קול הנבואה שיעור 22
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הלוגוס מעבר לאידיאות והמעבר מראייה לשמיעה
- מעלת הראות וחלוקת החושים
- אמפיריציזם, יום, וסיבתיות כאתגר להכרה חושית
- האלטרנטיבה לאמפיריציזם: חוש שישי, חשישה, והיגיון שמעי
- הכרה וחשיבה: ביקורת מודל הקלט-עיבוד והקבלה למחשב
- אור, קבלה, ומשל הכרחי מול סכנת הגשמה
- האזהרה של המקובלים: האור גשמי והאור כמשל בלבד
- אנרגיה, איינשטיין, מטריאליזם, ורוח נושבת לעומת אור
סיכום
סקירה כללית
הטקסט ממשיך לברר את התוספת של דון יהודה אברבנאל כ״תוספת הלוגוס לעולם האידיאות״, כלומר שיש מקור נסתר שמעבר לאידיאה ושאי אפשר להשיגו ב״ראייה״ שכלית רגילה. הוא מציב כיוון של ערעור על הקביעה הפטליסטית מסעיף ט״ו ואומר שאמנם אי אפשר להשיג את המקור בראייה, אך אפשר להשיגו באופן מסוים באמצעות ״שמיעה״, ולכן נפתח בירור מהי ראייה ומהי תפיסה חושית בכלל. בתוך כך מוצגת עמדת אמפיריציזם דרך היש״ר מקנדיא והפתיחה האריסטוטלית למטאפיזיקה, ומובאת ביקורת רחבה דרך בעיית הסיבתיות והאינדוקציה של יום, כדי להראות שחייבת להיות הכרה שאינה מצטמצמת לחמשת החושים. לבסוף נידון דימוי האור בספרי הקבלה והאזהרה מפני הגשמה, תוך טענה שהאור עצמו גשמי ושמשל האור הוא הכרחי אך עדיין משל, ונערכת הבחנה נוספת בין אור, אנרגיה, חומר, ורוח נושבת.
הלוגוס מעבר לאידיאות והמעבר מראייה לשמיעה
הטקסט מגדיר את התוספת של דון יהודה אברבנאל כתוספת של לוגוס לעולם האידיאות, שבה האידיאה איננה הדבר הגבוה ביותר ויש משהו מעבר לה שהוא מקור פשוט ונעלם. הוא קובע שסעיף ט״ו מסתיים בקביעה שאין ראייה שכלית יכולה להשיג אלא בחוכמה האלוקית, וגם שם לא את ההתחלה הראשונה, המקור הפשוט והנעלם. הוא מזהה את המקור הזה כחומר של האידיאות או מה שנמצא מעבר לאידיאות, ומדגיש שהוא נעלם ואינו ניתן להשגה רגילה. הוא מציג שהסעיפים הבאים נועדו להסביר מדוע נראה שאי אפשר להשיג את הלוגוס, אך גם לערער על כך ולומר שאפשר להשיגו באופן מסוים, בניסוח של ״אי אפשר להשיג אותו על ידי ראייה, אבל אפשר להשיג אותו על ידי שמיעה״.
מעלת הראות וחלוקת החושים
הטקסט פותח את סעיף ט״ז בבירור התפיסה החזותית והכרת העולם דרך החושים, ומביא נוסח שלפיו אין דרך לדעת דבר אלא דרך החושים, וגם בדברים רוחניים דקים נעזרים בשני החושים המובחרים: השמע והראות, בעוד המישוש והטעם נתפסים כחושים גשמיים יותר. הוא מייחס את הפתיחה הזו ליש״ר מקנדיא בספר נובלות חכמה, שנשען על מה שאחר הטבע של אריסטו הפותח בשבח חוש הראות. הוא מביא את הציטוט האריסטוטלי ״כל בני אדם חושקים לדעת בטבע״, ומפרש שאהבת הדעת ניכרת באהבת החושים, ובאהבת העיניים במיוחד, גם ללא צורך מעשי. הוא מנמק שהראייה מועדפת מפני שהיא מביאה ליותר ידיעה והבדלות רבות, ולכן נחשבת החוש המשמעותי ביותר מבחינת עושר המידע.
אמפיריציזם, יום, וסיבתיות כאתגר להכרה חושית
הטקסט קובע שהמשפט ״אין לנו דרך אחרת שבו נדע איזה דבר כי אם דרך החושים״ הוא משפט של היש״ר מקנדיא, ומצהיר שהנזיר אינו מסכים לו, ומגדיר זאת כאמפיריציזם: הטענה שהדרך היחידה להכיר את העולם היא באמצעות החושים. הוא משתמש ביום כדוגמה מרכזית: יום טוען שאין אנו רואים סיבתיות אלא רק עקיבה זמנית, ולכן מושג הגרימה אינו נתון בחושים והוא פיקציה שאינה מלמדת על העולם. הוא מציג את הנחת היסוד של יום כך שמה שלא יוצא מן החושים אי אפשר להסיק על העולם, ומדגיש שהבעיה נותרת גם מול ניסוחים פיזיקליים משום שכל מרכיב שאינו יוצא מן הראייה הוא בגדר פיקציה לפי אותה הנחה. הוא מבהיר את ההבדל בין סיבתיות לבין אינדוקציה ומראה שגם מן העובדות אין אפשרות להוציא הכללה יחידה, תוך הדגמת אינסוף קווים דרך מספר סופי של נקודות, והטענה שהקריטריון של ״הכללה הפשוטה ביותר״ הוא קריטריון אסתטי ולא הגיוני.
האלטרנטיבה לאמפיריציזם: חוש שישי, חשישה, והיגיון שמעי
הטקסט מציב את האפשרות היחידה לא להיות אמפיריציסט כטענה שיש דרך נוספת להכיר את העולם שאינה חמשת החושים, ומכנה זאת ״חוש שישי״ או ״היגיון שמעי״. הוא מתאר את ההכרה ביחס הגרימה כנתון שנקלט מבחוץ פנימה בדומה לראייה ושמיעה, ולא כמסקנה של עיבוד שכלי מנותק, ומבחין בין חשיבה שהיא פעולה פנימית על נתונים לבין חשישה שהיא קליטה ישירה. הוא טוען שחוש זה יכול גם להבחין בין עקיבה מקרית לבין קשר מהותי, ושאופן פעולתו אינו טריוויאלי ותלוי בעבודה, כולל עבודת המידות, משום שמידות האדם מפריעות לחישה. הוא קושר זאת ללימוד הגמרא כסוג של חידוד אינטואיציה ולמושג ״דעת תורה״ כהבחנה של מי שתופס נכונה את כוונת הטקסט. הוא מציג שהמטרה של כל הספר היא להוביל בהדרגה להכרה בקיומו של היגיון שמעי, מפני שכלים יווניים אינם מסבירים כיצד מסיקים יחסים שאינם נראים בעיניים.
הכרה וחשיבה: ביקורת מודל הקלט-עיבוד והקבלה למחשב
הטקסט מתאר את החלוקה המקובלת שלפיה החושים קולטים והשכל מעבד, וטוען שזו חלוקה שמובילה לתפיסה שלפיה אין אלמנט מכיר פרט לחושים והשכל רק חושב. הוא מדגים שהמחשב נבנה לפי מודל של קלט/פלט מול CPU, ולכן ההבחנה בו חדה, אך אצל האדם ההבחנה בין הכרה לבין חשיבה אינה חדה והשכל גם מכיר ולא רק מעבד. הוא קושר זאת לשזירה בין תורת ההכרה ללוגיקה, ומדגים שבבחינת הלוגיקה האדם נעשה גם צופה וגם נצפה ולכן ההיררכיה בין התחומים אינה ברורה.
אור, קבלה, ומשל הכרחי מול סכנת הגשמה
הטקסט עובר ל״דמיון הזוהר״ ומזהה את הזוהר והבהיר כספרי חכמה פנימית הקשורים למושגי אור, עם הביטוי ״שמש ומגן״, ומציג מתח בין אמירה שהקב״ה הוא ״באמת אור ומאיר״ לבין קביעה ש״אין זה אלא העברה, דמיון למה שלמעלה הימנו הבלתי נראה והבלתי צפוי״. הוא מצביע על סעיף כ״א שבו מיוחס לאבן רשד הנימוק לקרוא לו יתברך אור כדי למלט את ההמון מאמונת ההגשמה, אך גם נאמר ״עם שיכלה זה מן הצדק״ באופן שמרמז על קשר מהותי שאינו מקרי. הוא משלב את ההבחנה בין משל מקרי למשל הכרחי ומציב את משל האור כדוגמה למשל הכרחי בקבלה, שבו אין חלופה תיאורית מקרית והמשל גם מוריד את הנמשל לעולם האדם וגם מעלה את האדם לעולם הנמשל.
האזהרה של המקובלים: האור גשמי והאור כמשל בלבד
הטקסט מביא בשם גדולי המקובלים אזהרה שמי שמדמה לאלוקות אור משום ש״עניין זה אינו גוף״ מגיע ל״תכלית השיבוש״, משום ש״אין לך במציאות שום דמיון מתדמה שלא יהיה גוף״. הוא מצטט מן אלימה ומן שומר אמונים (רבי יוסף אירגס, ויכוח שני העיקר החמישי) שהאור הוא ״גשמי״ אף שהוא היקר שבמוחשים, והספירות אינן גשמיות ולכן מדובר במשלים, ומייחס זאת גם למה שכתב האריז״ל בסוף ספר מבוא שערים. הוא מסביר ש״גוף״ כאן אינו מסה במובן מודרני אלא שלילת רוחניות, כלומר שכל מה שנתפס בדמיון ובמוחש הוא בתחום הגשמי, ולכן הדימוי לאור מסוכן אם הופכים אותו לזיהוי ממשי ולא נשארים במסגרת המשל.
אנרגיה, איינשטיין, מטריאליזם, ורוח נושבת לעומת אור
הטקסט בוחן אם אנרגיה היא דבר רוחני וקובע שכל דבר שנכנס למשוואות וכפוף לחוקים דטרמיניסטיים אינו רוחני, בעוד הרוחניות שבאדם קשורה לבחירה חופשית ולהיות מעבר לתהליך הסיבתי של הטבע. הוא מביא את יחס ההמרה של איינשטיין בין מסה לאנרגיה כראיה ששניהם מאותו סוג וש״אי אפשר להעביר מסה לרוח״, ומדגיש שאחרי יצירת העולם אין יצירה של חומר אלא על חשבון אנרגיה. הוא מביא ציטוט של צ׳סטרטון דרך הוגו ברגמן על כך שתגליות הפיזיקה החדשה כביכול מפילות את המטריאליזם, אך מוסיף בשם ברגמן שזו הפרזה מפני שהמרץ אינו יותר ספיריטואלי מן החומר והשאלה המרכזית היא קיום הנפש וזיקתה לחומר. הוא מסביר שאצל איינשטיין האנרגיה אינה רק גודל מוגדר אלא דבר שקיים בפועל משום שחומר יכול להפוך לאנרגיה ולהפך, ולכן במובן מסוים הדבר אף מחזק מטריאליזם מעודן.
הטקסט מסיים בהבחנה בין ״רוח״ במובן של רוח נושבת לבין אור, וקובע שרוח נושבת היא תכונה של האוויר ולא עצם, כלומר אנרגיה של תנועה בתוך תווך, בעוד אור יכול להתקדם גם בוואקום ולכן נתפס כ״עצם״ של אנרגיה שאינה תכונה של נשא חומרי. הוא מציע שבמובן מסוים רוח נושבת היא מופשטת יותר מאור כי היא רק תכונה של אוויר, אך דווקא משום כך אור מתאים כמטאפורה כדי לומר שהמציאות הרוחנית אינה רק תואר מופשט אלא דבר ״קיים״.
תמלול מלא
בעצם האסתטיקה הייתה עם איש שדרכו ניסינו להבין את התוספת של דון יהודה אברבנאל למה שהיה לפניו, בעצם, או בשפה של סעיפים קודמים, סעיף ח' למשל, התוספת של הלוגוס לעולם האידיאות. תוספת שיש משהו מעבר לאידיאה, האידיאה זה לא הדבר הגבוה ביותר, יש משהו שהוא מאחוריו, שאותו זה ההמשך, יש משהו מעבר. הסעיף ט"ו האחרון שסיימנו, בעצם מסתיים במשפט הפטליסטי משהו, אבל אין ראייה שכלית יכולה להשיג אלא בחוכמה האלוקית, אבל לא ההתחלה הראשונה שלה, אי אפשר להשיג אותה, ההתחלה, המקור הפשוט והנעלם. אז אמרנו שאותו מקור זה בעצם החומר של האידיאות, או מה שנמצא מעבר לאידיאות, ואותו בעצם לא ניתן להשיג, הוא נעלם. הסעיפים הבאים באים להסביר למה נראה שאי אפשר להשיג אותו, ולמעשה לערער על הקביעה הזאת ולומר שכן אפשר להשיג אותו, להשיג אותו באופן מסוים, או במשפט אחד נאמר שאי אפשר להשיג אותו על ידי ראייה, אבל אפשר להשיג אותו על ידי שמיעה. זה בעצם הכיוון שבו הולכים. אנחנו מתחילים בסעיף ט"ז. כרגע הסעיפים האלה בעצם באים להסביר לנו למה אי אפשר לתפוס את אותו לוגוס, למה אי אפשר לראות, למה אי אפשר לתפוס. אז מתחילים לדון קצת במה זאת ראייה, מה זאת התפיסה החזותית בעצם ולא רק הראייה. אז מתחילים במעלת הראות: אין לנו דרך אחר שבו נדע איזה דבר כי אם דרך החושים, ואפילו בדברים הרוחניים הדקים שהחושים הגשמיים לא יועילו לנו בהם, כי אם בב' החושים המובחרים, השמע והראות. המישוש והטעם זה כאילו חושים גשמיים, השמע והראות זה חושים מובחרים, הם חושים דקים יותר. כאמור בספר נובלות חכמה לגדול הפילוסופיה היהודית החדשה האיטלקית, היש"ר מקנדיא, המכונה היש"ר מקנדיא, יש"ר זה יוסף שלמה רופא. הוא נסמך על ספר הספרים של הפילוסופיה היוונית העיונית, מה שאחר הטבע. מה זה מה שאחר הטבע? המטאפיזיקה של אריסטו, הפותח במעלת חוש הראות. תחילת ספר המטאפיזיקה של אריסטו זה שיר הלל לראות. כל בני אדם חושקים לדעת בטבע, זה ציטוט משם, כל בני אדם חושקים לדעת בטבע. זאת אומרת, הטבע של בני אדם שהם רוצים לדעת דברים. סקרנות, כן, סקרנות. אות לזה אהבת החושים, וראייה לזה שהאנשים אוהבים את החושים שלהם, שגם בלי כל צורך אנחנו אוהבים אותם, ויותר מכולם העיניים. זאת אומרת, מה שאנחנו אוהבים את החושים זה לא רק בגלל שהם משמשים אותנו, אלא יש לנו איזושהי אהבה אליהם גם בלי קשר לאופן השימוש, זאת אומרת לרצון להשתמש כרגע, אלא החושים שלנו אהובים כשלעצמם. אני רוצה אותם, הם חשובים לי, חשוב לי שתהיה לי את היכולת הזאת של ראייה, שאני אוכל לשמוע, אבל לא רק כאיזשהו אמצעי לשימוש למשהו שחשוב לי, שיש לי את היכולת הזאת של ראייה, שיותר חשוב לי לזה מאשר להיות חשוב לי לאכול, לא יודע מה, יותר חשוב לי נגיד מאשר שיהיה לי אני יודע מה, אצבע או רגל. ככה לפחות היה אצל אריסטו, נדמה לי שגם אצלי זה ככה. אולי אצל כדורגלנים זה פחות ככה, אני לא יודע, אבל טוב, היום כבר אתם יודעים, יש כל מיני סוגי אינטליגנציה היום, יש אינטליגנציה רגשית וכל מיני סוגי אינטליגנציה היום, גם כדורגלנות זו אינטליגנציה, כל אחד והאינטליגנציה שלו, אז עכשיו יכול להיות שגם רגל זה איבר אינטליגנטי ואנשים יהיו דואגים אותו דבר מזה שחסרה להם רגל. טוב. ויותר מכולם העיניים, כי לא רק למען המעשה, אלא גם מבלי בקשה למעשה, כאילו בלי שאנחנו רוצים כרגע לעשות משהו קונקרטי עם העיניים, אנו מבכרים את הראות על פני כולם. הסיבה היא, יותר מכל החושים הוא מביא אותנו לדעת מה, או לדעת המה, אני לא יודע איך לקרוא את זה, ובהבדלות רבות. זאת אומרת, הראייה זה הדבר שהכי חשוב לנו בגלל שזה החוש עם העוצמה הכי חזקה, הוא נותן לנו הכי הרבה אינפורמציה על העולם, הכי הרבה אבחנות או הבדלות ולכן. ולכן לכן הראייה היא בעצם הדבר שהכי חשוב לנו. טוב, רק כמה הערות. ואולי נצליח להתקדם קצת יותר מהר מהפעמים הקודמות, כי כל פעם אני מקווה את זה. המשפט הראשון שפותח: אין לנו דרך אחרת שבה נדע איזה דבר כי אם דרך החושים. ככה מתחיל המשפט, ככה מתחילה הפסקה. הפסקה הזאת זה לא המשפט הזה הוא לא משפט של הנזיר, זה משפט של הישר מקנדיא. הנזיר לא מסכים עם המשפט הזה. המשפט הזה בעצם מה שהוא אומר זה התפיסה שקרויה בעולם אמפיריציזם. אמפיריציזם זאת תפיסה שאומרת שהאפשרות היחידה שלנו לקלוט מידע מן העולם או לדעת משהו מתוך העולם זה על ידי החושים. אין לנו אמצעי אחר שדרכו אפשר להכיר את העולם חוץ מהחושים. וזאת ההגדרה של חוש, הדבר שמספק לי אינפורמציה על העולם, אני יכול ליצור איתו דרכו אינטראקציה עם העולם. אנחנו דיברנו בשיעורים בלילה מי שהיה, דיברנו קצת על הבעיות של יום, שיום העלה בקשר ל, אולי הזכרנו את זה גם פה מתישהו, הבעיות שיום העלה בקשר לסיבתיות ולאינדוקציה וכולי. אז מה יום טען בעצם? יום טען שאיך אנחנו בכלל יכולים להסיק שישנה סיבתיות בעולם? הרי אנחנו לא יכולים לראות סיבתיות, נכון? זאת אומרת אם יש מישהו נותן בעיטה לכדור ולכן הכדור עף, אז הבעיטה היא סיבה למעופו של הכדור, נכון? ככה אנחנו בדרך כלל נוטים לחשוב. שואל יום, מה פתאום? מי אמר לך את זה? כל מה שראית זה שקודם הייתה בעיטה ואחרי זה הכדור עף. אתה גם רואה שתמיד זה קורה, בסדר, אוקיי, אתה יכול להגיד שתמיד אחרי שנותנים בעיטה גם הכדור עף. זה עוד לא מושג הסיבתיות. מושג הסיבתיות פירושו שיש גם קשר בין הבעיטה לבין הכדור, יש קשר של גרימה, לא רק עקיבה זמנית. מה שיום טען זה שמה שאנחנו יכולים לתפוס עם החושים זו רק עקיבה זמנית בין האירוע של הבעיטה לאירוע של מעופו של הכדור. זה כל מה שאפשר לראות, יותר מזה אין לי, לא נתון לי בחושים. נכון? ניתוח פיזיקלי לא ייתן לי פתרון? ניתוח פיזיקלי אני לא יודע מה זה. ניתוח פיזיקלי גם אותו תפרק עכשיו. הפעלת לחץ על הכדור, טוב, בסדר, אבל מה זה הניתוח הפיזיקלי הזה? עוד פעם צריך להבין. זאת אומרת כל הדברים, כל המרכיבים בניתוח הפיזיקלי שלא נובעים מן הראייה הם פיקציה. אין דבר כזה. מה שאנחנו בדרך כלל קוראים סיבה, כך יום טען, לא שאני מסכים איתו, משעמם לו כל כך. משעמם לו כל כך. כל הפילוסופים משעמם להם, אחרת הם לא היו מתפלספים. זה כבר ניטשה אמר, בלי שיש בטלנים בעולם לא תצא פילוסופיה משמעותית. וכתוב בגמרא בעצם, עשרה בטלנים בעיר. אז בשביל לעסוק בדברים שברוח אתה חייב להיות בטלן, בטלן במובן החיובי של המילה. טוב, בכל אופן, אז מה שיום אמר זה שבעצם כל פעם שאנחנו מדברים על סיבה אנחנו לא באמת יכולים לדבר על סיבה, אנחנו יכולים לדבר על עקיבה זמנית. וגם זה, אם לא נדבר על בעיית האינדוקציה, כי מנין לי שכל פעם שאני אבעט בכדור הוא יעוף? זה עוד שאלה שיום דיבר עליה, לא משנה לי כרגע. עכשיו מה ההנחה שמונחת ביסוד הטיעון של יום? שמה שלא יוצא מן החושים אני לא יכול להסיק על העולם. זה בעצם מה שיש שם. הרי דרך החושים אני לא רואה את הסיבתיות, אני רואה רק עקיבה זמנית, נכון? המושג סיבתיות הרי לא יוצא מן החושים. הוא לא, אני לא מכיר את הסיבתיות, את התכונה של העולם שכל דבר יש לו סיבה. אני לא מכיר את זה דרך החושים. דרך החושים אני רק רואה עקיבות זמניות, לא גרימה, לא רואה את תהליך הגרימה. אז אם ככה, אומר יום, זו פיקציה, כי מאיפה זה בא? או שזו המצאה שלי לא משנה, אבל מה זה קשור לעולם? ההמצאות שלי זה דבר מאוד יפה, אבל מה זה קשור לעולם? אם אתה טוען שבעולם עצמו יש קשר של גרימה, אז אתה צריך לראות את זה דרך איזה שהוא חוש, שום חוש לא רואה את זה. יום היה אמפיריציסט. רק דוגמה לטיעון אמפיריציסטי. זאת אומרת אמפיריציסט, אמפיריות זו ניסיוניות, דבר אמפירי זה דבר שיוצא מן הניסיון. זאת אומרת שראיתי אותו, שחשתי אותו בחושים. ואמפיריציזם זאת הגישה שאומרת שרק אמפיריות היא אמצעי לדעת על העולם. הוא לא שולל את כל המדע, הוא רק אומר שכל פעם שאנחנו מדברים על סיבה אנחנו צריכים להיות מודעים לזה שזה לא סיבה במובן הגורם, זה סיבה במובן של העקיבה זמנית. אתה לא חייב להתכחש למדע, אתה לא חייב להגיד שהבעיטה גרמה למעוף הכדור, אתה יכול לפרש את אותו חוק מדעי באופן שתמיד אחרי שנותנים בעיטה. שיש בעיטה יהיה מעוף של כדור. התעלמתי מבעיית האינדוקציה אני מדבר, בעיית הסיבתיות. יש אפילו נפקא מינות אני חושב, אבל לא נכנס לזה עכשיו. אם לא היה לו בעיה את הסיבתיות של יום? נגיד. יום גם לא האמין למה שהוא אמר, ככה זה שזה שאלה לא, שום פילוסוף לא מאמין למה שהוא אמר, ככה לדעתי לפחות. מי שבאמת מאמין למה שהוא אמר, אולי גם לא היה טס במטוס שבנוי על עקרונות המכניקה. אבל אין מישהו כזה אני מניח, חוץ מאשר בעלי פחדים שונים מטיסה. בכל אופן, הגישה האמפיריציסטית בעצם טוענת שרק החושים הם הדרך להכיר את העולם. זה המשפט הראשון שיש פה בפסקה: אין לנו דרך אחרת שבו נדע איזה דבר כי אם דרך החושים. האלטרנטיבה אני כבר מקדים, למרות שזה הקדמת המאוחר, כרגע הוא מציג את העמדה הזאת, הוא לא, ההמשך אמור להציג את האלטרנטיבה. מה האלטרנטיבה באמת? אתם חושבים שכן יש סיבתיות? מה אתם אומרים? יש דבר כזה סיבתיות, לא עקיבה זמנית? אתה אמרת קודם שזה נשמע לך ערעור לא רציני. אז אתה מאמין בסיבתיות גורמת? מאיפה זה יצא לך? לא יודע. נו, אז כנראה שאין דבר כזה. מה זה לא יודע? איך אתה יכול להגיד שבעולם הבעיטה גורמת למעוף של הכדור? אתה לא ראית את זה בשום מקום. כל מה שראית זה שתמיד אחד בא אחרי השני. למה זה קורה? למה זה קורה באמת? הסקה שכלית ממה? למה זה קורה? למה זה קורה כל פעם? כל פעם שיש בעיטה יש מעוף של כדור. זה תמיד מותאם. למה שהעקיבה הזמנית תהיה קבועה? כי זה תמיד קורה. למה? מה זאת אומרת למה? אין לי מושג למה. אז זה אומר שזה סיבתיות. לא, שזה אני אומר שזה סיבתיות, צריך להגיד, אין לי משהו אחר, אז אני אומר שזה סיבתיות. השאלה, זה לא טוב, אפשר להמשיך את השאלה הזאת הלאה, אני לא. כל תהליך למידה הוא כזה. כל בסיס של למידה הוא כזה. כל תהליך של למידה הוא בעייתי בדיוק באותה צורה. זה לא יעזור לי להגיד שזה תהליך של למידה, נכון? אתה צודק. כל תהליך של למידה הוא בעייתי בדיוק באותה צורה. כל תהליך שאתה מוסיף משהו מעבר למה שראית, אתה תמיד תצטרך להסביר מאיפה זה יוצא. מהבטן? אז למה זה מתאים לעולם? איך יום למד לדבר? איך יום למד לדבר? לא, הוא למד לדבר. מה שלימדו אותו הוא למד. ביום התיאורטי אני מתכוון. מה שלימדו אותו הוא למד. להסיק מסקנות מעבר למה שלימדו אותו הוא באמת לא יודע. זה בדיוק הנקודה. ללמוד את זה שתמיד אחרי שאני בועט בכדור הכדור עף, את זה אני מוכן ללמוד. כן, אבל מה? השאלה היא למה זאת גרימה. למה אני תופס שזאת לא סתם עקיבה זמנית? אני יכול לשאול את זה יותר חזק, אני יכול לשאול מאיפה יצא המושג הזה גרימה בכלל? אם היה לי, אם אני מצויד כבר במושג הגרימה, אז עוד אני מוכן לשמוע, למרות שאני לא מסכים, אבל אני עוד מוכן לשמוע את מה שאמרת קודם, שטוב אני חושב למה זה קורה תמיד, וזה קורה תמיד כנראה בגלל שיש קשר גרימתי בין האירועים. אבל אני שואל מאיפה יצא בכלל המושג גרימה, מאיפה המצאת אותו? הרי מהעולם הוא לא יצא, דרך שום חוש לא ראית אותו, נכון? מאיפה המצאת דבר כזה? איך זה עלה לך בכלל במחשבה, דבר כזה? סתם דבר שהמצאת, אם זה סתם דבר שהמצאת, אז אתה מבין שזה לא אמור להגיד משהו על העולם. סתם אתה חי בפנטזיה כזאת ומישהו אחר חי בפנטזיה אחרת. לקחת את זה מן העולם, אז אתה צריך להסביר לי מאיפה, זאת אומרת על ידי איזה חוש ראית את זה. מבין? השאלה של יום היא שאלה רצינית, זה לא דבר פשוט כל כך לעקוף אותה. ונדמה לי שכל הניסיונות באמת לעקוף אותה לא צלחו עד היום. אבל מה עם נגיד סיבה זה לא אומר שזה תמיד יהיה ככה, אולי נגיד שזה עקיבה זמנית? לא, לא, זה בדיוק הנקודה. להגיד שתמיד זה יהיה ככה זה אינדוקציה, זה לא סיבתיות. מזה שזה קרה כמה פעמים אני מסיק שתמיד זה יהיה ככה. נכון שזה גם נפקא מינה של ההבנה שיש פה קשר גרימתי, ובזה התכוונתי קודם כשאמרתי שיש נפקא מינה. זאת אומרת שברגע שאתה מכיר בזה שיש פה גם קשר גרימתי ולא רק קורלציה בזמן, לא רק תמיד דבר מופיע אחרי דבר, סביר, זה חלק מהתוכן של מושג הסיבה שהוא תמיד כשישנה הסיבה יקרה המסובב. אבל מושג הסיבה עצמו זה לא זה שזה קורה תמיד, זה שזה קורה תמיד זאת נפקא מינה למושג הסיבה. מושג הסיבה זה אותו מושג של גרימה, שהדבר הזה גורם לדבר הזה, שיש יחס גרימתי ביניהם. לא יודע איך להסביר את זה יותר טוב. אחת הנפקא מינות של זה שזה יקרה תמיד. אבל לא זה הפירוש של מושג סיבה, אחרת יום צודק. אחרת באמת אין דבר כזה סיבה. יש תמיד בא אחרי. זה לא נקרא סיבה, תמיד בא אחרי. תמיד בא אחרי זאת השלכה של זה שא א הוא סיבתו של ב. אבל זה ש-א הוא סיבתו של ב זה מכיל יותר אינפורמציה מאשר תמיד זה יקרה. יכול להיות מצב שבו תמיד דבר מסוים יקרה אחרי דבר אחר ואין שום קשר ביניהם, תיאורטית, יכול להיות דבר כזה, נכון? אם אני מצליח לפתח, לקחת עיקרון של משהו ולפתח אותו ולעשות איתו גם כן דברים אחרים וזה עובד לי, זה תומך במה שאני אומר שבאמת יש פה משהו סיבתי, באופן נאיבי זה תומך. אז אני רוצה להגיד כל מיני דברים. ראית חמישה כדורים נופלים לכדור הארץ, חמישה חפצים נופלים לכדור הארץ. אני יכול תמיד להסביר לך את זה במאה אלף צורות שונות. במאה ואינסוף, לא מאה אלף, שכולם יסבירו לך את חמשת המקרים האלה, אבל יהיה ביניהם נפקא מינות במקרים אחרים. אם תנסה עכשיו ניסוי שישי שיבחן בין כל התיאוריות האלה, אז תחשוב כאילו שהתחלת עם שישה ניסויים. עוד פעם יש אינסוף. הדוגמאות, רק אינסוף קטן יוצא. לא משנה, אתה מבין? אתה אף פעם לא יכול להוציא הכללה מתוך אוסף מפורט של עובדות, אף פעם לא יכול להיות דבר כזה. תמיד יש אינסוף צורות להכליל. נכון, יש לך שלוש נקודות על גרף, נכון? עכשיו תנסה להעביר את הקו הכללי. אתה יכול להעביר את הקו הכללי? שום סיכוי. יש אינסוף קווים. אפשר להעביר אינסוף קווים שעוברים דרך שלוש הנקודות האלה, נכון? יכול להעביר קו כזה, יכול להעביר קו כזה, יכול להעביר קו כזה, כל מיני, אינסוף קווים. דרך כל מספר סופי של נקודות עוברים אינסוף קווים עקומים, נכון? זה בדיוק מה שאמרתי קודם. יש לך מספר סופי של תצפיות בדידות, יש אינסוף הכללות שאלה יהיו מקרים פרטיים שלהן. עכשיו השאלה איך החלטת על ההכללה הזאת. מבינים? אז יש מדברים בפילוסופיה של המדע, בבעיית האינדוקציה כמובן, מדברים אולי על ההכללה הפשוטה ביותר. בקיצור צריך להבין מה בדיוק ההגדרה של המושג פשוט, אבל נניח זה אחד הקריטריונים. אבל זה קריטריון אסתטי, זה לא קריטריון הגיוני. למה שהפשוט ביותר יהיה נכון? אולי המסובך ביותר זה החוק הנכון? למה אתה חושב שהחוק הפשוט ביותר הוא הנכון? או המכליל ביותר? המכליל ביותר דווקא נשמע הכי פחות סביר, כי יש לך הכי פחות תימוכין בשבילו. אתה צריך להשיג את המינימום שאתה יכול מתוך העובדות. כל מה שאתה מוסיף מעבר לזה זה מסקנות שאתה לא חייב להגיע אליהן, אז אתה לא נוטה לעשות את זה. טוב, אני לא רוצה יותר מדי להיכנס לזה, זה בסך הכל הייתה דוגמה. אבל צריך להבין מה באמת האלטרנטיבה. מי שלא אמפיריציסט, אז מה הוא חושב? אבל הכלים המולדים האלה, מה הקשר שלהם לעולם? אתה איתם רוצה להגיד משפטים על העולם. מה זה עוזר שהכלים האלה מולדים? לא לא, התופעות שאתה צופה בהן, אני לא מדבר על המוח שלך, זה גם העולם. אבל עכשיו אני שואל, אתה מניח שבעולם יש יחס סיבתי בין אירועים. זה משפט על העולם, נכון? המחשבה שלי על העולם היא ביסודה בדיוק כמו הכלים שנמצאים אצלי ואיתם אני פועל. לא הבנתי. המושג של גרימה הוא לא קיים בעולם שאני רואה כי אני לא רואה אותו, אבל הוא קיים בעולם המחשבה שלי. לא, אז אתה אומר משהו אחר ממה שהוא אומר. נגיע לזה. הוא קיים בעולם ההיגיון שלי. בסדר, אבל אולי זה משפט על העולם או משפט עליך? מה פירוש מושג ומשפט על העולם? בעולם עצמו יש יחס גרימה בין אירוע א' לאירוע ב' או אין? אם אני הייתי נולד בלי האינטואיציה הזאת של הגרימה, אז בעולם לא היה יחס של גרימה? מושג גרימה, מושג רק שקיים בכלל לא קיים. אז זאת הטענה שלי, הוא פשוט מסכים איתי. זה בדיוק מה שהוא אמר. השאלה מי יכול להיות לא אמפיריציסט. אני מקווה שלאט לאט תתחילו להשתכנע שזה לא שטות גמורה מה שיום אומר. ומה? אז איך אפשר להיות לא אמפיריציסט? השאלה היא אם יש נפקא מינה בזה. יש לזה נפקא מינה? לא, יש לזה הרבה נפקא מינות, הרבה נפקא מינות פילוסופיות ודאי יש. כן, אבל זה לא נפקא מינה במובן של אחת הנפקא מינות, למשל, האם אתה כמו שגילעד אמר קודם, אתה מאמין שזה תמיד יקרה. כן. למה? כי קיים בראש שלך איזושהי אמונת פלא שזה תמיד יקרה, זה לא אומר שזה באמת תמיד יקרה. העיניים שלך לא כפופות לאמונת הפלא הזאת. השאלה אם העיניים שלך יראו את התופעה הזאת כל פעם או לא. אתה מהמר שכן, נכון? לגבי חוק הגרביטציה למשל, אתה מהמר שמחר בבוקר חפצים ימשיכו ליפול על כדור הארץ. נכון? על סמך מה? אתה אומר משהו על העולם, זה לא מספיק להגיד שזאת פנטזיה שלי. נכון? זה שאני מאמין שמחר ייפלו חפצים זה בסדר, את זה אני יכול להסביר כאילוזיה. אבל זה שאני מוכן להמר על זה שייפלו חפצים ואני גם אצדק, תאמין לי שאני אצדק, אז זה סימן שכנראה יש פה משפט אמיתי על העולם. בסדר? אז זה נובע כנראה מאיזשהי תפיסה שיש פה כוח גרביטציה שגורם לנפילה הזאת, וממילא כל זמן שיהיה הכוח גם יהיו נפילות. מי שחושב שזה סתם עקיבה זמנית, אין לו שום ערובה לזה שהעקיבה הזמנית הזאת תימשך גם מחר. ובאותה מידה שהוא חושב שהעקיבה הזמנית תימשך גם מחר, הוא יגיד את אותו דבר בסיבתיות. לא, הוא אומר שגם זה לא קיים. הוא יערער גם על האינדוקציה. גם את הקשר. לא את העקיבה, את האינדוקציה, את ההכללה שתמיד העקיבה הזאת תימשך. עכשיו נחשוב את אותה בעיה, אז נראה וזה באמת שאלה, של מאיפה זה יוצא, מאיפה אני יודע שהשמש תזרח מחר בבוקר עוד פעם. ובלי ברית יומם ולילה, באמת לא הייתי יודע את זה. בכל אופן, האפשרות היחידה נדמה לי להציע אלטרנטיבה לאמפיריציזם, זה לא באמת אלטרנטיבה לאמפיריציזם אלא להכליל אותו יותר. וזה מה שאתה הצעת קודם, ולכן אמרתי שזה שונה ממה שחצי אמר. חצי הציע שזה איזשהו מושג שנמצא אצלך. אתה אומר לא, יש לך עוד דרך חוץ מהחושים להכיר את העולם. אפשר לקרוא לזה חוש שישי, אפשר לקרוא לזה מה שרוצים. אבל יש לי עוד דרך להכיר את העולם שהיא לא דרך חמשת החושים המוכרים לנו. אפשר לקרוא לזה חוש שישי, הנזיר קורא לזה היגיון שמעי, אפשר לקרוא לזה בכל מיני שמות. אבל זאת האלטרנטיבה היחידה לתפיסה האמפיריציסטית, אין אלטרנטיבה אחרת. כל השאר זה יכולים להמפות איכשהו לקאנט, שמה שהוא אומר לא מקדם אותנו בכלום, כמו שאנחנו ננסה להראות בשיעורי הלילה. עמנואל קאנט זה בעצם הפתרון היחידי הרציני שמוצע לבעיה של יום, ועליו יושבת בעצם כל תפיסת העולם המודרנית והפילוסופיה של המדע של היום. וזה דבר חסר שחר, וזה פשוט, פשוט מגוחך. מה אתה אומר בעצם? הא? מה אומרים? שכל דבר שאני רואה עקיבה זמנית אז יש לי איזה חוש שאומר לי שזה סיבה. כמו שאתה רואה את העקיבה הזמנית, אתה רואה את היחס הסיבתי. במידה מסוימת אתה רואה, רק לא רואה עם העיניים, אתה רואה עם איזה חוש שישי. החוש הזה מחליט שעקיבה זמנית זה סיבה? לא, החוש הזה רואה שיש פה גרימה, הוא רואה את הגרימה. פשוט רואה אותה, כמו שחוש העיניים רואה את הבעיטה ואת מעוף הכדור, החוש השישי רואה שיש פה גרימה. זה צילום מיוחד, הוא מצלם גרימות, הוא לא… לא, באמת, זאת האלטרנטיבה היחידה, אין אלטרנטיבה אחרת. לפעמים אתה יכול להגיד לי אם אני רואה עקיבה זמנית הוא יודע להגיד לי שלמרות שיש פה עקיבה זמנית זה לא הסיבה? כן, כן ובפירוש אני חושב שאנחנו הרבה פעמים אומרים את זה. אתה הרבה פעמים תראה דבר והוא יראה לך צירוף מקרים מוזר ואתה בכל זאת תגיד טוב אבל זה צירוף מקרים. אתה לא תחליט שזו סיבה. לא תמיד אתה עושה אינדוקציה. נניח שנולדת בחדר הזה, אתה רואה שכל השולחנות פה הם ירוקים, אני לא בטוח שאתה תחליט שכל השולחנות בעולם הם ירוקים. כי אתה מרגיש שזה לא משהו מהותי לשולחן, השולחן היה יכול להיות גם בצבע של הקיר הזה, הלבן, נכון? טוב אבל זה לא יוצא משום מקום, אבל איכשהו אתה מרגיש שהאינדוקציה הזאת היא לא מהותית, את האינדוקציה הזאת אני לא אעשה. יש דברים שבהם אני מרגיש שיש פה משהו מהותי, זאת אומרת, זה יימשך תמיד, חייב להיות כאן. ההרגשה הזאת זה מה שאני קורא חוש שישי. וזה, ושימו לב, הדבר הזה הוא חשישה, הוא לא חשיבה. זה נקודה מאוד חשובה. אופן הפעולה הזה הוא אופן פעולה של חשישה, לא של חשיבה. אני מכיר את העולם בחוש השישי. החוש השישי זה לא שכל. זה לא לחשוב, כאילו, בדרך כלל בעולם נהוג להאמין שהחושים מעבירים אינפורמציה לשכל והשכל חושב, מעבד את האינפורמציה והוא מוציא ממנה את המסקנות. מה שאני אומר עכשיו זה לא כך. יש איזשהו, נקרא לזה חלק של השכל, לא משנה, אבל יש עוד משהו חוץ מחושים שעושה פעולה של חשישה, לא של חשיבה. הוא חלק של השכל מן הסתם, אבל הוא עושה פעולה של חשישה, לא של חשיבה. זאת אומרת הוא כמו רואה או שומע, אוסף אינפורמציה מן העולם אליי, לתוך האדם. חשיבה זאת פעולה מנותקת. אני חי בתוך בועה כשאני חושב. אני לא מסתכל על העולם. הנתונים מעבירים לי את החושים מן העולם ואז השכל חושב. כשהשכל חושב אין לו קשר אל העולם. הוא מנותק וזה פועל על הנתונים שנמצאים כרגע בתוכו, שהוא הובא על ידי החושים אבל הם נמצאים בתוכו. זאת פעולת חשיבה. כאן אני מדבר על פעולת חשישה. כי הגרימה, אם אני אומר שזה תוצאה של חשיבה, אני מגיע למה שחצי אמר. אני רוצה להגיד שאת מושג הגרימה אני קולט כמו שאני קולט את זה שהכדור עף. אני פשוט תופס אותו, אני כמו חוש, אני רואה את זה. זה נתון, זה לא מסקנה שאני מגיע אליה כתוצאה מחשיבה. זה נתון שפשוט אני אוסף אותו מבחוץ פנימה דרך חוש. בסדר? זה מאוד חשוב להבין את זה. אולי קצת קשה להגיד במושגים שאנחנו שיש לנו המון מידע על כל מיני דברים, אבל נגיד בגמרא שאומרים איזה דין ושם שפתאום אין לנו את המידע אז אין לנו אינטואיציה כל כך ברורה של מה. לא תמיד יש לנו אינטואיציה, אבל הרבה פעמים כן יש לנו אינטואיציה. בסדר. גם לא תמיד אני רואה דברים למרות שהם קיימים בעולם. זה לא אומר שאין לי את חוש הראות. יש לנו אינטואיציה, בגמרא כל צעד ושעל אנחנו משתמשים באינטואיציה. נכון שלא תמיד. בסדר. שצריך גם לעבוד על תחום האינטואיציה בגמרא, שזאת אחת המטרות זה לשפשף את החוש השישי הזה. טוב. בוקר טוב לכולם. איך אתה מגדיר את זה כאינטואיציה? הא? איך מגדיר את זה כאינטואיציה? כן, אפשר לקרוא לזה אינטואיציה. יש שחיקה במוסכמות? הא? יש שחיקה במוסכמות? זאת אומרת? לא כל דבר זה, כל דבר שהאינטואיציה שכל אדם אומר, זאת אומרת יש לי אינטואיציה, אז הוא אומר שטויות. בסדר. אבל יש לו אינטואיציה, שהאינטואיציה שלו לא נכונה. בסדר. זה משהו של שחיקה, זה כבר אולי… לא, אבל זה שחיקה אמיתית, זאת האינטואיציה שלו, יכול להיות שהאינטואיציה שלו לא נכונה. אז זה בדיוק הנקודה. יכול להיות, החוש הזה זה חוש שכל החושים אולי אפשר קצת לשפר אותם ולשפץ אותם. החוש הזה באופן קריטי תלוי בעבודה, בין היתר למשל בעבודת המידות. מידות של האדם הם אמצעים שמפריעים לחישה. עכשיו אני לא חושב, זה כתוב בהרבה ספרים, עכשיו אני לא חושב שהכוונה היא לזה שאני רואה פחות טוב, לא על זה מדובר. אלא המידות שלי הם כנראה איכשהו משפיעות על האופן שהאינטואיציה שלי תופסת את העולם. לא דרך החושים, איך החוש השישי עובד. אינטואיציה גם בגמרא. אני קורא דברים בגמרא, אני מנסה לחשוב מה, מה הסברה שעומדת מאחורי זה. זה גם כן איזשהו סוג של חוש שישי. מנסה להבין מה באמת הראש פה, למה זה באמת ככה. בסדר? טוב, זה דבר שצריך לעבוד עליו, עם החוש הזה. וזה לא שכל? לא, ודאי שלא. אם זה היה שכל, אז זה לא, אז זאת לא אמירה על הגמרא, זאת אמירה על עצמך. השכל נוטל פה חלק, אבל זה לא הכל שכל. כן, ברור שהשכל גם משתתף בזה, אבל לא הכל שכל. החלקים המשמעותיים ביותר הם לא שכל. אבל כמובן שזה, זאת איזושהי התבוננות שהיא לא טריוויאלית. יש אנשים שעושים את זה טוב יותר, ויש אנשים שעושים את זה טוב פחות. קוראים לזה דעת תורה לפעמים, כן, למה שבן אדם רואה נכון, זאת אומרת הוא צולח באמת למה שבאמת הכוונה של הטקסט. זה בעצם אחד שיש לו חוש שישי מחודד, והוא מתאים, תופס טוב את התורה. בסדר? טוב, בכל אופן אני רק מציג את זה פה כדי שיהיה ברור איפה בכלל נשאר מרווח, זאת אומרת איך אפשר לא להסכים עם האמירה הזאת שאין לנו דרך אחרת חוץ מהחושים. איך אפשר לא להיות אמפיריציסט? אז צריך להכיר בעניין הזה, וזאת בעצם המטרה של כל הספר. המטרה של כל הספר, מה שהנזיר קורא היגיון שמעי זה זה. והוא מוביל אותנו לאט לאט בשלבים להבין שאין ברירה, חייבים להכיר בקיומו של דבר כזה, כי כל האמצעים היווניים לא יסבירו לנו איך באמת אנחנו מסיקים על קיומם של יחסים כמו גרימה למשל, או כמו יחסים שלא רואים אותם בעיניים. בסדר? אבל לזה עוד נגיע בהמשך. אני מקדים קצת את המאוחר כדי שנראה את ההקשר פשוט. התפיסה החזותית זאת תפיסה שטוענת שאין דבר כזה באמת. תפיסה של יום. מה שבא מהחושים בא, וכל השאר זה פיקציה. במילים אחרות שהכרה נעשית רק דרך חושים. אין אלמנט מכיר פרט לחושים. השכל תפקידו לחשוב, לא להכיר. זאת החלוקה המקובלת היום בעולם נדמה לי, שהחושים הם אלה שקולטים והשכל הוא חושב. לא תופסים שהשכל הוא גם קולט, השכל הוא גם מכיר. מה זה חושב? חושב כמו שאמרתי קודם זאת פעולה מנותקת. אני לוקח את העובדות שהחושים מביאים אליי ואני עושה איתם איזשהו עיבוד כמו מחשב. מחשב יש לו אינפוט אאוטפוט, נכון קלט ופלט, ויש לו סי-פי-יו. סי-פי-יו זה חשיבה וקלט פלט זה הכרה, נכון? קלט פלט זה… כן כן. בסדר, זאת בדיוק ההבחנה הזאת, כך יצרו את המחשב. בדיוק על פי התמונה הזאת, על פי התמונה שמבחינה בין הנתונים שמסופקים מבחוץ פנימה אל השכל, והשכל עושה עליהם תהליכי עיבוד שהם לגמרי פנימיים, הם לא קשורים החוצה. אתה לוקח את הנתונים עצמם ומעבד אותם, ומסיק מהם מסקנות, עושה עליהם חישובים, לא משנה מה שיהיה. בסדר? זו החלוקה הקלאסית בעצם בין קלט לבין סי-פי-יו. חלוקה מאוד יעילה כמובן, והמחשב הוא יצירה מאוד מועילה, אבל השאלה אם זה באמת ממצה את כל הפעולות האנושיות. יש היום נטייה מאוד חזקה דווקא בגלל שהמחשב הוא יצור כל כך מועיל ולפעמים מתוחכם, יש איזושהי נטייה לזהות את אופן הפעולה הקוגניטיבי האנושי עם אופן הפעולה של מחשב. זו טעות נפוצה בהרבה שטחים, וזאת אחת הטעויות שנובעות מהתפיסה הזאת. בעידן המחשב עוד יותר נוטים לחשוב כך, כי יש חלוקה מאוד מאוד ברורה בין תהליך של הכרה לתהליך של חשיבה. זה קלט וזה עיבוד. פרוססינג, כן. אחת הטענות של הנזיר זה שההבחנה בין הכרה לבין חשיבה היא לא חדה. זאת אומרת ההבחנה בין החשיבה מה שקראנו הפעולה המנותקת הזאת של העיבוד, לבין יצירת הקשר אל העולם או שאיבת מידע מן העולם, ההבחנה היא מאוד לא חדה. זה לא נכון לומר שהחושים עושים את זה ואחרי זה השכל עושה עיבוד. השכל גם עושה את החישה, לא רק את העיבוד. יש פה איזשהו ערבוב בין התחומים. גם בפילוסופיה יש תחום בפילוסופיה שנקרא תורת ה… דיברנו על זה פעם. יש תחום… אבל זה דבר איכשהו מושכל ראשון שעליו אף אחד לא מדבר בכלל שיש באמת שתי פעולות חדות ונפרדות כאלו. המכונה זה הקלט, כן זה הקלט. איך אני מכיר? איך אני מקבל קלט? למחשב מכניסים קלט? נכון. אז למחשב יש חושים? כן, בוודאי שיש לו חושים. מה זאת אומרת? אז מה ההבדל בין אדם למחשב? כי אצל האדם באמת זה לא חד, ההבחנה בין חשיבה לבין קליטה. זה בדיוק הנקודה. המחשב זה כן חד, ככה בנו אותו. למחשב אין אלא מה שהכניסו בו. אם בנו אותו באופן שהוא קודם מכיר ואחרי זה מעבד, אז הוא קודם יכיר ואחרי זה יעבד. אז זה מודל מאוד נוח, אבל האדם לא בנוי ככה. האדם מכיר ומעבד בו זמנית. השכל המעבד הוא גם מכיר. תורת ההכרה והלוגיקה זה שני תחומים שהם לא נפרדים באופן חד זה מזה. כשאתה דן בשאלה איך אתה חושב למשל, סתם, אפילו טיעון מאוד פשוט, כן. כשאתה מה זה לוגיקה? ניסיון רטרוספקטיבי, כן, להסתכל על עצמי ולראות איך אני חושב. זה לוגיקה, נכון? איך אני מסתכל? אני תופס את עצמי כאובייקט. נכון? אני מסתכל על איך אני חושב. אז אני משמש פה בשני כובעים, אני הצופה ואני העצם הנצפה, נכון? בסדר? עכשיו אני כצופה עושה תהליך של הכרה. נכון? אני מכיר משהו, והמשהו הזה זה אני עצמי. כן? בסדר? אז אני חוקר את הלוגיקה דרך תורת ההכרה. תורת ההכרה לכאורה לפי זה קודמת ללוגיקה. אבל מצד שני בדרך כלל התפיסה הרווחת היא שהלוגיקה קודמת לתורת ההכרה. קודם כל צריך לדעת איך לחשוב, זה גם מנחה את האופנים שדרכם אתה מכיר. אפשר להראות שהתחומים האלה לדעתי אפילו באמצעים פילוסופיים פשוטים שהתחומים האלה הם לא נפרדים זה מזה באופן חד, אין איזושהי היררכיה והפרדה ברורה ביניהם. אבל זה בעצם אני חוזר עכשיו לענייננו, זה בעצם זו בעצם הנקודה שהאמפיריציזם טועה בה לדעתי ולדעת הנזיר ולעניות דעתי. אבל כאן בינתיים מציג את האמפיריציזם עצמו. טוב, נמשיך הלאה. דמיון הזוהר. הזוהר, הבהיר, הם שמות ספרי החכמה הפנימית שכללה שמש ומגן השם. הקדוש ברוך הוא נתפס שם כאיזשהו אור. שמש ומגן זה הביטוי, ולא לחינם נקראים ספרי החכמה הפנימית הזוהר והבהיר, כל מיני מושגים שקשורים איכשהו לאור. אורות, כן. מה שהוא לא על צד הדמיון והמשל בלבד, אלא באמת הוא אור ומאיר. כמו שיקראו הפילוסופים הניאופלטוניים. כאן אני אפילו לא יודע אם המשפט הזה הוא משפט רציני, נדמה לי שכן, אבל זה משונה קצת. זאת אומרת הוא אומר שזה לא על צד הדמיון והמשל בלבד אלא באמת הוא אור ומאיר. זה לא משל. באיזה מובן זה באמת? הרי ברור שהקדוש ברוך הוא הוא לא אור, נכון? זה ברור שזה איזשהו משל שדרכו אנחנו תופסים אותו. כן, אולי הוא רוצה להגיד שזה לא סתם משל, אלא ממש משהו חוש, זה מה שהוא רוצה להגיד. שזה חוש. מה חוש? התפיסה, לא יודע, התפיסה שהוא מציג פה, אני לא יודע. מה שרוצים ללמד, החכמה הפנימית, אז באמת בן אדם חש אותה כמו אור. זה לא סתם משל. עוד פעם אני אומר כמו אור, אז זה כן משל. לא, לא, אבל לא החכמה הפנימית, זה השמש ומגן השם. האור זה לא החכמה הפנימית, האור זה השם. המשפט הבא, אף על פי כן אין זה אלא העברה, דמיון למה שלמעלה הימנו הבלתי נראה והבלתי צפוי. הביטוי הזה כתוב בנובלות חכמה למטה? אז זהו, אני לא יודע, אבל לפי המיקום זה קצת נראה התחיל קטע חדש, אני לא יודע בדיוק. ובהתחלה חשבתי שזה באמת איזשהו המשך של נובלות חכמה. מה? והוא מביא את הציטוט הזה מלמטה. אה, זה בסך הכל המשך הציטוט מלמעלה. האף על פי כן זה כבר התייחסות שלו. נכון, יכול להיות. כי אני אגיד לכם למה אני מתלבט. אני גם קראתי ככה בהתחלה, בלי קשר לזה, לא שמתי לב אפילו שזה המשך ציטוט של הנובלות חכמה, אבל זה היה נראה לי ברור שזו תפיסה שפשוט הוא לא מקבל, בלי קשר לשאלה מי אומר אותה. בסעיף כ"א יש לכם אותו בדף הבא? בסעיף כ"א תקראו את הקטע השני, אמנם החכם אבן רשד אמר ראוי שנבחר היותר נכבד ממשיגי הגשם, הגשמיות כן, ושנאמר שהוא יתברך אור כי נמלט אותם, את ההמון, מאמונת ההגשמה ויהיה אצלו נמצא ונכבד שבנמצאים. עד כאן זה באמת נראה שזה על דרך ההעברה, לקרוא לו אור כדי להסביר לכולם שזה מושג דק. אבל הוא ממשיך, עם שיכלה זה מן הצדק. וזה לא סתם העברה, זאת אומרת יש פה משהו שהוא באמת מהותי, זה לא סתם איזשהו דמיון מקרי שבחרתי איזשהו מושג שהכי קרוב. יש פה משהו מהותי, וזה אומר מצד אחד לא הדבר עצמו, זה רק לטובת ההמון, אבל מצד שני לא בחינם בחרו את המשל הזה. זאת אומרת יש פה איזשהו משהו שהוא באמת מהותי. הקדוש ברוך הוא באיזשהי בחינה הוא באמת אור, והוא עושה את אותה פונקציה שעושה האור או משהו כזה. במובן הזה יש פה משהו שהוא מהותי ולא מקרי במשל הזה. אז לכן אני לא יודע, זאת אומרת כי גם הקטע בסעיף י"ז שהוא עובר, אני חוזר לסעיף י"ז, שהוא אומר אף על פי כן אין זה אלא העברה ודימיון, לא נראה שהוא שולל לגמרי את מה שאמרו קודם, מוסיף על זה. הוא לא אמר ולא צדקו, אלא זה רק על דרך ההעברה והדימיון. זה לא נכון שהוא אור? והוא מתחיל הרי שזה לא על צד הדימיון והמשל בלבד אלא באמת הוא אור ומאור, הוא אור ומאיר. זאת אומרת כפשוטו ממש? לכאורה, לכאורה, זה בדיוק מה שאנחנו דנים עכשיו. אז ככה לכאורה כתוב בקטע הראשון. בקטע השני הוא שולל את זה, אבל הוא לא אומר לא זה לא נכון, אלא האמת היא שזה רק על דרך ההעברה. הוא אומר נכון שזה באיזשהי בחינה באמת אמיתי, ואף על פי כן בכל זאת זה רק העברה ומשל. אז איך ליישב בדיוק את שני הדברים האלה? נדמה לי שהשורש של זה נמצא פה בסעיף כ"א שקראנו קודם וכשנגיע לשם אז נדבר על זה. אבל אני רק מזכיר למי שהיה, אנחנו דיברנו כבר על שני סוגי משלים בכל הנבואה, משל מקרי ומשל הכרחי. דיברנו שיש דברים שהמשל קשור לנמשל באופן מהותי, ויש מקומות שבהם המשל והנמשל יש ביניהם איזהו דמיון מקרי ולא נוח לי להעביר את הנמשל באמצעות המשל. זאת אומרת זה נוח כי זה יותר פשוט. דיברנו על זה ב… מה? במיתוס? נכון, דיברנו על מיתוס, דיברנו על זה, דיברנו בזה בכמה מקומות נדמה לי. מה? בצדקה? כצדקה עומדת לפני השם, כמו ערכים שעומדים לפני השם. ואיך זה, איפה הזכרנו שם משל הכרחי ומקרי? לגבי הקבלה, אז אני לא זוכר איך זה עלה בהקשר שם. לגבי הקבלה זה דבר מאוד נפוץ, שזה משלים הכרחיים. הרי מה, ברור שכשבקבלה מדובר על אור, הרי זה הדיון שלנו גם, אור זה מושג קבלי. כשמדובר על אור אין הכוונה לאור ממש, נכון? זה מדובר על דברים רוחניים מצד אחד, אבל מצד שני ברור וזה כתוב נדמה לי אפילו באיזשהו מקום באר"י, אפשר לדייק את זה לפחות, שלא יכול היה להיות משל אחר. זאת אומרת כל המבנים שמתוארים בקבלה זה אין שום דרך אחרת לתאר אותם. זה לא שבמקרה מצאו משל אבל יכלו גם לתאר את זה עם משל אחר. יש משהו הכרחי במשל הזה, משהו שהוא יש בו משהו אמיתי בקשר הזה בין המשל לבין הנמשל. זה לא רק איזושהי תכונה דומה במקרה שנוח לי להעביר אותה דרך המשל. דיברנו על זה בתחילת המאמר הזה, למשל בסעיף ו' אמרנו שמטרתו של המשל היא גם להעלות את האדם אל המישור של הנמשל, לא רק להוריד את הנמשל אל המישור שלי שבו נאמר המשל, כן, שנאמר משלי שועלים. אני מנסה להעביר למישהו איזשהו רעיון שנמצא מעל העולם שלו במונחים של העולם שלו. אז זה עושה אמרנו שני דברים, זה א' מוריד את הרעיון הגבוה למטה, אבל זה גם מרים את הבן אדם שלמטה למעלה. כי אחרת הבן אדם שלמטה לא ירוויח שום דבר. הצורה לקדם אותו זה לנסות לנסח את הדברים בשפה שלו, אבל בזה גם לשפר אותו ולשנות את השפה שלו עצמה. זאת אומרת זה גם תהליך של הורדת הדבר הגבוה וגם העלאת האדם יותר לכיוון הדבר הגבוה. ואז השפה שלו הולכת ומשתכללת, הוא יכול עכשיו לקבל משלים דקים יותר, וככה האדם עצמו גם מתקדם, זה לא שרק הוא ממשיך להוריד כל הזמן. זאת אומרת, זה גם תהליך של הורדת הדבר הגבוה וגם העלאת האדם יותר לכיוון הדבר הגבוה. ואז השפה שלו הולכת ומשתכללת, הוא יכול עכשיו לקבל משלים דקים יותר, וככה האדם עצמו גם מתקדם. זה לא שרק הוא ממשיך להוריד כל הזמן את הדברים הגבוהים כולם אל העולם שלו. טוב, והוזכר מזה נדמה לי בכמה הקשרים, אז גם פה אני חושב שזה משהו מהסוג הזה. זאת אומרת, אור זה איזשהו משל לקדוש ברוך הוא על דרך ההעברה והמשל. אבל מצד שני יש פה משהו שהוא באמת. הוא באמת אור ומאיר. וזה מה שכתוב פה בשם בן רושד בסעיף כ"א, נגיע לשם אז נדבר. גדולי המקובלים מזהירים ומורים, רבים חשבו לדמות לאלוק האור, בחשבם שהעניין עניין זה אינו גוף, והוא תכלית השיבוש שאין לך במציאות שום דמיון מתדמה שלא יהיה גוף. אז כאן הוא רוצה, הוא מסביר יותר, הוא אומר שבעצם ברור למה בחרו במשל הזה של אור כדי לתאר את הקדוש ברוך הוא, בגלל שהדבר הזה הוא לא גוף. והקדוש ברוך הוא גם הוא לא גוף. אז עד כאן זה נכון במובנים מסוימים. אבל שניהם לא גוף, אבל זה עוד לא אומר ששניהם אותו דבר. זאת אומרת, זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת, הדמיון הזה לאור הוא גם טומן בחובו סכנה מסוימת שאתה גם תזהה עכשיו את הקדוש ברוך הוא עם אור. וזה לא נכון כבר. עכשיו הוא ממשיך ואומר שאין לך במציאות שום דמיון מתדמה שלא יהיה גוף. כאן הוא כבר ממשיך הלאה. הוא אומר לא רק ששניהם הם לא גוף, אבל הקדוש ברוך הוא ואור זה עדיין לא אותו דבר. נכון ששניהם לא גוף, אבל הם לא אותו דבר ביניהם. אלו שני דברים שונים שאף אחד מהם הוא לא גוף. יותר מזה הוא אומר, האור עצמו הוא כן גוף. זה מה שהוא רוצה לומר. כי אין לך במציאות שום דמיון מתדמה שלא יהיה גוף. אז על זה אני קצת רוצה לדבר עכשיו. מי אומר את זה? זה הנזיר אומר את זה או שהוא ממשיך את זה? לא לא, זה הנזיר אומר אני מניח פה. טוב הדברים האלה זה ציטוטים מספרים שלמטה מובאים, אבל זה דברי הנזיר זה וודאי לא ישר מהתניא. אז פה למטה הוא מביא רשימת ספרים שבעצם אומרים ממש את המשפט הזה, נדמה לי שזה ציטוט מתוך אחד מהם, גם באלימה וגם בשומר אמונים. שומר אמונים לקח את זה מאלימה, זה לא במקרה השניים. אז הוא אומר באלימה למשל "ולא מפני שיהא האור רוחני, שהרי גשמי הוא. ואין הספירות גשמיות. אומנם הם משלים". כן? הספירות זה אור, אבל האור הוא גשם, האור לא רוחני, האור גשם, והספירות הם לא גשמיות, ולכן זה רק משל. זה המשל הכי רוחני שאנחנו יכולים לדמיין אותו? כן. הוא אומר ולכן בספר שומר אמונים, רבי יוסף אירגס, מאחד מספרי אולי ספר המבוא החשוב ביותר לקבלה, מי שהיה הרב של היד מלאכי. היד מלאכי זה בעל ה… לא מכירים את היד מלאכי? ספר כללים מאוד ידוע. רבי מלאכי הכהן. אה? לא, סליחה, הוא הרב של היד מלאכי. הוא הרב של היד מלאכי. רבי יוסף אירגס, ויכוח שני העיקר החמישי, הוא נלחם נגד שבתאים וממשיכיהם מסוגיהם השונים. העיקר החמישי שאינו גוף. רבים חושבים לדמות לאלוק שהוא אור גדול זך ובהיר, בחשבם שעניין זה אינו גוף. והוא תכלית השיבוש והטעות. כי האור עם היותו היקר שבמוחשים, הנה הוא גשמי, ואין לך שום דמיון מתדמה שלא יהיה דמות הגוף. מה שכתב האריז"ל בסוף ספר מבוא שערים. גם בעבודת הקודש מביא את השומר אמונים הזה וכולי. מה באמת הנקודה פה? פה אני חושב חשוב להבהיר כמה דברים בהקשר הזה. מה זאת אומרת האור הוא כן גוף? לא נכון שהאור הוא לא גוף. עד עכשיו איך התחלנו? התחלנו עם זה שגם האור הוא לא גוף, גם הקדוש ברוך הוא הוא לא גוף, אבל זה עוד לא אומר ששניהם אותו דבר. פה יש משהו שהוא מעבר לזה. פה כתוב שהאור הוא כן גוף. אין לך דמיון מתדמה שהוא לא גוף. ברור שזה רק עניין של מינוח, והשאלה לאיזה מינוח אנחנו מתכוונים. זאת אומרת למה קוראים פה גוף. גוף פה זה לאפוקי מרוח, כן? האור הוא לא דבר רוחני, הוא דבר גשמי. במובן הזה זה מה שנקרא גוף. לא הכוונה שיש לו מסה לאור. הרעיונות של איינשטיין, לא לזה הוא מתכוון, אלא האור הוא לא דבר רוחני. זה הנקודה שיש לו גוף, הוא גשמי. איך באמת מגדירים דבר כזה? איך יודעים את זה? אולי על פי חמשת החושים אולי? אה? אולי על פי עדות חמשת החושים ובין נניח אותו חוש שישי שדיברנו מקודם? שמה? שכל דבר שאפשר להשיג באמצעות חמשת החושים זה גשם. יכול להיות. וזה בדיוק השאלה. מה? זה בדיוק הנקודה, אותה צורה שאני יודע שיש גרימה. בדיוק דרך אותו חוש שישי. והאמפיריציסטים זה בדיוק אותם אלה שלא מאמינים בזה שיש רוח. כך הם הופכים למטריאליסטים, כי הם מאמינים רק במה שהם רואים. אני שומע, אז יכול להיות שזה קריטריון דומה למה שאני אגיד, צריך לחשוב על זה. יש פעם מישהו שאל אותי אם אנרגיה זה דבר רוחני. אור זה סך הכל פוטונים, זה חבילות אנרגיה, זה אור. אור זה אנרגיה, נכון? אז זה בעצם אותה שאלה. אם נשאל אם אור זה דבר רוחני, זה לשאול אם אנרגיה זה דבר רוחני. אנחנו היום יודעים שיש עוד סוגים של אנרגיה, לא רק אור. אז ככה באופן אינסטינקטיבי אמרתי לו שברור לי שלא. אחר כך ניסיתי לחשוב למה לא. אז אני יכול להעלות שני נימוקים למה לא, שני קריטריונים שבעצם לפיהם זה לא יהיה דבר רוחני, אני לא יודע אם זה נימוקים או קריטריונים. נימוק אחד זה שכל דבר שנכנס במשוואות הוא צריך להיות דבר גשמי. לא ייתכן, המהותה של הרוח זה שהיא לא כפופה לאותם תהליכים סיבתיים וחוקים פיזיקליים שאנחנו שנראים כאלה מין דטרמיניסטים כאלה הכרחיים. כל הרוחניות שבאדם זה זה שיש לו בחירה חופשית, שהוא לא מונע על ידי סיבות, מונע בעין, על ידי סיבות, ושהוא לא כפוף לתהליך הסיבתי של הטבע, הוא נמצא מעבר לו, במובן הזה הוא יצור רוחני. ובמובן הזה אנרגיה כפופה לאותם חוקים בדיוק כמו המסה. חוקים אחרים אבל היא כפופה להם באותה צורה. כן? אז אם היא כפופה לחוקים, אז היא לא דבר רוחני. דבר רוחני זה דבר חופשי, דבר שלא כפוף לחוקים, הוא מעל החוקים. זה ניסוח אחד שחשבתי עליו אז. נדמה לי שאפשר אולי לנסח יותר טוב בעקבות איינשטיין. כשאיינשטיין אומר שהאנרגיה זה בעצם איזשהו שווה ערך למסה, אי שווה אמ סי בריבוע המפורסם, אז בעצם זה אומר שאנרגיה זה איזשהו ביטוי למסה. או שיש לו שווה ערך למסה, או ננסח את זה אחרת, אפשר להפוך אנרגיה למסה ומסה לאנרגיה לפי יחס המרה מאוד גבוה, כי מעט מאוד מסה הופכת להמון אנרגיה, וזאת פצצת האטום. מעט מאוד מסה הופכת להמון אנרגיה, כי היחס הוא סי בריבוע, מהירות האור בריבוע, זה קבוע ענק. נכון? אז מסה קטנה אם תכפיל אותה במשהו ענק תקבל את האנרגיה. אז יוצאות כמויות עצומות של אנרגיה מתוך מעט מאוד מסה. אבל עצם זה שאפשר להעביר מסה לאנרגיה ואנרגיה למסה, זה אומר שזה שני דברים מאותו סוג. לא ייתכן להעביר מסה לרוח, אין דבר כזה. חוק שימור החומר נשבר אצל איינשטיין. יש חוק שימור החומר והאנרגיה ביחד, כי חלק מהאנרגיה יכול להפוך לחומר ולהפך, אז כבר אין שימור אנרגיה לחוד ואין שימור חומר לחוד. יש שימור של מסה אנרגיה. בסדר? אז הוא הכניס את הכל בתוך חומר הזה. בדיוק. אבל ברור הרי שחומר לא יכול להפוך לרוח. וחומר והאנרגיה ביחד כן נשמרים, נכון? זאת אומרת שהם משהו מאותו סוג. הייתי אומר שאנרגיה זה חומר שהוא בכוח ולא בפועל. אפשר להפוך אותו לחומר. כן, לזה אני קורא. זאת אומרת שזה חומר בכוח ולא בפועל, אבל זה לא רוח. רוח זה משהו אחר לגמרי. רוח זה לא משהו שגם אחרי שנוציא אותו אל הפועל הוא יהפוך לחומר, אין דבר כזה. אולי כן, הקדוש ברוך הוא, אולי זה מה שעשה. הוא יצר את החומר מתוך מצב שלפני כן לא היה חומר, היה רק רוח. כן? אז זה תהליך ההאצלה. תהליך ההאצלה זה ליצור דבר גשמי מדבר יותר רוחני בהדרגה. אבל אנחנו בתהליכים שאנחנו מכירים בעולם אין דבר כזה. אחרי שכבר העולם נוצר, אז העסק נשמר. לא נוצר יותר חומר. בסדר? או לא על חשבון אנרגיה הוא לא נוצר. רק על חשבון אנרגיה הוא יכול להיווצר. בסדר? אז במובן הזה נדמה לי שזה אפילו אולי טיעון יותר חזק למה באמת אור כמקרה פרטי של אנרגיה בכלל זה דבר גשמי ולא דבר רוחני. והרוח זה דבר גשמי? אה? והרוח כמו שנושבת זה דבר גשמי? תיכף אני עכשיו מגיע לזה. יש אולי אני הבאתי פה סתם דוגמה רק שתראו שזה לא… ספר של הוגו ברגמן, הוגה ידוע, שמואל הוגו. הוא מביא פה הפיזיקאים מזהים היום את החומר עם המרץ, משהו עם עברית קצת עתיקה, עם האנרגיה הכוונה. אומנם רבים העריכו דווקא את חשיבותו של מפנה זה בפיזיקה החדשה לשם השקפת העולם. כך כתב צ'סטרטון בשבועון אנגלי: מחזה מבדר הוא לראות את המאמצים הנעשים על ידי המטריאליסטים לכסות על פשיטת הרגל של המטריאליזם לפני ההמונים. הנני מתכוון ללוחמי החזית של השיטה. במלחמה קורה הרבה פעמים שלוחמי החזית אינם יודעים מה שנעשה מאחוריה, בזמן שמאות ואלפי סופרים ממשיכים לכתוב ספרים על פי המסורת של הקסלי והקל, שני מטריאליסטים, תלמידיו של דרווין, ואינם שמים את ליבם להתפתחות המדעים בזמנם של איינשטיין ואדינגטון. הרי כבר קרה אסון מאחורי גבם, אסון כמובן באירוניה, המטריאליזם פשט את הרגל. לא הפילוסופים הפילו אותו, מפלתו היא מעשי ידי חוקרי הטבע עצמם, שעשו את תגליותיהם על חשבון ה"אני מאמין" אשר בשמו החלו בחקירה. ה"אני מאמין" זה המטריאליזם, ומשעשית בחקירה פתאום גילית שהמטריאליזם נפל. המטריאליסטים הרסו את המטריאליזם. בשעה שחקרו את החומר, נשמט החומר מתחת ידיהם. זאת התפיסה שבעצם אומרת שמזה שגילינו שהחומר יכול להפוך לאנרגיה, שיש דבר כזה שנקרא אנרגיה, אז גילינו שהמטריאליזם לא צודק. אז זה כמובן לא נכון, כי זה גם כן, נכון, פשוט הרחבה של המטריאליזם. זה מה שאומר ברגמן, נדמה לי שיש כאן הרבה מן ההפרזה, עד כאן הציטוט של צ'סטרטון. נדמה לי שיש כאן הרבה מן ההפרזה. איני חושב שלגבי השאלה העיקרית של המטריאליזם, שאלת קיום הנפש וקיום החומר וזיקת הגומלין שביניהם, תכריע במשהו זהות החומר עם המרץ. זאת שאלה, חומר עם המרץ זה מעניין. זאת שאלה פיזיקלית פנימית, כי מאי נפקא מינה אם העולם החומרי הוא חומר או מרץ? המרץ אינו יותר ספיריטואלי מן החומר. ההמשך כבר לא לענייננו כאן. מה הוא אומר בעצם? הוא אומר במה הרווחנו, במה הרווחנו מזה שאנחנו הופכים חומר לאנרגיה? בסדר, אז עכשיו המטריאליזם צריך להיות טיפה יותר מעודן, אבל זה עדיין מטריאליזם. המטריאליזם שמכיר בקיומם רק של חומר ושל אנרגיה, אבל לא של נפש. במילים אחרות הוא מניח כדבר מובן מאליו שגם אם אני מכיר בקיומה של אנרגיה, זאת עוד לא נפש. האנרגיה זה לא נפש. בסדר? מה חדש אצל איינשטיין? הרי עוד לפני איינשטיין ידעו שיש דבר כזה שנקרא אנרגיה. סתם ככה, מה חדש אצל איינשטיין דווקא? למה כולם התרוצצו סביב איינשטיין? הרי לפני זה ידעו בפיזיקה שיש דבר כזה שנקרא אנרגיה. אי אם סי בריבוע זה מושג שהכירו עוד לפני איינשטיין? לא, להיפך. אחרי איינשטיין אתה כן יכול להיות יותר מטריאליסט, כי את האנרגיה אתה הופך לחומר. נכון. נדמה לי שזה אפילו זה נכון. לא, זה לא זה. נכנס זמן בנוסחאות, אבל לא מתחבר עם, הוא לא עומד במקום המסה, הוא לא יכול להתחבר, הוא לא שווה ערך אליה. אנרגיה גם כן, אז הייתה בעצם זמן היה. הנקודה היא נדמה לי שאתה האנרגיה שהייתה עד איינשטיין יכולת להתייחס אליה כפיקציה. למה? כי מה זאת אומרת חצי אם וי בריבוע, גוף שזז במהירות וי, אז אני מגדיר גודל שנקרא אנרגיה של הגוף שזה חצי אם וי בריבוע. אז הגדרתי גודל, אבל מי אמר שהוא קיים? בסדר, אז אני קורא לגוף שנע במהירות וי גוף שטעון באנרגיה חצי אם וי בריבוע, אבל איפה האנרגיה קיימת? אין שום דבר שקיים פה. מה שקיים זה רק החומר. בסדר? אצל איינשטיין הוא מראה לך שחומר מסוים הופך לאנרגיה, זאת אומרת במקום החומר עכשיו יש אנרגיה. אז האנרגיה קיימת, זה כבר לא איזושהי תכונה פיקטיבית שהיא המצאה שלנו. זה מה שקרה אצל איינשטיין. אבל מאידך אני חושב שבהחלט אתה צודק וזה שאתה אומר שאיינשטיין הוריד את האנרגיה מעבר למה שהיא הייתה קודם. קודם זאת עוד הייתה מושג פיקטיבי שהוא לא היה חומר. איינשטיין הראה שגם זה חומר, לגמרי. כי זה אפילו מתחלף עם חומר בנוסחאות. ומה עם הזמן? לא, זמן זה מרחב. לא עם חומר. זמן לא הופך לחומר, זמן זה מרחב. כן, בסדר. אבל זמן זה דבר שנכנס לנוסחאות, נכון? את הזמן אתה יכול להתייחס אליו כפיקציה, כקואורדינטה שבתוכה קורים דברים, לא כמשהו. אין חומר שהופך לזמן, אבל יש חומר שהופך לאנרגיה. כן. המטריאליזם כאן נתפס רק בתור תיאוריה מדעית או אולי גם תיאוריה מוסרית שאולי באמת נשברת פה? למה מה? כי המטריאליזם בתור תפיסה מוסרית מדבר אולי על באמת קיום של דברים, אם אנרגיה זה דבר שאנחנו לא רואים, לא חשים, הוא כן נכנס עכשיו לחומר, אבל המטריאליזם בתור שיטה מוסרית לא יכול לדבר על רגשות ודברים כאלו. אולי רגשות את השארת אותם בצורה של אנרגיה או משהו כזה. אז אם אפשר לדבר עליהם על ידי אנרגיה, אז הוא כן ידבר עליהם. להיפך, זה מה שעושים כל המטריאליסטים היום, הם טוענים שזה פונקציות של החומר. אנרגיה. השבירה המטריאליסטית בתור הנגזרת המוסרית של המדע המטריאליסטי הזה נשברה באותו זמן ואולי יותר מזה. למה? לא, לא רואה למה. למה יש לכם מוסרית? בגלל שאז אני יכול להכניס מושג של רגשות לתוך משוואות מתמטיות. להיפך, המטריאליזם מתחזק, אתה אומר. כי עכשיו הנה עובדה שעכשיו אפילו מטריאליסט חי יותר בשלום עם זה שיש לאדם רגשות, כי זה במונחי אנרגיה אולי ויש לזה קשר לחומר. התפיסה היא שנשברה, זאת אומרת, מבחינה מהותית היא כן השתנתה. טוב, אז הייתה קושיה על המטריאליזם, מה אתם עושים עם רגשות, ואחר כך כבר אין קושיה. לא, כאילו על תאוריה מדעית אפשר לומר שבעצם התחדש משהו חדש, תואר מוסרי חדש שהיה נשבר והתגבש מחדש, שכשאתה תופס את המוסר כתיאוריה אז אפשר בהחלט לשבור אותו. וזה בדיוק היה הנקודה. טוב. בכל אופן, עוד הערה אחרונה שנוגעת לפה ופה נעצור. שאלו מה קורה עם רוח. דיברנו גם על מושג רוח, רוח שנושבת. מה זה? רוח זה לכאורה שם עצם כשאני אומר רוח, נכון? ומה זה העצם הזה? הרי העצם שזז זה אוויר, נכון? זה לא רוח. רוח זה האנרגיה שזזה בתוך האוויר, נכון? זאת אומרת רוח זה לא דבר בכלל. רוח זה תכונה של האוויר. בסדר? אור, אור למשל יכול להיות גם בוואקום, גל אור, להבדיל מגל אקוסטי, מגל לחץ, מרוח, כן, מה שקוראים לו, אור יכול לזוז גם בוואקום. קול לא יהיה בתוך וואקום, כי קול זה גל לחץ, ובמקום שאין תווך לא יכול להתקדם לחץ, נכון? אבל גל אור מתקדם גם בוואקום. אז באיזשהו מקום יוצא שרוח, רוח גשמית, רוח מנשבת, זה מושג יותר רוחני מאור אפילו, תשימו לב. כי אור זה דבר, זה גל אלקטרומגנטי, מה אני רואה כשבתוך וואקום מתקדם גל אור? אני רואה את האור עצמו, לא שום דבר אחר. ברוח, כשאני חש ברוח אני חש באוויר. האוויר שזז, יש לו אנרגיה, יש לו מהירות, אבל יש עצם שתפוס בתכונה הזאת של האנרגיה של התנועה. העצם הזה זה אוויר. אז הרוח להבדיל מאוויר זה רק התכונה. זה לא הדבר עצמו, זה רק התכונה שלו, נכון? זה אנרגיה טהורה. אור, כשאני מסתכל על האור, אין שם שום עצם שנושא את התכונה הזאת ששמה אור. אנרגיה של מה זה האור? אנרגיה של כלום, זה פשוט אנרגיה, נקודה. מה שאני רואה כשאני מסתכל על אור, אני לא רואה עצם שיש לו אנרגיה, אני רואה את האנרגיה עצמה. ברוח יש אוויר, זה איזשהו עצם ברור, מוחשי, יש לו מסה והכל, שיש לו איזושהי תכונה שהוא נע, יש לו מהירות, יש לו אנרגיה. בסדר? באיזשהו מקום הרוח להבדיל מאוויר זה בכלל לא עצם, זה משהו לגמרי מופשט. כי שמה יש עצם שזה האוויר וזאת תכונה של האוויר נקרא לזה, זאת אומרת זה משהו לגמרי מופשט, זה לגמרי לא דבר, זה תכונה. האור במובן הזה דווקא יותר קרוב להיות דבר, כי מה אני רואה כשאני רואה אור? את האור עצמו, הוא לא תכונה של כלום, אני רואה את האור, זה מה שאני רואה. גם בוואקום יש אור, לא רק באוויר, נכון? אז באיזשהו מקום זה אפילו כביכול יותר דק, רוח מאשר אור. אז למה בחרו במטאפורה של אור? אז קודם כל הביטוי רוח מאוד מוצלח, רוח נושבת, כי זה באמת מתאים לדבר רוחני. זה מתאים לדבר רוחני כי הרוח שבתוך העסק הזה, מעבר למה שסתם אוויר, זה שהוא הופך לרוח זה באמת דבר שהוא לגמרי אנרגיה, דבר לגמרי מופשט, תכונה. לעומת זאת האור זה דבר שהוא קיים. זה לא תכונה של משהו, נכון שזה אנרגיה בדיוק כמו הרוח, אבל זה משהו שקיים, זה לא תכונה של משהו, נכון? זה הוא עצמו, זה עצם, זה לא תכונה. בסדר? יכול להיות שזאת הסיבה למה בחרו במטאפורה אור לתאר את הקדוש ברוך הוא. לכאורה היה יותר מתאים המטאפורה רוח, אבל רוח זה נראה כאילו שזה תואר של משהו, הוא עצמו לא קיים. אתה רוצה להסביר שהמשהו האבסטרקטי הזה, המשהו המזוכך, הרוחני הזה, הוא גם דבר, הוא קיים. זה לא איזשהו ישות מופשטת שלא קיימת, אז אתה אומר שזה אור. לכן הביטוי אור. טוב.