קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 14
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מנגנוני שליחות: ייפוי כוח ויד אריכתא
- מקור דין שליחות בגמרא: גירושין וקידושין
- שליחות בתרומה והצעת שליחות על מעשה
- שליחות בפסח: המשנה בפסחים והצורך במקור לשחיטת קודשים
- פירכת חולין וקודשים והסבר דרגות קדושה
- קידושין כתחום שקשור לקודשים והרחבת מושג ההפרשה
- תוספות בבבא קמא, סוטה, וטומאה כנגזרת של פגיעה בקדושה
- הפסוק ושחטו אותו: רבי יהושע בן קרחה מול רבי יונתן
- דחיית לימוד השליחות בגלל שותפות בגוויה והצעה שחבורה פועלת כחבורה
- ויקחו להם איש שה: ההתמנות כמקור חלופי והמשך פירכת השותפות
- תרי קראי, אם אינו עניין, ודחיות מדרשות אחרות
- שליחות בשחיטת קודשים: האם נדרש כוח הבעלים או רק ייחוס המעשה
- הירושלמי: שחיטת פסח שלא מדעתו והבחנה בין שחיטה להפרשה
- סיום והמשך מתוכנן
סיכום
סקירה כללית
הטקסט חוזר על ההבחנה בין שני מנגנוני שליחות, ייפוי כוח ויד אריכתא, ועל המחלוקת בין הטור לרמב״ם, ומדגיש הסתייגות במטא-משלח שלפי הפשט הרמב״ם לא יאמר שהשליח יכול לבצע את העניין. לאחר מכן הוא מתקדם לסוגיית מקור דין שליחות בכלל מן הגמרא בתחילת הפרק, דרך מקורות מגירושין, קידושין, תרומה, ופסח, ומפתח את השאלה כיצד לומדים שליחות בקודשים ובשחיטת פסח. בתוך הדיון הוא מציע הבחנה בין שליחות על כוח לשליחות על מעשה, ומראה כיצד היא יכולה ליישב את מהלך הבבלי מול הירושלמי בשאלת שליחות בשחיטת קודשים.
מנגנוני שליחות: ייפוי כוח ויד אריכתא
הדובר חוזר על ההבחנה בין שני מנגנונים של שליחות, ייפוי כוח ויד אריכתא, ועל המחלוקת הטור והרמב״ם. הוא מציב הסתייגות במטא משלח ושואל האם גם שם הרמב״ם יאמר שהשליח יכול לבצע את העניין, ובפשטות הוא משיב שלא. הוא מגדיר את הציר של שליחות על כוח מול שליחות על מעשה כמסגרת שתשמש בהמשך להבנת שליחות בקודשים.
מקור דין שליחות בגמרא: גירושין וקידושין
הגמרא פותחת בשאלה שליחות מנלן ומחפשת מקור לדין שליחות בכלל ולא רק לקידושין. היא לומדת בגירושין מן הפסוקים ושילח ושלחה שהוא עושה שליח והיא עושה שליח, ומריבוי הפסוק ושלחה נלמד גם שהשליח עושה שליח. היא עוברת לשאול אשכחן בגירושין בקידושין מנלן, דוחה ניסיון ללמוד מגירושין בגלל הפירכא שגירושין ישנם בעל כורחה, ומעמידה את המקור על היקש ויצאה והייתה שמקיש הוויה ליציאה ומה יציאה משוי שליח אף הוויה נמי משוי שליח.
שליחות בתרומה והצעת שליחות על מעשה
הגמרא מביאה את שליחות בתרומה מן הפסוק כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם, ומסבירה את דין תורם כדעת בעל הבית ובמי שאינו יודע דעת בעל הבית תורם בבינונית אחד מחמישים. הדובר מעלה שאלה האם בכלל בתרומה צריך שליחות, משום שאפשר לראות תרומה כמעשה שאינו תלוי בכוח ייחודי של הבעלים. הוא מציע שתרומה עשויה להיות מקור לשליחות על מעשה ולא שליחות על כוח, וממקם זאת כהצעה להבנת מקור של שליחות על מעשה.
שליחות בפסח: המשנה בפסחים והצורך במקור לשחיטת קודשים
הגמרא מביאה מקור נוסף ממשנה בפסחים פ״ט ע״ב בחבורה שאבד פסחה ואמרו לאחד צא ובקש ושחוט עלינו, והוא הלך ומצא ושחט והם לקחו ושחטו, ואם של זה נשחט ראשון הוא אוכל משלו והם אוכלים ושותים עמו. הדובר מסביר שפסח נאכל רק למנויו ושיש דין התמנות לחבורה, ומעלה את השאלה מה משמעות ההתמנות: האם זו שותפות ממונית או הגדרת בעלים כמתכפרים של הקורבן לפי הרב מבריסק. הוא מציע שהמשנה מעידה שכשהוא שוחט הוא נחשב כשוחט מטעמם, ולכן יש מקום לומר שיש שליחות בשחיטת פסח, אך הוא גם מציב ספק האם בקודשים בכלל נדרש מושג שליחות אם הבעלים הם רק המתכפרים והכהן הוא המקריב, כחלק מדיון שלוחי דרחמנא מול שלוחי דידן.
פירכת חולין וקודשים והסבר דרגות קדושה
הגמרא דוחה אפשרות ללמוד שליחות בשחיטת קודשים מן המקורות הקודמים בטענה מה להנך שכן ישנן חול אצל קודשים. הדובר מנתח את רעיון פירכא כל דהו, ומדגיש שפירכה צריכה להיות רלוונטית אך אינה חייבת להעמיד חומרא וקולא אלא קטגוריות שונות. הוא נכנס לדיון מושגי על קדושה מול מצוות וטוען שאלו קטגוריות הלכתיות נפרדות, אך יש מימד של קדושה במצוות בדרגות שונות, תוך שימוש בדברי הרמב״ם בשורש הרביעי על קדושים תהיו ופירושו תעשו את המצוות ותתקדשו בעשיית המצוות. הוא מציע הבנה שקדושה היא נוכחות גלויה של הקדוש ברוך הוא בדרגות שונות, ומביא את משך חכמה על כי תשא על שבירת הלוחות כמסר שאין שום דבר קדוש חוץ מהקדוש ברוך הוא, ומסביר שדברים נקראים קדושים משום נוכחות אלוקית ולא מחמת עצמם.
קידושין כתחום שקשור לקודשים והרחבת מושג ההפרשה
הדובר מביא את סוגיית קידושין דף ו׳ על מקדש חצי אישה מול האומר רגלה של זו עולה שפשטה קדושה בכולה, ומסיק שיש לימוד בראשונים ואחרונים שקידושין שייכים לעולם הקודשים ולא רק שיתוף שם מקרי. הוא מזכיר תוספות ו׳ ע״ב שמבחינים בין לשון הרי את מקודשת ללשון הרי את מאורסת לעניין מצבים שבהם הקידושין יפשטו בכולה. הוא מפתח את רעיון מופרש ומראה שמושגים כמו מעילה בקונמות ומעלה מעל באשה בסוטה מצביעים על קשר בין הפרשה לבין קדושה, ומביא את המשנה למלך שתמה על מעילה בקונמות כהשלכה של החלת מושגים של קודשים על תחומים שנראים כפרטיים.
תוספות בבבא קמא, סוטה, וטומאה כנגזרת של פגיעה בקדושה
הדובר מביא את תוספות בבבא קמא דף י״א על שליה וטומאת יולדת, שתוספות מעמידים את הדיון לאוסרה על בעלה ולא בדיני טומאה עצמם. הוא מציג חקירה האם איסור אישה לבעלה נובע מן הטומאה או שהוא דין נפרד, ומביא בשם הסוכטשובר קושיה כיצד אפשר לומר שזה לא שייך לדיני ספק טומאה כאשר דיני ספק טומאה ברשות היחיד והרבים נלמדים מסוטה שהיא איסור לבעלה. הוא מצטט תשובה בשם האבני נזר שהאיסור בסוטה נובע מ״מעלה מעל באשה״ כמעילה בקידושין ולכן יש לו גדרי טומאה, בעוד איסור יולדת שאסורה לכל אדם הוא איסור רגיל שאינו נובע מפגיעה בקדושה ולכן אינו מתנהל כטומאה באותה צורה.
הפסוק ושחטו אותו: רבי יהושע בן קרחה מול רבי יונתן
הגמרא מביאה את דברי רבי יהושע בן קרחה שמקור שלוחו של אדם כמותו הוא מן הפסוק ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים, שהרי לא כולם שוחטים אלא אחד, ומכאן שלוחו של אדם כמותו. אחר כך היא מקשה שלפי רבי יונתן הפסוק נדרש לדרשה אחרת, ורבי יונתן לומד ממנו שכל ישראל כולם יוצאים בפסח אחד ולא את דין שליחות. הדובר מסביר שלפי מהלך הגמרא ניתן ללמוד שליחות מן המשמעותא של הפסוק עצמו גם אם הוא נדרש לדרשה אחרת, ומחבר זאת לדיון תוספות בתחילת הפרק על מה נלמד מיתור ומה נלמד ממשמעותא.
דחיית לימוד השליחות בגלל שותפות בגוויה והצעה שחבורה פועלת כחבורה
הגמרא מעלה דילמא שאני התם דאית להו שותפות בגווייהו, כלומר שהיכולת לשחוט עבור החבורה נובעת מכך שהשוחט הוא חלק מן החבורה ולא שליחות כללית לכל אדם. הדובר מדגים מן ההבחנה בין שליח רגיל לבין עבד, בעל, או שכיר שיש להם זיקה חזקה שמאפשרת פעולות ששליח רגיל לא יכול לעשות, כמו זכייה במציאה או תפיסה לבעל חוב. הוא מציע טענה חזקה יותר שלפעמים בתוך חבורה אין צורך בשליחות כלל אלא ״כך חבורה שוחטת״ בחלוקת תפקידים, בדומה לרעיון של אמירה ציבורית כמו כך ציבור אומר הלל, שבו הפעולה הציבורית נעשית דרך חלוקת תפקידים ולא כהוצאה הדדית ידי חובה מדין שליחות.
ויקחו להם איש שה: ההתמנות כמקור חלופי והמשך פירכת השותפות
הגמרא מציעה מקור נוסף מן הפסוק ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית, ומפרשת את הלימוד על הלקיחה וההתמנות ולא בהכרח על השחיטה. הדובר מציין שהגמרא ממשיכה לדחות גם מקור זה בטענה התם נמי דאית ליה שותפות בגוויה, אף שלכאורה כאן השותפות נוצרת על ידי הפעולה עצמה. הוא מדגים מן שאלה מקבילה שמופיעה אצל רבי אלחנן וסרמן על שחרור עבד כנעני ועל השאלה האם מתייחסים לנשוא הפעולה כפי שהוא לפני המעשה או כפי שהוא לאחריו, ומשווה זאת לשאלה האם מי שיוצר שותפות על ידי התמנות נחשב כבר כבעל זיקה מספקת לפירכת שותפות בגוויה.
תרי קראי, אם אינו עניין, ודחיות מדרשות אחרות
הגמרא מסיקה שאם יש שני פסוקים שניהם נופלים לפירכת שותפות, אז תרי קראי למה לי, ומעמידה שאחד מהם נדרש כ״אם אינו עניין להיכא דשייך תנהו עניין להיכא דלא שייך״ כדי ללמד שליחות גם היכא דלא שייך שותפות. היא מקשה שהפסוק נצרך לכדרבי יצחק איש זוכה ולא הקטן זוכה, ודוחה שהדין נלמד מאיש לפי אוכלו, ומוסיפה צורך לדין דשוחטין את הפסח על היחיד ולבסוף מצמצמת לפי סבר לה כמאן דאמר אין שוחטין את הפסח על היחיד כך שנשאר מקום לפסוק מיותר שממנו נלמדת שליחות.
שליחות בשחיטת קודשים: האם נדרש כוח הבעלים או רק ייחוס המעשה
הדובר חוזר לשאלה היסודית האם באמת צריך שהבעלים ישחט את הקורבן כדי שיהיה מקום לשליחות, ומציע אפשרות שלא צריך שחיטת בעלים במיוחד כי שחיטה אינה עבודה. הוא מציע שבכל זאת תיתכן שליחות על מעשה גם כשאין צורך בכוח ייחודי של הבעלים, כך שהשליחות מגדירה מי נחשב השוחט ומי מיוחסת אליו מצוות השחיטה, בדומה לשליחות לדבר עבירה שבה מיוחסת העבירה למשלח אף שאין כוח ייחודי במעשה. הוא מציע שבכך אפשר לראות את שליחות בשחיטת קודשים כשליחות על מעשה ולא שליחות על כוח, ולחבר זאת להצעתו הקודמת בתרומה כמקור אפשרי לשליחות על מעשה.
הירושלמי: שחיטת פסח שלא מדעתו והבחנה בין שחיטה להפרשה
הדובר מצטט ירושלמי בתחילת פרק שני של קידושין שמביא את שני הפסוקים ושחטו אותו וויקחו להם איש שה כמקורות לשלוחו של אדם כמותו. הירושלמי מביא את דברי רבי יוסי ששאני היא שאדם שוחט פסחו של חברו שלא מדעתו, אך אינו מפריש פסחו של חברו שלא מדעתו, ומביא בשם רבי זעירא בשם רבי אלעזר שאדם שוחט פסחו של חברו שלא מדעתו אבל אינו מפרישו. הדובר מסביר שהירושלמי דוחה את לימוד השליחות מן השחיטה לא משום שותפות אלא משום שבשחיטה אין צורך בשליחות כלל, בעוד שבהפרשה כן נדרש דעת או שליחות או זכות, והוא מציע שהפער בין הבבלי לירושלמי יכול להיות מצומצם אם בבבלי מדובר בשליחות על מעשה שאינה נדרשת לעצם הכשרות אך מגדירה את ייחוס המעשה.
סיום והמשך מתוכנן
הדובר עוצר את הלימוד בנקודה זו ומודיע שימשיך בפעם הבאה, כולל השלמה של המהלך ומעבר לנושא של שליח לדבר עבירה בסוף הגמרא בהמשך.
תמלול מלא
עכשיו אני מקליט. חזרתי על ההבחנה בין שני מנגנונים של שליחות, ייפוי כוח ויד אריכתא, המחלוקת הטור והרמב"ם. הסתייגות במטא משלח האם גם שמה הרמב"ם יגיד שהשליח יכול לבצע את העניין, בפשטות לא. דיברנו על שליחות על כוח ושליחות על מעשה. עכשיו אני רוצה להיכנס לסוגיה הבאה, הגענו עד שליחות בשחיטת קודשים. ראינו שהגמרא בתחילת הפרק מחפשת מקור לדין שליחות. מאיפה אנחנו לומדים את דין שליחות? דיברנו על זה האם זה מקור לשליחות בקידושין או מקור לשליחות בכלל. נראה מהגמרא שהכוונה למקור לשליחות בכלל. היא מביאה כמה מקורות. בהתחלה השליחות לגירושין, ושילח ושלחה, הוא עושה שליח, היא עושה שליח והשליח עושה שליח. לומדים את זה מהפסוק בריבוי של הפסוק ושלחה. אחר כך דיברנו על שליחות בקידושין שנלמדת מהשליחות בגירושין. הגמרא פורכת את הלימוד ואז היא אומרת יש היקש של ויצאה והייתה. אחר כך הגמרא עוברת לשליחות בתרומה, כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם. רואים מהפסוק הזה מתרבה גם כן מושג השליחות. הגמרא עושה צריכותא בין המקורות השונים, פשוט קצת חוזר כדי שנהיה בעניינים. נראה את זה פה ובאמת בריפרוף פשוט להיכנס חזרה לעניין. אני משתף, עוד רגע זה יגדל. זהו. הגמרא בתחילת פרק שני, אחרי שמצווה בו יותר מבשלוחו, דיברנו על זה בהתחלה. אחר כך הגמרא אומרת, שליחות מנלן? מאיפה אנחנו יודעים שליחות? ושילח מלמד שהוא עושה שליח ושלחה מלמד שהיא עושה שליח ושילח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח. דיברנו על מילי על שליח שעושה שליח, כל זה דיברנו אני רק עושה תזכורת. אשכחן בגירושין, בקידושין מנלן? מצאנו מקור לשליחות בגירושין, מאיפה אנחנו יודעים שליחות בקידושין? וכי תימא דיליף מגירושין, מה לגירושין שישנם בעל כורחה, יש פירכא. אמר קרא ויצאה והייתה, מקיש הוויה ליציאה, מה יציאה משוי שליח אף הוויה נמי משוי שליח. מקישים קידושין לגירושין ולכן יש שליח גם בקידושין. ולאדתנן אומר לשלוחו צא תרום, עכשיו עוברים לתרומה. תורם כדעת בעל הבית, ובמי שאינו יודע דעת בעל הבית תורם בבינונית אחד מחמישים. דיברנו על זה שהשאלה גדולה האם בכלל בתרומה צריך שליחות, כי יכול להיות שבתרומה אפשר להפריש תרומה גם אם אני לא הבעלים. אין כוח מיוחד שנמצא לבעלים, ודיברנו על זה שיכול להיות שזה שליחות למעשה ולא שליחות לכוח. אולי זה אפילו המקור לעניין של שליחות למעשה. זו ההצעה שהצעתי לגבי המקור של שליחות על מעשה. אחרי תרומה אומרת הגמרא ואדתנן חבורה שאבד פסחה, אמר לאחד צא ובקש ושחוט עלינו והלך ומצא ושחט והן לקחו ושחטו, אם של זה נשחט ראשון הוא אוכל משלו והם אוכלים ושותים עימו. זה בעצם המקור הבא הרביעי לעניין שליחות. פה אנחנו נמצאים, אני עובר לדף שלנו. ואדתנן, אנחנו יודעים שאולי רק הקדמה קצרה, בקורבן פסח צריך להתמנות, זאת אומרת יש חבורה. גם הסיכום עולה למודל מי שלא מעודכן, מה שאתם רואים עכשיו מול עיניכם הנדהמות זה הסיכום, הוא יגיע למודל אחרי השיעור. רקע, בקורבן פסח צריך להתמנות, זאת אומרת יש חבורה. האם זה שותפות ממונית? כולם צריכים להיות בעלים על הקורבן או שהם המתכפרים של הקורבן בהגדרה של הרב מבריסק, כמו בקורבן רגיל, זאת אומרת יש הגדרה של בעלים אבל הבעלים לא חייב להיות הבעלים הממוני אלא הוא המתכפר בקורבן הזה. אז השאלה מה בדיוק המשמעות של ההתמנות. בכל אופן יש דין שנקרא למנויו, כן, פסח נאכל רק למנויו. עכשיו במשנה בפסחים בדף פ"ט ע"ב כתוב ככה, ואהא דתנן חבורה שאבד פסחה ואמרו לאחד צא ובקש ושחוט עלינו והלך ומצא ושחט והן לקחו ושחטו, אם שלא נשחט ראשון הוא אוכל משלו והן אוכלים ושותים עמו. כן, אז יש חבורה, הפסח הקורבן אבד להם, ברח. אוקיי? אז הם אמרו לאחד מהחבורה לך תחפש לנו איזה שהוא קורבן אחר שיהיה לנו קורבן אחר וכשאתה מוצא אותו כבר תשחט. כנראה שלא היה הרבה זמן, תשחט אותו. והוא הלך ומצא ושחט. עכשיו גם הם בינתיים חיפשו, הם לא ידעו אם ימצא או לא ימצא, גם הם חיפשו קורבן וגם הם שחטו. כן, צריך לזכור בערב פסח כולם קונים קורבנות, השוק הקורבנות כנראה עם מעט היצע והמון ביקוש. אז לכן כולם בלחץ אם הם ישיגו קורבן או לא ישיגו קורבן. אמנם כל ישראל יוצאים בפסח אחד כמו שהגמרא אומרת בהמשך, אבל בוא נגיד צבאים לא תצאו מזה. אז בקיצור הוא שחט את הפסח שהוא מצא והם שחטו את הפסח שהם מצאו. אז אם שלא נשחט ראשון אז הוא אוכל משלו והם אוכלים ושותים עמו. אם שלא נשחט ראשון, כן, אם שלהם נשחט ראשון אז הוא לא אוכל, זה המשך המשנה, לא חשוב לענייננו. בכל אופן אז מה רואים מכאן? רואים שכשהוא שוחט אז הוא נחשב כשוחט מטעמם, הוא שליח שלכם, כי עובדה שהם אחרי זה יכולים לאכול משלו. אוקיי. למה שלא נביא כפשוטו כוח מכהן ששוחט קורבן שהוא שליח של הבעלים? וזה שלוחי דרחמנא, שלוחי דידן, זה מכניס אותנו לכל מיני מחלוקות שהם לא פשוטות בעצמן, אבל עקרונית נכון גם שמה יש מושג של שליחות. למרות שגם שם אפשר היה להתווכח, כן השאלה אם הקורבן הוא שליח במובן הרגיל זה אומר שבעצם הבעלים היה זה שצריך להקריב את הקורבן, ויכול להיות שהבעלים הוא רק המתכפר והכהן הוא זה שמקריב את הקורבן. הבעלים הוא המתכפר ואז יכול להיות שלא צריך בכלל מושג של שליחות. זה אולי אפילו הצד של שלוחי דרחמנא, ולכן רואים את הכהנים בתור שלוחי דרחמנא לא בתור שלוחים של הבעלים כי לא צריך שהבעלים ישחט, אז ממילא השוחט או לא ישחט רק ישחט אלא יקריב. אז לכן מושג השליחות בכלל לא ברור אם הוא מופיע שם. בכל אופן אז רואים משמה שיש שליחות בשחיטת פסח. אומרת הגמרא מנלן? מאיפה אנחנו יודעים שיש שליחות? כן, זה משנה, השאלה מאיפה המשנה יודעת מבחינת פסוק, מאיפה בתורה יוצא העניין הזה. וכי תימא דיליף מהנך, מה זה הנך? גירושין, קידושין ותרומה. נכון, ראינו את הצריכותא עוד ביניהם, גירושין, קידושין ותרומה. מה להנך שכן ישנן חול אצל קודשים. כן, זה חולין, לא לומדים חולין מקודשים. השאלה היא האם זה סתם חילוק או שבאמת יש פה יותר מקום בחולין ששליח יתפוס מאשר בקודשים. לפעמים יש פירכות כאלה, זה תלוי בגמרא בחולין אם עושים פירכא כל דהו על בניין אב. פירכא כל דהו הכוונה זה שונה, אני לא מתחייב שזה יותר חמור או פחות חמור אבל זה שונה. כן, כמו איסורא מממונא לא ילפינן. איסורא מממונא לא ילפינן זה לאו דווקא בגלל שממון ואיסור אחד מהם קל והשני חמור, אלא זה שתי קטגוריות שונות, אתה לא יכול ללמוד אחד מהשני. בסדר, גם בלי להתחייב לחומרא וקולא. כאן אני טענתי, דיברנו על זה קצת על הגמרא, אני חושב שיש היגיון בדיוק. למה? כי בכל חטא אפשר עוד דבר יש שינוי שאני יכול להגיד. נו אז מה זה בזה פירכא כל דהו? פירכא כל דהו, מה זה איסורא מממונא לא ילפינן? למה לא? מה הבעיה? תלוי באיזה היגיון. אז אם יש היגיון עכשיו תגיד אותו. למה אתה אומר לי איסורא מממונא לא ילפינן? תגיד מה לאיסור שכן איסור הוא אני לא יודע מה הוא בעד אחד, עד אחד נאמן באיסורין ובממון צריך שני עדים, לא יודע סתם. לפי מה שהוא אומר עכשיו הוא צודק, כי הרי תמיד יש פירכא כל דהו אם זה שני דברים שיש ביניהם הבדל מהותי. או זאת שאלה אחרת הפוכה במובן מסוים. לא, אתה לוקח אבסורד את הטענה הזאת. טוב אז פה נכון, אבל זה אבל זה לא. יחס קונקרטי של חומרא וקולא. ברור שצריכה להיות רלוונטיות. זאת אומרת, אתה לא יכול לפרוך שזה כותבים בעין וזה כותבים באלף. זאת אומרת, זאת לא פירכא רלוונטית. אבל גם אם יש רלוונטיות, זה עוד לא אומר שיש יחסי קולא וחומרא. ולכן זה נקרא עדיין פירכא כל דהו. הראשונה היא מאוד מוזרה, שכן ישנה חול אצל קודשים. למה לא להגיד מה להנך שכן חול? מעניין, לא חשבתי על זה. יש לשון כזאת אני חושב. אתה מזכיר לי, לא חשבתי על זה, אבל נדמה לי שאני מאוד לא אוהב את האמירות האלה שאומרות שיש קדושה במצוות, שהכל קדושה וכל מיני דברים כאלה. כי זה פשוט לא נכון קטגורית. זאת אומרת, מצווה וקדושה אלה שתי קטגוריות הלכתיות נפרדות. תשמישי קדושה ותשמישי מצווה, אלו נזרקים ואלו נגנזים. יש הבדל גם הלכתי. מושג הקדושה הוא קטגוריה מובחנת היטב. והיא שייכת רק לעולם הקודשים. מצוות זה קטגוריה אחרת. אבל בכל זאת אנחנו רואים, יש גם ראשונים ויש גמרא, רואים, הרי הרמב"ם עצמו כותב נגיד בשורש הרביעי, הרמב"ם דן בקדושים תהיו. אז הוא אומר למה הוא חולק על בה"ג שמנה את זה? אז הוא אומר למה לא מונים את קדושים תהיו? אומר הרמב"ם, לא צריך למנות את זה במניין המצוות, בגלל שקדושים תהיו פירושו תעשו את המצוות ותתקדשו בעשיית המצוות. מביא איזה ספרא נדמה לי שאומר את זה, תתקדשו. זאת אומרת, יש לזה מקורות בחז"ל ובראשונים שיש קדושה במצוות. אז מה הפשר, איך זה מתיישב עם העניין הזה שקדושה ומצוות אלו שתי קטגוריות נפרדות? התשובה היא שברור שיש מימד של קדושה במצווה, גם במצווה. קדושה זה נוכחות של הקדוש ברוך הוא, נדמה לי, זו פחות או יותר ההגדרה. עד כמה שהנוכחות היא גלויה, אז זו קדושה. נגיד עשר קדושות הן רמות נוכחות שונות, המשנה בכלים, רמות נוכחות שונות של הקדוש ברוך הוא. בבית המקדש הוא מופיע באופן יחסי גלוי, אז זה מקום מאוד קדוש. בקודש הקודשים עוד יותר גלוי. בירושלים פחות, בארץ ישראל פחות וכן הלאה. זאת אומרת, רמת הנוכחות או ההופעה של הקדוש ברוך הוא זה כנראה מידת הקדושה שיש בדברים. זה המשך חכמה על פרשת השבוע, משך חכמה על כי תשא, על שבירת הלוחות. המשך חכמה שליבוביץ כל כך אהב, שבשבירת הלוחות הוא אומר למה משה רבנו שבר את הלוחות? כי ברגע שהוא ראה שעם ישראל עובד לעגל, הוא רצה ללמד אותם שאין שום דבר קדוש חוץ מהקדוש ברוך הוא, אפילו לא לוחות הברית. והוא שבר את זה, הוא פשוט אומר עזבו, אתם רואים? גם זה אבן. זאת אומרת, אז בטח העגל שאתם יצרתם. זאת אומרת, אין שום דבר קדוש חוץ מהקדוש ברוך הוא. אז מה זה כל מושגי הקדושה בהלכה? מה הוא לא ידע את זה? הנקודה היא שמקור הקדושה זה הקדוש ברוך הוא. דברים קדושים זה נוכחות גלויה של הקדוש ברוך הוא. ככל שהנוכחות יותר גלויה, אז הדבר יותר קדוש. אבל הוא קדוש בגלל שיש בתוכו אלוקות. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא זה הדבר היחיד שקדוש, אין דברים שהם קדושים מחמת עצמם. וגם הוא מקבל את הקטגוריה הזאת. לכן גם מושג הקדושה בעצמו הוא בעצם, זה לא באמת קדוש הקורבן, אלא הקדוש ברוך הוא נוכח בקורבן, בעולם הקודשים, בצורה יותר מפורשת, יותר מובהקת. ולכן הדבר הזה נקרא קדוש. במובן הזה, אז גם מצוות בעצם אפשר לדבר עליהם במושגי קדושה. רק שמה הקדוש ברוך הוא נוכח באופן פחות גלוי, אז זה פחות קדוש. עכשיו אני חוזר להערה שלך, מה הכוונה ישנו חול אצל קודשים? מעורב? יחסי, לא, זה עולם יחסי. עולם המצוות ביחס לקודשים הוא חולין. יש בו קדושה, אבל ביחס לקודשים הוא פחות קדוש. בסדר, אז לכן צריך הסבר מה זה קדושה? כן, לא, כן צריך, כי אם זה שתי קטגוריות נפרדות, אז אין, עולם המצוות הוא לא קדוש. לא, אבל מספיק בשביל להגיד את לתרץ את מה שאמרת לדורון, מספיק רק להגיד שקדושה זה דבר שבא בדרגות. ואז אתה כמו שאמרתי. כן, לא חייבים דווקא את ההגדרה שזה נוכחות של הקדוש ברוך הוא. נוכחות של הקדוש ברוך הוא זה בסוגריים. אני רק טוען שיש עשר קדושות וזה, אני רק טוען, לא מספיק שיש עשר קדושות, כי אתה צריך גם להראות שבמצווה היא גם שייכת לסולם של הקדושות. יכול להיות שבמצווה בכלל זה סולם אחר, זה לא קשור. כמו שיש טומאה וטהרה, קדושה וחולין, אסור ומותר, זה קטגוריות שיכולות להגדיר צירים נפרדים לגמרי. מה שרציתי לטעון זה שהמצוות שייכות גם הן לסולם הזה של הקדושה. וכל העשר קדושות, בעצם יש אחת עשרה קדושות. עשר קדושות זה הכל בעולם הקודשים, וחוץ מזה יש מצוות שגם זה איזושהי רמה. רמת הקדושה הכי פחות, הכי פחות נוכחת של הקדוש ברוך הוא, הכי פחות מובהקת. אוקיי? הכל על סולם אחד. לא יודע, אולי זאת תשובה שסתם קפצה לי בגלל ששאלת. רש"י אומר שיש תרומה בגלל זה. עוד פעם? רש"י אומר שזה חול אצל קודש בגלל שתרומה היא באמצע. נכון. יותר מזה, אני חושב שאפילו שאלנו את זה ב… אני נזכר עכשיו שאמרתי את אותו דבר על קידושין. רש"י אומר את זה באמת? כן, עכשיו ראיתי. אבל אמרתי אותו דבר על קידושין גם. על קידושין, הגמרא בקידושין בדף ו', הגמרא אומרת מי שמקדש חצי אישה אז היא לא מקודשת. שואלת הגמרא וליהוי כמקדש חצי קורבן? כן, האומר רגלה של זו עולה, אז פשטה קדושה בכולה, כן? זאת אומרת ברגע שאני מקדיש חלק מבהמה זה מתפשט על כל הבהמה, אחרי זה על איבר שהנשמה תלויה בו, לא חשוב, אבל ברמה העקרונית, אז למה באישה אנחנו לא אומרים שפשטו הקידושין בכולה? הגמרא לא משנה, הגמרא אומרת יש דעת אחרת שמעכבת, הדעת של האישה, הקורבן אין לו דעת, וכן הלאה. אז משם לומדים גם ראשונים וגם אחרונים שקידושין, שיתוף השם עם קודשים הוא לא מקרי, אלא קידושין שייך לעולם הקודשים. אוקיי? ולכן מנסים ליישם שם את הרעיון הזה של פשטה קדושה בכולה, ויש תוספות בעמוד ב' שם, ו' עמוד ב', שעושה נפקא מינה מהדבר הזה. אם הוא אומר לאישה הרי את מקודשת, אז באמת ישנם מצבים שבהם הקידושין יפשטו בכולם. אבל אם הוא אומר לה הרי את מאורסת, למרות שזה אותו דבר, שניהם זה לשון של קידושין, אז לא. זאת אומרת רק אם הוא אומר לה הרי את מקודשת כי זה שייך לעולם הקודשים. וזה לא נפקא מינה מהגדרה שמתחלקת לקדושה, אבל למה? להגיד שקידושין זה מצווה שהיא באופן מיוחד מבטאת… ברור, בגלל השותפות עם הקדוש ברוך הוא, הזיווג השותפות שבזיווג. ממש כמו קדושה של שבע. לא לא, זה מה שאני אומר. זה היה יכול להיות משל לשבע, אבל חז"ל כנראה ראו את זה כאמירה רצינית, כי הם תפסו את זה כקדושה אמיתית. הבנתי, אז כשקדוש הכוונה מופרש. ברור. מה זה מופרש? מופרש פירושו, אבל אז זה יכול להיות מופרש גם מדברים אפילו שקליים. אתה תסתכל, אני אביא לך עוד משהו שמופרש. גם נדר הוא מופרש. נכון, ולמה אומרים שיש מעילה בקונמות? מעילה זה בקודשים. נכון. המשנה למלך תמה על הדבר הזה. מאיפה המציאו את הרעיון הזה של מעילה בקונמות? מה זה קשור לקודשים? אני סך הכל מפריש את הכיכר לחם הזאת ממני. עכשיו אם אכלתי, אני מביא קורבן אשם מעילות? למה? מה מעלתי בקודשים? נכון, בגלל שבאמת זה עניין של להפריש. לא, זה מוכיח שהעניין של להפריש הוא לא אלטרנטיבה למה שאני אמרתי. להפריש זה אותו דבר כמו קודשים. זה אותו רעיון. כשאני אומר שלהפריש זה תמיד להפריש לטובת הקדושה. זה לא משהו אחר. אבל המקדש והקדישה למשל, זה לא מופרש… זה מופרש דווקא ל… זה ביטוי מושאל. זה לא קדושה באמת. איך זה במקום להגיד שזה ביטוי מושאל, אתה יכול להגיד שהעניין הוא הפרשה. לא, ביטוי מושאל בגלל שהעניין הוא הפרשה שלא קשורה לקודשים. לכן זה ביטוי מושאל. לא, בסדר. אוקיי, מכל מקום יש… זה מזכיר לי, אני היום עם אסוציאציות. יש גמרא בבבא קמא בדף י"א, גמרא דנה שם באישה שיצאה מקצת השליה, השאלה ממתי היא נטמאת. אז הגמרא אומרת יצאה השליה, אז השאלה אם היא כבר נטמאה בטומאת לידה או שתלוי מתי מתחילה טומאת הלידה. אז הגמרא אומרת שזה תלוי בשאלה אם יש מקצת שליה בלא ולד או אין מקצת שליה בלא ולד. אוקיי? אם יש מקצת שליה בלא ולד, אז ברגע שיצאה השליה יש ספק אם יצא רובה או מיעוטה, וגם אם יצא מיעוטה ספק אם יש בתוכה ולד או אין בתוכה ולד. אוקיי? ולעומת זאת אם אין מקצת שליה בלא ולד אז זה רק ספק אחד ולא ספק ספיקא. אז שואל שם תוספות אבל הרי מדובר בטומאה, טומאת יולדת, אוקיי? בטומאה אין הבדל בין ספק לספק ספיקא. ברשות היחיד בין ספק בין ספק ספיקא לחומרא, ברשות הרבים בין ספק בין ספק ספיקא לקולא. אז איך יכול להיות שיהיה הבדל בין ספק לספק ספיקא? באיזו רשות זה נמצא? במקום פטור. איפה עושים אבחנה בין ספק לספק ספיקא? אז תוספות אומר לאוסרה על בעלה דנו. לא מדובר פה על טומאת היולדת אלא על האיסור שלה לבעלה. בסדר? אז כל האחרונים לומדים מכאן, זאת חקירה ידועה, השאלה האם האיסור של אישה לבעלה נובע מהטומאה שלה או שזה שני דינים בלתי תלויים. בתוספות נראה שזה שני דינים בלתי תלויים. אלא שהאבני נזר שואל, זה מעניין מאוד. המצאות, כמובן הכל שטויות, אבל זה פשוט תענוג, החריפות והתפירה שהוא עושה שמה זה נהדר, זה הכל פורים, פורים אחד גדול. בכל אופן אז המו"ל הוא היה הנכד של אח של הסוכטשובר. הוא המו"ל של הספר. הוא מביא בשם דודו זקנו, שזה הסוכטשובר, האגלי טל, כן, הוא מביא בפרשת חוקת, ויראה למטה, הוא מביא שם קושיה ששאל הסוכטשובר על התוספות הזה בבבא קמא. הסוכטשובר שאל איך אתה יכול להגיד שבגלל שזה לא נאסרה על בעלה אז לא חלים פה דיני ספק טומאה? הרי מאיפה לומדים את הדין של ספק טומאה? פשוט יחיד ורשות הרבים? מסוטה, שאם היא נטמאה או לא נטמאה, זאת אומרת שכל הרעיון שספק טומאה ברשות היחיד ורשות הרבים נלמד מאיסור של אישה לבעלה. אז איך אתה יכול להגיד שפה, כיוון שמדובר באיסור של אישה לבעלה, זה לא שייך לדיני ספק טומאה או ספק ספקא? שאלה טובה. יש תשובה נהדרת, עוד פעם אתה יכול להגיד שזה ווארט לשבע ברכות, גם אני הייתי אומר את זה, אבל האמת שכשחושבים על זה יכול להיות שזה נכון. הוא טוען שבסוטה מה שהיא נאסרת לבעלה זה בגלל שהיא מעלה מעל באשה, זה לשון התורה. מעלה מעל באשה זה מעילה. הנה עוד דוגמה לזה שקידושין שייך לעולם הקודשים, יש בזה מעילה, האישה מועלת בבעלה. אוקיי? אז האיסור שלה בסוטה הוא בגלל שהיא מעלה מעל באשה. ביולדת, לכן שמה האיסור שלה לבעלה יש לו גדרי טומאה. ספק אסור, ספק ספקא מותר, סליחה, אין הבדל בין ספק לספק ספקא תלוי אם זה רשות היחיד או רשות הרבים, אוקיי? אבל באיסור של יולדת הרי היא אסורה על כל אדם, לא קשור לבעלה. זה כמו טומאה, נידה, או משהו כזה. זה לא איסור של אישה לבעלה, זה לא קשור לקידושין, למעילה בקידושין ביניהם, זה סתם איסור. אוקיי? שמה זה באמת איסור שלא בגדרי טומאה, זה איסור רגיל. כי זה לא איסור שנובע מפגיעה בקדושה. האיסור של סוטה נובע מפגיעה בקדושה לכן זה טומאה. יש לו גדרי טומאה כי ההפך מקדושה זה טומאה. אבל האיסור של יולדת הוא סתם איסור רגיל, הוא לא קשור לפגיעה בקדושה. לכן שם יכול תוספות לומר שזה איסור שלא קשור לטומאה. זאת אומרת איסור אישה לבעלה תלוי האם זה איסור לבעלה או זה איסור לעולם, לכל גברים בעולם, לא דווקא לבעלה. והנפקא מינה אם זה גדרי טומאה או גדרי איסור. אוקיי? טוב, הכל אסוציאציות. אולי נשמע כזה פורים, נשמע במחשבה שנייה זה בהחלט בהחלט בא לעצם הלימוד, איך אפשר ללמוד את סוטה, סליחה, את ספק טומאה מסוטה? למה לא? זה כן אותו דבר. בסוטה זה ספק טומאה בגלל שהאיסור שלה לבעלה הוא נובע מהפגיעה בקדושה, בקידושין. אז זה כמו טומאה ולכן לומדים משם על כל דיני טומאה. איך אפשר ללמוד יולדת משם? באמת לא לומדים יולדת משם. מה זאת אומרת? התחלת ואמרת שהדין של ספק טומאה ברשות הרבים ורשות היחיד לומדים מסוטה. לומדים מסוטה, כן. אוקיי, אז ישנם קודשים, אוקיי, זה אתה אשם דורון עם כל הפסק זמן הזה. אז אומרת הגמרא: רואים מכאן שלשחיטת קודשים צריך שהבעלים ישחט, נכון? אחרת אין משמעות לשאלה של שליחות, מה זה ברור שכל אחד יכול לשחוט כי לא צריך שאני אשחט, אז אי אפשר ללמוד, אם זה היה המצב אז אי אפשר היה ללמוד משם את מושג השליחות. אפשר ללמוד משם את מושג השליחות רק בגלל שאנחנו מניחים שעקרונית הבעלים צריך לשחוט ואם הוא לא שחט אז מי ששוחט צריך להיות השליח שלו. ואם זה מועיל סימן שיש שליחות בשחיטת קודשים. הגמרא ממשיכה: נפקא ליה מדרבי יהושע בן קרחה, דאמר רבי יהושע בן קרחה מניין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים. וכי כל הקהל כולן שוחטין? והלא אינו שוחט אלא אחד, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. כן, ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים. לא כולם שוחטים, הרי רק אחד שוחט. מה זאת אומרת רק אחד שוחט? אחד מכל חבורה נכון? כי זה בהמשך אנחנו נראה שזה אחד ממש לכל עם ישראל. אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. אוקיי? אז הטענה היא שברגע, שברגע שהשליח שחט, אז זה נחשב שהקהל כולו שחט. אז רואים שיש שליחות בקודשים. עכשיו האמת שהדברים האלה הם תמוהים קצת, כי הרי ברגע שאני מדבר על דין למנויו, זה בעצמו אומר שיש שליחות בקודשים. כי לא צריך את הפסוק, את רבי יהושע בן קרחה, מניין שלוחו של אדם כמותו שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל. גם בלי הפסוק הזה. יש פסוק? במשנה לא הופיע הפסוק. לא, לא משנה, בתורה מופיע למנויו. פסח נאכל למנויו. כן, אבל הוא באמת אמר שזה לא חייב להיות שליחות הדין של למנויו. או, בדיוק, אז זה מנלן. מה זה מנלן? מנלן, מאיפה לומדים את זה בתורה, נכון? מהפסוק של למנויו, מהפסוק שמחייב למנויו, כן? אז ואיך זה נחשב שכולם שחטו? מה קורה במנויו? במנויו נגיד שיש חבורה של מאה איש שהתמנו על קורבן פסח. הם לא צריכים לשחוט, ומה? ומי שחט את זה? כולם ביחד? אחד שחט. נו, אז הנה, אז הוא שחט את זה וכולם יצאו ידי חובה, אז יש שליחות. כן, הוא אומר מה שאמרת מקודם, שמנוי זה לא חייב להיות מדין שליחות. לא, לא המנוי, אני מדבר עכשיו על השחיטה, לא על ההתמנוי. רק אחד שחט. נו? אז הנה אחד שחט, אז איך האחרים יכולים לאכול? איך האחרים יצאו ידי חובה? כי אין מצווה לשחוט. אם אין מצווה לשחוט, אז גם פה אתה לא יכול להוכיח כלום. לא! כתוב ושחטו אותו כל עדת ישראל. אז אתה אומר סתם בלשון הפסוק. זה כבר מציע הצעה מעניינת. אתם בעצם טוענים שהלימוד, עוד מעט נראה זה באחרונים, אתם בעצם טוענים שהמקור שמובא פה מהפסוק לא מוכיח בכלל שבאמת צריך שחיטה של הבעלים. באופן עקרוני, פשוט בגלל שהפסוק מייחס את השחיטה לכלל ישראל מלשון הפסוק באופן עקרוני. אולי מלשון הפסוק אתה כבר לומד שכבר צריך, אולי אחר כך, אבל ברמה העקרונית יכול להיות שאני בכלל לא מניח שצריך את הבעלים כדי שישחט. ולכן לעצם דין מנויו אי אפשר מזה להוציא את דין שליחות. כי נכון שיש חבורה של מאה מנויים ואחד שוחט, אבל זה כשלעצמו הייתי אומר אחד שוחט כי לא צריך שהבעלים ישחטו. מספיק שאחד ישחט. אם הפסח נשחט כדין כולם יכולים לאכול אם התמנו עליו, לא צריך שהוא יהווה שליח עבורי. לכן מדין למנויו לא הייתי מוציא את העניין של שלוחו של אדם כמותו בשחיטת קודשים. מדובר על שחיטה, לא על ההתמנוי. ההתמנוי נראה בהמשך, אבל על השחיטה. אוקיי? אומרת הגמרא כן, אבל יש פסוק, זה רבי יהושע בן קרחה מביא, שיש פסוק שאומר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל. הפסוק הזה אומר שהרי ברור שלא כל הקהל שוחטים אלא רק אחד שוחט או אחד מכל חבורה, ואם זה נחשב שכל הקהל כולם שחטו, אז רואים שיש שליחות לשחיטת הקודשים. עדיין יש מקום לדון איך יש שליחות בשחיטת הקודשים אם לא צריך שהבעלים ישחט, וכרגע הנחתי שלא צריך שהבעלים ישחט כי אחרת היה אפשר להוציא את זה מדין למנויו. אוקיי? אז אם לא צריך שהבעלים ישחט, אז באיזה מובן השוחט נחשב כשליח של כל המנויים? הרי לא צריך שהוא יהיה השליח שלהם. אז היה מקום לומר שאם התורה לימדה אותנו שזה נחשב שהם נחשבים כשחטו, היא מלמדת שני דברים. היא מלמדת א' שבאמת הבעלים כן צריך לשחוט, אבל לא הייתי יודע את זה בלי הפסוק הזה, מדין למנויו לא הייתי יודע את זה, לכן הביאו את הפסוק הזה. ואחרי שלימדה שצריך שהבעלים ישחט, עכשיו כבר אגב אפשר ללמוד את זה באמת מדין למנויו. אבל לא צריך, כי הפסוק הזה כבר עשה את כל העבודה. אוקיי? ולכן הפסוק הזה גם מלמד אותי שצריך שהבעלים ישחט, אבל השליח נחשב כמותו. בסדר? גם שחיטה של השליח תועיל במצב כזה. בהמשך הגמרא, זה הגמרא למטה יותר, אני קופץ קצת. אניחא לרבי יהושע בן קרחה, שים שם צריכותא בין כל המקורות, לא משנה כרגע, על זה קצת דיברתי בסמסטר הקודם. אז אני עכשיו רוצה להתחיל בזה, זה בעצם החלק שבו אנחנו מתמקדים עכשיו. אניחא לרבי יהושע בן קרחה, אלא לרבי יונתן דמפיק ליה להאי קרא לדרשא אחרינא מנלן? המקור שהבאנו למעלה לשליחות בשחיטת קודשים זה טוב לרבי יהושע בן קרחה. אבל רבי יונתן חולק על רבי יהושע בן קרחה. הוא לומד מהפסוק ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל משהו אחר. ואז לשיטתו חוזרת השאלה אז מאיפה אנחנו יודעים את דין שליחות בשחיטת קודשים? מה המחלוקת? דתניא: רבי יונתן אומר מניין שכל ישראל כולם יוצאים בפסח אחד? שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים. וכי כל הקהל כולם שוחטים? והלא אינו שוחט אלא אחד. אלא מכאן שכל ישראל יוצאים בפסח אחד. שליח בקודשים מנליה? אז הוא לומד מהפסוק הזה משהו אחר, שכל ישראל יכולים להתמנות בחבורה אחת, או במילים אחרות לא צריך כזית בקורבן לכל אחד. בחבורת ההתמנות לא צריך שיהיה כזית. כמו שעקרונית הם צריכים לאכול מהקורבן, אבל לא צריך, אכילת כזית לא מעכבת. אוקיי, אז כל ישראל יוצאים בפסח אחד. אז אם הוא לומד מהפסוק הזה ושחטו אותו כל קהל ישראל משהו אחר, אז מאיפה המקור לדין שליחות בשחיטת קודשים לשיטתו? זה לא סותר עם מה שהסברנו מקודם, שהלימוד היה ממשמעותא. אם זה ממשמעותא גם הוא יכול. לא לא, זה לא סותר, עוד מעט תראה. מה הגמרא אומרת? פה אתה רואה? מיניה. זה בדיוק התשובה. אתה צודק שהפסוק אין בו שום דבר מיותר, לומדים ממנו משהו אחר, אבל הפסוק אומר את זה. מה הוא אומר? הוא אומר שכל ישראל נחשבים כאילו שהם שחטו. אז הפסוק עצמו אומר שיש שליחות בשחיטת קודשים. זה לא לימוד מפסוק, זה לימוד מיניה. יש תוספות בתחילת הפרק על ושלח ושילח שדן באריכות רבה בשאלה שליחות של הבעל, שליחות של האישה ושליחות של השליח, מה מהם נלמד מדרשה או מיתור ומה נלמד ממשמעותא, מן המיניה מה שנקרא פה. אוקיי, יש לפעמים מצבים שאין שאלה של הרי לומדים מהפסוק משהו אחר, אז איך לומדים את הדבר הזה? זה אתה יכול להגיד אם אתה לומד מהפסוק באמצעות דרשה כלשהי. אתה אומר אם זה מיותר, אז אז אין בסיס לדרשה. הפסוק בא ללמד משהו רק אם הוא מיותר, אז אני יכול לדרוש אותו לענייננו. אבל אם אתה לומד משהו ממשמעות הפסוק, זה לא קשור לשאלה אם הוא מיותר או לא מיותר. זה מה שהפסוק אומר. הפסוק פשוט אומר שיש שליחות. ודילמא שאני התם דאית להו שותפות בגווייהו? הגמרא דוחה. למה? הגמרא אומרת שיכול להיות שמה שהשליח יכול לשחוט את הפסח עבור כולם, זה בגלל שהוא חלק מהחבורה. אז יכול להיות שבקודשים שליחות מועילה, הגמרא לא חוזרת בה מזה שצריך שליחות בשחיטת קודשים. להיפך, זה כנראה לכל אורך הדרך זאת ההנחה, שצריך שהבעלים ישחט באופן עקרוני, ואם מישהו אחר שוחט הוא צריך להיות שלוחו של הבעלים. אומרת הגמרא במקרה שלנו אי אפשר ללמוד שכל שליח יכול לשחוט עבור המינויים, בגלל שפה השליח הוא חלק מחבורת המינויים, אז יש לו איזשהו קשר יותר הדוק למשלחים. במצב כזה יכול להיות שאולי דווקא אחד כזה יכול לשחוט עבורם, אבל סתם מישהו אחר מדין שליחות הרגיל, מי אמר שגם הוא יוכל לשחוט עבורם? אנחנו מוצאים דברים כאלה למשל עבד. הגמרא אומרת בכמה מקומות, אז נראה את זה גם, הזכרתי את זה בסמסטר הקודם. עבד או בעל לאשתו או שכיר של אדם, כן, שכיר יום של אדם, יש דברים שהוא יכול לעשות עבורי ששליח רגיל לא יכול לעשות עבורי. למשל לזכות במציאה עבורי או לתפוס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, השליח לא יכול. יש מחלוקת ראשונים אם שליח ממונה כן, אבל מדין זכין ודאי אי אפשר. אוקיי? אבל אם הוא אם הוא שכיר יום שלי או עבד שלי, אז הוא כן יכול. למה? כי ככל שהזיקה בינינו יותר חזקה, אז יותר קל לראות בשליח שלי מישהו שעושה דברים עבורי. ולכן אי אפשר ללמוד ממישהו שיש לו זיקה חזקה אלי שהוא יכול לעבוד עבורי את דין שליחות הכללי שבו כל אדם מישראל יכול לעשות דברים עבורי. ולכן פה, כיוון שהוא חלק מהחבורה, אפשר להגיד שהחבורה מחולקת באיזשהו אופן שמישהו אחד שוחט עבורם, אבל זה מישהו מהחבורה. זה בסדר. דין שליחות אמור לומר לנו שכל אחד יכול לשחוט עבור החבורה הזאת, לאו דווקא מישהו מהחבורה עצמה. אוקיי? אפילו הייתי אומר יותר מזה, יש כל מיני דיונים בנגיד באמירת הלל. כשאומרים הלל, אז כשהקהל מתערב בשירה או כל מיני דברים כאלה, אז יש כל מיני אנשים שמסתייגים מזה. היו מסתייגים מזה כי אתה אתה מנתק את זה מהברכה. כי אם אתה עושה דברים מעבר לאמירת ההלל עצמו, אתה שר או משהו כזה, זה לא חלק מהאמירה של ההלל, אז הברכה לא תחול על הדבר הזה. בירכת להגיד הלל. זה טעות. למה זה טעות? יש מסכת סוכה. מה? לא, זה מעבר לעסוקים באותו עניין, פה זה הרבה יותר מזה. זה הגמרא בסוכה בפרק החליל אם אני לא טועה. הגמרא מדברת שם כך אומרים הלל. נכון, אחד אומר ואלה עונים. בדיוק, אחד אומר ואלה עונים, נכון הגמרא שם דנה בעניין. מה זה אומר? אם אחד אומר ואלה עונים, אז הוא צריך לכוון להוציא אותם ידי חובה? לא. לדעתי לא. כך ציבור אומר הלל. הלל. כלומר, אמירת הלל ציבורית נעשית באופן כזה שיש חלוקת תפקידים. אתה אומר פסוק והם עונים. ככה הציבור כולו אמר הלל. זה לא שהוא צריך להוציא אותי ידי חובה בפסוק שהוא אומר ואני צריך להוציא אותו ידי חובה בפסוק שאני אומר. חזרת מילים פעמיים זה גם חלק מזה? כן, זה גם חלק. ככה אומרים הלל, זה לא הנקודה, כעובדה פוק חזי. נכון, הבית כנסת הליטאי נוצר, הדפוס הזה נוצר אצלו ככה בגלל שהוא לא הבין שהחסידים צודקים. אז ממילא אצלו נוצר דפוס אחר. זה קורה לפעמים, גם זה יכול לקרות שהחסידים צודקים. תשאל היסטוריונים אם תמיד חזרו. לא, זה לא משנה, לא קשור להיסטוריונים בכלל. גם אם זה התחדש היום, אז מה? כך ציבור אומר הלל. מה זה משנה? מה שכתוב בגמרא זה שאמירת ההלל היא אקט ציבורי. עכשיו איך ציבור אומר הלל? זה לא בטוח שאני צריך להיצמד למה שמופיע בגמרא, אלא אם אנחנו נוהגים אחרת נעשה אחרת. אבל הנקודה הרעיונית היא נמצאת בגמרא, שזה אמירה ציבורית, כמו בקריאת התורה יש כל מיני דיונים כאלו אם זה חובה על הפרטים או חובה על הציבור. זאת אומרת יש פה איזושהי, אם זה חובה על הציבור אז הקורא לא צריך לכוון להוציא את הציבור ידי חובה. כך ציבור קורא בתורה. היה חייב להיות התחלה. תחשוב נגיד שזה לא היה שחוזרים אל מילים פעמיים. הראשון שעשה את זה לא יכול היה להגיד כמו שאתה אומר עכשיו כך אומרים הלל. בכל מנהג זה ככה. אז מה? אז הראשון היה עבריין. יש מנהגים של רשות ואז זה בסדר, אבל אם זה רשות אז בל תוסיף. הרבה מאוד מהדברים האלו התחילו בתור חריגה מהכללים ההלכתיים. אבל לא משנה, גם אם הראשון היה עבריין, אז הראשון היה עבריין. לא רק הראשון, הרב בלומנצווייג ראש הישיבה בירוחם, הוא תמיד היה אומר שיש איזה אבסורד ביחס למנהגים, כי אנחנו אמורים להיצמד למנהג. נכון, אל תטוש תורת אמך. כל הרעיון של מנהג זה החריגה ממה שהיה נהוג עד אותו, איך התחיל המנהג? המנהג התחיל מזה שמישהו נהג לא כמו שעשו עד אותו זמן, הוא עשה משהו אחר, ועכשיו פתאום כולנו צריכים להיצמד לעניין הזה ולא לטוש תורת אמנו. זה מזכיר לי את ה… יש היום אני עם המון אסוציאציות. יש שישה שבועות של המלחמה וצברתי, מוציא לכם הרבה דברים. ראיתי פעם ספר זיכרון לרב רענן שנרצח בפיגוע בחברון. אז הספר המרכז, הרב כזה, הוציאו את הספר ושמה יש גנזי קדמונים. כמו בהרבה ספרי זיכרון כאלו יש אגף שבו מוציאים כתבי יד, מאמרים של גדולי האחרונים וזה גנזי קדמונים. ראשונים אולי בכתבי יד, דברים כאלו. עכשיו הגנזי קדמונים שם זה היה הרב קוק, הרב חרל"פ, הרב צבי יהודה וכולי. בוא נגיד מצאנו קדמונים יותר קדומים, אבל כנראה שאצלם תמיד המחשבה שהיא אצלם אין. זאת אומרת, משה קיבל תורה מסיני ומסרה לרב קוק, והרב קוק לרב חרל"פ ומבחינתם זאת פחות או יותר השרשרת. כוזרי ומהר"ל? כן, נכון, אבל בהלכה. אז הטענה שיש הרבה פעמים, כן, זה מזכיר לי כל מיני אמירות של הקנאים החרד"לים שיוצאים כנגד לא יודע מה, רבנים שלא שייכים לאגף ההוא, איפה המסורת שלכם? אתם לא מחדשים חידושים? עכשיו זה כל כך מגוחך כי הרי העולם שבו הם חיים הוא עולם שכל כולו חידוש, הרבה יותר מאשר העולם הליברלי בעיניי, הרבה יותר מחודש. אבל אתה בעקבות אדם כריזמטי כמו הרב קוק, אז יש איזושהי תחושה שזה התורה מקדמת דנא, ככה זה ירד מהר סיני ולכן אנחנו זאת תורה שיש לה בית אב, וכל האחרים שבסך הכול הולכים במסלול הרגיל שהיה מאז ומעולם, זאת תורה שאין לה בית אב. מי המציא את התורה הזאת? כמו הבריסקרים. הבריסקרים כל הזמן מדברים על המסורת. הרי זה מי שמכיר קצת את הבריסקרים, הכול הכול זה רק אין לנו מסורת על זה. וכל מה שמדבר על התכלת כמובן שזה הבית הלוי כבר התחיל עם זה שאין לנו מסורת על זה, אמירה הזויה. אבל האמירה הזאת שאין לנו מסורת על זה היא האמירה הכי שגורה בבית בריסק. וזה כל כך מוזר כי שיטת הלימוד הבריסקאית היא חידוש מחודש מארץ החידושים והם מדברים כל הזמן בשם המסורת שאסור לסטות ממנה והם לא מוכנים לסטות כי הוא זה מהמסורת שחודשה שלושים שנה לפניהם אצל רב חיים. זאת אומרת, ככל שאתה יותר קנאי למסורת, זה רק אומר שהמסורת שלך יותר חדשה. אתה חייב להגן את זה ולהתייחס לזה. כממסורת כי אחרת כולם יבינו שאין פה שום מסורת. כמו היום, אתם יודעים, יש במריבות שיש היום, עוד פעם בלי להיכנס לכל הפוליטיקות, אבל במריבות שיש היום בסך הכל תשעים אחוז מהציבור מסכים על תשעים אחוז מהדברים. ככל שהמרחק יותר קטן הלהבות יותר גבוהות. זה כלל ידוע. למה הדתיים יותר שונאים רפורמים מאשר חילונים? כי רפורמים יותר קרובים, נכון? מי שיותר קרוב אליך המלחמה נגדו יותר קשה. למה חרדים נלחמים יותר נגד מזרחיסטים מאשר נגד לא יודע מה חילונים או רפורמים? כי מי שיותר קרוב, אתה נלחם נגדו יותר חזק. זה ככה, זה ככה עובד. אז הרבה פעמים זה הולך בצורת איפכא מסתברא. כי מי שמדבר על המסורת זה בדרך כלל מישהו שאין לו מסורת. ומי שאין לו מסורת אז הוא כל הזמן צועק על כולם איך אתם עובדים בלי מסורת, רק מסורת והמסורת והמסוירס, כן זה הקנאה על הגג. טרודישן, כן. חיים טופול עכשיו נפטר. משחק נפלא שלו ב'מסורת' הזה. מת, ממש. טוב, בכל אופן אז איך הגענו לכל זה? אה, כן. כי דיברנו על אמירת הלל וכולי אז אני אומר ש'איתא שותפות בגויה' או מה שאני רוצה לומר פה זה שימו לב אני רוצה לטעון טענה יותר חזקה. מה הכוונה איתא שותפות בגויה? לכן יותר סביר שהוא יהיה שליח. כי יש לו זיקה יותר קרובה למשלחים, כמו עבד, כמו בעל. עכשיו אני רוצה לטעון טענה אחרת. אם איתא שותפות בגויה ויהיו חלק מהחבורה הוא לא צריך לשחוט עבורם. כיוון שהחבורה שוחטת. ברגע שהחבורה שוחטת, אז השליח לא צריך לכוון להוציא אותם ידי חובה, או להיות שליח ולשחוט עבורם. אלא כך חבורה שוחטת. כי כשחבורה שוחטת, אז אז זה מטבע הדברים, ממנים את האחד לשחוט, האחרים אוכלים, יש חלוקת תפקידים. אחד מכין את המלח, אחד את השמן, אחד שוחט, אחד מכין את המנגל, זאת אומרת כך חבורה עובדת. אז אתה לא צריך להוציא ידי חובה. שימו לב לפי התפיסה הזאת אני רוצה לטעון שהאיתא שותפות בגויה לא אומר שבגלל זה הוא יכול להיות יותר שליח שלהם, אלא בגלל זה אולי לא צריך בכלל מושג של שליחות. לא בגלל שבשחיטת קודשים לא צריך שליחות, צריך. אלא בגלל שבתוך החבורה זה נחשב שהחבורה שחטה, זה לא מדין שליחות, אלא חבורה עצמה שחטה. לא בגלל שמישהו אחר שחט עבורי מדין שליח. לא שלא צריך שחיטה של הבעלים, צריך. היות שכל שותף זה גם במובן מסוים. כן, זה התפיסה שאמרתי קודם. עכשיו אני רוצה להציע הצעה אחרת, שההצעה אני מתכוון זה מודל נוסף לשליחות שהוא מיוחד. אני אולי דנתי בזה גם בסמסטר הקודם, שני אנשים חשבון בנק משותף ואחד מהם עושה פעולה, הוא שליח של השני לעשות את הפעולה. זה הר"ן בתחילת פרק השותפין אני חושב מדבר על זה, שותפין בנדרים. ושם על איך מגדירים את השותפות על חצר שלכל אחד יש חלק בכל גרגיר או שזה מחולק כי יש דין ברירה. זאת אומרת השאלה אם מתברר למפרע איזה חצי היה שלי מלכתחילה ואז למשל השאלה היא מה קורה כשאתה משתמש אני מודר הנאה, ושם המשנה עוסגת במודר הנאה. מה קורה אם אני מודר הנאה ממך וכשאני נכנס לחצר שמשותפת לשנינו? אז לכאורה אסור לי. אז אומר הר"ן לא, בגלל שאני נכנס לחלק שהתברר למפרע שהוא רק שלי ולא שלך. כן? אז זה טוב. בכל אופן השאלה הזאת קשה גם על רבי יהושע בן קרחה. שניהם. בדיוק, נכון. לכאורה כך אני מבין, השאלה הזאת בעצם ברור היא קשה גם על רבי יהושע בן קרחה, אותו דבר. גם רבי יהושע בן קרחה לומד את זה מ'וי'. אז הגמרא אומרת אלא מהכא ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית. ודילמא שה לבית אבות שה לבית זה אגב הפסוק שממנו לומדים למנוייו. כאן לומדים למנוייו. פסוק בלשון רבים ובעצם אני אומר מה הלימוד פה? שזה בלשון רבים ולמרות זאת אחד לוקח. לא לא לא. מה? ויקחו להם זה ההפרשה של הפסח. נכון, זה ההתמנות. לא אבל שה לבית אבות, לא שה לבית. ואז מה? אז אתה רואה שיש… לא אני חשבתי שזה מ'ויקחו' מלשון רבים, הרי אחד עושה ולמה זה נחשב ויקחו? כמו בשחיטה אותו דבר. אפשר היה להגיד, אפשר היה להגיד שויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית זה בדיוק מה שאני אמרתי למעלה, אמרת ברוח קודשך מה שאני עתיד להגיד. שברגע שיש חבורת מנויים הרי לא כולם שוחטים ביחד. אז אחד שוחט ולכן אנחנו עדיין מדברים על השחיטה לא על המינוי. אך ברגע שיש דין למנוייו, שיש חבורה של מנויים, אז ממילא ברור הרי שרק אחד שוחט, אז איך זה יכול להיות שזה מועיל? כנראה שיש שליחות בשחיטת קודשים. אבל מהגמרא בהמשך נראה שלא על זה מדובר. למה לא על הלקיחה? זהו. מהגמרא משתמע שהגמרא לא, אז זה מה שאני שאלתי למעלה למה לא למדו מעצם דין למנוייו. עכשיו הגמרא מביאה את דין למנוייו. אבל היא לא אומרת פה את מה שאני הצעתי למעלה, שמדין למנוייו ברגע שאתה תשחט והרי רק אחד שוחט מתוך כל החבורה, אז איך יכול להיות שכולם יצאו? לא, לא לומדים את זה מדין שחיטה, לומדים את זה מדין ההתמנות. זאת אומרת, איך יכול להיות שאחד לוקח את השה עבור כולנו והופך את כולנו למנויים? וזה מדבר על ההתמנות, לא על השחיטה. עכשיו זה נקודה מעניינת. למה? בגלל שאם באמת לומדים את זה מדין ההתמנות, אז אני עכשיו יכול לחזור ולטעון שלגבי שחיטה בכלל לא צריך שליחות. לא צריך שהבעלים ישחט, ממילא אין צורך שהשוחט יהיה שליח שלי, מה שהגמרא הניחה עד עכשיו כן, כי אחרת אי אפשר להביא מזה מקור. אבל עכשיו למסקנה אם באמת מדובר על ההתמנות ולא על השחיטה, אז אפשר לחזור ולהגיד אולי, ואנחנו נראה בהמשך שיש שיטות כאלה, שבאמת לא צריך שליח בשחיטת קדשים. אין דין שדווקא הבעלים ישחט, במיוחד בשחיטה שהיא לא עבודה. אז הגמרא אומרת: התם נמי דאית ליה שותפות בגוויה. גם משמה אי אפשר להביא מקור בגלל שיש לו שותפות. היה מקום לחלק פה, למה? כי כשאם אני מדבר מדין השחיטה, אז הוא שותף כי הם התמנו ביחד, ועכשיו הוא הולך לשחוט. כשהוא הולך לשחוט הוא כבר שותף בחבורה, אז אי אפשר ללמוד מזה דין שליחות הכללי. אבל אם אני מדבר על עצם ההתמנות, ההתמנות נעשית כשאנחנו עוד לא שותפים. ההתמנות הופכת אותנו לשותפים. ברגע שנתמנה כולנו על השה, עכשיו אנחנו נהפוך לשותפים בשה. עוד פעם, לאו דווקא שותפים ממוניים, אבל כן שותפים באותו מובן שצריך התמנות, לא משנה כרגע מה. ולכן היה מקום להגיד שפה לא יועיל שיש לו שותפות בגוויה. הגמרא אומרת שכן, הגמרא רואה את זה אותו דבר. כנראה בגלל שהיא מבינה שאם גם אם אני במעשה הזה בעצמו מייצר את השותפות שאני חלק ממנה, זה עדיין לא יודע אם זה אותו דבר כמו פעולה של שותף, אבל זה עדיין יותר טוב מאשר מישהו שגם אחרי המעשה לא שותף. אז לכן עדיין אי אפשר ללמוד מזה את דין שליחות הרגיל. לא יודע אם זה אותו דבר בעיני הגמרא, או לפחות גם זה יותר טוב מאשר סתם אדם זר. קצת מזכיר לי גם את רבי אלחנן וסרמן. הוא מדבר על יש רמב"ן, הרשב"א מביא אותו, כמה ראשונים מביאים את הרמב"ן, שהרמב"ן דן על שחרור עבד כנעני. והרמב"ן אומר ששחרור של עבד כנעני זה אסור מדין לא תחנם, לא תיתן להם מתנת חינם. אסור לתת לגויים מתנת חינם. לא תחנם זה אחד משלושה פירושים ללא תחנם, אסור לתת מתנת חינם. ושחרור של עבד כנעני שלכאורה נלמד מלעולם בהם תעבודו, זה ביטול עשה של לעולם בהם תעבודו, אבל הרמב"ן טוען שזה בעצם לא תחנם. אסור לתת מתנת חינם. לא חושב שהם צודקים, זה לא נכון, הרמבואן לא אומר את זה. הרמב"ן מתכוון לומר שזה כמו לא תחנם, לא שזה יוצא מלא תחנם. זה יוצא מלא לעולם בהם תעבודו, אבל זה כמו לא תחנם לעניין זה שנגיד אם אני משחרר אותו כדי שישלים מניין, כמו שרבי אליעזר שחרר את עבדו כדי שישלים מניין, לא עברתי על לעולם בהם תעבודו כי ככה אני עובד בו. זאת אומרת, אני צריך אותו כדי שישלים לי מניין, זה השימוש שלי בעבד. אסור לי לשחרר אותו כאשר זה מתנה עבורו. אבל אם זה נעשה כחלק מהצרכים שלי, זה נקרא להשתמש בעבד. אז במובן הזה זה דומה ללא תחנם. כשאני נותן להם מתנה שהיא לא לחינם, אינטרס שלי, אז לא עברתי על לא תחנם. אומר הרמב"ן אותו דבר לא עברתי על לעולם בהם תעבודו, לא מתכוון שזה באמת אסור מדין לא תחנם. אני לא חושב שרבי אלחנן צודק, אבל ככה הוא למד. ואז הוא שואל רגע, אבל אחרי שאני משחרר אותו הוא יהודי. אז נתתי מתנה ליהודי, לא לגוי. בעקבות השחרור הוא נהיה יהודי העבד, נו, אז מה הבעיה? אז איך אפשר להגיד שזה מצד לא תחנם? אומרת זאת השאלה, האם אתה רואה את נשוא הפעולה כמי שעומד מולך בעת הביצוע או לפני הביצוע, או כמה שנוצר בעקבות הביצוע. כן, בדיוק כמו פה. כשאתה יוצר את השותפות על ידי ההתמנות אתה יוצר את השותפות, האם זה נקרא שאתה שותף בגוויה וזה מועיל לך לייצר את השותפות, או שלא, כשניגשת לעשות את זה עוד לא היית שותף. הפעולה בעצמה היא זו שהפכה אותך לשותף. אבל אם זה ככה, אז אתה שליח רגיל. בגמרא רואים לא כך. הגמרא רואים שגם פה זה נקרא שיש לו שותפות בגוויה, ולכן אי אפשר ללמוד מזה את דין שליחות הרגיל. טוב, אז אני חוזר, אני חוזר לגמרא, אם כן תרי. תרי קראי למה לי? אם אינו עניין להיכא דשייך תנהו עניין להיכא דלא שייך. אומרת הגמרא, אז יש לנו בעצם שני פסוקים, גם שחיטת הפסח וגם ההתמנות, ושניהם מלמדים אותי ששלוחו של אדם כמותו. על שניהם יש פירכא שיש שותפות, בסדר? אז אומרת הגמרא, בסדר, אבל נכון שמאף אחד משניהם אי אפשר היה ללמוד את זה, אבל בשניהם ביחד הרי אחד מהם מיותר. כי מאחד מהם אפשר ללמוד שמי שיש לו שותפות בגוויה יכול להיות שליח. אז למה צריך את השני? הרי בשני יש לו שותפות, אז תלמד אותו מהראשון. אלא ללמד אותנו להיכא דלא שייך, למקום שבו אין לי שותפות בגוויה שגם אז אני יכול להיות שליח. אם אינו עניין, מה שנקרא אם אינו עניין. אוקיי? זה מסקנת הגמרא. אז אומרת הגמרא, האי מיבעי ליה לכדרבי יצחק, דאמר רבי יצחק איש זוכה ולא הקטן זוכה, זה נראה בהמשך לגבי דין זכין שלומדים מכאן את דין זכין. ולכן זה לא מקור נפרד, וממילא אם הוא לא נפרד אז אי אפשר לעשות ממנו עניין. ההוא מאיש לפי אוכלו נפקא, ואכתי מיבעי ליה דשוחטין את הפסח על היחיד, בסדר, אז יש עוד דין שלומדים מכאן. סבר לה כמאן דאמר אין שוחטין את הפסח על היחיד. בקיצור, אחרי כל המהלך נשאר פה בעצם פסוק מיותר. אם אנחנו מניחים כל מיני הנחות אחרות, ומהפסוק המיותר הזה אנחנו לומדים ששלוחו של אדם כמותו גם לעניין שחיטת קודשים. אגב, אולי עוד הערה, גם אם אני לומד, הרי המקור הראשון מלמד אותי מהשחיטה. המקור השני מלמד אותי מההתמנות. עכשיו לגבי השחיטה אני העליתי את השאלה האם בכלל נדרשת שחיטה של הבעלים. ממילא גם אין צורך להניח שמי ששחט הוא שליח של הבעלים אם מישהו אחר שחט. אפשר היה להגיד אותו דבר על ההתמנות. גם בהתמנות מי אמר שאני צריך להתמנות בעצמי ולא מישהו אחר נגיד יכול למנות אותי? אולי בהסכמתי, אבל לאו דווקא צריך פעולה שלי. דיברנו על זה בתרומה אם אתם זוכרים בסוף הסמסטר הקודם, האם כשאני מפריש תרומה עבור מישהו אחר, אני מהווה שליח שלו או שמספיקה רק ההסכמה שלו שלא מפריע לו שאני אעשה את זה? ברור שאם הוא לא מסכים אני לא יכול לעשות את זה. אבל ההנחה היא שעל ההתמנות בפסוק כבר מדובר על הלקיחה. לקיחה זה נתפס בדרך כלל כהתמנות. למה? מה זה ההתמנות חוץ מזה? לקיחה זה לקחת, לקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית. ההתמנות זה הבית אבות הזה. לא, מה זה לקחת? לקחת זה לקנות. להקדיש. להקדיש, ככה בדרך כלל מבינים. הבריסקר רב דן פה, אם זה הבריסקר רב שם על פסחים, הוא דן בשאלה אם באמת מדובר פה על ההקדשה או שיש פה איזשהו משהו קצת… אבל איך אדם יכול להקדיש דבר שלא שייך לו? מה זאת אומרת? אתה אומר יש אדם אחד שקונה שה ומקדיש את זה עבור כל החבורה. כן. איך אני יכול להקדיש משהו בשבילך? אתה צריך להיות הרי שלוחו של אדם כמותו. לא, אבל אין בעיה שאני שליח שלך. אבל זה צריך להיות גם שלך. אני יכול להקדיש בשבילך קורבן עולה? קודם כל לא ברור שלא. כנראה שכן. אין מושג הבעלות, זה מה שהבריסקר רב מדבר באותו מקום. הוא מדבר על זה שהמתכפר לא חייב להיות הבעלים של הקורבן. הוא מוגדר בתור המתכפר. אני יכול להקדיש את הקורבן הזה והוא יתכפר בו. וזה בנזיר. לגבי פסח יש שאלה, שהוא עצמו דן שם, האם דין למנויו אומר שבפסח אני גם צריך להיות בעלים ממש? או שלא, שגם בפסח לא. שאלה מה זה ההתמנות הזאת, זה בדיוק הוא דן. אבל מעבר לזה, גם אם אני צריך להיות הבעלים, השליח שקונה את החפץ עבורי, זה לא דיון. זה ברור שיכול להיות שליח שלי. אני מדבר על השאלה של שליחות לשחיטת קודשים או שליחות בקודשים בכלל. אבל אם אנחנו מדברים כאן על עצם הפעולה של לקנות, אז אני יכול להבין שעל זה… אבל אז אני שואל עוד פעם, אז זה מיותר. ברור, מה הכי פשיטא שאפשר לעשות שליחות בעניין ממוני? כן, זה ברור. לא, בסדר. אבל כל הדיון שלנו פה זה רק על שליחות לשחיטת קודשים. הרי יש לנו כבר מקורות על גירושין, על קידושין, על תרומה, וכל זה כבר יש לנו מקורות. כי זה חולין. כן. לעניין ממונות אף אחד לא, אף אחד פה לא מביא מקור אפילו לשליחות לממונות, זה נראה ברור לגמרא שזה פשוט. אולי לומדים את זה מגירושין, לא משנה, אבל זה לא פה לא אחרי שיש את גירושין, קידושין ותרומה וודאי שגם זה נכלל, אוקיי? ספק אם בכלל צריך את זה גם בשביל זה. אבל לא הבנתי משהו, צריך איזה שהוא אקט שאומר שזאת החבורה ולא אדם אחר מחוצה לה. מה מסכימים ביניהם. מסכימים ביניהם, החבורה הזאת מתגבשת. כן, בדיבור. אז זה לא המינוי פה אם כך. אתה צודק. זה ההפרשה של הפסח. המינוי זה זה שהם מדברים ביניהם. לא, אתה זה הזמנה. זה כמו הזמנה על מילתא. זה לא מה זה אנחנו מדברים אבל אין עוד קורבן. איך אנחנו לא. אנחנו לא יכולים להיהפך לחבורה בלי שיש קורבן שאנחנו החבורה שלו? אנחנו רק יכולים לתכנן או לקבוע בינינו שאנחנו רוצים להיות חבורה. אבל החבורה נהיית חבורה מעת שיש לה קורבן, שהיא מתמנה עליו, שהתמנתה עליו. עכשיו, אז ברגע שהבן אדם ממנה את כל האחרים, הגמרא אומרת מכאן לומדים ששלוחו של אדם כמותו. מה דהווה, אולי זה בגלל שיש לו שותפות בגוויהו, אבל שוב פעם אני שואל את מה ששאלתי על שחיטה. יכול להיות שבכלל לא צריך פעולה של הבעלים לגבי המינוי, אולי צריך מספיק התרצות של הבעלים? פירוש שאני לא יכול לעשות את זה בעל כורחו, אבל מספיק התרצות ולא צריך פעולה שלו. ושוב פעם הגמרא מניחה שכנראה הבן אדם צריך למנות את עצמו. זו ההנחה של הגמרא פה, כי אחרת זה לא שייך למושגי השליחות. אוקיי? כמובן, כמו שאמרתי קודם, אחרי שאני אומר איתו שותפות בגוויהו, יכול להיות שבאמת המשמעות היא משמעות אחרת לגמרי. שבתור כחבורה יכול להיות שבאמת אנחנו יכולים לפעול כחבורה לא במובן שאתה שליח שלי, אלא ככה חבורה הופכת לחבורה, ככה היא מתמנה. אוקיי? ועדיין, כיוון שזה מיותר, אז אני יכול ללמוד מזה את דין שליחות באם אינו עניין. אוקיי? עכשיו לגבי השליחות בשחיטת קודשים, אז כמו שאמרתי קודם, ההנחה של הגמרא היא שצריך שחיטה של הבעלים וממילא אם מישהו אחר שוחט אז הוא צריך להיות שליח של הבעלים. אוקיי? אבל השאלה הזאת היא לא פשוטה. לא כולם מסכימים שצריך שהבעלים ישחט את הקורבן, שמתכפר ישחט את הקורבן. ואז מה שזה אומר, מה שהערתי גם על הפסוק, שאם זה באמת כך, אז יכול להיות שלא צריך שהבעלים ישחט את הקורבן. והלימוד מהפסוק ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל הוא רק לימוד מהלשון. כיוון שזה נחשב שכל בני ישראל הם אלה ששחטו, אז כנראה ששלוחו של אדם כמותו למרות שלא באמת צריך את השחיטה של הבעלים. זאת אומרת, מעצם זה שהשליח יועיל אי אפשר ללמוד ששלוחו של אדם כמותו כי יכול להיות שפשוט לא צריך שליחות. אבל מזה שהפסוק אומר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל אנחנו לומדים שאם אחד שוחט זה נחשב שכולם שחטו ומכאן יוצא דין שליחות. עכשיו השאלה אם אחרי שלמדתי את זה מלשון הפסוק, אני חוזר ואני אומר טוב, אבל מכאן גם יוצא שצריך שליחות, צריך שחיטה של הבעלים וצריך שליחות, כי אחרת לא היה מקום לדבר גם על קיומה של שליחות. לא שייכת שליחות במקום שבו היא לא נדרשת. ככה בדרך כלל האחרונים מבינים. האחרונים מבינים שבמקום שלא נדרשת שליחות אין שליחות. המושג השליחות התחדש רק במקום שהוא נדרש, אחרת זה מעשה קוף. וגם נגד מה שאמרנו בתרומה, שמה? שם כתוב גם אתם. כן, אז דיברתי על זה שם בדיוק אותו דבר דיברתי שמה, ואז שמה אני עשיתי חלוקה שאני אעשה גם כאן. זאת אומרת, יכול להיות מצב, אני כבר מקדים את המאוחר כי אני רואה שהזמן שלנו מתקצר, יכול להיות מצב שעקרונית לא צריך שחיטה של הבעלים. אנחנו נראה שיטות כאלה, בירושלמי יש דעה כזאת, בגמרא עצמה, שלא צריך שחיטה של הבעלים עצמו. אבל עדיין מוגדרת שליחות. למה? השליחות מוגדרת לעניין זה מי יחשב השוחט. האם למשל תהיה לי מצוות השחיטה תיזקף לזכותי או לא. נכון שגם בלי זה יצאתי ידי חובה ואני יכול לאכול את הפסח, אני מנוי והכל בסדר, אין מניעה שאני אוכל את הפסח. אבל כדי שאני איחשב כמי שביצע את פעולת השחיטה, את מצוות השחיטה נקרא לזה ככה, אז צריך שיהיה מושג השליחות. וזה מחזיר אותנו למה שאמרתי בתחילת השיעור מה שהזכרתי את ההבחנה בין שליחות על כוח לשליחות על מעשה. שפה זה לא שליחות על כוח, כי אין פה כוח שלי שנדרש שאני אהיה זה שישחט ואני יכול להאציל אותו לשליח ולתת לו את הכוח לשחוט במקומי, כי לא צריך שאני אשחט, אז אין פה כוח ייחודי שלי. אבל עדיין אפשר לדבר על שליחות על מעשה, כמו שליחות לדבר עבירה מה שאמרתי. שליחות על מעשה פירושו שאם אני שלחתי מישהו לרצוח זה כאילו שאני רצחתי, למרות שאין לי כוח ייחודי משלי לרצוח, גם הוא יכול לרצוח. זה לא כמו קידושין שרק אני יכול לקדש את האישה לעצמי או לגרש, אוקיי? או הפרשת תרומה אולי למאן דאמר, אבל ברציחה זה לא שייך. אני רק טוען שמשם המושג השליחות שייך בגלל שזאת עבירה. בגלל שזאת עבירה אז יש השלכה לעובדה מי רצח, השאלה מי רצח, ושם יש לפחות לפי שמאי הזקן יש מושג של שליחות. שאני יכול לשלוח מישהו לרצוח ואני נחשב הרוצח. אז זה לא שהתוצאות המשפטיות מתייחסות אליי, אין פה תוצאות משפטיות, לא החלתי חלויות, אין פה כלום, זה פשוט פעולה פיזית, רצחתי מישהו. אבל העבירה זה כאילו כמו התוצאה, כן העבירה מיוחסת אליי, או אני עשיתי את פעולת הרציחה. זה מה שקראתי לזה שליחות על מעשה. גם פה יכול להיות שזה אותו דבר. באמת לא צריך שליחות ואני יוצא ידי חובה גם אם אני לא שחטתי את הבהמה או שלוחיי או מי ששחט הוא לא שלוחיי, כי לא צריך שאני אשחט. אבל אם התורה אומרת שכל בני ישראל נחשבים שהם שחטו את הפסח, אז בעצם התורה אומרת שפעולת השחיטה נחשבת כאילו שהיא נעשתה על ידם, כמו של זו מאן עכב, לא צריך שאני אשחט כדי שאני אוכל לאכול מזה. אבל עדיין ברור שאם מיניתי אותו כשליח, או שהוא מנוי ואז שותפות בגוויהו, אז זה נחשב שאני שחטתי, ואז חוץ מזה שמותר לי לאכול, שזה נכון גם בלי זה, אני גם נחשב אותו אחד שעשה את פעולת השחיטה, יש לי מצווה. אוקיי? ואז יכול להיות שבאמת אפשר ליישב את הגמרא שלנו על כל המהלך שלה, גם עם התפיסה שלא צריך שחיטה של הבעלים ולא צריך שהשוחט יהיה שליח של הבעלים בגלל זה. לא צריך, אבל זה עדיין לא אומר שלא מוגדרת שליחות. יכולה להיות שליחות על מעשה ולא שליחות על כוח, ואם אני צודק בזה, אז אני חוזר להצעה שאמרתי בסוף הסמסטר הקודם בתרומה, שאם זה נכון, אז מכאן יש מקור, מה שרבי שמעון שקופ חיפש, לשליחות על מעשה. מפה שליחות היא שליחות על מעשה, לא שליחות על כוח, ועם זה מקור לדין הזה, ואולי זה גופא מה שהגמרא מחפשת, מניין שיש שליחות לשחיטת קודשים? למה ששחיטת קודשים תהיה משהו אחר? כי שחיטת קודשים זה שליחות על מעשה. מניין שיש שליחות גם כזו? תשובה, מה שכל מה שראינו עד עכשיו, ולכן אנחנו רואים שיש שליחות על מעשה, שליחות לשחיטת קודשים. אוקיי? עכשיו בוא נראה את זה קצת בפנים. מישהו העיר קודם משהו? לא, אולי אולי אפשר לחלק בין המקרה של שין שותפות נגיד קורבן יחיד, אז אולי שם כן צריך שליח. שמה זה קצת לא רלוונטי כי מי ששוחט זה הכהן. אמנם שחיטה כשרה בזר, ברמה העקרונית אפשר לשחוט את זה לא בכהן. השאלה איך עושים את זה, כי זה הרי צריך להיעשות בעזרה, אבל כן, אבל עקרונית אפשר, עם איזו סכין ארוכה או משהו כזה, כן. אבל בדרך הנורמלית הכהן שוחט, אז זה לא עולה, כי הכהנים שלוחא דרחמנא, שלוחא דידן, זה דיון אחר. הירושלמי בתחילת פרק שני של קידושין אומר ככה: מניין ששלוחו של אדם כמותו? אמר רבי אלעזר, ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים, וכי כולן שוחטין אותו? והלא אחד הוא ששוחט על ידי כולם, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. ואידא אמר דא, ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית, וכי כולם היו לוקחים? והלא אחד הוא שלוקח על ידי כולם. פה זה יותר מפורש שמדובר על הלקיחה ולא על השחיטה, אצלנו זה קצת עמום יותר. כן, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. אמר רבי יוסי: שאני היא, שאדם שוחט פסחו של חברו שלא מדעתו. אי תימא, אדם מפריש פסחו של חברו שלא מדעתו, לית יכיל. למה צריך את שני המקורות האלה? יש מקור על השחיטה ומקור על ההפרשה. אז הוא אומר הם שונים, זה לא אותו דבר, בגלל שלגבי השחיטה לא צריך שאני אשחט וממילא אדם יכול לשחוט את זה שלא מדעתי. אז לא צריך פה מושג השליחות, לא יכול ללמוד את דין שליחות, השאלה אם נכנסים פה לדין זכייה או לא, אותו דיון שהיה בתרומה. האם כשמישהו שוחט שלא מדעתי זה מדין זכייה או שלא צריך בכלל שחיטה שלי. אז לא צריך להיזקק לא לדין זכייה ולא לדין שליחות. כל הדיונים שעשינו בתרומה יכולים לעלות גם כאן. מה? בדיוק, אז הפרק היותר חמור הבאתי שם בהקשר הזה של תרומה. אולי לא, בסדר, אבל שלא מדעתו. שלא מדעתו זה לא נגד רצונו, שלא מדעתו הכוונה שהוא לא יודע. כן, אז זה לא אומר שכשהוא לא מסכים זה גם עובד. ההנחה היא שקרוב לוודאי שבן אדם יסכים, אני מניח. בכלל, אז מה שרבי יוסי אומר, בניגוד לגמרא שלנו, שהגמרא שלנו אומרת שיכול להיות שיש לו שותפות בגוויה ולכן אי אפשר ללמוד משם, הגמרא אומרת אי אפשר ללמוד משם לא בגלל השותפות, אי אפשר ללמוד משם בגלל שבשחיטה לא צריך בכלל שליחות. אז לכן אני נזקק למקור מההתמנות. אוקיי? ומה עם ההתמנות? ובהתמנות כנראה אי אפשר למנות אותי שלא מדעתי, בהתמנות כן צריך שייעשה מדעתי או בשליחותי או מדין זכייה או משהו כזה. זהו, וזה מה שאמר רבי זעירא בשם רבי אלעזר: אדם שוחט פסחו של חברו שלא מדעתו, אבל אינו מפרישו. שלא מדעתו. ולכן הירושלמי הולך במסלול אחר מהבבלי, הוא טוען שאת המקור מהשחיטה דוחים, לא בגלל שהוא מיותר או בגלל שתפוס בגויהו או כל מיני דברים כאלה, אלא בגלל שאין מקור משם. לא צריך שחיטה. ובפשטות לכאורה זה מחלוקת בבלי וירושלמי. רק כמו שאמרתי למעלה, לא בטוח. ואתה יכול, או אולי כן, אבל מחלוקת פחות קיצונית ממה שחשבנו. זאת אומרת, יכול להיות שגם הבבלי מסכים ששליחות לכוח לא נדרשת בשחיטה, כי לא צריך שאני אשחט. אבל שליחות למעשה שייכת, לא נדרשת, אבל שייכת. וזה לומדים מלשון הפסוק ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל. אוקיי? ואז המחלוקת בין הבבלי לבין הירושלמי הרבה יותר מצומצמת. הבבלי אומר ששליחות למעשה לפחות אפשר ללמוד משם. הירושלמי או שהוא לא עושה חלוקה בין שליחות למעשה לשליחות לכוח, שאני לא יודע, אבל הוא לא מוכן ללמוד משם את העניין, או שלדעתו גם אין שליחות למעשה במצב כזה, אני לא יודע. אז יש איזשהו הבדל בין הבבלי לירושלמי, אבל הוא לא עד כדי כך קיצוני, בהחלט ייתכן שגם הבבלי לא דורש שחיטה של הבעלים עצמם או של המתמנים עצמם. טוב, אנחנו נעצור כאן, נמשיך את זה בפעם הבאה. תודה, תודה רבה. ואחר כך נדבר על ה, זה אני אשלים עוד בפעם הבאה, אני חושב שאני אוכל כבר לעבור הלאה לשליח לדבר עבירה. סוף הגמרא בהמשך. תודה רבה.