קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 15

[הרב מיכאל אברהם] עד עכשיו, בעצם עד עכשיו אני מתכוון כולל הסמסטר הקודם בעצם, ראינו מקורות שונים לדין שליחות. ראינו גירושין, קידושין, תרומה ושחיטת קדשים, שחיטה והתמנות לפסח. וכל המקורות האלה בסופו של דבר צריך לשאול את עצמנו מה, למה צריך את כולם? אז בהתחלה בהתחלה, כשבתחילת הסמסטר הראשון כשדיברתי על השאלה מה מחפשים כאן בעצם, אז העליתי שתי אפשרויות. הגמרא עצמה אפשר להבין שמחפשים מקור לשליחות בגירושין, בקידושין סליחה, ואפשר להבין שמחפשים מקור לשליחות בכלל שמימילא גם יהיה בגירושין ובקידושין. זה מתחיל בתור חיפוש למקור לשליחות בתחומים מסוימים אבל מהר מאוד שואלים רגע, אז למה לא נלמד מאחד לאחרים? וזה כמובן מביא אותנו ישר לביצוע של צריכותא. לכן דה פקטו, בסופו של דבר ברור שאנחנו מדברים על דין שליחות הכללי. רק שהדין הזה נלמד מכמה מקורות. זה מזכיר, יאיר על זה אולי קצת, זה מזכיר את הגמרא בתחילת בבא קמא. הגמרא מדברת על ארבעה אבות נזיקין. והיא מדברת שמה על התולדות וכולי, אבל במשנה בתחילת המסכת שם, אז כתוב ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער. ובסוף כתוב הצד השווה שבהן שממונך ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. ממונך זה גרסת הרי"ף, לא משנה, ושמירתן עליך ושהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק. השאלה מה פירוש הצד השווה? יש לנו בעצם ארבעה אבות, שמה שמגדיר אותם זה מה שרש"י כותב שמה, זה ברור, אבות זה מה שכתוב בתורה. שור, בור, מבעה והבער זה מה שכתוב בתורה, עוד פעם מחלוקת רב ושמואל מה זה בדיוק כל אחד מהם, אבל זה ארבעה אבות שכתובים בתורה. בכל אחד מהם, כן, זה ארבעה אבות שכתובים בתורה, זה נשמע קצת מוזר בערב פסח, שלושה אבות וארבע אימהות, אבל אתם יודעים, אל תתווכחו, האבות שכתובים בתורה זה לא אברהם אבינו, זה שור, בור, מבעה והבער. זה כמו בסוף ההגדה שמה, שלושה עשר מדיא, נכון? בחד גדיא. מה זה שלושה עשר מדיא? י"ג מידות,

[Speaker B] נכון?

[הרב מיכאל אברהם] בטח, תסתכלו בהגדה של בריסק אז תראו, זה שלוש עשרה מידות של רבי ישמעאל, קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים. טוב, בכל אופן לענייננו, אז הכתוב בתורה בעצם ארבעה, כתובים בתורה ארבעה אבות נזיקין. אנחנו לומדים מהם את הצד השווה. מה פירוש הצד השווה? אם אתה עושה צריכותא בין האבות לבין עצמם, אז אתה לא צריך להגיע לצד שווה. אתה אומר אי אפשר ללמוד את השור מהבור. למה? כי הבור תחילת עשייתו לנזק. בסדר? או אש, כוח אחר מעורב בה, או דרכה לילך ולהזיק או משהו כזה. אז אתה לא יכול ללמוד כל אחד מהשני ולכן כל אחד צריך להיכתב. אז מבחינת הצריכותא הפנימית בין המקורות השונים בתורה, אז זה לא קשור לצד שווה, להפך, אתה צריך להראות צד שונה. אתה צריך להראות שכל אחד מהם יש לו צד שונה מהאחר ולכן אי אפשר ללמוד את האחר ממנו. אוקיי? לכן הצריכותא מבטאת דווקא צד שונה שיש לכל הדברים.

[Speaker C] אבל המשנה מסיימת בצד השווה. הצד השווה שבהן שדרכן להזיק. התוצאה. כן, לא מההתחלה אלא מהסוף.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הגמרא בדף ו' שמה רואים לא כך. כי הגמרא בדף ו' שמה אומרת הצד השווה ליתויי מאי? ואחת התשובות זה למשל אבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג והזיקו, או יש שמה מוציא זבל לרשות הרבים, יש שמה כמה אפשרויות מה לומדים מזה. נכון? עכשיו מה פירוש ליתויי מאי? מה זאת אומרת למה צריך? בשביל מה צריך את ההכללה הזאת? מה זאת אומרת בשביל מה צריך? כי זה אומר לך את הדין שבכולם ממונך ושמירתן עליך וכשהזיק. לא. הגמרא לומדת שהצד השווה פירוש הדבר שאחרי שעשיתי צריכותא בין ארבעת האבות, עכשיו יש לפניי בעצם יחידה אחת שבה כתוב שהמזיק חייב לשלם, ואני שואל מה ההגדרה שלה. למה זה חשוב? כי יש מקרים, וזה הגמרא מביאה שמה בדף ו', שלא ילמדו בתור תולדה של. אחד האבות. הם לא יוכלו להילמד, הם לא דומים לגמרי לאחד האבות, ואני אלמד אותם משניים, או אלמד אותם, לא משנה, אלמד אותם מהמכלול. אז בעצם אני צריך עכשיו מכשיר חדש. אחרי שיש לי את ארבעת האבות האלה, אני שואל את עצמי אוקיי, עכשיו יש איזה שהוא כלל שמאחד את כל ארבעת האבות. מה בעצם משותף? הצד השווה שבהם, שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך, וממילא כשהזיק חב המזיק לשלם. עכשיו מכאן ואילך כל דבר שהוא ממוני ושמירתו עלי, אני חייב לשלם את תשלומי הנזק במיטב הארץ. אני לא צריך לבדוק האם הוא דומה לקרן, דומה לשן, דומה למבעה, לבור וכן הלאה. למה לא? בגלל שאני עכשיו כשאני מדבר על עצם החיוב, עצם החיוב נובע מהצד השווה שיש לארבעת האבות. כדי ללמוד את הצד השווה, אני חייב לעשות צריכותא בין המקורות, והצריכותא מבוססת על הצד השונה. בוא נחשוב רגע על שניים. נגיד שיש לנו רק שני מקורות בתורה, נגיד שור ובור, בסדר? לצורך הפשטות. אז אני אומר מה לבור שכן תחילת עשייתו לנזק, מה לשור שכן יש בו רוח חיים. בסדר? והוא יכול ללכת, זה יותר יכול להזיק. אז לכן אי אפשר ללמוד את שור מבור ולא את בור משור. עכשיו יש לי מזיק חדש, אבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג והזיקו. עכשיו זה לא דומה לא לשור ולא לבור. הגמרא בסוף אומרת זה דומה איכשהו לשניהם, נלמד משניהם ביחד. זה לא דומה לשור ולא לבור. מה איתו? אז אם אני מבין שאין פה צד שווה, יש פה שור, יש פה בור, וכל אחד מהם נדרש כי אי אפשר ללמוד אותו מהשני, וזהו. עכשיו יש לי שור ובור. אז הוא יהיה פטור, אבנו סכינו כי הוא לא דומה לא לשור ולא לבור. אבל אם אני מבין ששור ובור ביחד אומרים לי שבעצם החיוב לא תלוי במאפיינים של שור, כי עובדה שגם בור מחייב, ולא תלוי במאפיינים של בור, כי גם שור מחייב, אז כנראה תלוי במשהו אחר, לא במאפיינים הייחודיים של השור והבור. במה כן? כנראה בצד השווה, במה שמשותף לשני האבות, וזה הצד השווה. מה הצד השווה? שממונך ושמירתן עליך. אה, אז אם זה ככה, גם אבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג זה ככה, שזה ממוני ושמירתו עלי, ולכן חייב, זה לא צריך להיות דומה לשור ולבור. אז עכשיו השאלה אם אנחנו מחפשים, נגיד שהייתי מחפש מקור לדיני נזיקין, והייתי מביא את קרן, שור, בור, מבעה והבער. כל אחד מהם הוא מקור לנזקי שור, מקור לנזקי בור, מבעה והבער. עכשיו אני שואל את עצמי כן, אבל מה עם דיני נזיקין באופן כללי? אולי אין דבר כזה בכלל? או שיש לי ארבעה נזיקין, שיתוף השם שלכולם קוראים נזיקין, ארבעה אבות נזיקין שונים. כל אחד מהם, מה שדומה לו יהיה חייב, אבל זהו. מה שלא דומה לאחד מהם, לא יהיה חייב. הגמרא מניחה לא כך. למה? כי זה מה שנקרא מידת בנין אב. בנין אב אומרת, המידת בנין אב אומרת שכשכתוב משהו בתורה, ההנחה היא שהוא מהווה בנין אב. זאת אומרת שכל מה שדומה לו באיזושהי צורה ילמד ממנו. זה לא נאמר רק על הדבר הזה. אוקיי? אז אם זה ככה, כשכתובים ארבעה דברים, זה לא יותר גרוע מאשר דבר אחד. אם אין צריכותא ביניהם, זאת אומרת אם אפשר היה ללמוד אחד מהשני, מה קורה במצב כזה? נגיד שיש שניים, כן? שור ובור. ונגיד שאין צריכותא, הם דומים. והיו כתובים שניהם, מה היה קורה?

[Speaker C] אחד מיותר בשביל משהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] אם אינו עניין, בסדר, לא מצאנו אם אינו עניין, שני כתובים אין מלמדים. אגב הסוגיה שלנו בהמשך. שני כתובים אין מלמדים. בגלל שלמה אתה צריך לכתוב את השני, הרי אפשר ללמוד אותו מהראשון? אז מכאן ברור שאם התורה כתבה את השני, היא באה לומר לנו שהדין חל רק בשני אלה ואל תלמד ממשהו אחר. כי אם זה היה משהו כללי היה מספיק לכתוב את הראשון, וממנו הייתי לומד גם את השני וכמובן גם את כל השאר. אלא מה, ברור כשהתורה כותבת את השני, היא באה לומר שהדין קיים בראשון ובשני וזהו, לא בכל השאר. מה קורה כשיש צריכותא ביניהם? אם יש צריכותא ביניהם, אין שאלה למה התורה כתבה את השני, כי אי אפשר היה ללמוד אותו מהראשון. אז אם זה ככה, בעצם דה פקטו יש לי רק מלמד אחד. השור והבור ביחד הם מלמד אחד. אין פה משהו מיותר שבא לומר לי שהדין חל רק בשני אלה ולא בכל השאר. אתה צריך משהו מיותר כדי לעשות שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. זה ההבדל בין שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים לבין בנין אב משני כתובים. יש מצבים שבהם יש שני כתובים ואני לומד מהם לכל התורה, יש מצב שבו יש לי שני כתובים, אין מלמדים, רק בשני אלה ולא בכל שאר התורה. מה ההבדל? השאלה אם יש צריכותא בין שני הכתובים. אם יש צריכותא בין שני הכתובים, אם אין צריכותא יתירה בין שני הכתובים, אז הכתוב השני מיותר, בשביל מה הוא נכתב? כדי להגיד לי שזה רק פה ולא בכל המקומות האחרים. אם יש צריכותא בשני הכתובים, אז זה כמו שכתוב מקור אחד, יש פה מקור אחד ואתה לומד. מה יהיו המאפיינים שיהוו את בנין האב שממנו נלמד לכל התורה? הצד השווה. המאפיינים שמשותפים לשניהם, זה מבחינתי דה פקטו מה שכתוב בתורה, שמה שיש לו את המאפיינים המשותפים האלה חייב. בהסתכלות אחרת זה מה שאמרתי קודם, שכאשר אני עושה צריכותא בין השור לבין הבור, מה הצריכותא מראה? שהמאפיינים שקובעים לי עניין נזק הם לא המאפיינים של השור, כי עובדה שגם בור חייב. והם גם לא המאפיינים של הבור, כי עובדה שגם שור חייב. אז מה המאפיינים שכן מחייבים? כנראה המאפיינים שמשותפים לשניהם, שאותם אתה לא יכול לשלול מקיומו של השני. כל המאפיינים הפרטיקולריים בעצם נמצאים לא רלוונטיים. אז הצריכותא בהסתכלות הזאת, הצריכותא לא רק אומרת לי למה כתבו את השני, אלא הצריכותא עושה אלימינציה של המאפיינים. והיא אומרת בעצם אני אראה לך שהמאפיינים המיוחדים של שור ושל בור לא רלוונטיים. כל אחד, הבור מוכיח ששל שור לא רלוונטי, שור מוכיח ששל בור לא רלוונטי. אז מה כן? מה שמשותף לשניהם, שהם ממונך ושמירתן עליך. אז אם זה ככה, אז יש עכשיו בניין אב חדש, ששניהם ביחד מבחינתי זה מקור אחד, כי הצריכותא זה מקור אחד, זה לא שניים. ומה המקור הזה אומר? שכל דבר שהוא ממונך ושמירתו עליך, אתה חייב לשלם. עזוב כבר את המאפיינים המיוחדים של בור ושל שור, כבר הוכחנו שהם לא רלוונטיים. מה שהגמרא אומרת שם זה להלכותיהן, כגון הפטורים, זה את המאפיינים המיוחדים. אוקיי? רק שנייה אחת, נתקן פה את הנוכחות. עוד פעם תזכיר לי? אהרון, נכון. לא יודע למה אני לא מצליח לזכור, סליחה. אז אותו דבר אני רוצה לומר במקורות לדין שליחות. גם המקורות לדין שליחות בעצם יש את אותו מהלך, למרות שהגמרא לא עושה את, לא מופיע פה הצד השווה, כי זה לא משנה. אין פה משהו ש, משנה זה משהו שסודר על ידי עורך המשנה בצורה מאורגנת, הוא מביא את ארבעת האבות ואת הסיכום, אוקיי? אצלנו האבות, סו קולד, מופיעים בסוגיה. אין פה מישהו שארגן מבנה אחד. ובסוגיה עצמה מביאים כל מיני מקומות שמהם אפשר ללמוד את דין שליחות, אבל אין מישהו שסידר את כל המקורות ואז אומר רגע, ולמה צריך את כולם, והצד השווה, וכל הדברים האלה, אבל ברקע זה קיים. אם עכשיו הייתה נכתבת המשנה אחרי שלמדנו את הגמרא, היא הייתה נכתבת כמו בבבא קמא, ומה שבעצם הייתי אומר זה ארבעה אבות שליחות. שנייה אחת, קידושין, גירושין, תרומה ושחיטת קודשים. הצד השווה לכולם שזה משהו שאתה צריך לעשות בעצמך ואתה לא יכול, אתה רוצה למנות מישהו אחר שיעשה את זה במקומך, אז כל מקום שזה הסיטואציה אתה יכול למנות מישהו אחר ושלוחו של אדם כמותו. זה הצד השווה. פה זה לא מופיע כי אין משנה, אבל בעצם זה מה שנמצא כאן. ולכן, גם אם בהתחלה הגמרא מתחילה עם איזשהו ניסיון למצוא מקור לדין שליחות מסוים בקידושין, בשחיטת קודשים, מה שלא יהיה, בסוף כשאתה מסתכל על המכלול יש את מידת בניין אב. אלא אם כן, אלא אם כן המקורות נדרשים, אלא אם כן אין צריכותא. אם אין צריכותא בין המקורות השונים, אז אין בניין אב, כי אז ארבעה כתובים שאין מלמדים. שאלה למה צריך ארבעה כתובים, לא משנה, ויש לגבי שלושה כתובים הגמרא מדברת במפורש, אפילו מי שאומר ששני כתובים מלמדים, שלושה אין מלמדים. אבל אם יש צריכותא בין המקורות השונים והגמרא עושה צריכותא, עכשיו נראה, אם יש צריכותא בין המקורות השונים, אז זה בעצם אומר שהדיון שלנו הוא כן על דין שליחות הכללי. לא על דין שליחות בנושא מסוים. דין שליחות הכללי שהוא יכול לחול בצד השווה לכל השליחויות שראינו. מה זה, זאת אומרת, זה לא צריך להיות מיוחד במובן של תרומה או מיוחד במובן של גיטין וקידושין, כי כל המאפיינים המיוחדים הם לא רלוונטיים, עובדה ששליחות קיימת גם בהקשרים האחרים. איפה זה יהיה? באותם מקומות שהם מאופיינים כמו כל המקורות שיש לגביהם דין שליחות, בדיוק כמו הצד השווה בבבא קמא. כן. אמרת מה

[Speaker C] שיש בעצם שתי אפשרויות. אם נגיד הביאו, הגמרא מביאה נגיד התורה מביאה שתי דוגמאות ועושים צריכותא לכל אחד, אז יש כלל דין כללי. יש כלל דין כללי שממנו אתה לומד, לעומת זאת אם אין צריכותא, אתה לומד רק את שניהם, רק אותם. ויש סברא כזאת שאם אתה… ואתה לומד, ואתה יכול להשוות רק את שתי הגמרות האלו? מה אתה לומד את שתי הגמרות האלו? ונגיד שוב שור ובור, כן? אתה לומד רק אותן ואין צריכותא. אז אתה משאיר אותם, נגיד למשל אין צריכותא, אתה משווה את כל הדימויים אליהם, רק אליהם, שאתה אומר אלו שתי

[הרב מיכאל אברהם] דוגמאות היחידות שבהן אני מחייב. אתה אומר משהו שדומה לחלוטין לשור. אוקיי, האם גם לגביו זה יהיה? אני חושב שכן, וזה בניין אב מכתוב אחד.

[Speaker C] כלומר זה לא רק הדין, זה לא רק הוא, אלא הדין של…

[הרב מיכאל אברהם] זה תמיד שאלה, הגמרא בחולין מדברת על זה שבבניין אב, דיון בגמרא, האם בבניין אב אפשר לעשות פירכא כל דהו. פירכא כל דהו הכוונה ברגע שזה שונה במשהו אתה כבר לא יכול ללמוד. או שאתה צריך פירכא מהותית. פירכא מהותית פירושה שיש סברה, פירכא אומרת שבעצם יותר הגיוני הדין פה, לכן אל תלמד לפה. זה יהיה ההבדל. זאת אומרת אם זה שני כתובים שאין מלמדים, שזה נאמר רק בשניהם, אתה תצטרך משהו שיהיה דומה במדויק, פירכא כל דהו תפרוך את זה. רק משהו במדויק כמו שור, אז זה פשוט שור. זה לא שור ותולדותיו, זה אותו דבר, אוקיי? אבל אם יש משהו שהוא לא דומה לגמרי לשור, אבל מהותית נראה לי שזה דומה, זה אותו דבר, אז לא, זה רק אם זה יהיה שניהם. בסדר? את הדבר הזה אפשר ללמוד, כתבתי פעם ספר על כלל ופרט, המידות כלל ופרט. מידות כלל ופרט נבדלות זו מזו ב… אנחנו נגיע עוד מעט לדברים האלו, זה מה שנצטרך את זה, אבל לא משנה, זה גם השכלה כללית חשובה. מידות כלל ופרט נבדלות זו מזו במבנה הטקסטואלי. יש כלל ופרט וכלל, יש כלל ופרט, יש פרט וכלל, ובעצם במקום אחד יש אפילו פרט וכלל ופרט, בנזיר, אוקיי? יש כמה מבנים טקסטואליים. מה ההבדל ביניהם? הגמרא אומרת בכמה מקומות, ההבדל ביניהם זה בשאלה מה רדיוס ההכללה שאתה עושה סביב הדוגמאות. מבנים כאלו זה תמיד משהו כללי, בכל אשר תאווה נפשך, בבקר ובצאן ביין ובשכר, סליחה, בבקר בצאן ביין ובשכר ובכל אשר תאווה נפשך. אז יש פה ארבעה דברים פרטיים ובכל אשר תאווה נפשך זה הכלל. זה מבנה של פרט וכלל, היה שם עוד כלל בהתחלה לא חשוב. המעבר הזה של התורה מדוגמאות פרטיות לאמירות כלליות בעצם אומר דרשני, וזה צריך לדרוש את זה, אוקיי? וזה מידות כלל ופרט. עכשיו מה ההבדל בין המידות? כלל ופרט זה המידה הכי מצומצמת, אלא מה שבפרט. אם יש מבנה של כלל ופרט אז זה רק מה שבפרט. אם זה פרט וכלל אז נעשה הכלל מוסף על הפרט, זאת המידה הכי רחבה, כל מה שדומה לפרט באיזושהי צורה. כלל ופרט וכלל זה באמצע, ופרט וכלל ופרט זה גם באמצע וביניהם יש הבדלים, תלוי בשני צדדים, שלושה צדדים של דמיון, ויש הבדלים ביניהם, אוקיי? אבל זה דמיון ביניים. עכשיו תמיד עולה השאלה, הרי בשביל להכליל מ… נגיד תחשבו על פרט וכלל. פרט וכלל פירושו נעשה הכלל מוסף על הפרט. מה זה אומר? כתוב הפרט ואני מכליל לכל מה שדומה לו. למה צריך לכתוב את הכלל? יש בניין אב. ברגע שכתוב משהו אחד אני ממילא מדמה לכל מה שדומה לו. שור, בור, מבעה והבער. היה כתוב שור, הייתי לומד ממנו את כל מה שדומה לו, הוא לא כתוב בצורה של פרט וכלל. למה אני מרחיב את זה? ואם אני מרחיב את זה אז מה עושה מידת פרט וכלל? הרי גם בבניין אב גם בלי שהיה כתוב כלל, אם יהיה כתוב הפרט אני ארחיב את זה בבניין אב. למה צריך לכתוב אחריו כלל? התשובה היא שפרט וכלל מרחיב יותר מאשר בניין אב. בניין אב זאת הרחבה של מה שדומה לפרט לגמרי. פרט וכלל אומר אני מרחיב גם לדברים שהדמיון שלהם לפרט הוא חלקי. אוקיי, לכן כשאנחנו מדברים, אני חוזר לשאלה שלך יוסף שלום, כאשר אנחנו מדברים על השאלה איך לדמות למה שכתוב בתורה, דמיון זה לא משהו חד ערכי, תלוי כמה דמיון יש. ורמת הדמיון מאוד חשובה, כשהדמיון הוא הרמטי לגמרי, שזה בדיוק כמו שור, אז זה פשוט שור. זאת אומרת, כן, כמו כשאנחנו מדברים על קרן, אוקיי? הגמרא שמה בבבא קמא, נחזור לגמרא בבבא קמא, כשאנחנו מדברים על קרן הגמרא אומרת תולדות דקרן מאי? נגיפה, נשיכה, רביצה ובעיטה. מה זה קשור לקרן? כי כוונתו להזיק, נכון? ובכל אלה זה משונה וכוונתו להזיק, לכן זה דומה לקרן. זאת אומרת אם היה כתוב קרן ובור ולא הייתה צריכותא ביניהם, אוקיי? אז לא היית יכול לכלול לכל מה שממונך ושמירתו עליך, כי אין את ההכללה הזאת של הצד השווה. אבל ברור שכל דבר שדומה לקרן הוא קרן, זה פשוט התולדות של קרן וודאי שהם ילמדו. עכשיו מה זה התולדות של קרן? זה לא קרן, זה לא נעשה עם הקרניים, זה יכול להיעשות עם הרגל בבעיטה או עם הגוף בנגיפה. אלא מה, כוונתו להזיק. הגמרא מניחה שזה הדמיון המהותי שיש, אז מבחינתי זה אפילו לא הרחבה, זה קרן. זאת פשוט פרשנות למה שכתוב בתורה, כשהתורה כותבת קרן היא מתכוונת גם לזה, במובן מסוים זה אפילו לא הרחבה, אוקיי? אתה עושה… אפשר לקרוא לזה כאילו שזה בכלל לא הרחבה אלא רק הסבר מה שכתוב בתורה, ולפי זה ברור שגם אם זה שני כתובים שלא מלמדים מה שדומה לגמרי לאחד מהם הוא פשוט נכלל בהם, זה לא הרחבה. אוקיי? טוב, אז אני חוזר אלינו, אז בעצם הטענה היא שהכל יהיה תלוי בשאלה אם יש צריכותא בין המקורות. אם אין צריכותא בין המקורות אז אנחנו נשארים בתפיסה שיש לנו ארבעה מקומות שבהם יש שליחות וזה רק בהם, בהם ובמה שדומה לגמרי לכל אחד מהם לחוד, כן? זה מה שאמרתי עכשיו. אם יש צריכותא אז הצריכותא זה לא רק עניין טכני שאומר למה היה צריך את כל המקורות האלה ולא למדו את זה מהמקורות האחרים. הצריכותא גם אומרת שמדובר פה בדין כללי של שליחות. זאת אומרת שארבעת המקורות האלה בעצם הם לא ארבעה מקורות מסוימים אלא בעצם יש פה איזשהו עיקרון כללי ששלוחו של אדם כמותו וכל מה שאתה צריך לעשות ואתה רוצה לשלוח מישהו אחר אתה יכול לעשות את זה, למעט מקרים מסוימים שבהם יש לנו סיבות לומר שלא, סיבות ספציפיות להגיד ששמה זה לא יקרה, אבל העיקרון הכללי ודאי קיים. לכן קיומה של צריכותא זה לא עניין עיוני בלבד. זה שאנחנו שואלים אם יש צריכותא אנחנו לא, זה לא רק שאלה של למה התורה כתבה את זה הרי יכולנו ללמוד את זה ממקום אחר אז זה רק שאלה עיונית, תכלס התורה כתבה מה אכפת לי למה היא כתבה, זה טעמא דקרא. לא, זה גם מאוד חשוב. ברגע שיש צריכותא אני מבין שכל המקומות שהתורה כתבה הם בניין אב מתוך הצד השווה שלהם ועכשיו יש לי דין שליחות לכל. יפה, אז זה אומר לנו איך להסתכל על הצריכותא. חדא מחדא לא אתיא, תיתי חדא מתרתי. כן? זאת אומרת אנחנו לא יכולים ללמוד אחד מאחד, אנחנו לומדים עכשיו אנחנו הרי כשיש ארבעה מקורות כמו בבבא קמא אז המשנה עצמה שם הרי אומרת לא הרי השור כהרי הבור לא הרי הבור כהרי השור, זה חדא מחדא. אבל עכשיו, אוקיי, אבל יכול להיות ששניים מתוכם יספיקו אז זה כבר עושה הגמרא לא המשנה שם בדף ב'.

[Speaker B] זה לא זה וזה שיש בהן רוח חיים,

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל ההרחבה נכון אתה צודק, אבל ההרחבה לשאר לא כל הזוגות שם נלמדים כי יש שישה זוגות בעצם. והגמרא בדף ה' אומרת בסופו של דבר שבור וחד מנייהו נדמה לי זה המסקנה שם, שמבור וחד מנייהו אפשר ללמוד את הכל. זאת אומרת אבל באופן עקרוני צריך כשאנחנו רוצים לעשות צריכותא הצריכותא נעשית בכמה צעדים. א', כל אחד לחוד שאי אפשר ללמוד אותו מכל אחד אחר לחוד. אחרי זה שמשניים מהם לא היו יכולים ללמד את כל השאר, אחרי זה שלושה וארבעה כמובן זה בסופו של דבר מה שיש לי. אז הגמרא אומרת חדא מחדא לא אתיא, את זה כבר ראינו את הצריכותא של חדא מחדא. אז הגמרא מסכמת זה לא אתיא, תיתי חדא מתרתי. אז בואו ניקח שני מקורות עדיין אתה צריך להסביר לי למה התורה כתבה ארבעה, למה לא מספיק שניים? הי תיתי, את מי תביא? איזה שניים? לא נכתוב רחמנא בקודשים ותיתי מהנך. עוד פעם פה במקרה שלנו זה לא ארבעה מקורות אלא שלושה, כי יש לנו את גירושין שזה מקור, קידושין זה ויצאה והייתה זה לא מקור נפרד זה פשוט נלמד מגירושין, תרומה ושחיטת קודשים, נכון? אז יש לנו שלושה. אז אומרת הגמרא האי לא נכתוב רחמנא קודשים זאת אומרת נשארים עם גירושין ותרומה ותיתי מהנך מה להנך שכן ישנן חול אצל קודשים. אמרנו את זה בתחילת הפעם הקודמת מישהו שאל על ה"ישנן חול", זוכרים? דיברנו על זה קצת. לא נכתוב רחמנא בגירושין ותיתי מהנך מה להנך שכן ישנן במחשבה. אלא לא נכתוב רחמנא בתרומה ותיתי מהנך, הכי נמי. נכון? את תרומה אין לי פירכא, אפשר ללמוד מהאחרים. עכשיו, אז שואלת הגמרא ואלא אתם גם אתם למה לי? טוב פה עוד פעם אני אעיר איזושהי הערה מתודולוגית. אמרתי קודם שיש פה שלושה מקורות ולא ארבעה, זאת אומרת קידושין וגירושין זה מקור אחד. וזה צריך להבין למה הגמרא לא רואה את קידושין כמקור נפרד? יש לי גירושין של ושלח ושלחה וכל המקורות האלה. ויצאה והיתה, זה מקור נפרד שבא ללמד אותי על קידושין מגירושין לקידושין. יש את תרומה ויש את שחיטת קודשים. הטענה כנראה שברגע שהמקור שלך הוא לא מקור שכתוב בפסוק, אלא הוא היקש של ויצאה והיתה, אז אין פה יתור. נגיד שהיה אפשר ללמוד את זה מגירושין בלי זה או משחיטת קודשים. עדיין ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר זה פסוק שנדרש לכתוב אותו כדי ללמד את העניין עצמו. אם יש לי מקור שמלמד את הדין, כתוב מפורש הדין, כן תרימו גם אתם או לא משנה, אבל לא איזשהו היקש למשהו אחר, אפשר לשאול למה צריך לכתוב את זה? כן תרימו אתם, למה צריך לכתוב גם אתם לרבות שלוחכם? אז זה מיותר. לכן אתה צריך צריכותא כדי להבין למה זה לא מיותר. אבל ויצאה והיתה אין פה שאלה שזה מיותר, הפסוק כתוב כי צריך להיות כתוב. רק אחרי שזה כבר כתוב השאלה אם אני צריך ללמוד מזה בהיקש מגירושין לקידושין או לא, זאת שאלה אחרת אבל אין פה שאלה שהפסוק הזה הוא מיותר. לכן בחשבון של הצריכותות לא תמצאו פה את קידושין. הצריכותות נעשות בין גירושין לתרומה ולשחיטת קודשים. בדומה לזה לא תמצאו בכל הש"ס בכל ספרות חז"ל, אני חושב לפחות בדקתי את זה, לא תמצאו פירכא על דרשה שהיא לא קל וחומר ובניין אב. אין פירכא על כלל ופרט או על גזירה שווה או על לא יודע מה שאתם רוצים, היקש. אין פירכות. פירכות יש רק על קל וחומר ובניין אב. למה? מה ההבדל? קל וחומר ובניין אב אני קורא לזה המידות ההגיוניות. ובקל וחומר ובניין אב אין טריגר טקסטואלי שבגללו אני עושה את הדרשה. נגיד שאני רוצה ללמוד את קרן בחצר הניזק מקרן ברשות הרבים בקל וחומר. כמו ששן ורגל פטור ברשות הרבים חייב בחצר הניזק, חצר הניזק יותר חמורה מרשות הרבים, אז קרן שחייב ברשות הרבים וודאי שחייב בחצר הניזק. אוקיי, אז זה קל וחומר. עכשיו האם יש משהו בלשון התורה שהוא הסיבה לכך שאני עושה פה דרשה? כלום. בלשון התורה כתובים פשוט הדינים. קרן חייבת פה פטורה פה, שן ורגל פטור פה חייב פה, זה הכל. אני עושה את החשבון ההגיוני מתוך הדינים. אותו דבר בבניין אב, כתוב משהו בבניין אב אני לומד למה שדומה לו שגם שם יהיה את אותו דין. אין משהו בטקסט שאומר לי לעשות את הדרשה. שם אם תהיה פירכא, זה לא דומה, אוקיי, אז אני לא אלמד כי הרי כל הלימוד שלי מבוסס על הדמיון בבניין אב או על הקל וחומר. אם אין קל וחומר יש פירכא או אין דמיון, אז אני לא אלמד. אבל אם יש לי טריגר טקסטואלי לדרשה, גזירה שווה, יש לי את אותה מילה בשני מקומות ונגיד זה מופנה או מצד אחד לפחות, אבל יש, זאת אומרת יש איזשהו יתור או משהו בטקסט שגורם לי לעשות את הדרשה. מה עוזרת פירכא?

[Speaker C] תגיד זה משהו בטקסט, השאלה אם זה ייתור או לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, קל וחומר זה לא משהו בטקסט בכלל, זה רק הדין. לא הטקסט. קל וחומר ובניין אב זה לא בטקסט, זה הדין שכתוב, ברור. אבל אין משהו בניסוח שאומר לי לעשות דרשה.

[Speaker C] כן, ויש עוד מידות כאלה?

[הרב מיכאל אברהם] חוץ מקל וחומר ובניין אב לדעתי אין.

[Speaker C] מה עם צד השווה כאילו? צד השווה זה בניין אב.

[הרב מיכאל אברהם] זה סניף של בניין אב.

[Speaker C] ברור, בניין אב משני כתובים.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אין צד שווה.

[Speaker C] ודבר הלמד מעניינו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, דבר הלמד מעניינו זה משהו אחר וזה כן, זה לא שייך לפה. דבר הלמד מעניינו זה נמצא בתוך הטקסט. לא, הכל נמצא בתוך הטקסט. לא, יש טריגר טקסטואלי. הטריגר הוא שיש משהו שמופיע במקביל עניינו. התורה מיקמה את זה באיזושהי צורה. קל וחומר ובניין אב אתה לא שואל איך התורה ניסחה או משהו, פשוט הדין עצמו שכתוב בתורה אתה לומד ממנו. התוכן של הדין, לא איך הוא מופיע. הניסוח לא נותן חלק. יש מידות טקסטואליות ומידות הגיוניות. מידות הגיוניות זה רק קל וחומר ובניין אב, אולי שני כתובים המכחישים זה את זה, לא יודע, זה צריך לדון קצת. בכל אופן לא תמצאו פירכא על כלל ופרט או על גזירה שווה. למה לא? כי כשכתוב כלל ופרט אני עושה הרחבה, ואמרתי קודם אני עושה הרחבה יותר גדולה מאשר הרחבה של בניין אב. אני עושה הרחבה גם למשהו שלא לגמרי דומה, כי התורה עצמה אמרה. אם זה היה הרחבה רק לדברים הדומים, לא היה צריך לכתוב את הכלל. תכתוב את הפרט ואני אעשה ממנו בניין אב. אוקיי, ככה מפרשי המידות כותבים את זה. אז כשהתורה אומרת כותבת בצורה של פרט וכלל היא אומרת לי תעשה הרחבה מעבר למה שהיית עושה בבניין אב. עכשיו, מה תעזור פה פירכא? אני אגיד הדבר ההוא לא דומה למלמד? ברור! לכן התורה אמרה שבכל זאת אני ארחיב לשם למרות שהוא לא דומה. נכון? בבניין אב התורה לא אמרה לי להרחיב. אני מחליט שזה דומה אז אני מרחיב. אם זה לא דומה אני לא ארחיב. אבל פה התורה עצמה, או בגזירה שווה, התורה אומרת לי מקישים גזירה שווה בין עבד לאישה. "לה לה" עבד מאישה. עכשיו אני אומר יש הבדל, מה לעבד שכן הוא משועבד לאדוניו, לא יודע בדיוק מה. אוקיי? זה לא רלוונטי. זאת פירכא אבל היא לא רלוונטית, כיוון שהדימיון בין עבד לבין אישה לא מבוסס על זה שהם דומים. אם זה מבוסס על זה שהם דומים, תביא פירכא תראה לי שהם לא דומים. אבל פה זה מבוסס על זה שהתורה עצמה אמרה לי להשוות את הדינים בין שניהם. אז היא אמרה לי תשווה למרות שזה לא דומה. וזה בדיוק הנקודה.

[Speaker C] אי אפשר ללמד הכל מכלל ופרט וכלל.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה

[Speaker C] אומר היא התכוונה שאפילו שזה לא דומה להרחיב את זה, אבל לא הכל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הזכרתי קודם לפני שנכנסת, זה כלל ופרט.

[Speaker C] אז אם מישהו מגזים איך אומרים לו את זה?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא לא אומרים לו. בשום מקום אתה לא תמצא שאמרו לאף אחד שהגזים. אין, בקיצור אין בלמים.

[Speaker C] לא, יש בלמים.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הבלמים הם לא תוצאה של סברא ולכן אף אחד לא צריך לעצור אותך. זה שאלה של צדדים, הגמרא קוראת לזה צדדים. שאלה כמה צדדי דמיון צריך לפרטים. אוקיי, צד אחד, שני צדדים, שלושה צדדים. זה רמת ההרחבה מעבר לפרטים וזה מוגדר. בכלל ופרט וכלל זה שניים או שלושה צדדים, בפרט וכלל זה צד אחד, בכלל ופרט זה ארבעה צדדים. זה כתוב בגמרא. אז הבלמים הם בגוף העניין, זאת אומרת התורה עצמה אומרת לך עד איפה אתה צריך ללכת עם ההרחבה הזאת בלי שזה דומה, או עד כמה זה יכול להיות לא דומה.

[Speaker C] בסוף אני בוחר מה הם הצדדים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה תמיד נכון. זה תמיד נכון. אבל זה לא בלמים. צריך להחליט מה הצדדים. לא אומרים הגזמת, אלא השאלה היא פשוט אם בחרת את הצדדים הנכונים או לא. אבל וואנס יש צדדים, עד איפה ללכת לא צריך בלמים פה, זה מוגדר מעצם המידה. אוקיי? אז בעצם מה שאני רוצה לומר זה שבמידות הגיוניות ישנה פירכא, במידות לא הגיוניות אין פירכא. לא יכולה להיות פירכא. וזה בדיוק אותו דבר פה. בהיקש, מה שייך פירכא? הצריכותא מבוססת על פירכא. מה זה צריכותא? צריכותא אומרת אני לא אלמד את ב' מא' כי מה לא' שכן יש לו תכונה איקס. נכון? אז הצריכותא מבוססת על פריכה דו-צדדית. נכון? ללמוד את ב' מא' יש פירכא, ללמוד את א' מב' גם יש פירכא, וזה מה שנקרא צריכותא. הצריכותא זה פירכא דו-צדדית, זה נקרא צריכותא. שאי אפשר ללמוד כל אחד מהשני כי יש פירכא. נכון? עכשיו במקום שאתה מדבר על היקש, מה שייך פירכא? אז ממילא גם לא צריך צריכותא. אין צריכותא בין גירושין לבין גיטין, ולבין קידושין. אה, בכיוון ההפוך אולי צריך צריכותא?

[Speaker C] נגיד ללמוד מקידושין? נגיד אני לוקח קידושין וגיטין?

[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה ברור. וזה לא עשו… לא צריך לעשות יותר מזה. מה לא הבנתי?

[Speaker C] לא, נגיד הם אומרים בוא נלמד מקידושין וקידושין?

[הרב מיכאל אברהם] זה אין בעיה, את זה אתה יכול ללמוד. אה, לכתחילה. אבל בין גירושין לבין קידושין אף אחד לא עשה צריכותא כי הדמיון ביניהם מבוסס על היקש. לא על השוואה הגיונית, לא על דמיון, אלא על היקש. כשאתה אומר פה הוא מוציא אותה ושם הוא מכניס אותה, יש לי פירכא נגיד, אני אמציא לך עכשיו. זה לא משנה, התורה הקישה. היא אמרה לך אני רוצה שתעשה אותו דבר את גירושין עם קידושין. לא בגלל שזה דומה או לא בגלל שאתה חושב שזה דומה או גם אם אתה חושב שזה לא דומה. אני אומרת לך להשוות אותם, לא שאתה מחליט להשוות אותם כי זה נראה לך דומה. אז לכן לא שייכת שם פירכא. כן, אז לכן גם בצריכותות פה כיוון שצריכותא זה בסך הכל פירכא דו-צדדית, גם בצריכותות הקידושין לא משחקים תפקיד. כל הצריכותות זה תמיד גירושין וקידושין זה אחד, תרומה ושחיטת קודשים. לא ארבעה דברים: גירושין, קידושין, תרומה ושחיטת קודשים. גירושין וקידושין זה ראש אחד. אוקיי? אז בסופו של דבר עושים צריכותא והשאלה היא אתם גם אתם למה לי? אז אומרת הגמרא, מיבעי ליה לכדרבי ינאי, דאמר רבי ינאי גם אתם מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. זאת אומרת באמת את שליחות בתרומה לא אפשר היה ללמוד מהמקורות האחרים מגירושין ומשחיטת קודשים. אז למה זה כתוב אתם גם אתם? ופה שימו לב יש ייתור, הגם, גם זה לרבות שליח. מה בא הייתור הזה לומר? שגוי לא יכול להיות שליח. מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. עכשיו השאלה לגבי לגבי גוי אולי אני אעיר עוד הערה אחת לפני שאני נכנס קצת יותר לעניין. מה עם משלח גוי? לא שגוי לא יכול להיות שליח, מה עם משלח? האם גוי יכול לשלח יהודי? יהודי יכול להיות שליח של גוי? ורק גוי לא יכול להיות שליח של יהודי או להפך? תראו השאלה היא על מה מבוסס העיקרון הזה שגוי לא יכול להיות שליח. אם הגוי לא יכול להיות שליח בגלל שהשליח והמשלח צריכים להיות שייכים לאותה קבוצה, דין ערבות תקראו לזה לא משנה אבל לא מסכים דין ערבות דווקא בהקשר הזה, זה אותו רעיון, ואז אני אומר אתה יכול לייצג אותי כי אנחנו אנחנו אותו דבר או אנחנו מספיק דומים. אוקיי? אז נראה שזה סימטרי. אז כמו שגוי לא יכול לייצג אותי גם אני לא יכול לייצג אותו. זה הרי זה לא שאלה של יתרון וחיסרון, זה לא שאלה של מי יותר טוב ומי פחות טוב.

[Speaker C] למה זה נראה שזה סימטרי שוב פעם? למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא נראה שזה סימטרי אלא אם אם אתה מבין שהמניעה של גוי זה בגלל שהוא לא במילייה שלי, הוא לא מהסוג שלי, אז הוא לא יכול לייצג אותי אז גם אני לא מהסוג שלו.

[Speaker C] זה אפילו מה הוא הוקל

[הרב מיכאל אברהם] מלכתחילה שהייתי צריך לקנייה למשל, לקניינים למשל, לקניינים למשל. אגב גם תרומה שייכת בגוי כמו שהגמרא פה מדברת אחרי זה בהמשך. אפילו להפרשת תרומה אפשר לדבר על זה. אבל זה בהמשך.

[Speaker C] אבל גם אתם משמע שזה סימטרי שמה שאמרת שצריכים להיות שייכים לאותה קבוצה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אם אני מבין שצריכים להיות שייכים לאותה קבוצה זה רק שאלה של הוא לא יכול לייצג אותך כי הוא לא מאותו סוג. זה לא צריך שיהודי יעשה את זה שיהיה יהודי אחר, אבל זה צריך להיות מישהו מאותו סוג. אז נראה לכאורה שזה אמור להיות סימטרי. אבל אפשר היה להבין אחרת. אפשר היה להבין שהגוי לא יכול להיות שליח שלי כי הוא לא בתורת הדבר. הוא לא שייך בגיטין ובקידושין, הוא לא יכול להיות שליח שלי. אם זה כך, אז עקרונית הוא יכול להיות שליח הגוי. זה לא מניעה מהותית, אלא פה ספציפית בגיטין ובקידושין הוא לא שייך. בנושאים שהוא כן יהיה שייך הוא יכול להיות שליח. ואני כמובן יכול להיות שליח שלו כי כל מה שגוי שייך בו גם יהודי שייך בו. רק הפוך לא נכון. אוקיי? יש דברים שיהודי שייך וגוי לא שייך, אבל אין הפוך. ליכא מידי דלגוי אסור ולבן נוח אסור ולישראל מותר, כמו שהגמרא אומרת בסנהדרין. אוקיי? ואז יכול להיות שתהיה פה אסימטריה. או במילים אחרות צריך לבדוק כשאנחנו ממעטים גוי משליחות, האם זה מיעוט עקרוני? זאת אומרת האם גוי לא שייך בכלל בתורת שליחות ליהודי? הוא לא שייך בשליחות ליהודי. זאת מניעה עקרונית גם בדברים נגיד קנייניים. בקניינים גם גוי שייך בקניינים, בקידושין לא ובקניינים כן. לגבי קניינים הוא יכול להיות שליח שלי? לקנות משהו או משהו כזה? זאת השאלה. אם אני מבין שהגוי לא יכול להיות שליח שלי באופן עקרוני כי אנחנו לא בני אותה ברית, אנחנו לא בני ברית, אנחנו לא שייכים לאותה קבוצה, אז גם בדברים שהוא שייך בהם הוא לא יכול להיות שליח שלי. זאת מניעה עקרונית. אם אני מבין שאין פה בעיה עקרונית אלא הוא לא בתורת הדבר, אז איפה שכן אז כן. בגיטין וקידושין לא, בתרומה זה תלוי במחלוקת כמו שראינו, שחיטת קדשים גם על זה יש מקום לדון כי הגויים יכולים להביא קורבנות בנדר ונדבה. אז כל דבר צריך לדון לגופו. זאת הערה ראשונה. ובזה אנחנו נדבר עוד הרבה היום. השאלה היא מה בעצם אנחנו לומדים מהגם אתם. אבל עוד הערה אחת שהיא הערה כללית, גם אתם בפשטות זה ריבוי, זה לא מיעוט. גם אתם, זאת אומרת זה בא לרבות את השליח. עכשיו אם תגיד טוב אז זה מיותר כי לרבות את השליח הייתי לומד ממקום אחר, אז מה? אז אני ממעט גוי? אבל זה לא בא למעט, זה בא לרבות. תרבה משהו אחר אם אין עניין לרבות שליח, תרבה אפוטרופוס. בסדר? לא יודע בדיוק.

[Speaker B] תראה גם אתם זו השוואה בין המשלח לשליח. גם המשלח וגם השליח, שניהם. צריכים להיות בני ברית.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר עוד פעם, אז אתה אבל אתה עדיין אומר שהגם אתם בא למעט, לא לרבות. בא למעט את הגוי. זה מוזר שגם בא למעט.

[Speaker C] זה לא הגם, זה האתם. האתם בא למעט. מה זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת?

[Speaker C] המילה אתם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הגם אומר שהשליח הוא כמו האתם.

[Speaker B] זה כן הגם.

[הרב מיכאל אברהם] הגם אומר שהשליח הוא כמו האתם. אם אתם בני ברית, אז גם השליח צריך להיות בני ברית.

[Speaker B] זה בעצם לא בא למעט. אחרי שאנחנו אומרים שאתם זה בני ברית, אז אומרים שגם השליח צריך להיות בני ברית. זה כבר לא מיעוט, זה השוואה.

[הרב מיכאל אברהם] תראו, אם שנייה אחת, אם נגיד שהיה מקור, אם נגיד שהיה צריך את המקור לדין שליחות בתרומה. הייתה צריכותא, זאת אומרת אי אפשר היה ללמוד אותו מה, לא מה שהגמרא

[Speaker E] אמרה פה, אי אפשר היה ללמוד אותו מהמקורות האחרים.

[הרב מיכאל אברהם] אז לא הייתה לי בעיה. גם למעט גוי לא הייתה לי בעיה. למה? כי כן תרימו גם אתם זה לרבות את השליח, אבל איזה שליח? אותו שליח שהוא כמוכם. אין בעיה, שמה הגם בא לרבות, אבל לא לרבות הכל, לרבות משהו. אוקיי? אבל אם אני אומר הרי אני יודע את השליחות בתרומה, אני לומד את זה מהמקורות האחרים. עכשיו מה הפסוק הזה בא לומר? כן תרימו גם אתם, אבל זה מיותר, כי אני יודע שיש שליח בתרומה. נכון? אז מה? לא, זה בא למעט, זה בא למעט גוי. אז זה מאוד מוזר. כי קודם אמרתי, זה גם כשאני ממעט את הגויים זה לא באמת מיעוט, זה ריבוי יותר קטן. אבל עכשיו אומרים לי לא, זה נטו מיעוט. כי הרי דין השליחות אני יודע גם בלי זה, והגם אתם בא נטו למעט. וזה קצת מוזר. יכול להיות, נראה את זה אולי בהמשך, שבאמת הרי למעשה הגמרא לא הגמרא מרבה פה שליח. זה לא, נכון שאפשר היה ללמוד את השליחות בתרומה מהשליחויות האחרות. שואלת הגמרא בשביל מה צריך את הכן תרימו גם אתם? כדי להגיד לך שאני לא, שגם מפה לומדים את דין שליח. ולמה זה חשוב? כי הרי אפשר היה ללמוד את זה ממקום אחר. כי מפה גם רואים שהשליח שהתרבה זה רק מישהו שהוא כמוכם, בן ברית. אז הרעיון הוא כמו הרעיון אילו לא הייתה צריכותא, אילו הייתה צריכותא, סליחה. נכון? זאת אומרת, עוד פעם, אני אנסח את זה ככה. אם אם הייתה צריכותא, ואי אפשר היה ללמוד את תרומה משאר המקורות, אז לא הייתה שום בעיה, כן תרימו גם אתם זה בא לרבות את השליח, כי אי אפשר היה ללמוד את השליחות ממקומות אחרים, שגם בתרומה יש שליח. ושם גם לא היה מפריע לי להגיד שזה בא למעט גוי. למה? כי הגם לא בא למעט. הגם בא לרבות שלוחים, אבל איזה שלוחים? רק את השלוחים שהם כמוכם, בני ברית. זה ריבוי קטן, זה לא מיעוט, זה ריבוי קטן. אוקיי? אז זה בסדר. כי הגם אתם, נגיד, זה רק אומר כמוכם, לא צריך פה ייתור בשביל זה. אבל אם השאלה שלי הייתה שאם אני אני כן יכול ללמוד את השליחות בתרומה משאר המקורות, אז בעצם כל הגם אתם הזה בא רק למעט. כיוון שאת מושג השליחות אני יודע גם בלעדיו. איך זה יכול להיות? אז הטענה שאני רוצה לטעון זה לחזור חזרה לאופציה כאילו שהייתה צריכותא. בסדר? בעצם אני אומר ככה. הגמרא שאלה כן תרימו גם אתם לרבות את השליח. הרי למעלה, למעלה הגמרא אמרה שכן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם. בסדר? אך אחרי זה הגמרא אומרת כן, אבל אפשר ללמוד את זה ממקומות אחרים. אז יש מימרא שלומדת מכאן את דין שליחות. אי אפשר להתעלם מזה שהיא עושה את זה. רק יש לנו קושיה. למה אתה עושה את זה הרי יש לנו מקורות אחרים ואין לך צריכותא. אז על זה אנחנו עונים אתה יודע למה אני לומד פה את שליחות, לא את מיעוט הגוי? אני לומד פה את שליחות, כי מפה אני מבין שהריבוי של השליחות נאמר רק על כאלה שהם כמוכם, בני ברית. אז בסוף יש פה ריבוי, אגב, לא מיעוט. רק השאלה שלי הייתה למה צריך את הריבוי הזה הרי יכולתי ללמוד את זה ממקומות אחרים. אה כן, כי אם היית לומד ממקומות אחרים אז היית מרבה כל שליח. ולכן אני צריך מקור פה לדין שליחות, לא לדין מיעוט גוי. המקור פה הוא מקור לדין שליחות. רק המקור הזה נדרש, השאלה הייתה למה הוא נדרש, כיוון שמפה יוצא עוד דין, ששליח יכול להיות רק גוי. אבל הדין הזה הוא ריבוי קטן, הוא לא מיעוט. רק זה ריבוי קטן שלכאורה היה מיותר. אם הוא לא היה קטן הוא היה מיותר. בגלל שהוא קטן הוא לא מיותר.

[Speaker C] אז אתה יכול לבחור מאיפה אני לוקח, זה יש כאן איזה טענה מוזרה כי אני יכול ללמוד שליח מכמה מקורות ואתה אומר תבחר בריבוי

[הרב מיכאל אברהם] המסוים, המינימום, זה תמיד המינימום. זאת אומרת המקורות האחרים לא אומרים. לא אומרים שגוי יכול להיות שליח. מה, לא אומרים שלא? אבל פה כתוב לך שלא.

[Speaker C] ועכשיו שאלה נוספת, שאם אנחנו שואלים, אם כאילו אנחנו מסתכלים על השיקולים של העורך, מה שנקרא, של זה שרמז את כל הדברים האלה, אז אתה יכול להעלות את השאלה מיד, בשביל מה ללמד אותי מיעוט בדרך של ריבוי מסוים? אחד מהשניים.

[הרב מיכאל אברהם] למה הוא עשה את זה, זה כבר טעמא דקרא, אני לא יודע.

[Speaker C] לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] אבל לא, אם אתה, יש הבדל בין שאלה לקושיא. יתור הוא קושיא, מה שאתה שואל זה שאלה. אני לא יודע, יכול היה לנסח את זה ככה, יכול היה לנסח את זה אחרת, בסדר. למה הוא בחר דווקא את זה ולא את זה?

[Speaker C] לא יודע. אבל בצורה שבה הוא ניסח את זה הוא בעצם הצטרך, הוא ריבה את זה בכמה מקומות

[הרב מיכאל אברהם] כדי

[Speaker C] שאני אבחר את הריבוי המסוים במקום זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הבנתי. מה זאת אומרת כדי שתבחר את הריבוי המסוים? הוא צריך את כל המקומות האלה, היה צריך לרבות, יש צריכותא.

[Speaker C] לא, יש צריכותא בכל המקומות. ברור, חוץ מתרומה. חוץ מתרומה, שבה לא היה צריך לרבות. מה שהיה צריך לעשות זה לרבות באחד מהמקומות האלה בצורה מסוימת.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז לכן אני

[Speaker C] אומר, אז זה לא יתור ממש.

[הרב מיכאל אברהם] למה? זה לא יתור. במקום להגיד את גם פה תכתוב

[Speaker C] את גם

[הרב מיכאל אברהם] שם. אז הוא בחר לכתוב את גם פה, מה זה משנה?

[Speaker C] לא, הרי לא היה צריך את המילה גם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה צריך להגיד כן תרימו אתם, את הפסוק עצמו צריך. זה לא הסבר לכל הפסוק. אבל יש כאן מילה מיותרת. הגם. אתה צריך לכתוב את הגם במקום אחר, אז זה לא יתור. כל השאלה זה איפה למקם את הגם. בסדר, אז הוא בחר למקם אותו פה. אני לא אומר שיש לי תשובה, אין לי תשובה. רק אני טוען שזאת שאלה, לא קושיא. יתור זאת קושיא, למה פתאום אתה עושה את זה? אל תעשה את זה. פה זה שאלה, למה בחרת לשים את הגם פה? יכולת לשים שם. אם הייתי שם שם, היית שואל למה שם? בסדר, בחרתי אחת האפשרויות.

[Speaker C] לא הייתי שואל. שם זה המקום שבו זה התרבה. פה בעצם אתה מרבה במקום שלא צריך רק כדי לשים את הגם. יש כאן משהו קצת מוזר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הריבוי הזה לא מעניין. מבחינתי דה פקטו זה מיעוט. אין פה… ברור, אבל לא עשית שני דברים.

[Speaker C] לא,

[הרב מיכאל אברהם] אבל לא עשיתי שני דברים. לא עשיתי…

[Speaker C] הסברת שהמילה לא מיותרת בגלל… כן. אני גם…

[הרב מיכאל אברהם] אין פה משהו שמרבה ואחרי זה משהו שממעט. הגם הזה עושה את שתי הפעולות יחד. הוא מרבה קצת. הוא לא מרבה ואחרי זה ממעט.

[Speaker C] אבל זה באמת מוזר, כי צריך סוג של שלושה מקומות כדי לרבות. היית יכול לעשות שניים. למרות שהמיעוט הוא לא מיותר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר. יכולת לעשות שניים. אבל הפסוק היה צריך להופיע בין כה וכה. מה אכפת לך, אגב, מה אכפת לך להרוויח? למשל, אני אתן לך שיקול למשל. מה אכפת לך לכתוב שגם בתרומה יש שליחות, אולי החבר'ה לא יעלו על זה שבתרומה אפשר ללמוד ממקומות אחרים ויחשבו שבתרומה לא? הרי הדין הוא דין נכון. למה לא לחסוך בלבול? מה הבעיה? הרי אתה בין כה וכה באותו מחיר עם אותה מילה אחת נוספת. תעשה 16, תעשה 16, אבל כל עוד אין… אתה כבר כשתעשה 16 יהיה יתור. פה אין יתור, זה מה שאני אומר. אתה רק צריך לשאול את השאלה איפה למקם את הגם. בסדר, אז הוא בחר למקם אותו פה. אני לא אומר שיש לי תשובה, אין לי תשובה. רק אני טוען שזאת שאלה, לא קושיא. יתור זאת קושיא, למה פתאום אתה עושה את זה? אל תעשה את זה. פה זה שאלה, למה בחרת לשים את הגם פה? יכולת לשים שם. אם הייתי שם שם, היית שואל למה שם? בסדר, בחרתי אחת האפשרויות. לא הייתי שואל. שם זה המקום שבו זה התרבה. פה בעצם אתה מרבה במקום שלא צריך רק כדי לשים את הגם.

[Speaker C] יש כאן משהו קצת מוזר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הפסוק היה גם ככה. הפסוק כן תרימו אתם היה צריך להופיע. זה לא…

[Speaker C] לא, נכון, אבל גם המילה גם.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז זה לא שני מקומות, אז בכל מקרה זה שלושה. היה מופיע…

[Speaker C] אם היית מכניס את זה בקודש אז זה פשוט שני מקומות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא שני מקומות, כי כן תרימו אתם היה מופיע גם כן. הפסוק היה מופיע רק בלי גם.

[Speaker C] גם המילה אתם היא מיותרת, יש כאן משהו קצת צורם. כן תרימו, די, מה צריך גם?

[הרב מיכאל אברהם] את זה אני לא יודע. יכול להיות שכן, לומדים מזה עוד כל מיני דברים, אז יכול להיות… בפשטות זה נראה שזה מהגם. טוב, בכל אופן אז האתם בא למעט בעצם. הרי המילה אתם באה למעט והגם בא לרבות. בסדר? אז הטענה היא שהאתם בא למעט לא יודע אפוטרופוס או מה שלא יהיה והגם בא לרבות קצת. הוא לא ממעט. בא לרבות שליח שהוא לא גוי.

[Speaker C] המשמעות המקורית של הפסוק זה וגם אתם, גם הלויים ירימו כמו בני ישראל. מה זה בא לרבות? ברור, פשט.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אנחנו מדברים על דרש, לא על פשט.

[Speaker C] לא, אבל הפשט הולך טוב גם בלי המילה אתם. כן תרימו וכולי וכולי. מה זה משנה? ואתה תבין את הפסוק מצוין.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז הגמרא אז… אבל זה רק הערה לגבי ריבוי והמיעוט, אני חוזר אלינו. שתי אפשרויות להבין את המיעוט של גוי. בסדר, אז הגוי התמעט בסוף. מה, מה… מה המיעוט אומר? האם זה מיעוט מהותי שגוי לא שייך בשליחות, או שבגיטין וקידושין זה לא רלוונטי? בפשטות נראה בגלל שזה נאמר דווקא על תרומה, התפיסה הפשוטה היא שזה מיעוט מהותי, בגלל שאינו בתורת, בפרט שאנחנו רואים בגמרא בהמשך שגוי שייך בצורה כזו או אחרת בתרומה, לפחות לחלק מהדעות. אוקיי, אז נראה שהפסוק הזה בא ללמד מיעוט מהותי שגוי לא שייך בשליחויות בכלל, לא בגלל שאינו בתורת. ועוד מעט נראה שיש לזה כל מיני השלכות ואולי סתירות גם. הא למה לי קרא? שואלת הגמרא, מדרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן נפקא, דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן אין העבד נעשה שליח לקבל גט מיד בעלה של אישה, לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין. מה זה? פסוק מיותר, יש סברה. עכשיו, יש פה עוד פעם נקודה עדינה, מה הפסוק מלמד? האם הפסוק מלמד, שאלתי קודם שתי אפשרויות, האם הפסוק מלמד מניעה מהותית? אז אין שאלה, נכון? כי כמו שאמרתי קודם, הרי הפסוק נכתב בתרומה, אבל הוא בא למעט שגוי לא שייך בשליחות גם בהקשרים אחרים באופן כללי. אז מה זה קשור לאין העבד נעשה שליח לקבל גט מיד בעלה של אישה? זה רק בדברים שהוא לא בתורתם.

[Speaker C] אגופא, מזה אתה יכול ללמוד שהפסוק ממעט יותר, זה מה שהתכוונו שם.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא הבנתי. לא, הוא התכוון שלמה לי קרא, הוא שואל למה לי קרא, אני שואל את השאלה שאתה שואל עכשיו, אני שואל מה זאת אומרת למה לי קרא? אתה ממעט את מי שהוא לא בתורת. הפסוק ממעט מניעה עקרונית שגם מי שכן בתורת בקניינים, גם אם הוא כן בתורת הוא לא יכול להיות שליח שלי כי גוי לא יכול להיות שליח. אם הגמרא שואלת את השאלה יוצא מפה הפוך, יוצא מפה שהגמרא למדה שהמיעוט של גוי ב'כן תרימו גם אתם' הוא לא מיעוט עקרוני, כי אחרת אין פה ייתור, מה הקושיה? עוד פעם, כמובן אי אפשר לעצור פה כי זו רק קושיה, אבל לפחות בשלב הזה, בשלב הזה אני הייתי לומד מכאן, המסקנה שלי מכאן, זה שהפסוק לא ממעט גוי משליחות בעיני הגמרא. צריך לראות מה התירוץ, אבל בוא נמשיך.

[Speaker C] כן, בדיוק, אני אומר, אבל

[הרב מיכאל אברהם] זה נקודה חשובה, זאת אומרת, כי אנחנו צריכים להבין שהקושיה הזאת מבוססת על ההנחה שבפסוק לא כתוב מיעוט עקרוני, בפסוק כתוב שכיוון שהוא לא בתורת הדבר אז הוא לא יכול לעשות את זה. אגב, גם מזה יוצא שהעיקרון של משהו שהוא לא בתורת הדבר יש לו מקור מפסוק, והגמרא פה אומרת, אבל למה צריך את זה הרי יש סברה, אבל היא לא שואלת למה לי קרא סברה הוא.

[Speaker C] איך אפשר לדעת מה כתוב בפסוק אם זה מיעוט עקרוני או לא? זה נשמע שאתה מניח שזו סברה, אבל יכול להיות שיש להם שיטה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יודע, לא הנחתי כלום,

[Speaker C] יש שיטה לקבוע, והשיטה היא שממעטים כמה שפחות. אוקיי, אז אם ככה המיעוט הוא רק שאתה לא בתורת.

[הרב מיכאל אברהם] רק במקומות שהוא לא בתורת, כן.

[Speaker C] שהוא לא בתורת, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אני הייתי אומר אולי מרבים כמה שפחות, הרי לפי מה שהסברתי קודם המיעוט של גוי הוא לא מיעוט, הוא ריבוי קטן, אז עכשיו בוא נרבה כמה שפחות, אין לך בו אלא חידושו.

[Speaker C] אבל השאלה היא כאן מה נקודת המוצא,

[הרב מיכאל אברהם] זה כל הדיון שעשינו קודם. בדיוק, זה מה שאמרתי קודם, השאלה אם זה ריבוי קטן או מיעוט, אוקיי? זה יהיה תלוי בזה. מכל מקום אני אומר יש פה זה משחק לשני הכיוונים. זאת אומרת מצד אחד הגמרא כשהיא מקשה, כרגע בשלב הקושיה, כשהגמרא מקשה אז היא מניחה שהפסוק לא אומר מניעה עקרונית אלא אומר את העניין של הלא בתורת. דבר נוסף, זאת אומרת לפני הקושיה, נגיד קושיה היא רק מגלה מה חשבנו קודם, מה חשבנו קודם בעצם, איך קראתי את הגמרא בעצם בהתחלה? שהגמרא אומרת בעצם שהגוי לא יכול להיות שליח בדברים שהוא לא בתורתם וזאת לא סברה, צריך פסוק או אולי זאת סברה אבל צריך פסוק שילמד את זה כי לומדים את זה מ'גם אתם'. עכשיו בעצם מה הגמרא שואלת כאן? למה לי קרא סברה הוא. זה מה שהיא שואלת, היא לא משנה את התפיסה של הפסוק, התפיסה הייתה עוד קודם, הגמרא רק אומרת כן אבל אם זה מה שהפסוק מלמד למה צריך פסוק בשביל זה, זה סברה. זה מחדד מאוד את הנקודה הזאת שכשאני אומר שמישהו לא יכול להיות שליח של מישהו אחר אם הוא לא בתורת לא צריך פסוק בשביל זה, זה סברה. זאת אומרת כי אין לי מקור אחר שמובל לכלל הזה של הלא בתורת, לא זוכר שום מקור כזה. זאת אומרת הגמרא פה מתעקשת לא שיש לי מקור אחר שמלמד את זה, לא, לא צריך מקור, זה סברה. גם סתם זה לקח מעניין מה הגמרא. הגמרא מוכנה לעשות מכוח סברה. נגיד אם מישהו היום היה מסיק מסקנה כל כך מרחיקת לכת סתם כי ככה נראה לו מסברה, אף אחד לא היה מקבל דבר כזה. זה מה, מי שלא בתורת לא יכול להיות שליח? לא יודע, יש פסוק אני מבין אבל מה, אולי מי שבגובה מטר שמונים לא יכול להיות שליח, אולי על בסיס מה? לפני שאנו מדמין נעשה מעשה. ותראו שהגמרא מרשה לעצמה לקחת את הסברות האלה ולגבש את ההלכה לפי הסברה, לא לכל דבר צריך מקור. מצד שני, גם כשיש מקור, זה לא אומר שאין סברה.

[Speaker C] תמיד יש סברה. כן.

[הרב מיכאל אברהם] גם כשיש, לא, פה הגמרא שואלת אבל מספיקה הייתה מספיקה רק הסברה, אתה לא צריך מקור. כשיש מקור יש סברה, אבל בדרך כלל הסברה לא מספיקה ללא המקור. ופה הגמרא שואלת לא צריך מקור כי הסברה לבדה מספיקה. למשל, זה טעות נפוצה היום בהרבה הערות מתודולוגיות, זה טעות נפוצה בהקשר של מה זה גזירת הכתוב. אנשים בדרך כלל מבינים שגזירת הכתוב זה משהו, זה מילתא בלא טעמא, משהו שאנחנו לא מבינים, זה גזירת הכתוב. לכן, כן, זה ה… איבדתי את ידיי אני חושב פה, בישיבות מקובל לחשוב שכל פסוק אומר את ההפך ממה שכתוב בו. למה? כן, זה הוויכוח, הוויכוח שאני משתמש בו תמיד, כל אשר שרה מתווכחת עם אברהם.

[Speaker C] אתם זוכרים, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, יהיה אברך מתווכח עם אשתו והוא אומר לה לא, אני חושב כך וכך. היא אומרת לו כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, אתה צריך לשמוע בקולי. לא, כל מה שהיה צריך פסוק לאברהם להגיד שישמע בקול שרה, כי בעלמא לא שומעים בקול נשים. היה צריך פסוק כדי להגיד ששם כן. עכשיו איך, איך אנחנו מחליטים? בעצם הרי בתפיסה הזאת כל פסוק שאומר משהו בעצם מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו, נכון? כי זה בעצם אומר שבעצם האמת היא ההיפך, לכן היה צריך פסוק כדי להגיד כך וכך. מצד שני נגיד עשה דוחה לא תעשה, לומדים מציצית וכלאיים בציצית. אומרים טוב, להיפך, אז עשה לא דוחה לא תעשה והיה צריך לכתוב את זה פה כדי ללמד שבציצית כן. לא, שמה זה בנין אב, כל הרעיון שבנין אב הוא כזה. בנין אב פירושו דבר שאם משהו כתוב הוא כנראה נכון בכל מקום. אבל יש מקומות בש"ס שבאמת עושים הפוך, אם משהו כתוב כנראה שההפך הוא הנכון ולכן היה צריך לכתוב פה. השאלה מה, מה הסברה הראשונית אומרת, זה מה שקובע פה. אם הסברה הראשונית אומרת את זה, אז למה צריך לכתוב? כנראה כדי להגיד את ההפך. אם הסברה הראשונית לא אומרת את זה, אז יכול להיות שזה באמת בנין אב. טוב, וזה העניין של שרה.

[Speaker C] מה הסברה הראשונית בעניין של שרה?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, על זה גופא יש גם כן את הוויכוח בין האברך לבין אשתו. כן, גם על זה הם מתווכחים. זה הרבה פעמים הוויכוח מתחיל מנקודת המוצא. בכל מקרה אבל אני אומר לענייננו, אז כשאנחנו, כשאני… למה זה לא נכון שכל פסוק מלמד את ההפך ממה שכתוב בו? מה מניחים אלה שאומרים שכל פסוק מלמד את ההפך ממה שכתוב בו? הם מניחים שאם יש פסוק אין סברה. כי אם היתה סברה אז למה לי קרא? נכון? זאת אומרת, דווקא בגלל שהסברה היא הפוכה לכן צריך פסוק, וקיומו של פסוק מוכיח שהסברה היא הפוכה, כי אם הסברה היתה זאת אז למה צריך פסוק.

[Speaker C] אוקיי, זה מסביר את שתי הצדדים וגם את…

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה כבר ניסוח יותר מתון, זה אחת האפשרויות למשל לפתור את הבעיה הזאת, אבל זאת בעצם ההנחה, וזאת הנחה לא נכונה. יש הרבה פעמים מצב שבו הפסוק בהחלט מתאים לסברה. תשאלו אז למה צריך פסוק? למה לי קרא, סברה הוא. כיוון שבלי הפסוק יכול להיות שלא הייתי סומך על הסברה, למרות שאני מבין את הסברה והיא נכונה. לדוגמה, יש מאירי בפרק בן סורר ומורה, הגמרא למדה שמה בן ולא בת, בן סורר ומורה בן ולא בת, והגמרא אומרת שזה גזירת הכתוב. בירושלמי כתוב יותר מפורש אבל גם בבבלי, גזירת הכתוב. אומר המאירי למה בן ולא בת? כי אין דרכה של בת ללסטם וכל ההסברים האלה שמסבירים שם. והוא עצמו עכשיו שואל, אז תגיד אז למה זה לא… אבל כתוב שזה גזירת הכתוב, ואיך אני מסביר לך הסברים אם זה גזירת הכתוב? זה היתרון, בהרבה מקומות יש הסברים לגזירת הכתוב אבל שמה יש לי ראשון שמאיר את ההערה הזאת עצמה. למה, איך אני… אז הוא אומר כי יש הסברים, אני לא כל כך זוכר את הלשון המדויקת, כי יש הסברים גם לגזירות הכתוב. מה הכוונה? הכוונה היא אם לא היה הפסוק, אם לא הייתה הדרשה של בן ולא בת, אני עדיין הייתי יודע שאין דרכן של בנות ללסטם, אוקיי? האם הייתי סומך על זה בשביל להגיד אוקיי כל דין בן סורר ומורה זה רק על בן ולא על בת? לא בטוח. אני יכול להמציא עוד חילוקים, אם יש לי ילד טוב אז אולי גם עליו אני לא אעשה בן סורר ומורה, כי הוא לא, הוא לא יגדל בתור ליסטים. בן שההורים שלו חזקים גם לא יגדל בתור ליסטים, הם יחזיקו אותו, לא יודע מה, כל מיני, אני יכול להמציא כל מיני המצאות, אוקיי? עכשיו, חלק מההמצאות יכולות להיות גם נכונות, אבל זה שזה נכון זה עוד לא אומר שזה מספיק חזק כדי שאני אבנה עליו את ההלכה. הפסוק בא לומר שאותה סברה שאתה מבין שהיא נכונה, אתה יכול גם לסמוך עליה למעשה. זה מה שאומר הפסוק. הוא לא אומר שהסברה שלך לא נכונה. הוא לא נדרש במקום שהסברה אומרת את הלא רק שהסברה אומרת את ההפך, אלא הפסוק בא לומר שהסברה אתה יכול לסמוך עליה. לא היית בטוח שאפשר ללכת איתה עד הסוף, הפסוק אומר שכן. יש מצבים אחרים, יש במאמר על גזירות הכתוב, שם אני קצת מסביר את זה יותר בהרחבה. יש מקומות אחרים שבהם הפסוק בא לומר לך עם הסברה כי היית חושב שיש עיקרון הלכתי שאומר לא ללכת עם הסברה. לא בגלל הפקפוק בסברה עצמה, אלא יש עיקרון, למשל לא יודע מה, נגיד למה לי קרא סברה ובמיגו. הגמרא אומרת למה לי קרא סברה לגבי הפה שאסר. הפה שאסר. אז הייתי אומר טוב, יכול להיות הסברה של הפה שאסר ברורה, אבל עדיין הרי כתוב על פי שני עדים יקום דבר. אז לא שאין לי בכלל ספק בסברה, זה לא שהסברה מפקפקת וצריך חיזוק מהפסוק שיגיד לי תסמוך על הסברה הזאת. לא, סברה מצוינת. אבל יש לי עיקרון הלכתי שנלמד מפסוק אחר שאומר לי אתה בדיני ראיות הולך רק עם שני עדים, לא שום דבר אחר. ואז היה מקום להגיד שנכון שהסברה היא מצוינת, אבל ההלכה אומרת לי לא לסמוך פה על סברות, אני צריך שני עדים, זה הראיה היחידה שקבילה. על בגלל זה צריך אי בעית תימא קרא, אי בעית תימא סברה. אם יש את מה שאתה אומר,

[Speaker C] הכל מסביב סברה בעצם, שבא גם הקרא הוא רק גילוי שסברה היא באמת סברה נכונה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק ככה, וזה כמעט חייב להיות מה שאני אומר. כי הרי אם הפסוק מגלה לי משהו והסברה אומרת את ההפך, עכשיו אני שואל מה היא האמת? אם הסברה שלי היא נכונה אז למה באמת הפסוק אמר את זה? מה, הפסוק אומר לי לעשות דברים לא נכונים סתם כי בא לו? כנראה שזה נכון למרות שאני לא תופס את זה. לפעמים אני לא תופס את זה. בסדר. אבל ברור שזה נכון כי אחרת למה שהפסוק יגיד את זה? אז ממה נפשך יש פה סברה. לכל היותר אתה יכול להגיד אני לא מבין אותה. הפסוק אמר שתהיה סברה, אני לא מבין אז אני הולך עם הפסוק. אבל אם אני כן מבין אותה, אין שום סיבה להירתע מזה רק בגלל שיש פסוק. כי הרי ברור שיש שם סברה, גם אם לא הבנתי אותה הרי ברור שיש סברה. הקדוש ברוך הוא לא עביד דינא בלא דינא. זאת אומרת אם הוא אומר משהו הוא אומר משהו כי כך נכון לעשות, אחרת למה הוא אומר סתם כי בא לו?

[Speaker C] תמיד סברה כי אתה חייב חסר מהפסוק למעט.

[הרב מיכאל אברהם] זה עוד שאלה, זה בדרשות. זה בדרשות. בפסוקים מפורשים זה לא כך. פסוקים מפורשים, לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו, זה כתוב בפסוק. אבל אם יש דרשה, אז שם דיברתי על זה בעבר, בדרשה בכלל אין את העניין של לא דרשינן טעמא דקרא בדרשות. לא דרשינן טעמא דקרא זה רק על דברים שכתובים מפורש בפסוק. אגב יש אחרונים שמקשים קושיות, לדעתי זה חוסר הבנה. זאת אומרת לא דרשינן טעמא דקרא זה רק על דברים שכתובים מפורש בפסוק בגלל שדרשה תמיד מבוססת על סברה. ואת ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. אולי לרבות יונים? למה תלמידי חכמים? כי ההנחה היא שאם בכלל אני מרבה מישהו שצריך לירא ממנו כמו הקדוש ברוך הוא, זה לא יונים אלא תלמידי חכמים. אז תמיד יש מאיזשהי סברה, אז למה צריך את הפסוק? כיוון שמהסברה לבדה לא הייתי יוצר דין דאורייתא, אז הפסוק בא לומר דע לך הסברה הזאת היא דין דאורייתא.

[Speaker C] אבל זה כבר דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] חכמים דרשו דין דאורייתא, מה זאת אומרת?

[Speaker C] יש לך מחלוקת על זה אבל יש פה משהו שזה פשוט דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] פירוש פשטני, לא דרשה על התורה, אין מחלוקות. מה זה קשור? מה, אין מחלוקות בדיני דאורייתא?

[Speaker C] הפשט יותר נורמלי לא יודע פשט פשוט.

[הרב מיכאל אברהם] לא ממש לא. הפשט הוא פשט והדרש הוא דרש, זה טאוטולוגיה, לזה אני מסכים. אבל זה לא אומר שאין ויכוחים, מה זאת אומרת? מה אכפת לי אם יותר או פחות, אבל אפשר לחלוק? זה הכל. אז זה שאפשר לחלוק זה לא אומר שזה לא דאורייתא. מה משנה אם זה יותר או פחות. נפקא מינה. שיטת הרמב"ם בשורש השני שדרשה זה דברי סופרים וכולם יצאו נגדו בוויכוחים מה הוא התכוון בכלל. אבל ברור הסכמת כל הראשונים שדבר שיוצא מדרשה הוא דין דאורייתא, זה ברור. זה שחכמים הוציאו את זה מהפסוק זה לא אומר שזה דין דרבנן. ההגדרה של דין דרבנן מול דין דאורייתא היא לא כרונולוגית, מתי זה נוצר, בהר סיני או אחר כך, והיא גם לא בשאלה מי יצר את ההלכה הזאת, חכמים או התורה. ההגדרה, מה שמבחין בין דרבנן לבין דאורייתא, זה בשאלה איזה פונקציה מילאו חכמים כשהם יצרו את ההלכה הזאת. האם הם מילאו פונקציה פרשנית או פונקציה של חיקוק. האם פעלו כמחוקקים או כפרשנים ודרש זה פרשנות מבחינתי. רובד אחר של פרשנות זה פרשנות לתורה. אוקיי? ברגע שהם מפרשים אז מבחינתי הם חשפו משהו שכתוב בתורה, זה דאורייתא. יש להם סמכות לפרש.

[Speaker C] זה מגיע בגלל הסברה, לא בגלל שזה באמת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם, תלוי מה. קל וחומר ובניינה אב זה מה שאמרתי בהתחלה, זה מידות עליונות. נגיד כלל ופרט וגזירה שווה או משהו כזה. שמה הפסוק עצמו אומר דרשני. למה הוא השתנה מלשון כלל ללשון פרט? החכמים בסברה מחליטים מה לדרוש, אבל הפסוק עצמו אומר לדרוש. אז ברור שזה דין דאורייתא. החכמים מנסים להבין מהו הדין שהתורה פה אומרת לנו, הדין דאורייתא שהתורה אומרת לנו. אז באופן עקרוני חכמים פה מתפקדים כפרשנים. בדיני דרבנן חכמים מתפקדים כמחוקקים. הם לא תולים את זה בפסוק ולא בדרשה ולא בכלום. כך נראה לנו הגיוני ולכן אנחנו קובעים שזה מחייב הלכתי. יש להם סמכות לעשות את זה, זה המשמעות של דיני דרבנן. אבל לא כל דבר שחכמים עושים הוא דין דרבנן. יש כאלה שטוענים שחשמל בשבת הוא איסור דאורייתא. בונה, מבעיר, לא משנה מה, כל מיני דברים כאלה. משה רבנו לא ידע על חשמל. אז בגלל זה זה לא דאורייתא? מה זה קשור? אם אתה מבין שהדבר הזה יוצא מתוך מלאכת בונה, מבעיר, או משהו כזה, אז זאת אמירה פרשנית, לא אכפת לי שזה נוצר היום. בסוף בסוף אתה טוען שהתורה אוסרת את זה, כי הרי בונה ומבעיר התורה אסרה, לא חכמים. אם אתה אומר שזה מוליד זרם, זה הבית יצחק, אז זה דין דרבנן. כי בסדר, אין לזה מקור בפסוק, זה לא פרשנות לפסוק. אנחנו מחוקקים כי אנחנו טוענים שצריך לאסור דבר כזה. סברתנו שלנו כי אנחנו חושבים שזה צריך להיאסר.

[Speaker C] נראה לי שהוא מתכוון שזה כלול בדין דרבנן אחר, פרשן פה של הדרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, פרשן של דרבנן, ברור. לא מחוקק. שמוליד זרם זה הגמרא בביצה, מוליד, כן. לא משנה, אבל זה דין דרבנן כי אין לו פסוק.

[Speaker C] אפשר לנסח את זה קצת אחרת ולומר שזה תלוי בסמכות, במקור הסמכות. אם מקור הסמכות הוא התורה, תורה שבכתב נגיד, אז זה דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] אבל מה זה נקרא מקור הסמכות? כשחכמים דורשים או מפרשים את התורה, אז מה מקור הסמכות?

[Speaker C] שהכל נובע מהתורה.

[הרב מיכאל אברהם] זהו, זה מה שאני אומר. זה אותו דבר. זאת אומרת, כשהם מפרשים אז בעצם הדין הוא דין שבא מהתורה, לא מחכמים. הם רק גילו לי שזה הדין שהתורה אומרת. כשהם מחוקקים זה דין שבא מהם. לכן למשל ברמב"ם בתחילת הלכות ממרים, מה?

[Speaker E] פה יש סוגיה של סברה, מאיפה ההסתמכות?

[הרב מיכאל אברהם] סברה היא לא דין דאורייתא בניגוד למה שכולם אומרים למה לי קרא סברה.

[Speaker E] או שהם מפרשים כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה אולי שנייה תזכיר לי את זה עוד רגע, אני רק כן, בתחילת הלכות ממרים הרמב"ם, הרמב"ם מדבר שמה על האפשרות לשנות קביעה של סנהדרין. אז יש שתי סוגיות, כל הראשונים מקשים סתירה בין שתי סוגיות. סוגיה אחת אומרת דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. אוקיי? אם זה נקבע בסנהדרין צריך סנהדרין אחרת, בלי סנהדרין אי אפשר לשנות את זה. סוגיה אחרת אומרת שצריך פורום שהוא גדול בחכמה ובמנין. בית דין גדול בחכמה ובמנין כדי להתיר. עכשיו, בגמרא הראשונה זה נדמה לי עירובין וביצה, לא משנה, סתירה בין סוגיות. בגמרא הראשונה כתוב מנין אחר, סתם, בלי הגבלות שהוא יהיה גדול בחכמה ובמנין. רוב הראשונים, יש מחלוקות קצת, אבל רוב הראשונים וגם הרמב"ם בכללה אומרים שההבדל הוא בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן. בהלכה דאורייתא כל פורום יכול, כל פורום מקביל יכול לבטלה או לשנות אותה. אם זה נקבע בסנהדרין סנהדרין אחרת משנה. בהלכה דרבנן צריך בית דין גדול בחכמה ובמנין. עכשיו בדרך כלל מבינים את זה שזה חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. זאת אומרת הלכה דרבנן כיוון שחוששים שיזלזלו בזה אז עושים לה חיזוק יותר גדול. אני טוען שיש שם עניין עקרוני. כיוון שבהלכה דאורייתא מה שחכמים אומרים זה שזה מה שהתורה אומרת. אז כשהבית דין השני אומר לא, זה לא התורה אומרת, הם לא יוצאים נגד סמכותו של הבית דין הראשון. כי ההלכה הראשונה היא לא מהבית דין הראשון, היא מהתורה. בתורה זה לא כתוב, ככה הם טוענים. אז אם הם הסנהדרין שלנו היום הם לא צריכים להיות גדולים בחכמה ובמנין מהסנהדרין הראשונה, כי הם לא חולקים עליהם. חולקים עליהם אבל הם לא יוצאים נגד סמכותם שלהם. הם רק מתווכחים איתם מה כתוב בתורה. אוקיי? אבל בהלכה דרבנן כשהסנהדרין הראשונה קבעה הלכה דרבנן, אז זה מכוח סמכותם שלהם, הם לא תולים את זה בתורה. עכשיו הסנהדרין השנייה אומרת מה פתאום, זאת הלכה לא נכונה, אסור לעשות את זה או לא צריך לעשות את זה, לא משנה מה. הם יוצאים נגד סמכותו של הבית דין הראשון. בשביל זה הם צריכים להיות גדולים בחכמה ובמנין.

[Speaker C] הם לא אומרים הלכה לא נכונה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם השתנה המצב זה סיטואציה אחרת. אין דבר שהם חולקים, אומרים הלכה לא נכונה.

[Speaker C] לא, אין כזה דבר. אם הם מחוללים של ההלכה, הם

[הרב מיכאל אברהם] טוענים שלא צריך לאסור עוף בחלב. הם לא טוענים שהחוק לא נכון.

[Speaker C] לא, הם טוענים שהם חושבים שאין צורך לעשות את ההלכה. זה הנקודה, ברור. לא, כי האמת פה היא שאם קבעו אותה אז היא תקפה כאמת, היא לא.

[הרב מיכאל אברהם] אבל עכשיו כשהם באים לבטל אותה הם בעצם אומרים שאין בה צורך. היא לא נכונה במובן שלא היה נכון לקבוע אותה. נכון שהיא תקפה אחרי שקבעו אותה אבל לא היה נכון לקבוע אותה. אז בעצם יוצאים נגד סמכותו של הבית דין הראשון.

[Speaker C] לא, אבל אם יתברר לו שיהיה אפשר לבטל כל הלכה דרבנן בדרך של פרשנות.

[הרב מיכאל אברהם] זה נכון בלי קשר אלי. אה, אתה אומר שהוא לא יהיה גדול בחוכמה ובמניין. ברור, מעשים שבכל יום. כל פוסק, כל פוסק שמפרש הלכות דרבנן, מסייג אותם, מרחיב אותם, לא יודע בדיוק מה, זה מה שהוא עושה. איך הוא יכול לעשות את זה? הוא לא סנהדרין. יש אגב פוסקים שמרשים לעצמם גם לחדש איסורי דרבנן חדשים, שזה בכלל לא מצליח להבין מאיפה זה יוצא להם. כל מיני כאלה שמסבירים לך שאני יודע מה, כל הזמן, זה החזון איש שואל את זה אגב. יש בכל מיני ראשונים אתם או אחרונים, אתם יכולים לראות, דנים בשאלה אם משהו אסור או מותר. לא, זה לא איסור דאורייתא, זה כנראה אסור מדרבנן. טוב, אם זה לא נכלל בגדר האיסור דאורייתא, אז מה אתה חושב לתקן תקנה חדשה? גזירה חדשה? זה אסור מדרבנן. אם אתה מכניס לי את זה לתוך איסור דרבנן קיים, אני מבין, כי האיסור דרבנן ההוא נקבע בסנהדרין, ואתה בפרשנות אומר הוא כולל גם את זה. בסדר, אתה יכול לפרש, זה בסדר. אבל הרבה פעמים זה נעשה באופן, הדבר הזה לא יכול להיות שהוא מותר אז זה כנראה איסור דרבנן. זה לא מספיק חזק בשביל להיות איסור דאורייתא. יש פה בעצם חקיקה חדשה של סתם פוסק שהחליט. מה הוא, סנהדרין? מי מינה אותו להיות סנהדרין? אתה לא יכול לקבוע הלכות דרבנן חדשות, אין דבר כזה. אוקיי.

[Speaker C] החזון איש

[הרב מיכאל אברהם] רוצה לטעון שחכמים רצו, נתנו כוח, בכמה מקומות הוא כותב את זה, חכמים נתנו כוח לחכמים עתידיים, הסנהדראות של פעם נתנו כוח לחכמים עתידיים שכל מה שהם חושבים שנכון זה על דעתנו, זאת אומרת כמו שליחותייהו, זה כאילו שאנחנו אסרנו את זה. אוקיי, מופקפק משהו.

[Speaker C] למה הפרשנות של הסנהדרין היא לא באה מהסמכות שלהם?

[הרב מיכאל אברהם] לא, היא באה מהסמכות שלהם, סמכות לפרש. אבל את ההלכה כשאתה בא לבטל, אתה מבטל הלכה שהתורה אומרת. אז אם אתה אומר לדעתי התורה לא אומרת את זה, אין בעיה, אני לא מבטל כלום, פשוט חושב שהתורה לא אומרת את זה. אבל בהלכה דרבנן אתה יוצא נגד התוקף של הסנהדרין, הם קבעו את ההלכה. בסדר. רגע, הייתה את השאלה שלך בצלאל, אמרתי לך לחכות רגע. מה המעלה כאילו שמישהו אומר כאילו

[Speaker D] יש פה סברה ויש פה פסוק? מה המקור של זה? מה השאלה פה בצלאל? יש פה פסוק? אם יש סברה יש פה פסוק?

[הרב מיכאל אברהם] אה, כן כן. אז עכשיו, הרי הגמרא אומרת בכמה מקומות, אני היום זה בעיקר מתודולוגיה אני רואה היום, אנחנו הרבה הערות מתודולוגיות. למה הגמרא אומרת למה לי קרא סברא הוא? לכאורה זה אומר שסברא זה דין דאורייתא, נכון? כי אם סברא לא הייתה דין דאורייתא אז מאיפה השאלה למה לי קרא סברא הוא? צריך את הקרא כדי שזה יהיה דאורייתא, זאת אומרת אחרת זה סברא שהיא דרבנן. ואם הגמרא רואה בזה שני עקרונות שווי ערך, תחליפיים, אז ברור שגם סברא היא דאורייתא. אוקיי. לכן למשל הגמרא בברכות בדף ל"ה נדמה לי, הגמרא מדברת שמה על ברכת הנהנין. הגמרא אומרת מניין לברכת המזון לפניה? קל וחומר ברכת התורה, לא משנה, כל מיני אפשרויות. בסוף הגמרא אומרת אלא סברא הוא, אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. כן, אז זה סברא. אז שואל הפני יהושע, אז למה ספק ברכות להקל? למה לי קרא סברא הוא זה אומר שסברא זה דאורייתא. אז אם סברא היא דאורייתא וברכות הנהנין יוצאים מסברא, אז זה דין דאורייתא ברכות הנהנין, אז למה ספק ברכות להקל?

[Speaker C] אבל בברכות הם לא המציאו מצוות.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker C] כאילו בסברא אתה ממציא מצוות חדשות?

[הרב מיכאל אברהם] ברכת הנהנין לכאורה לא, למה לי קרא סברא הוא? אוקיי, אז אני מסכים לגמרי, אבל זה מה שהפני יהושע שואל. ואני חושב שהתשובה הפשוטה לזה היא, הוא בסופו של דבר נשאר עם זה אני חושב, התשובה הפשוטה לזה היא שבאמת החובה לברך היא דאורייתא, הטופס הוא דרבנן. אז נגיד אם בירכת אם אתה בספק אם בירכת או לא בירכת, אתה באמת צריך להחמיר, אתה צריך להחמיר ולברך אבל לא בטופס הזה של כל השם ומלכות וכל הדברים האלה, להגיד תודה רבה לקדוש ברוך הוא על התפוח הזה וזהו, זה אתה חייב מדין דאורייתא.

[Speaker C] אבל חכמים קבעו את הטופס יכול להיות

[הרב מיכאל אברהם] שלא תצא ידי

[Speaker C] חובה באותו סוג של סוכה שמה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל לא במקום שאתה לא יכול להגיד את הטופס הזה אני מניח ששמה הם לא אמרו לך שלא תצא ידי חובה. זה מה שדנים שמה בסוכה למשל, אם אין לך סוכה אלא אם כן שולחנך בתוך הבית, אז אומרים שאפילו לפי תוספות תשב בסוכה ושמא יימשך לא מפקיע את המצווה שלך. אז הטענה, הטענה היא… בעצם זה שיש בעצם חובה עקרונית לברך, הטופס הוא טופס דרבנן ולגביו ספק להקל, אז אם באמת אתה בספק אם בירכת או לא, תגיד תברך עוד פעם בלי שם ומלכות, תגיד תודה רבה, רק כדי שלא תהיה מועל. אם יש לך ספק אם בירכת בנוסח הנכון, פה יש מקום להתלבט. יכול להיות שאתה לא צריך לברך, כי סוף סוף בירכת רק לא יצאת את הטופס. הטופס הוא רק דרבנן, אז זה ספק להקל, אלא אם כן אתה אומר שמי שלא עשה את הדרבנן לא יצא את הדאורייתא. אבל הצלח שם חולק על הפני יהושע, והצלח שם טוען מה זאת אומרת איפה מצאנו שסברא היא דאורייתא? סברא היא לא דאורייתא, למה צריך פסוקים אם סברא היא דאורייתא? מה שהנושא שלנו. למה צריך פסוקים? אז הוא אומר שעוד פעם, ככה אני מבין לפחות מה שהוא אומר, שסברא היא דאורייתא מה שאתה יוסף מה שאתה אמרת קודם. סברא היא דאורייתא במקום שהסברא באה לפרש מהו הגדר של הלכה שכתובה בתורה. אז אם אין לי מקור שזה הגדר, הסברא אומרת שזה הגדר, זה דאורייתא. כי הסברא בסך הכל מפרשת משהו שכתוב בתורה. אז פרשנות היא תמיד סברא. כשאני מפרש משהו שכתוב בתורה אני תמיד משתמש בסברות. ואז ברור שסברא היא כלי פרשני לגיטימי, ואם הסברא מפרשת משהו שכתוב בתורה, אז התוצר של הסברא הוא דין דאורייתא, וזה ברור. אבל אם הסברא מחדשת הלכה מחודשת, לא, היא לא מגדירה הלכה דאורייתא בצורה מסוימת, אלא היא ממש מחדשת הלכה חדשה כמו ברכת הנהנין, ושמה מה פתאום זה דאורייתא? איפה מצאנו למה לי קרא סברא הוא בכל המקומות שמצאנו שבעצם מופיע לא במקומות כל כך רבים. יש שני מקומות במפורש ויש עוד מקומות שבהם זה משתמע. כמו אצלנו אולי. אבל בכל המקומות האלה מדובר בסברא שהיא מעצבת דין דאורייתא, לא בסברא שהיא מחדשת דין מחודש. סברא כזאת היא באמת דאורייתא, ואז שואלים אז למה צריך, אתה לומד את זה מקרא. נגיד בהפה שאסר הוא הפה שהתיר. אני אומר כתוב בצדק תשפוט עמיתך, ברור שיש דיני ראיות. יש שני עדים, יש זה, פה ושם. אני אומר למה לי קרא סברא הוא, כך שואלת הגמרא. מה זאת אומרת, איבעית אימא קרא איבעית אימא סברא, לא חושב ששמה שואל. כן, למה שמה הסברא באמת תהיה דאורייתא או שקולה לקרא? בגלל שאתה בסך הכל בא לעצב את דיני הראיות. יש בתורה כבר דיני ראיות, על פי שני עדים יקום דבר, בצדק תשפוט עמיתך, ההליך המשפטי מופיע בתורה. כל השאלה זה מה ייחשב כראיה קבילה ומה לא, זה שאלה פרשנית, למה התורה מתכוונת כשהיא מדברת על דיני ראיות. אז כאן סברא יכולה לעבוד באמת. או הפה שאסר הוא הפה שהתיר, וגם המוציא מחברו עליו הראיה, זה הדוגמה השנייה. המוציא מחברו עליו הראיה זה גם כן למה לי קרא סברא הוא, וגם שם אותו דבר. זה בסך הכל דיני סדר הדין או דיני טוען ונטען, דיני ראיות, על הדרך איך מבינים את המוציא מחברו עליו הראיה. אבל כל הדברים האלה יש להם מקורות בתורה. זה לא מחדש את הדין. זה רק מעצב את הדין או מפרש את הדין שמופיע בתורה. זה סברא דאורייתא. אבל סברא כזאת של ברכת הנהנין שממציאה הלכה חדשה, אומר הצלח זה לא דאורייתא. מה אנחנו נעניש למשל מלקות על דבר כזה? ברור שלא. דבר שיוצא מסברא. אין מלקות על דבר שיוצא מסברא, סתם, אין עונשין אלא אם כן מזהירים. זאת אומרת אתה צריך שתהיה אזהרה בתורה כדי להלקות. סברא זה לא אזהרה. סברא היא לא מזהירה. טוב, לענייננו, איך הגעתי לכל זה? כן, שהוא אינו בתורת, אינו בתורת גיטין וקידושין. אז בעצם מה שהגמרא אומרת כרגע הגמרא מניחה שהפסוק לימד אותי את העיקרון של הלא בתורת, ועכשיו הגמרא שואלת למה אני צריך את הפסוק, הרי זה עיקרון ברור, מי שלא בתורת הדבר לא יכול להיות שליח. לא צריך פסוק לזה. אוקיי? עכשיו איזה סוג סברא זאת? פה זה חייב להיות סברא שהיא ממש דאורייתא, כי אחרת הפסוק לא יוצא מיותר, נכון? תגיד שהפסוק לימד את זה גופא, מה השאלה? הוא לימד את זה שמי שלא בתורת הדבר לא יכול להיות שליח. הגמרא מניחה פה שהסברא מייתרת את הפסוק. למה? כי פה הסברא מפרשת את מושג השליחות שאותו אני מכיר. מושג השליחות קיים בתורה, יש לו מקור בתורה. הסברא מפרשת אותו. היא אומרת זה קיים רק אצל מי שבתורת הדבר. זה בסדר. סברא שמפרשת דין שמופיע בתורה אפשר להתייחס אליה כסברא דאורייתא. ואז אפשר לשאול באמת למה צריך את הפסוק יש את הסברא שמי שלא בתורת גיטין וקידושין לא יכול להיות שליח. אוקיי? רש"י באמת כותב לפי שאינו, אלמא לא בעי קרא דמסברא אית לן למימר דמידי דלא שייך ביה לא מיתעבד עליה שליח. מי שלא שייך בדבר לא יכול להיעשות עליו שליח. זה יוצא מסברא.

[Speaker B] מה זאת אומרת רש"י?

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה לא שייך במשהו אתה לא יכול להיעשות לגביו שליח. אוקיי? מה הרעיון מאחורי הסברא הזאת, מי שלא בתורת הדבר?

[Speaker B] אולי שהשליח הוא ידו של המשלח ואם הוא לא שייך בזה אז הוא לא יכול להיות יד של המשלח.

[הרב מיכאל אברהם] זה הערה מעניינת כי אני הייתי אומר הפוך בדיוק. לא, אני אומר במבט ראשון, תכף נראה, אני לא בטוח, תכף נראה. כי הרי בשליחות דיברנו על שתי אפשרויות להבין את מושג השליחות, נכון? הטור והרמב"ם, יד אריכתא או ייפוי כוח. עכשיו ייפוי כוח פירושו שהשליח מבצע את הפעולה והתוצאות נזקפות לטובת המשלח. נכון? אני אעשה את פעולת הגירושין אבל האישה כמובן בסוף מתגרשת מהמשלח שלי ולא ממני כי הוא הבעל שלה. או קניין, אני עושה את פעולת הקניין התוצאה חלות הקניין היא של המשלח. אוקיי? זה תפיסה של ייפוי כוח. אני מיופה כוח אבל אני זה שפועל. נגיד אם המשלח השתטה אני יכול עדיין לפעול כי אני זה שפועל לא הוא והתוצאות יחולו עליו. אבל לפי התפיסה של יד אריכתא, כן, אז שמה אם המשלח השתטה אני לא יכול לפעול למה כי אני בעצם לא הפועל הוא הפועל אני רק ידו הארוכה זה כמו שעושה את זה עם מקל ארוך. אז הוא הפועל ולכן בעצם אם הוא השתטה אי אפשר לבצע את העניין. זה המחלוקת שראינו. עכשיו לפי איזה משתי האפשרויות האלה יותר קל להבין את מי שלא בתורת הדבר? אני חושב שלפי האפשרות של ייפוי כוח. לפי האפשרות של ייפוי כוח זה ממש מתבקש. אתה בעצם מגרש את האישה התוצאה הולכת על המשלח, נכון? עכשיו אם אתה לא בתורת גיטין וקידושין איך תגרש? המושג גירושין לא מוגדר לגביך. גם אישה שלך אתה לא יכול לגרש איך תגרש את אשתי? כן, הן עם ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה. זאת אומרת הטענה שלגבי שבתפיסה של ייפוי כוח ממש מתבקש שמי שלא בתורת הדבר לא יכול להיעשות שליח ושם באמת זה פשוט סברא לגמרי פשוטה אם אני מבין שזה ייפוי כוח. עכשיו אם זה יד אריכתא יש מקום להתלבט. טוב כמובן זה מחלוקת טור ורמב"ם אז לא סביר לפרש את הגמרא לפי אחד מהם ולא לפי השני. מה יעשה הטור עם הגמרא הזאת? כי בגמרא פה יוצא שמי שלא בתורת הדבר זאת סברא שהיא במעמד של דאורייתא. אוקיי? איך זה יוצא לפי ה… אז זה לא מופרך אני מוכן לקבל את מה שאמרת רק אני לא חושב שזה נכון להגיד את זה דווקא לפי הצד הזה. אולי אפשר להגיד גם לפי הצד הזה שמה? יש איזושהי סברא שהיא יותר חלשה בעיניי יש איזושהי סברא שאומרת אם אתה לא יכול לעשות את זה בעצמך אתה לא יכול להיחשב ידו הארוכה של מישהו אחר. נכון שהוא עושה את הפעולה אבל הערכת היד הזאת יכולה להיות מוגדרת רק אצל מישהו שיכול בעצמו לעשות את הפעולה. טוב אפשר לשמוע אולי סברא כזאת היא בטח לא הכרחית. אני חושב שלפי התפיסה של ייפוי כוח זה הרבה יותר מתבקש הסברא הזאת. ולכן אם אני חוזר לגמרא שלנו הגמרא בעצם אומרת שכיוון שיש לי סברא לא צריך את הפסוק. זאת אומרת נראה מהגמרא שהסברא הזאת היא חזקה. כי אמרתי קודם הרי יש אפשרות להגיד בסדר הפסוק מלמד את הסברא הזאת. זה שיש פסוק זה לא אומר שאין סברא. אז זה כבר יהיה תלוי פה. אם אני מבין שזה ייפוי כוח אז באמת הסברא היא כל כך חזקה שאין שום צורך בפסוק. כי אם אתה עושה את הפעולה ואתה לא שייך בפעולה לא תוכל לעשות את הפעולה. מה יש לדבר על זה זה אחד ועוד אחד. אוקיי? אבל לפי התפיסה של יד אריכתא גם אם אני מקבל את מה שדורון אמר שלפי התפיסה של יד אריכתא עדיין תהיה פה סברא של מי שלא בתורת הדבר כאן להגיד שכבר לא צריך פסוק כי הסברא היא כל כך מובנת מאליה זה כבר יותר רחוק. כאן בהחלט מתבקש להגיד בסדר אני מבין שיש סברא אבל עדיין צריך את הפסוק כי הסברא היא לא חד משמעית. אם יש פסוק אז הפסוק אומר לי תסתמך על הסברא הזאת. כל מה שדיברתי קודם זאת אומרת ברגע שהסברא היא לא מובנת מאליה אז זה שיש פסוק לא אומר שאין סברא הוא אומר לכל היותר שהסברא לא הייתי מסתמך עליה אם לא הייתי מקבל רשות מהפסוק. ובסדר גמור בסברא של יד אריכתא באמת בלי הפסוק לא הייתי מסתמך עליה. אוקיי? רק נסיים את הגמרא כי אני פשוט לקח לי יותר מדי זמן עם כל ההערות. איצטריך כן אז צריך את הפסוק סלקא דעתך אמינא עבד דלאו בר התירה הוא כלל אבל עובד כוכבים הואיל ואיתיה בתרומה דנפשיה דתנן זה מה שאמרתי קודם העובד כוכבים והכותי שתרמו תרומתן תרומה אימא שליח נמי להוי קמשמע לן. זאת אומרת לגבי עבד אז עבד אין לו בכלל הוא בכלל לא שייך בתרומה אבל בגוי כיוון שעקרונית הוא שייך בתרומה לפחות בתרומה של עצמו היה מקום אולי להגיד אם זה היה רק העניין של הלא בתורת היה מקום להגיד שהוא יוכל להיות. הוא כן נחשב בתורת והוא יוכל להיות שליח של המשלח שלו, בניגוד לעבד. אוקיי, קמשמע לן שלא. ומה הקמשמע לן פה? אנחנו נחזור לזה פעם הבאה, אבל שימו לב, מה הקמשמע לן?

[Speaker B] כמובן שיש כמה אפשרויות: או שהפסוק בא ללמד שגם מי שבתורת הדבר לא יכול להיות שליח, כגוי, זה מניעה עקרונית לא בגלל שלא בתורת הדבר, או

[הרב מיכאל אברהם] שהפסוק בא ללמד שגם זה לא נקרא בתורת.

[Speaker B] וגם זה לא נקרא בתורת?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה שאתה שייך בתורת דנפשיה זה לא מספיק בשביל להיחשב בתורת, ואז עדיין, כי אתה לא לגמרי בתורת תרומה. אני יכול להפריש על תרומה שלך, גוי לא יכול להפריש תרומה שלך. אני יכול להפריש תרומה שלך, לא רק את התרומה שלי. זה מה שהגמרא אומרת: הגוי הוא בתרומה דנפשיה, הוא שייך במושגים של תרומה והוא לא לגמרי בתורת הדבר. עכשיו השאלה היא מה זה אומר: או שהמסקנה היא שזה נקרא בתורת ולכן בשביל לפסול גוי אתה צריך את הפסוק, כי הפסוק זה מניעה עקרונית, לא שלא בתורת, או שלא, החידוש הוא שגם דבר כזה נקרא לא בתורת, אבל עדיין הפסול של גוי זה רק בדברים שהוא לא בתורת. ונפקא מינה מאוד גדולה: מה יקרה בדברים שהגוי הוא כן בתורתם, האם הוא שייך בשליחות או לא? אז למסקנת הסוגיה לכאורה זה פתוח, כי אנחנו נראה שראשונים ואחרונים מקשים סתירה מול סוגיה בגיטין ואנחנו נצטרך לראות האם באמת יש סתירה, מה מסקנת הגמרא פה. לזה אני עוד אחזור בסוף, אני רק רציתי להשלים את הסוגיה כדי שתהיה לנו תמונה. אוקיי, תודה רבה, שלום לכולם.