרים הקדוש ברוך הוא. אבל הוא ממשיך, עם שיקלה זה מן הצדק. זאת אומרת, זה לא רק משל, יש פה משהו אמיתי. אני מזכיר את סעיף י"ט, כן, זה מה שכתוב פה. יש פה משהו אמיתי מעבר לסתם משל מקרי שאור, בסדר, זה בריאה זכה ולכן זה דמיון טוב לקדוש ברוך הוא למרות שבאמת אין שום קשר ביניהם. הוא אומר לא, יש פה משהו מן הצדק, הוא באמת אור, כמו שהוא כותב בסעיף י"ט. עכשיו השאלה באיזה מובן. אז הנימוק פה הוא שכמו שיש, האור משמש בשני תפקידים. האור הוא סיבת מציאות הגוונים כולם בפועל, וסיבת ראותנו אותם. זאת אומרת, האור עושה שני תפקידים. א', האור הוא עצם, נכון? אור זה משהו שאני מסתכל עליו. דבר שני, האור זה המתווך שמאפשר לי לראות את כל העצמים בעולם, נכון? זאת אומרת, האור זה גם אמצעי שדרכו אני רואה עצמים בעולם, אבל הוא גם דבר שאותו רואים. הוא סיבת מציאות הגוונים, הגוונים זה ביטוי לעצם הזה שקרוי אור, או שאנחנו היינו קוראים לו הגל האלקטרומגנטי. בסדר? זאת אומרת, הצורה שהוא בא לידי ביטוי אצלנו זה האור. וחוץ מזה זה לא רק עצם, אלא זה באמת גם מה שמאפשר לעיניים לראות את כל העצמים מסביב. אז באמת לאור לכאורה יש איזה שהוא כפל תפקידים. אם מסתכלים על זה יותר אז רואים, רוצים להגיד משהו? למה קודם כל אנחנו רואים את האור עצמו? מה הבעיה? כי הוא פוגע במשהו. מה? מתי אתה רואה אור? כשאתה פוגע במשהו, פוגע בעין, ברור. זה תהליך הראייה אבל לא פוגע בעצם אחר. כשיש אור בוואקום לא תראה אותו? למה לא תראה אותו? בטח שתראה אותו. איך תראה אותו? בעיניים. אני רואה לוח, אני לא רואה אור. הבנתי. השלכת פנס בתוך ואקום, מה זאת אומרת אתה לא רואה אור? שלא פגע בכלום? לא פגע בכלום בתוך ואקום לפני שהוא פוגע בעין בדרך. נכון, יפה. מסביב לשמש אולי יש קצת אטמוספרה אבל לא משנה, אור זה ייחודו, זאת אומרת להבדיל מגל קול שלא חי בוואקום, אור עובר גם בוואקום. יש במוזיאון המדע בחיפה פעם לקחתי את הילדים שלי אז יש שמה אתה רואה שמה איזה זכוכית שעשו בתוכה ואקום ואתה מצלצל עם איזה שהוא פעמון בפנים אתה לא תשמע שום קול. יש פעמון באמצע הדבר הזה ותצלצל אתה לא תשמע כלום כי יש ואקום. ואחרי זה אתה יכול עם כפתור להחזיר את האוויר פנימה ואז תצלצל ותשמע צלצול כמו בבית ספר. עכשיו באור ובפנים יש גם פנס לא רק פעמון, כשתדליק את הפנס אז כשתרוקן את האוויר וכשלא תרוקן את האוויר תראה אותו דבר. חביב, זאת אומרת זה נשמע פשוט כשמתארים אבל זה מאוד יפה כשרואים את זה, המחשה מאוד יפה שאתה מצלצל בפעמון, ברור, כשמצלצלים בפעמון שומעים. תצלצל בפעמון לא שומעים, פשוט לא שומעים כלום. זה לא ייאמן כי יסופר, הפעמון זז ואתה לא שומע כלום. לא שומע כלום סתם כי לחצת על איזה שהוא כפתור שרוקן את האוויר מסביב. זה הכל. אין גלי לחץ איך לעבור כי הם עוברים בתוך האוויר, ואם אין אוויר הם לא יכולים לעבור. אוויר ב-א', כן, ב-א' וב-י'. טוב, בכל אופן אז האור באמת עושה שני דברים. הוא גם עצם והוא גם הדבר שמאפשר לנו לראות דברים אחרים. נקודה מאוד מעניינת, תמיד כשאני מסתכל על שולחן אז מה אני רואה בשולחן? רואה שולחן, נכון? אבל איך אני רואה אותו? הרי רק דרך קרני אור שהעיניים שלי מחליפות איתו, נכון? זה מנגנון הראייה. אז האור פה הוא המתווך שמאפשר לי לראות את השולחן. הוא לא הדבר שאותו אני רואה. הדבר שאותו אני רואה זה השולחן. האור זה האמצעי שמאפשר לי לראות את השולחן. מצד שני האור הוא גם דבר, כשאתה מסתכל על האור אתה רואה אור. אז יש פה שני דברים, הוא שתי צורות הופעה או שתי פעולות שיש לאור. אבל נדמה לי שזה רק בעד בעלי בתים, זאת אומרת אני חושב שהאמת היא שאתה תמיד רואה רק אור. הדבר היחיד שאפשר לראות בעולם זה רק אור. אתה גם כשאתה רואה את השולחן אתה רואה פשוט קרני אור שמגיעות לעיניים, העיניים עושות אינטראקציה רק עם אור. שום דבר אחר בן אדם לא יכול לראות. כי גם כשאתה רואה תמונה של שולחן זה בסך הכל קרני אור שמאורגנות באופן כזה. אבל מה שאתה רואה זה את קרני האור, הם אלה שפוגעות לך בעין. ואתה כמובן משחזר מתוך זה את העצם ששלח את קרני האור. אז אתה מסיק שיש פה איזשהו שולחן. אבל מה שאתה רואה זה רק קרני אור. זאת אומרת מה שאתה יכול לראות זה רק אור. אז למעשה האור הוא באמת רק רק דבר. הוא לא אמצעי שדרכו אני רואה את השולחן, את השולחן אני לא רואה. אני רואה את קרני האור שמגיעות ממנו ומסתדרות אצלי באיזושהי צורה של שולחן. אז לא באמת יש לו כפל תפקידים, אבל ההסתכלות הפשוטה על אור זה באמת שיש לו כפל תפקידים. זאת אומרת דרכו רואים את השולחן, וחוץ מזה הוא גם דבר. אוקיי? נדמה לי שזה מה שהוא רוצה לומר פה, זה הדמיון המהותי ולא רק המקרי לקדוש ברוך הוא. למה הקדוש ברוך הוא משמש פה בשני התפקידים? לכאורה, כן, והוא הדבר. לא רק שהוא גם דבר, זאת אומרת אין דבר אחר מלבדו למעשה ברמה הכי גבוהה. ודאי שהוא עצם שקיים. אבל מצד שני הוא גם משמש כמתווך, ועל זה דיברנו גם כן ב… עוד לא דיברנו אולי, עוד לא דיברנו. אנחנו נדבר ביום שלישי בימי שלישי בלילה, אבל הקדוש ברוך הוא גם משמש כמתווך שהוא זה שמאפשר לי לראות או להכיר או לחשוב על דברים אחרים. בלי שהיה הקדוש ברוך הוא לא הייתה לי את האפשרות הטכנית לעשות את זה, כפשוטו, לא מתכוון באמונה. זאת אומרת אין אחרת, אחרת אי אפשר לעשות את זה פשוט. אין שום קשר בין מה שאני רואה לבין המציאות לולא שיש איזשהו גורם שמתאם אותם. דיברנו על הלמידה, שלא ניתן ללמוד. נכון, זה טענה אחרת של העניין, נכון? אבל אפילו על הראייה אני מתכוון וכל ה… אבל זה באמת נושא שראוי להאריך בו יותר. ואני בכל זאת אגיד עוד כמה משפטים על זה. באמת ההנחה הפשוטה שלנו שמה שאנחנו רואים אכן קיים בעולם זאת הנחה שלכאורה אין לה על מה שתסמוך. כי בפרט בוא ניקח את הגישה שהאדם נוצר באיזשהו תהליך מקרי. כן? אם האדם נוצר באיזשהו תהליך מקרי, אז יש ספר של ריצ'רד טיילור מטאפיזיקה, שזהו פילוסוף אמריקאי שתורגם לעברית, ספר מומלץ. הא? לא הזכיר את זה? כן יכול להיות, לא זוכר. אז בידיעה ובחירה שמה על אוסמו, כן. אז הוא מביא שמה איזושהי וריאציה להוכחה לקיומו של הקדוש ברוך הוא, וריאציה יותר מעודנת. בדרך כלל מביאים את הווריאציה תראו איזה עולם מסודר ומתוכנן, הרי זה לא יכול להיות שזה נוצר במקרה. כן, אם היית מגיע לירח והיית מוצא על קרקע הירח בקבוק קוקה קולה, היית חושב שזה פשוט אטומים שהצטרפו אחד לשני ובמקרה, יש עוד מיליון ירחים בעולם עליהם אין בקבוק כזה, פה נוצר הבקבוק הזה? מי שהיה חושב ככה אני מניח שהציבור היה מסכים לאשפז אותו ולהורות על רופא פסיכיאטר מחוזי. זאת לא הנחה שהיינו מניחים. אז גם על העולם לא סביר להניח את זה. זו ההנחה שבדרך כלל, זו ההוכחה שבדרך כלל מביאים, מה שקאנט קורא הראיה הפיזיקו-תיאולוגית. קאנט טוען שיש שלוש סוגי הוכחות לקיומו של הקדוש ברוך הוא ואף אחת מהן לא עומדת, זאת הטענה שלו. אבל טיילור מציע איזושהי וריאציה על ההוכחה הזאת. אומר, אתם יודעים מה, בסדר, בואו נקבל את זה שזה באמת נוצר במקרה הבקבוק קוקה קולה הזה וכל העולם נוצר במקרה. בסדר, זה לא אומר שום דבר. יכול להיווצר במקרה, היו אינסוף עולמות קודם שניסו ולא הצליחו, ובעולם אחד באיזושהי הסתברות בכל זאת נוצר. יכול לקרות דבר כזה. אבל הוא אומר, הוא מביא את הדוגמה של הרכבת לסקוטלנד, שהוא אומר תתארו לעצמכם בנאדם שנוסע לסקוטלנד ברכבת, ובאיזשהו שלב בדרך הוא רואה על ההר כתוב בכתובת של אבנים ברוכים הבאים לסקוטלנד. אז עכשיו יש לו שתי אפשרויות להסיק מסקנה: או להסיק שהאבנים האלה נוצרו במקרה, זאת אומרת במקרה האבנים איכשהו הסתדרו ו… סתם זה מקרה, זה לא אומר שום דבר. או להסיק כמו שכל בר דעת היה מסיק שזה כנראה הוא הגיע לסקוטלנד, זה ממשלת סקוטלנד מברכת אותו בברכת ברוכים הבאים, או לא יודע מי שם מברך אותו שם. אבל דבר אחד, בסדר, אז הוא אומר אתם יודעים מה, שתי האפשרויות שקולות. אני כרגע לא הולך על הכיוון הפיזיקו-תיאולוגי הרגיל, זאת אומרת בסדר, גם זה יכול להיות, זה במקרה נוצר. העובדה ש… באלף מקומות אחרים לא כתוב ברוכים הבאים לסקוטלנד, רק פה. אז זה אפשר, זה הסתברות, זה במקרה. אבל הוא אומר דבר אחד לא יכול להיות. שאחרי שתחליט שזה במקרה, תתחיל לארוז את המזוודה ולהתכונן לרדת. תסיק שאתה הגעת לסקוטלנד והגיע זמן להתכונן לירידה. זה לא יכול להיות, נכון? ואם אתה מניח שזה נוצר במקרה, אז וודאי אתה לא יכול להסיק מראיית האבנים האלה שהגעת לסקוטלנד, נכון? זה ברור. אז אתה יכול להסיק שזה נוצר במקרה, ואתה יכול להסיק שזה לא נוצר במקרה. אבל דבר אחד אתה לא יכול להסיק, או אתה לא יכול לפעול באופן אחד. אתה לא יכול להסיק שזה נוצר במקרה ולהתחיל להתכונן לירידה, להסיק שהגעת לסקוטלנד. זה שטויות. ויש אנשים שמאמינים בזה. הם אומרים במקרה ובאמת הוא מאמין בזה. אבל גם זה הוא אומר, זה אפשרי. לא, בסדר. אמרתי, רגע, הוא אומר נכון. אז הוא אומר בסדר, אז אתה יכול להגיד שזה נוצר במקרה וזהו. עכשיו, אז הוא אומר, אותו דבר, תראו, העיניים, העיניים זה מכשיר מאוד מתוחכם. למשל כל חוש, אבל העיניים בפרט ידוע כמכשיר מאוד מתוחכם. הרי הראיה בדרך כלל שמביאים זה תראו, הרי לא יכול להיות דבר כל כך מתוחכם נוצר במקרה. ואם אתם יודעים מה? יכול להיות שזה נוצר במקרה. לא נריב על זה. אבל דבר אחד לא יכול להיות. שזה גם נוצר במקרה, ואתה גם מניח שמשקפות נאמנה את מה שאתה רואה בעולם. איך זה יכול להיות? הרי זה בדיוק אותו דבר. אתה מניח מצד אחד שהעיניים נוצרו במקרה, ומצד שני אתה גם מאמין לעיניים שמה שהן מראות לך אכן קיים בעולם. זה איך יכול להיות דבר כזה? זה בדיוק אותו אחד שמניח שהכתובת אבנים האלה נוצרה במקרה, ואחרי זה אורז את המזוודה ומתכונן לירידה. נכון? אולי נניח שהאבנים, שהכתובת של סקוטלנד עומדות לאו דווקא על הסף המפתן של הכניסה לסקוטלנד? הוא לא יודע, הרי הוא לא יודע אם הוא הגיע לסקוטלנד או לא. הוא רואה כתובת, הוא רואה כתובת. השאלה אם הוא נמצא בסקוטלנד או לא. אז הוא אומר שנוצר במקרה בדיוק במקום הנכון, מה אמרת? לא, אבל נוצר במקרה במקום הנכון זה אבסורד, בגלל שאתה לא יכול, לא, אני אסביר לך למה. בגלל שאתה לא, זה יכול להיווצר במקרה במקום הנכון, אבל מזה שזה נוצר אתה לא יכול להסיק שהמקום הוא מקום נכון. אתה מבין מה אני אומר? שום צד אחד, לא, שום צד, אין צד כזה. צד כזה לא קיים. אבל אם אתה עכשיו לא יודע שאתה נמצא בסקוטלנד, אז מזה שהכתובת אבנים הזאת עומדת על ההר, אתה לא יכול להסיק שהגעת לסקוטלנד. אם יוודע לך שאתה בסקוטלנד, וגם יש אבן כזאת, אתה עדיין יכול להגיד שזה נוצר במקרה ובמקרה במקום הנכון, זה אני מסכים. אבל אם אין לך מידע אחר, אתה לא יודע איפה אתה נמצא, אז מזה שראית את הכתובת הזאת ואתה מניח שהיא נוצרה במקרה, אתה לא יכול להסיק שאתה נמצא בסקוטלנד. עכשיו אתה לא יודע אם העיניים שלך משקפות נאמנה את המציאות. אתה לא יודע. נכון? או שכן, או שלא. יש אנשים שמערערים על זה, נכון? אז מה, אתה מאמין בזה אבל. איך אתה מאמין בזה? מכוח זה שהעיניים שלך רואות. אבל זה שטויות. הרי אתה מבין, זה כמו להסיק שאתה נמצא בסקוטלנד מכוח זה שהכתובת אומרת את זה. אם במקרה היית יודע באופן עקיף אחר שהעיניים אכן משקפות את המציאות, וזה גם נוצר במקרה, טוב. אז זה סתם שטות גם כן, אבל על זה הוא לא דיבר. זאת אומרת, על זה, על זה אני מוכן לאכול, אתה מבין? אבל זה לא יכול להיות בכלל שאתה מסיק מזה את המסקנה שאם אני רואה שולחן אני מסיק שאכן יש שם שולחן. זה שטויות, איך אני יודע? מהניסיון שלי? אני יכול לשאול אותך אותה שאלה מאיפה אתה יודע להאמין לניסיון שלך. זה לא משנה, אפשר להמשיך את זה, אני לא רוצה להרחיב יותר. אבל התירוצים המקובלים זה תירוצים אבולוציוניים, שמי שרואה, מי שרואה טוב הוא זה ששורד. אז ברגע שאתה שרדת, אז אתה כנראה רואה טוב. את ההנחה הזאת כמובן כל יצור לפנינו גם היה יכול להניח לפני שהוא נכחד. גם אנחנו יכולים להיות שהולכים להיכחד עוד לא יודע כמה אלפי שנים. מי אמר שאנחנו רואים טוב? וגם מי אמר שלראות טוב זה הדבר הכי שריד? אולי לראות באופן הכי מפחיד זה הכי שריד כדי שאני כל הזמן אתגונן שאף אחד לא יתקיף אותי? המציאות, מי אמר? מי שחשב בצורה אופטימית, אז הוא נפל. מי אמר? זה בדיוק מה שאמרתי, אתה הרי מניח שאתה רואה טוב, מי אמר? אני אומר אולי אתה רואה מפחיד, לא טוב. אתה הרי מניח רק מכוח הראיה שלך שאתה רואה טוב, לא מסיבה אחרת. ואני אומר לך לא נכון, אתה לא רואה טוב, אתה רואה שולחן, אין שם שום שולחן, אבל זה מאוד מועיל מבחינה אבולוציונית לראות שם שולחן, ואין שם שולחן באמת. זה מאוד מועיל מבחינה אבולוציונית. השאלה אם אתה מאמין שיש שם שולחן או לא. אם אתה מאמין שיש שם שולחן, אז אתה מאמין שהכתובת פה היא נכונה. אתה מאמין שהעיניים שלך לא נוצרו במקרה. לא יכול להיות, פשוט לא יכול להיות. אפילו אבולוציה שזה התירוץ הכי מתקבל על הדעת בהקשר הזה גם היא לא יכולה להסביר את זה. בטח לא ברמת הוודאות שאתה מתייחס לראיה שלך. אתה רואה פה שולחן, הרי מי שיגיד לך שאין פה שולחן אתה תתערב איתו על לא יודע מיליון כנגד אחד. ותהליכים אבולוציוניים אקראיים, עם כל הכבוד, אני לוקח בחשבון גם את זה שהעיניים שלי לא פועלות פרפקט, נכון? כן, אבל העובדה שהאמון שלך קורה הרבה דברים, גם כללי הלוגיקה, לפעמים אני גם במתמטיקה טועה. אז אני טועה, נכון? טוב, למה הגעתי לזה? כי רציתי להסביר למה גם הקדוש ברוך הוא, הקדוש ברוך הוא הוא לא רק אותו דבר שרואים, מה שעומד ביסודם של הדברים, לא רק שמכוחו קיים השולחן הזה, אלא רק מכוחו אני יכול בכלל להשיג שאני רואה את השולחן הזה. זה בדיוק כמו אור. האור הוא גם דבר שאותו רואים, אבל הוא גם האמצעי שרק באמצעותו אני יכול לראות דברים. בסדר, זה נדמה לי מה שמתכוון לומר פה, שהאור הוא מצד אחד משל, אבל מצד שני לא רק משל. יש פה גם משהו אמיתי.