קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 16

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו חוזרים קצת אחורה. בשיעור האחרון שעסקנו בגמרא, אז דיברתי על שליחות בגוי ובעבד, רק כדי להיזכר, זה הגמרא בדף מ"א עמוד ב'. הגמרא אומרת, מביאה את המקור לשליחות מתרומה, ואז היא עושה צריכותא בין תרומה לבין המקורות האחרים. בסדר. אז הגמרא עושה פה צריכותא והגמרא אומרת: ואתם גם אתם למה לי? פה אני מסמן רגע. ואתם גם אתם למה לי? מבעי ליה לכדרבי ינאי, דאמר רבי ינאי: גם אתם, מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית. שלומדים מאתם גם אתם למעט את הגוי משליחות. דיברנו על זה שהשאלה לכאורה, גם אתם בא לרבות ולא למעט, אז איך המילה גם שבאה לרבות בעצם מוציאה גוי, ממעטת? אז בפשטות התפיסה היא שיש כאן ריבוי מסויג, לא מיעוט. שיש פה ריבוי מסויג ולא מיעוט, זאת אומרת, כשאנחנו מרבים את השליח, אנחנו מרבים רק שליח יהודי ולא שליח גוי. נכון שלא צריך את הריבוי של השליח בתרומה כי אפשר היה ללמוד אותו ממקום אחר, אבל כיוון שהריבוי הזה הוא ריבוי מסויג, אז התורה בכל זאת כותבת אותו, ואז אנחנו מבינים שבעצם הוא בא למעט גוי. זה ריבוי, אבל מבחינתנו כל מה שהוא מחדש זה המיעוט של גוי. ועל זה הגמרא שואלת: הא למה לי קרא, מדרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן נפקא? כן, למה אני צריך פסוק לזה? הרי זה ידוע לי גם בלי הפסוק. דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אין עבד נעשה שליח לקבל גט מיד בעלה של אישה, לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין. כן, אז בעצם יש לנו עיקרון שמי שלא בתורת הדבר, מי שלא שייך בתחום הלכתי מסוים, לא יכול לשמש כשליח לגביו בכל התורה. אז אם ככה, גם ברור שגם גוי לא יכול להיות שליח בתרומה כי הוא לא בתורת הדבר. אז למה צריך פסוק גם אתם למעט את הגוי? אומרת הגמרא: סלקא דעתך אמינא, עבד דלאו בר היתרא הוא כלל, אבל עובד כוכבים הואיל ואיתיה בתרומה דנפשיה, דתנן: העובד כוכבים והכותי שתרמו תרומתן תרומה, אימא שליח נמי עביד, קמ"ל. זאת אומרת, הייתה הוה אמינא שכל מה שאנחנו אומרים שמי שלא בתורת הדבר לא יכול להיות שליח, זה מדבר על עבד, אגב עבד בגיטין ובקידושין, לא עבד בתרומה, עבד בתרומה כן שייך, אבל עבד כנעני אנחנו מדברים. אז במצב כזה הוא לא יכול לשמש כשליח וזה ברור. אבל לולי הפסוק הייתי חושב שגוי בתרומה, כיוון שהוא שייך בתרומה דנפשיה, להפריש תרומה לעצמו הוא כן יכול גם אם לאחרים לא, אז היה מקום לומר שהוא יוכל גם להוות שליח, קמ"ל, הפסוק מלמד שלא. כן, לכן צריך פסוק. ולרבי שמעון דפטר, דתנן: תרומת עובד כוכבים מדמעת וחייבים עליה חומש, ורבי שמעון פוטר. כן, תרומה שנפלה לתוך חולין אז בעצם זה הופך להיות מדומע ונאסר. אז הגמרא מביאה פה מחלוקת שתנא קמא אומר שתרומת עובד כוכבים מדמעת, זאת אומרת עובד כוכבים יכול להפריש תרומה וכשהוא מפריש זאת נחשבת תרומה, ורבי שמעון פוטר. למה הוא פוטר? כי הוא סובר שעובד כוכבים לא שייך בתרומה בכלל. אם הוא לא שייך בתרומה בכלל, חוזרת השאלה, אז למה צריך את הפסוק אתם? גם אתם? הרי אם הוא לא בתורת הדבר אז הוא לא יכול להיות כשליח. איצטריך סלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר מר: אתם ולא אריסים, אתם ולא שותפים, אתם ולא אפוטרופוס, אתם ולא התורם את שאינו שלו, אימא אתם ולא שלוחכם נמי, קא משמע לן. כן, זאת אומרת, זה בא ללמד, הייתה פה איזו הוה אמינא מעבר לזה שהוא לא בתורת הדבר. היה אפשר לומר ששליח בכלל, זאת אומרת שבתרומה בכלל לא יועיל שליח בגלל שלא מועיל שמישהו אחר יתרום עבורי כמו אריסים ושותפים וכדומה, אז היה מקום לחשוב שגם שליח, ופה מדובר בשליח כשר, לא גוי ולא שום דבר, שליח רגיל, היה מקום לחשוב ששליח לא יוכל לתרום בכלל, שבתרומה לא שייך שליח, לכן צריך את הפסוק "כן תרימו גם אתם". אז יוצא ככה, שלפי תנא קמא הפסוק בא להוציא מהוה אמינא שהעבד, שהגוי סליחה, כיוון ששייך בתרומת דנפשיה אז הוא יוכל להיות שליח לתרומה, קא משמע לן שלא. ולפי רבי שמעון בר יוחאי שאין הוה אמינא כזאת, כי הוא סובר שהגוי לא שייך גם בתרומת דנפשיה, אז זה בא ללמד בכלל את מושג השליחות בתרומה כי תרומה יכול להיות שזה היה מקרה חריג ולא היינו בכלל חושבים שתועיל שם שליחות. אז זה מהלך הגמרא. עכשיו בוא ננסה רגע לחזור לדיון שלנו. ראינו בפעם הקודמת, אני לא אחזור עכשיו לכל הפרטים, אבל ראינו בפעם הקודמת, לפני יותר משבועיים, ההערה הבסיסית הייתה, ההערה הבסיסית הייתה למה הגמרא רואה בעיקרון של מי שלא בתורת לא יכול להיות שליח, תחליף לפסוק? הרי בתפיסה הפשוטה הפסוק אומר שגוי לא שייך בשליחות, נקודה. הוא לא יכול לבצע שליחויות בלי שום קשר לשאלה אם הוא בתורת הדבר או לא בתורת הדבר. אז אם הייתי יודע את העיקרון של הלא בתורת, מה שעבד לא יכול להיות שליח לגיטין ולקידושין, הייתי יודע את זה, עדיין לא הייתי יודע, הייתי יודע שהגוי לא יכול להיות שליח לדברים שהוא לא שייך בהם, אוקיי? אבל מה עם דברים שהוא כן שייך בהם? למשל תרומת דנפשיה, כמו שלפי תנא קמא שהוא כן שייך בתרומה, שם הייתי חושב שהוא כן יכול להיות שליח. לכן בא הפסוק ואומר שלא. זאת אומרת הפסוק בא לחדש שמה שגוי לא יכול להיות שליח זה לא רק בגלל שהוא לא בתורת הדבר, ואז זה רק לאותם דברים שהוא לא בתורתם, אלא הוא לא יכול להיות שליח גם בדברים שהוא כן בתורתם, הוא פסול מהותית מלהיות שליח. לכן הפסוק לא מיותר. מה הגמרא רוצה? הגמרא שואלת הפסוק מיותר הרי יש לי את העיקרון שהוא לא בתורת הדבר. הפסוק לא מיותר, משום שיש דברים שהוא כן בתורתם, האם בהם הוא כן יוכל להיות שליח? אם היה רק העיקרון של הלא בתורת, הייתי אומר שכן, הוא יכול להיות שליח בדברים שהוא בתורתם. הפסוק בא להעמיד: לא, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. אתה לא יכול למנות גוי לשליח גם בדברים שהוא כן בתורתם, למשל קניינים. גוי יש לו קניינים, הוא יכול לקנות דברים. אז לגבי קניינים האם הגוי יכול להיות שליח שלי לקנות עבורי משהו? אז אני הייתי אומר שלא, בגלל שגוי לא שייך בשליחות. למה הוא לא שייך בשליחות? הסברה הפשוטה היא כיוון שמי ש… הסברה של הלא בתורת, למה מי שלא בתורת לא יכול להיות שליח? הסברה הפשוטה, ולכן מה? הוא לא שייך, הוא פועל בשמי, אני שייך, למה לא? התפיסה הפשוטה היא שהשליח הרי מבצע את הפעולה, זה תלוי אם זה יד אריכתא או ייפוי כוח, אבל בפשטות אם אני מבין שהשליח מבצע את הפעולה ואחרי שהיא בוצעה היא נזקפת לזכותי, אז ברור שאם השליח לא שייך בעשיית פעולות כאלה אז הוא לא יכול לפעול עבורי כי זה לא יתחיל התהליך. נגיד אם הוא לא שייך בתרומה, אז הוא יפריש תרומה וההפרשה הזאת תועיל לי? אבל אם הוא לא שייך בהפרשת תרומה אז ההפרשה שלו לא חלה, אז ממילא אין מה שיעבור אליי. אם הוא יד אריכתא זה באמת יותר קשה, אבל עדיין דיברנו על זה, יכול להיות שגם בהקשר הזה אפשר להבין מה ההוה אמינא. זה לגבי הלא בתורת הדבר. אבל הפסלות המהותית היא כמובן סברה אחרת, כי עובדה שהיא פוסלת את הגוי גם מדברים שהוא כן בתורתם. אז למה שיהיה פסול? שם כנראה מדובר על משהו כמו דין ערבות. זאת אומרת כשאני מהווה שליח עבורך, איך זה יכול להיות החידוש הזה שאני יכול לפעול עבורך? התשובה היא רק בגלל שאנחנו שייכים לתוך אותו מכלול, אותה קבוצה, אנחנו דומים באיזשהו מובן, אז אני יכול לתפקד להיכנס. מה? כן, אבל אישה מי אמר שהשוני ביני לבין אישה הוא כל כך מהותי? השוני ההלכתי ביני לבין גוי הוא שוני מהותי. כן. ואישה שייכת במצוות, לא בכל המצוות אבל בחלק מהמצוות היא יהודי לכל דבר. אז היא שייכת, היא יכולה לעשות לפחות דברים שהיא בתורתם. אוקיי? אבל גוי, הבעיה היא לא הביצוע של הפעולה. אבל במי שלא כשאני מדבר על העיקרון של מי שלא בתורת הדבר לא יכול להיות שליח, מה הבעיה שם? הבעיה שם בביצוע הפעולה שהוא עצמו מבצע השליח. הוא לא יכול לעשות את זה כי הוא לא בתורת הדבר. ממילא זה גם לא יכול לעבור אליי מה שהוא עשה, כי אין מה שיעבור, הוא פשוט לא הצליח לבצע. בפסול המהותי של גוי לשליחות הפסול הוא הפוך. הרי אני מדבר אפילו על דברים שהוא כן בתורתם. אז מבחינת הביצוע של הפעולה כשלעצמה אין שום בעיה הוא יכול לבצע. כל הבעיה היא בהעברת התוצאה של מה שהוא ביצע אליי. כיוון שאין זיקה ביני לבינו. אין ערבות בינינו הוא אחר, הוא מעם אחר, הוא לא שייך אליי, אז הוא לא יכול להעביר אליי את מה שהוא עצמו עושה. זה לא יכול להיחשב שאני עשיתי את זה. בשביל להיחשב שאני עשיתי את זה הוא צריך להיות דומה לי או שייך לאותה קבוצה כמוני או מין משהו כזה. נכון. בצדק. ברור. כן, זה מה השאלה. אני רק מבהיר מה ההבדל בין הפסוק לבין לא בתורת. אחרי שאנחנו מבינים את ההבדל הזה אני חוזר ושואל על הגמרא, מה הגמרא רוצה? למה הגמרא שואלת למה אתה צריך פסוק כן תרימו גם אתם למעט את הגוי, הרי יש לא בתורת? איזה מן קושיה זאת? הלא כן, הגמרא מה הגמרא רוצה זה הרי לא תחליפי. הלא בתורת פוסל.

[Speaker B] מה היה באמינא? שהוא מה? אבל מה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה הוא חשב? אבל הפסוק בא ואומר שגוי פוסל.

[Speaker B] אתה שואל אותי מה הפסוק? הפסוק

[הרב מיכאל אברהם] עצמו אומר את העיקרון של הלא בתורת. הוא לא אומר משהו אחר. נכון, זה מה שרואים פה. בצדק. בדיוק. זאת אומרת מהקושיה של הגמרא רואים שהגמרא לפחות באמינא הניחה שהעיקרון של הלא בתורת הוא הוא העיקרון שכתוב בפסוק שהגוי פסול לשליחות. זה לא עיקרון אחר. אם זה היה עיקרון אחר אז לא היה מקום לשאלה הזאת למה צריך את הפסוק. זאת אומרת בשלב לפחות בשלב של הקושיה ברור שהגמרא כנראה הבינה את זה כשני מנגנונים. השאלה הגדולה זה מה קורה למסקנה. זה היה בקושיה. במסקנה אנחנו אומרים לא, במסקנה זה משהו אחר. למה זה משהו אחר? כי הייתי חושב עוד פעם במסקנה מה כתוב לפי חכמים אני מדבר עכשיו? שאפילו שהגוי הוא בתורת בכל זאת הוא נפסל. כן? למה? אז מה למה באמת הוא נפסל? אולי פה התחדש בדיוק ההבדל שאותו שללתי באמינא. זאת אומרת פה התחדש שהפסול המהותי של גוי הוא לא בגלל שהוא לא בתורת כי עובדה שגם אם הוא גם דברים שהוא כן בתורת כמו בתרומה כן, זאת אומרת כאן התחדש ההבנה שבפסוק יש מניעה מהותית ולא רק בעיה של הלא בתורת. באמינא חשבו שזה אותו דבר וזה גופא מה שהתחדש במסקנה. כן כן נכון זה אפשרות אחת קראתי לה אפשרות שלוש לא משנה במיון של אז. יש אפשרות אחרת זה להגיד שיש פה איזשהו דין מיוחד בתרומה. כן.

[Speaker B] באופן

[הרב מיכאל אברהם] עקרוני הגוי באמת נשארנו עם האמינא שהגוי הפסול של גוי הוא רק בגלל שהוא לא בתורת. ספציפית לגבי תרומה יש דין מיוחד שלמרות שהגוי הוא בתורת התרומה הוא לא יוכל להיות שליח.

[Speaker B] מה עם הצמצום? צמצמנו? כן.

[הרב מיכאל אברהם] זה בהחלט משתלב עם מה שראינו ברבי שמעון בהמשך מה שראינו ברבי שמעון בהמשך שרבי שמעון הרי אומר שהיינו חושבים שזה אתם ולא אריסים אתם ולא שותפים הייתי חושב שזה גם אתם ולא שליח. אז יכול להיות שיש בתרומה איזשהו חידוש מיוחד בדיני שליחות הייתי חושב סליחה לא הייתי חושב המסקנה הייתי חושב שתרומה זה כמו כל דיני שליחות הרגילים ואם הגוי הוא בתורת תרומה אז הוא יוכל להיות שליח קמשמע לן לא בתרומה יש דרישות אולטרה ולכן פה הגוי לא יכול להיות שליח אבל שוב שימו לב לפי ההבנה הזאת אין עדיין הבדל גם למסקנה אין הבדל בין המניעה המהותית שיוצאת מהפסוק לבין הלא בתורת. זה האפשרות השלישית, עכשיו אני מגיע אליה. אפשרות נוספת להגיד זה שהרי הגוי שייך בתרומה דנפשיה. זה לא מושג התרומה במובנו המהותי, זה מושג תרומה קלוש יותר, אולי נדבר על זה בהמשך. למה?

[Speaker B] כי הוא גם יכול להשיא סברה שאם הוא היה מבצע את התרומה עבור עצמו, לא, הוא שייך, הוא

[הרב מיכאל אברהם] שייך בהפרשת תרומה, רק זה לא בדיוק אותו דבר כמו אצל הישראל.

[Speaker B] כן, אבל הוא לא יכול לבצע את התרומה עבורי.

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה תופס את זה כפשוטו אתה צודק, אבל הרי ודאי שהוא מבצע את זה עבורי. אז פה הייתה הוה אמינא שאולי, זאת אומרת הייתה הוה אמינא שהוא כן בתורת הדבר, וזה גופא מה שהפסוק מלמד, מה שאתה אומר, שכיוון שהוא לא לגמרי בתורת הדבר אז הוא לא שייך. אולי אפילו הוה אמינא הייתה שמי שלא בתורת הדבר לא יכול לבצע, לא כמו שאמרתי קודם כי הוא פשוט לא יכול לבצע את הפעולה עצמה, אלא בגלל שהוא לא בדיוק כמוני. קא משמע לן לא, בגלל שהוא לא יכול לבצע את הפעולה, ואת הפעולה של הפרשת תרומה של ישראל הגוי לא יכול לבצע, אז לכן באמת גוי פסול בתרומה. קיצור יש שלוש אפשרויות להבין מה מסקנת הגמרא, מה הפסוק מחדש.

[Speaker B] אפשרות אחת, הפעולה של יהודי הוא לא יכול לבצע, הוא לא שייך בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא שהוא לא שייך, למה הוא לא שייך? תראה למשל אני אתן לך דוגמה, אישה יכולה להיות שליח להולכה בקידושין? לאישה אחרת? כן. להיות שליח, לא, להיות שליח של הבעל, אני שולח אישה לקדש לי אישה. עקרונית כן. למה? הרי אישה לא יכולה לקדש. היא לא בתורת הדבר. הגמרא מניחה מי שבתורת גיטין וקידושין, מי ששייך, לכן אני אומר מה שאמרתי קודם, זה לא, אי אפשר לקחת את זה עד הסוף, זאת אומרת זה כאילו אם הוא לא מבצע את הפעולה ואם הוא לא בתורת הדבר הפעולה לא תתבצע. זה כאילו, זאת אומרת לא שבאמת, הרי אתה מבצע את זה בשמי, אתה לא מבצע את זה בעצמך. אז אם אתה יכול לבצע את זה בשמי אז בסדר, כל עוד אתה בתורת הדבר. אוקיי? אז לכן יש פה מקום להדיין האם גוי ששייך בתרומה דנפשיה נקרא בתורת הדבר או לא. ויכול להיות שזה גופא המהלך של הגמרא, ובהוה אמינא חשבנו שהגוי הוא בתורת הדבר ולכן בגלל הפסול של הלא בתורת לא הייתי פוסל גוי בתרומה, בא הפסוק ואומר לא לא, דבר כזה לא נקרא להיות בתורת, כי הוא לא בתורת לגמרי, ולכן הוא נפסל, למה? בגלל שהוא לא בתורת. לא פסול מהותי, הוא נפסל כי הוא לא בתורת, רק היה צריך חידוש שגוי ששייך בתרומה עדיין נחשב לא בתורת תרומה, כי זה תרומה אחרת, תרומה של גויים ולא תרומה של יהודים. ההבדל בין השלוש התפיסות האלה זה השאלה למה בסופו של דבר גוי נפסל או איזה סוג של פסול יש בגוי לגבי שליחות. לגבי האפשרות, אני אעשה את זה עכשיו לפי הסדר כי אני אשתמש בזה בהמשך בסדר. אז האפשרות הראשונה אמרתי שזה החרגה מיוחדת של תרומה. מה זה אומר? שבעצם אין מניעה מהותית מגוי להיות שליח, כן תרימו גם אתם לא ממעט גוי משליח, בעצם המניעה היא רק מי שלא בתורת הדבר לא יכול להיות שליח. ספציפית לגבי תרומה יש איזושהי דרישה אולטרה בשליחות ושם גוי לא יכול להיות, כמו שהאפוטרופוס לא יכול להפריש וכמו ששותף לא יכול להפריש, אז גם גוי לא יכול להפריש. יש איזושהי דרישה מיוחדת בתרומה. לפי התפיסה הזאת אז למסקנה גוי יכול להיות שליח של יהודי בדברים שהוא בתורתם. להיות שליח שלי לקנות דברים למשל, הוא יכול להיות שליח שלי, אין מניעה. אפשרות שנייה, כיוון שהגוי שייך רק בתרומה דנפשיה, אז למסקנה זה לא נקרא להיות בתורת. שוב פעם זה בעצם אומר שהפסול של הגוי לשליחות הוא בגלל שהוא לא בתורת. אין מניעה מהותית של גוי להיות שליח, אלא ההבדל בין זה לבין האפשרות הקודמת זה בשאלה האם הגוי נחשב בתורת תרומה או לא, האם צריך פסוק או לא צריך פסוק, אבל מבחינת השאלה איך להבין את המניעה של גוי מלהיות שליח זו אותה תפיסה. התפיסה היא בגלל שהוא לא בתורת. אין מניעה נוספת שמונעת גוי מלהיות שליח. האפשרות השלישית, והיא אגב האפשרות המקובלת במפרשים למרות שלדעתי בפשט הגמרא זה לא כל כך פשוט, אבל האפשרות השלישית היא שבאמת התחדש למסקנה שיש מניעה מהותית בגוי. זאת אומרת, מעבר לעניין של הלא בתורת, בגוי הוא לא יכול להיות גם בדברים שהוא כן בתורתם, הוא לא יכול להיות שליח. ולמה? כמו שאמרתי קודם בגלל כנראה שאין לו ערבות עם היהודים, הוא לא מעורב עם היהודים, זאת אומרת הוא לא מאותו סוג. אז הוא לא יכול לייצג אותי. ואמרתי שמי שלא, הפסול של מי שלא בתורת הדבר בפשטות הוא הפסול של היכולת שלך לבצע את הפעולה. הפסול של המניעה המהותית להיות שליח של גוי הוא הבעיה באיך להעביר את מה שעשית אתה עשית אליי, מה הזיקה בינך לביני, לא ביכולת שלך עצמך לבצע את הפעולה. אוקיי? אז זה ההבדל. שתי האפשרויות הראשונות אומרות שהפסול הוא בגלל לא בתורת, האפשרות השלישית אומרת בגלל שזה מניעה מניעה מהותית.

[Speaker B] האם גם היהודי יכול להיות שליח של גוי?

[הרב מיכאל אברהם] כלומר, גוי לא יכול להיות… אותו דבר, לכאורה לא.

[Speaker B] יכול להיות ש… מה שזה לא יהיה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כהנים, שלוחא דרחמנא או שלוחא דידן, אז זה לא כל כך פשוט, אבל עזוב, שליח לקניין למשל. האם אני יכול להיות שליח עבור גוי ששנינו שייכים בתורת הדבר? האם אני יכול להיות שליח עבור גוי? אם התפיסה היא שאין ערבות בינינו, אז לכאורה לא, כמו שהוא לא יכול להיות שליח שלי, אני לא יכול להיות שליח שלו. כרגע לא זוכר אגב מקור, יש באיזהו נשך משהו, אני לא זוכר כרגע, אבל אני לא זוכר כרגע מקור ברור לעניין הזה. היה מקום, זה תלוי בנקודה מעניינת, היה מקום לחלק, כי כבר דיברנו על זה פעם, כל יהודי הוא גוי קטן גם הרי כידוע. אבל נכון, זאת אומרת יהודי זה גוי פלוס עוד קומה. אז הגוי הוא לא יהודי, אבל היהודי הוא כן גוי, גוי גדול עצום ורב. דיברנו על זה פעם, מה ההבדל בין גוי לגוי גמור, לא? גוי גמור אומרים רק על יהודי, שמעתם פעם שאומרים גוי גמור על גוי? כשאומרים עליו שהוא גוי גמור ברור שהוא יהודי. זאת אומרת, היהודי הוא גוי פלוס עוד קומה, הגוי הוא לא יהודי כי חסרה לו הקומה השנייה. אז יכול להיות שיהודי כן יוכל להיות שליח של גוי כי הוא כן גוי, הגוי לא יכול להיות שליח של יהודי כי הוא לא יהודי. אוקיי? יש לזה כל מיני השלכות, למשל מובא בסנהדרין דף נ"ו נדמה לי, בסוגיה של תקלה וקלון. הגמרא מדברת שמה כן, הגמרא מדברת שם בבהמה שבהמה שנרבעה לקטן אז היא נהרגת. הגמרא שואלת למה, יש שם שתי אפשרויות למה הורגים את הבהמה. אפשרות אחת זה תקלה ואפשרות שנייה זה קלון. קלון הכוונה שבא קלון על ידה למישהו שעשה את העבירה, ותקלה זה שבא עבירה על ידה, לא הקלון, לא הבושה אלא אלא העבירה. אז רואים, וככה רש"י כותב וככה רואים גם בפשט הגמרא, שלקטן, מעשה כזה של קטן הוא עבירה. נכון? למרות שהוא קטן, קטן אין עבירה. לא, רואים שמעשה כזה של קטן הוא עבירה. האחרונים מקשים, האחרונים מקשים מגמרא ביבמות דף ל"ג לגבי איסור כולל ומוסיף, ששמה הגמרא מביאה שקטן שהביא שתי שערות בשבת, אז כל האיסורים חלים עליו מאותו רגע. לכן זה נקרא בבת אחת, כששני האיסורים חלים בבת אחת שניהם חלים, אם איסור אחד חל אחרי איסור שני אז האיסור השני לא חל, זאת אומרת כי כבר קיים האיסור הראשון, ואם הם קורים בבת אחת שניהם חלים. עכשיו קטן שלא משנה נכנס למקדש, זר שהקריב בטומאה, מה שלא יהיה, ברגע שהוא הביא שתי שערות כל האיסורים חלים עליו בבת אחת ולכן הוא עבר את שניהם את כל האיסורים. אז רואים שעד שהוא הביא שתי שערות אין עליו איסורים. אז בתקלה וקלון רואים שיש עליו איסור עוד בתור קטן, ובגמרא ביבמות רואים שאין עליו איסורים כל עוד הוא קטן. אז כמה אחרונים מדברים, כל אחד בסגנונו אבל עיקרון דומה, רבי איצקל'ה פוניבז'ר, רבי יצחק אלחנן ורבי אלחנן וסרמן וחלקת יואב אחרי זה דוחה את זה אבל בתור הוה אמינא, ויש כמה כמה אחרונים שמביאים את זה. הם טוענים שיש הבדל בין רביעת בהמה, שזה האיסור שמדובר עליו בסנהדרין, לבין האיסורים שמדובר עליהם ביבמות. למה? כי רביעת בהמה זה איסור שקיים גם בבני נח. ואם הוא קיים גם בבני נח, מאיזה גיל בני נח חייבים בזה? ממתי שהם מבינים, ממתי שהוא בר דעת. אין גיל 13, נכון? גיל 13 החתם סופר אומר גיל זה שיעור, בבני נח אין שיעורים. אז לכן כשאתה מדבר ממתי בן נח חייב במצווה או מצוות, זה מתי שהוא מבין. גיל חמש, שש, שמונה, לא יודע, כל פעם מתי שהוא מבין. אצל היהודי יש גיל 13 או שתי שערות, אוקיי? זה השיעור של היהודי. עכשיו במצוות כאלה ששייכות בבני נח, כמו איסור על רביעת בהמה, שם גם היהודי יהיה אסור בתור קטן. זאת הטענה שלהם. לעומת זאת טומאה, הקרבה בזר, כניסה למקדש, כמה דברים כאלה, אלה איסורים שלא שייכים בבני נח ולכן הם לא חלים על הקטן לפני שהוא נהיה בן 13. לא שייכים בקטן, רק משעה שהוא גדול. כי שמה זה איסורים שלא שייכים בבן נח אלא רק ביהודי. והטענה בעצם שאיסורים ששייכים בבני נח יחייבו יהודי גם בתור קטן. למה? אז הגמרא בסנהדרין שלושה דפים אחרי זה, נ"ט ממילא, אומרת ליכא מידעם דבבן נח אסור ובישראל מותר. אין שום דבר שהוא אסור על בן נח אבל לישראל הוא מותר. למה לא? כי כל ישראל הוא בן נח קטן. זאת אומרת הוא יהיה אסור מצד הבן נח שבו, גם אם לא מצד היהודי, מצד הבן נח שבו הוא יהיה אסור. לכן לא יכול להיות משהו שבן נח אסור ולישראל מותר. יכול להיות אבל משהו שלישראל אסור ולבן נח מותר. זה אותו מודל שאמרתי קודם. כי הבן נח, שנייה אחת, הבן נח זה קומה א', ובישראל יש לו את קומה א' ועל גביה גם את קומה ב', אבל בפרט יש לו גם את קומה א'. אז כל מה שמחייב מצד קומה א' מחייב גם את היהודי. מה שצריך את קומה ב' יחייב רק את היהודי ואת הגוי לא. ולכן לא יכול להיות משהו שאסור לבן נח ולישראל מותר. אז אם זה ככה, גם בדבר שכל דבר שאסור לבן נח הוא אסור לבן נח קטן כל עוד הוא מבין. אז גם ישראל קטן כל עוד הוא מבין יהיה אסור בזה. הוא יהיה אסור בזה מצד הבן נח שבו, לא מצד היהודי. אוקיי?

[Speaker B] יש דוגמאות שדווקא שכן יש איסורים שיש לבן נח ולא לישראל.

[הרב מיכאל אברהם] מפרכסת, הגמרא שמה דנה, אוקיי, דנים שמה. הגמרא עצמה דנה בזה והיא דוחה את זה.

[Speaker B] זה מתקשר עם

[הרב מיכאל אברהם] הרעיון שקודם, יש שם החרגה ספציפית. הגמרא שואלת את זה, זה שאלה של הגמרא. יש שם החרגה ספציפית, העיקרון נשאר. יש שם החרגה ספציפית לגבי זה, הרב קוק מסביר את זה באיזשהו מקום.

[Speaker B] וזאת יכולה לעבוד מצד לתפוס את היהודי בתור גוי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, היא יכולה לעבוד כי יש מצבים שבהם קומה ב' באה להוציא מקומה א', לא להוסיף על קומה א'.

[Speaker B] וזה בעצם, אוקיי, וזה בעצם מחליף את כל הטקסט?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי כל עוד אין לך את ההוצאה הזאת, אז מה שיש בקומה א' מחייב גם יהודי. נכון שזה, אתה יודע, זה כמו, טוב אולי, אבל אתה צריך מקור לזה. צריך מקור לזה שזה מחליף. אם יהיה מקור, נכון. זה כמו פעם כתבתי מאמר על בקודשים יש כלל כזה שבעינן שנה עליו הכתוב לעכב. זאת אומרת, בדרך כלל כשיש דין בפסוק, אז הדין הזה מעכב. נכון? אם זה כתוב אז הוא מעכב. אם יש דין שקיים אבל הוא לא מעכב צריך לזה מקור, זה לא המקרה הפשוט. בקודשים זה הפוך. כל דין הוא לא מעכב אלא אם כן יש מקור שכן. למשל אם הדין חוזר פעמיים, או אם כתוב שם חוקה או משהו כזה, אז הדין מעכב. בסדר? זה נקרא בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. צריך שהכתוב ישנה, יכתוב את זה עוד פעם כדי שהדין יעכב. למה באמת זה כך? אז הטענה שלי הייתה שיש הגמרא בתחילת, אני קצת מפליג אבל לא משנה, הגמרא בפרק רביעי בברכות, בתחילת פרק רביעי בברכות, הגמרא מביאה שם שמי שהתפלל שחרית אחרי הזמן, שכר תפילה יש לו שכר תפילה בזמנה אין לו. עכשיו, מה פירוש שכר תפילה יש לו שכר תפילה בזמנה אין לו? אם לא התפללת בזמן אז לא קיימת את המצווה, זה גדר המצווה. זאת אומרת זמן לא מעכב באיזשהו מובן. מחסיר אבל לא מעכב. איך להבין את זה? אז לפי הרמב"ם יותר קל להבין את זה. הרמב"ם אומר שמצוות תפילה היא דאורייתא. אז את המצווה דאורייתא קיימת, הכללים שקבעו חכמים זמנים, נוסח וכדומה, את זה לא קיימת. אז אפשר להבין לפי הרמב"ם. מה לפי הרמב"ן שאומר שכל מושג התפילה הוא דרבנן? חוץ מזעקה בעת צרה, אבל תפילה רגילה זה דרבנן. אז איך להבין את הרמב"ן? אז יש רב חיים, יש לו איזה חצי משפט כזה בדרך אגב אומר, גם לפי הרמב"ן יש חפצא של תפילה. זאת אומרת, כשמופיע בתורה תפילה, זה היה תפילה עוד לפני מתן תורה. לא הייתה חובה להתפלל, אבל המושג תפילה הוא מושג דאורייתא לכל הדעות. החובה להתפלל היא לא קיימת לפי הרמב"ן מדאורייתא. אבל כשהתפללת יש פה חפצא של תפילה בשפה של רב חיים. אוקיי? מה זה אומר? זה בעצם אומר שכאשר אתה מתפלל אחרי הזמן, אז אתה מתפלל כמו לפני מתן תורה. אברהם אבינו אם היה מתפלל שחרית אחרי הזמן זה היה עולה לו? ברור. חכמים עוד לא קבעו את הזמנים ולא שום דבר. אם כן אברהם אבינו תיקן את זה, לא משנה, אבל הוא לא עשה משהו שחכמים אמרו. אוקיי? אז ברור שיש לו תפילה, למה לא? נכון? אחרי שניתנה תורה או אחרי שחכמים קבעו שיש זמן לתפילת שחרית, השאלה למה הם התכוונו. הם התכוונו להוציא ממה שעשה אברהם אבינו או להוסיף על מה שעשה אברהם אבינו. האם הם מתכוונים להגיד מעכשיו והלאה מי שעשה את מה שעשה אברהם אבינו זה לא שווה כלום, למרות שלגבי אברהם זה היה בהחלט שווה? או שהם מתכוונים לומר לא, מעכשיו והלאה אם אתה עושה כמו אברהם אבינו אז התפילה של אברהם אבינו תהיה לך, אבל את התפילה הקומה ב' של התפילה, התפילה השלמה לא תהיה לך אם לא עשית את זה לפי הכללים שקבעו חכמים. אבל אם לא עשית את זה לפי הכללים שלהם עדיין הם לא באו להוציא את הערך של תפילה שהיה קיים לפני התקנה שלהם. עכשיו הטענה שלי, למה באמת זה ככה? כי תפילה זה עבודה, עבודת השם. אם אתה עובד את השם זה לא שייך לשאלה של הגדרות פורמליות. כשאתה עובד את השם יש איזה ערך, אתה עובד את השם, לא בגלל שקיימת מצווה כזו או אחרת, אתה עומד לפני השם אתה עובד אותו יש איזה ערך. חכמים לא באו להוציא את זה. אם אתה עשית את זה כמו שאצל אברהם אבינו בלי שום ציווי היה לזה ערך, גם אני שאני עושה את זה היום לא מתאים לציוויים, אבל יש איזה ערך בדיוק כמו שהייתי חי לפני מתן תורה. חכמים רק באו לומר אם אתה רוצה לעשות את זה באופן שלם יותר תעשה את זה כך.

[Speaker B] זאת אומרת הם באו לומר את הערך שהם לא יכולים לעקור.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שאלה לא פשוטה, התוספות בסוכה

[Speaker B] שמי שלא עושה כדברי חכמים אפילו דאורייתא לא יצא.

[הרב מיכאל אברהם] בנסיבות מסוימות אפשר להגיד שלא יצאת ידי חובת המצווה, אבל את הערך בזה זה ייצר איזה מציאות.

[Speaker B] לא בטוח.

[הרב מיכאל אברהם] לא, חכמים אומרים שדבר כזה הוא רע ועכשיו זה סוג של מצווה הבאה בעבירה. לא, זה מצווה הבאה בעבירה.

[Speaker B] בכל הגיליונות מסורת יהיה רשום את זה כמינוס, כביטול. לא, המציאות היא שבן אדם התפלל. לא, מציאות שהוא התפלל זה לא מעניין.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם יש ערך למה שהוא עשה, אז התשובה היא אין ערך. יש, הקדוש ברוך הוא ייתן לו שכר על זה, הקדוש ברוך הוא ייתן לו שכר על זה.

[Speaker C] זהו, זה נקרא שאין לזה ערך.

[הרב מיכאל אברהם] לא, שכר הוא ביטוי, שכר הוא ביטוי, ביטוי של השמיים לזה שמעשה שהוא עשה טוב בעולם שיש לו איזה שהוא ערך. עובדה היא זה עשה טוב. לא, העובדה היא לא נכונה, העובדה היא לא נכונה כמו מצווה הבאה בעבירה. מצווה הבאה בעבירה לא שווה כלום, זה עבירה.

[Speaker C] אבל לפעמים זה עשה טוב בעולם? לא. טוב זה הנחה, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] לא אני לא אומר את זה אני מעלה לך את האפשרות כי אמרת שזה לא ייתכן. לא זה ייתכן. טוב אבל בואו הנקודה היא שישנם מצבים, הטענה היא שבעצם קודשים זה גם עבודה, כן מה זה גם? זה העבודה בעצם. התפילה גם היא עבודה, איזו עבודה שבלב זו תפילה. הרמב"ם במצוות עשה ו' נדמה לי ולעובדו, כן זו תפילה, שמה הוא מונה את התפילה דאורייתא, אז הוא אומר שזה עבודה. המהות של תפילה זה שהיא עבודה, עבודת השם. לא כל המצוות הם עבודה במובן הזה. כל המצוות הם סוג של עבודת השם, אבל העבודה לעמוד לפני הקדוש ברוך הוא במהות זה תפילה וקורבנות. ולכן באמת בשני הדברים האלה אם אתה עושה את מה שעשו פעם אז יש לזה ערך, גם אם חכמים או התורה קבעו שצריך לעשות את זה באופן מסוים, הם לא באו להוציא את הערך שיש לדבר הזה מצד עצמו כמו שהיה לפני מתן תורה. הם לא באו להוריד ממה שהיה לפני מתן תורה, הם באו להוסיף. הם אומרים לך תראה אם תעשה את זה כך וכך זה עוד יותר טוב, זה שלם. אבל אם לא עשית את זה כמו שהם אמרו או כמו שהתורה אמרה, את הערך שהיה לזה לפני מתן תורה עדיין ישנו. אלא אם כן, אלא אם כן התורה אומרת חוקה או שונה את זה עוד פעם ואז היא אומרת לך מכאן ואילך למרות שאצל אברהם אבינו היה לזה ערך אצלך אין. אבל זה מקרים שצריך באמת פסוק בשביל להגיד אותם. ההנחה הפשוטה אם אין פסוק זה שאם היה לזה ערך אצל אברהם אבינו למה אם אני עושה את זה לא יהיה לזה ערך? זה אותו דבר, גם אני עובד את השם, למה לא? בסדר, לא הערך ההלכתי כי להלכה זה לא מתאים, אבל הערך של עבודת השם. אז לכן דווקא בקורבנות בקודשים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב ואותו דבר בתפילה כי זה מושגי העבודה. אוקיי? עכשיו זה מבנה מאוד דומה למה שדיברתי על ישראל וגוי. גוי זה בעצם המעמד שלנו לפני מתן תורה, זה עם הפרשת דרכים המפורסם כן, עם החקירה שלו עם האבות יצאו מכלל בני נח להחמיר או גם להקל. האם הם היו יהודים? או שהם היו בני נח שיש עליהם עוד כמה חומרות. באופן הפשוט ישראל לפני מתן תורה היו בני נח. אוקיי? מה קרה אחרי מתן תורה? אחרי מתן תורה נוספה קומה ב', נכון? עכשיו אנחנו יהודים. אנחנו בני אדם, יש את קומה א', על גבי זה אנחנו יהודים. לכן כל המחויבויות שיש בקומה א' חלות גם עלינו, חוץ מזה שיש לנו את המחויבויות של קומה ב'. אבל יהיו מצבים כמו בעבודה מה שאמרתי קודם, יהיו מצבים שבהם קומה ב' אומרת לי אתה ספציפית לגביך קומה א' לא קיימת במקרה המסוים הזה. קומה ב' יכולה להגיד במקרה הזה אסור לגור בקומה א', באזור הזה של קומה א' אסור לגור. בסדר? בכל מקום אחר תגור בקומה א' זה בסדר, תגור בקומה ב' עוד יותר טוב. יש מקומות שבהם. לא, אני חוסמת את האפשרות לגור בקומה א'. אין, קומה ב' החליפה את קומה א' במקומות מסוימים, אבל בשביל זה צריך פסוק. ההנחה הפשוטה שזה לא קורה, לכן למשל לגבי מפרכסת, אז הרב קוק מסביר בפרי עץ הדר אני חושב, הוא מסביר את זה שאצל הגוי ההסתכלות היא לפי המציאות הטבעית, ובמציאות הטבעית המפרכסת היא חיה, רואה שהיא עדיין נעה. אצל ישראל ההסתכלות היא ההסתכלות ההלכתית, וברגע שהיא נשחטה, לא אכפת לי שהיא מפרכסת, היא כבר יש עליה שם, כן, שם של מת בשפה של רב חיים, זאת אומרת יש עליה כבר חלות של מת למרות שבפועל היא לא מתה. עכשיו ישראל יש להם עיניים, מסתכלים על זה בעיניים הלכתיות רוחניות, לא יודע איך תקראו לזה, אז מבחינת ישראל היא מתה, מבחינת הגוי היא חיה. ותשימו לב, זה לא, זה לא של ישראל התירו משהו שלגוי אסרו. פשוט מבחינת ישראל זה מת, זה לא חי. זה גם לגוי זה היה מותר אם זה היה מת, רק הגוי לא רואה את זה כמת. זה הכל, ההבדל הוא לא הבדל הלכתי, ההבדל הוא הבדל בהסתכלות מה היא המציאות הרלוונטית, ממילא נוצר גם הבדל הלכתי. זה מזכיר לי עוד משהו קצת יצירתי. יש בביצה בדף ל' הגמרא מדברת על להתנות על עצי סוכה. האם אפשר להתנות על עצי סוכה? אומר: איני בודל מהם כל בין השמשות, זאת אומרת כדי שלא תחול קדושה על עצי סוכה. על עצי סוכה חלה קדושה, מחג לה' הסוכה לה', אסור להשתמש בעצי סוכה, יש להם קדושה. בסדר? האם אני יכול להתנות שאני שם את העצים האלה בסוכה אבל אני לא רוצה שתחול עליהם קדושה, אני רוצה כן להשתמש בהם? אז זה דיון שם בגמרא. שואל הרשב"א, במסקנה אי אפשר להתנות על עצי סוכה, תלוי איזה תנאי, לא חשוב, יש מחלוקת ראשונים, אבל עקרונית אי אפשר להתנות על עצי סוכה, הקדושה חלה. שואל הרשב"א, יש מחלוקת בנדרים בדף כ"ט בין בר פדא לאביי. אליבא דבר פדא האם קדושת הגוף פוקעת בכדי או לא פוקעת בכדי. מה זאת אומרת? האם אני יכול להקדיש משהו בקדושת הגוף לשלושה ימים? ואחרי שלושה ימים זה יתפוגג. או לתלות את זה בתנאי, אם לא יתקיים התנאי הקדושה תתפוגג. בר פדא אומר שלא, וכך פוסקים להלכה, ואביי אומר שכן, קדושת הגוף פוקעת בכדי, אתה יכול להקדיש דבר לשלושה ימים, אחרי שלושה ימים הוא יתפוגג. שואל הרשב"א איך אביי מסתדר עם הגמרא הזאת בביצה? בהנחה שזה לא גמרא אלא יש מקור תנאי, לא חשוב כי אביי הוא אמורא. כשהגמרא אומרת שאי אפשר להתנות על עצי סוכה מה רואים? שקדושה של עצי סוכה לא סובלת תנאי, אי אפשר להתנות על קדושת הגוף. אז איך אביי אומר שאפשר וקדושת הגוף פוקעת בכדי, שאפשר להתנות עליה? ככה הוא שואל, לא משנה מה הוא עונה. אני שואל, זה שיטה יחידאית, כי כל הראשונים והאחרונים מבינים שהאיסור להשתמש בעצי סוכה הוא לא באמת בגלל שיש להם קדושה. ההיקש של חגיגה, מחג לה' הסוכה לה', זה לא באמת שיש קדושה כמו קורבן, זה רק אסור כמו שקורבן אסור.

[Speaker B] ולפי רבא אפשר להתנות. מי זה רבא?

[הרב מיכאל אברהם] מה שיש מחלוקת בין

[Speaker B] בר פדא לאביי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל לפי בר פדא אפשר? לא, למה? קדושת הגוף לא פוקעת בכדי לפי בר פדא.

[Speaker B] אם התנית את זה בתנאי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא פוקעת בכדי פירושו אי אפשר בתנאי ואי אפשר זמן קצוב. זה מחלוקת על שתי הסיטואציות. לפי בר פדא אי אפשר להתנות ואי אפשר לתלות את זה בזמן קצוב, לעשות את זה זמן קצוב. ולפי אביי שניהם אפשר. אז הוא שואל לפי אביי איך הוא מסתדר עם ההתניה על עצי סוכה? הוא מניח שזה קדושה, עוד פעם כמו ששאר המפרשים לא מניחים שזה קדושה, וככה הוא מניח. אני שואל, אם הוא מניח שזה קדושה, מה קורה אחרי שמונה ימים? אחרי שמונה ימים עצי הסוכה מותרים בשימוש לכולי עלמא. אם הרשב"א מבין שזה באמת כמו קדושה, אז איך קדושת הגוף, עכשיו להלכה אני מדבר לפי בר פדא, שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי, אז איך קדושה של עצי סוכה מתעופפת אחרי שמונה ימים?

[Speaker B] הם הרי עצי סוכה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון? ההסבר הפשוט הוא בגלל שאחרי שמונה ימים זה לא עצי סוכה, זה פרגולה. סוכה זה משהו שעומד למצווה, זה לא סתם חפץ. עכשיו למה זה פותר את הבעיה? כי מה שפוקע אחרי שמונה ימים זה לא הקדושה, הסוכה פוקעת אחרי שמונה ימים. אין סוכה! וממילא הסוכה קדושה עולמית, רק מה לעשות אחרי שמונה ימים אין סוכה. אתה רואה אותו חפץ אבל זה לא סוכה. כן, זה רב אלחנן, למה מותר מי שיש לו עונג יום טוב, למה מותר לשבת בסוכה כשיורד גשם? הגמרא אומרת שמי שיושב שם נקרא הדיוט, פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. שואל העונג יום טוב: למה הדיוט? הוא עובר איסור! אסור להשתמש בעצי סוכה, הוא משתמש בסוכה כמגן מהגשם! אז רב אלחנן אומר: לא, אם הסוכה לא משמשת למצווה זאת לא סוכה. אז גם אין איסור להשתמש בה. כי רק סוכה שעומדת למצווה היא סוכה, סוכה שלא עומדת למצווה זה אותו מבנה פיזי, אבל זה לא סוכה. אוקיי? זאת אומרת יש מצבים שבהם משהו משתנה, אבל מה שמשתנה זה לא ההלכה, מה שמשתנה זה המציאות. אוקיי, וממילא כמובן יהיה לזה השלכה הלכתית, והשתנתה המציאות, לא ההלכה. הוא אומר גם בהקשר של הגוי והיהודי, כשהגוי מסתכל על מפרכסת הוא רואה יצור חי. כשהיהודי מסתכל על מפרכסת הוא רואה יצור מת. אז ההבדל בין הגוי לבין היהודי הוא לא הלכתי, ההבדל בין הגוי לבין היהודי הוא בראיית המציאות. וממילא יש לזה גם השלכות הלכתיות. אוקיי? הגענו לכל זה. כן, לא, אז הטענה שאתה שאלת, הכל התחיל איתך, אתה אשם. אתה שאלת למה, האם היהודי יכול להיות שליח של הגוי? אז אמרתי שבפשטות נראה שלא, כי הם שני עמים שונים שלא מעורבבים, אין ערבות ביניהם, אז אף אחד לא יכול להיות שליח של השני. אבל אחרי זה אמרתי שיכול להיות אולי שכן, בגלל שליהודי יש את קומה א', לגוי אין את קומה ב', והיהודי יכול להיות שליח של הגוי, כי הוא מכיל גם גוי פלוס קומה ב', אז הוא יכול להיות שליח של גוי, הגוי לא יכול להיות שליח שלו, כי הגוי הוא לא יהודי. אוקיי, נחזור אלינו. אז הגענו לשלוש אפשרויות להבין את מסקנת הגמרא, למה גוי מנוע משליחות, או בגלל שהוא לא בתורת שתי אפשרויות או הימנעות מהותית. מה קורה לפי רבי שמעון? זה לפי חכמים. מה קורה לפי רבי שמעון? לפי רבי שמעון הגמרא אומרת הרי הגוי לא שייך בתרומה, נכון? אז לפי רבי שמעון למה צריך את גם אתם? זו קושיה נורא מוזרה. הרי אם בשלב הקודם שלפי חכמים הגענו למסקנה באפשרות שלוש שההימנעות של גוי היא הימנעות מהותית, לכן צריך את הפסוק, לכן אפילו שהוא בתורת תרומה הוא לא יוכל להיות שליח כי המניעה של גוי מלהיות שליח היא מניעה מהותית. מה הקושיה לפי רבי שמעון? לא, רבי שמעון כל מה שהוא חלק על חכמים זה כי הוא חשב שהגוי לא שייך בתרומה, הוא לא בתורת תרומה, ולכן הוא שואל אז למה צריך את הפסוק? מה זאת אומרת? צריך את הפסוק כדי להגיד שבגוי יש מניעה מהותית ולא רק שהוא לא בתורה. בדיוק מה ששאלתי קודם. לכאורה ממהלך הגמרא נראה שגם אחרי התירוץ הקודם בדעת חכמים אפשרות שלוש יורדת. כי אם באפשרות, אם אני קורא את הגמרא לפי חכמים באפשרות שלוש, מה שהתחדש בשלב הקודם זה שהפסוק "כן תרימו גם אתם" בא לומר לנו שהגוי לא שייך בשליחות לא רק בגלל שהוא לא בתורה, אלא בגלל שיש מניעה מהותית שלו מלהיות שליח. אם זה מה שנאמר בחכמים, לא ברור מה הגמרא שואלת לפי רבי שמעון, גם לפי רבי שמעון יש את אותו חידוש. הוא לא יהיה רלוונטי לתרומה, כי בתרומה הוא גם לא בתורה, הוא יהיה רלוונטי לקניינים. אז מה זה משנה? אז לכאורה הקושיה הזאת של הגמרא על רבי שמעון שוללת את אפשרות שלוש. ואז יוצא שבגמרא שלנו בעצם יוצא בבירור שאין מניעה מהותית לגוי להיות שליח, נגד מה שתופסים בדרך כלל. בדרך כלל מבינים שההימנעות של גוי, המניעות של גוי משליחות זה מהותית, לא בגלל שהוא לא בתורה. יש אפשרות לדחות את זה ולהגיד ככה: אם לפי רבי שמעון, נגיד שלפי, הרי השאלה שלי זה מה הקושיה על רבי שמעון לפי פירוש שלוש למסקנה של חכמים. אז אני אומר נניח שהפסוק בא למעט את הגוי משליחות באופן מהותי, גם בדברים שהוא כן בתורתם. זה בעצם מה שאני טוען. עכשיו רבי שמעון הרי אומר שהגוי הוא לא בתורת תרומה. שואלת הגמרא אז למה צריך את הפסוק לפי רבי שמעון? ואני שאלתי מה זאת אומרת למה? כדי להגיד לך שהגוי לא יכול להיות שליח גם בדברים שהוא כן בתורתם. אבל לפי רבי שמעון את זה אי אפשר ללמוד מתרומה. אם זה מה שהפסוק היה בא להגיד, איך הוא אומר את זה? הרי הפסוק אומר את זה על תרומה, "כן תרימו גם אתם" על תרומה, לרבות שלוחכם, מה שלוחכם בני ברית אף אתם בני ברית. אז אני מבין שבתרומה גוי לא יכול להיות שליח, אבל אם בתרומה הוא לא בתורת התרומה, כך סובר רבי שמעון, איך אפשר ללמוד מהפסוק הזה שיש מניעה מהותית על השליחות של גוי? הרי בתרומה בהחלט אפשר היה להסביר שהגוי לא יכול להיות שליח כי הוא לא בתורה. אם כל מה שרצו להשמיע לי בפסוק הזה, אם הלא בתורה היה סברה, מה שרצו להשמיע לי בפסוק הזה שיש גם מניעה מהותית, הפסוק לא יצליח לעשות את זה לפי רבי שמעון. זאת אומרת יש מה ללמד אבל אין איך לעשות את זה לפי רבי שמעון. בגלל שיש

[Speaker B] מילה יתירה גם. עוד פעם?

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שיש מילה יתירה גם.

[Speaker B] לא, אז פה אני

[הרב מיכאל אברהם] אומר, זה בזה יהיה תלוי בשאלה, האם באמת הסברה של הלא בתורת היא כל כך פשוטה, שלא שייך להגיד שיוצאת מפסוק. אם כן, אז אתה צודק.

[Speaker B] זה מה שהנחנו בהתחלה? לא. כן, כשהגמרא שאלה…

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר יש סברה, אבל אני לא יודע, אולי יכול להיות שהגמרא עכשיו עונה שהסברה הזאת נכונה בגלל שיש פסוק. היא כשלעצמה אולי לא הייתה עומדת לבד, צריך את הפסוק כדי להגיד לי שמי שלא בתורת לא יכול להיות שליח. עדיין אני יכול להבין את הסברה, אבל דיברנו על זה לא פעם, מה המשמעות של סברה. אבל צריך את הפסוק כדי להגיד לי, הסברה הזאת מספיק חזקה, אתה יכול להסתמך עליה.

[Speaker B] גם אם לא שמי שיהיה בתורת… הסברנו את זה בהתחלה. לא הבנתי. כשהגמרא שאלה בהתחלה למה לי קרא, ואז היא מביאה את המשנה של

[הרב מיכאל אברהם] הריני, כמה היא ודאי הניחה שהסברה עומדת לעצמה. ברור. כן, אבל פה השאלה מה קורה בתירוץ. אם אני מבין בתירוץ שהפסוק בא ללמד את הלא בתורת לגבי גוי, אז זה אומר שהסברה כשלעצמה כנראה לא מספיק חזקה, צריך את הפסוק. אם אני אומר שהפסוק בא ללמד מניעה מהותית, חוץ מהלא בתורת, אז אני באמת נשאר בזה שהלא בתורת הוא סברה. אוקיי? עכשיו אני אומר, תלוי, בזה יהיה תלוי מה שאני מדבר על רבי שמעון הלאה. כי עכשיו אחרי שגמרנו עם חכמים, באה הגמרא ושואלת לפי רבי שמעון שהגוי הוא לא בתורת תרומה. למה שוב פעם השאלה למה צריך את הפסוק? מה זאת אומרת למה צריך את הפסוק? צריך את הפסוק כדי להגיד לי, או להגיד שיש סברה של לא בתורת, כי זה לא יוצא בלי פסוק, או להגיד לי את המניעה המהותית. ואז אני אומר לא, בגלל יכול להיות שלא. למה? בגלל שלפי רבי שמעון, אי אפשר ללמוד מכאן את המניעה המהותית, כי לפי רבי שמעון, בגלל שבתרומה הגוי הוא בכלל לא בתורתה, אז כשהתורה ממעטת גוי משליחות בתרומה, זה עדיין היה יכול להיות בגלל העיקרון של לא בתורת. אין לך ראיה שיש גם מניעות מהותית של גוי מלהיות שליח. אתה לא תוכל להוציא את זה מכאן. זה כמובן אך ורק אם הסברה הזאת היא לא מוחלטת, ואז אני יכול להגיד צריך את הפסוק כדי להגיד את הסברה. כי אם הסברה הייתה מוחלטת, אז זה סוג של למה לי קרא. אם הסברה היא מוחלטת ויש לא בתורת, הגוי פסול לשליחות. בסדר, לגבי מי שלא בתורת, בתרומה הוא לא בתורת לפי רבי שמעון. אוקיי? עכשיו בא הפסוק וממעט גוי. למה צריך? גוי כבר ממועט, הרי הוא לא בתורת. אם אין עניין ללא בתורת, נהוי עניין למניעה מהותית. בסדר? אבל זה הכל באמת אם אין עניין על הסברה. זאת אומרת אם הסברה היא מוחלטת והפסוק לא נדרש בכלל, וזה ברור שאפשר להגיד את זה גם בלי הפסוק, אז יכול להיות שזה נכון. זה יכול להשאיר את אפשרות שלוש קיימת. אוקיי? אז כמובן שבעצם היה מקום להגיד שבאמת נכון בהווא אמינא של חכמים, בהווא אמינא של חכמים באמת אפשרות שלוש ירדה, כי עובדה שמקשים אחרי זה על רבי שמעון למה צריך את הפסוק ואין אפשרות שהפסוק בא להגיד שיש מניעה מהותית. זאת אומרת כנראה שבינתיים אנחנו לא חושבים שמהפסוק יוצאת מניעה מהותית. אבל אולי התירוץ על רבי שמעון אומר את זה? הרי את זה הכל בשלב הקושיה על רבי שמעון. איך הגמרא הקשתה על רבי שמעון אם אפשר להגיד שהפסוק בא להגיד מניעה מהותית? נכון, אתה צודק, אז הפסוק לא בא להגיד מניעה מהותית, אבל אולי התירוץ אומר את זה? זה לא נכון. מה התירוץ? התירוץ אומר שיש החרגה של תרומה. החרגה של תרומה. איצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל ואמר מר אתם ולא עכו"ם, אתם ולא שותפין, אתם ולא אפוטרופוס, אתם ולא התורם שאינו שלו, אימא אתם ולא שלוחכם נמי, קא משמע לן. בסדר, אז אתם רואים פה למעלה. אז מה זה אומר? נכון, בתירוץ זה לא עולה. גם התירוץ על הקושיה של רבי שמעון אי אפשר להכניס בו את העניין הזה. כי אם זה היה התירוץ אז הגמרא הייתה צריכה להגיד איצטריך, כי הייתי חושב שהגוי לא יכול להיות שליח רק בדברים שהוא לא בתורתם, בא הפסוק להגיד שהגוי לא יכול להיות שליח בכלל. מה לא אומרת את זה? מה אומר שיש פה חידוש בדיני תרומה, כי הייתי חושב שבתרומה יש איזה שהם דרישות מיוחדות על שליחות, קמשמלן שלא. זה חידוש בדיני תרומה, לא בדיני שליחות ולא בדיני גוי, לא קשור גם לגוי. סתם שליח בתרומה, שליח יהודי בתרומה. לכן זה גם לא כתוב בתירוץ. קושי הוא קושי גדול, צריך להבין. זאת אומרת, באופן הפשוט, פשט הגמרא פה נראה שהגמרא מניחה שאין מניעה מהותית בגוי. אין מניעה מהותית בגוי. כל מה שיש זה שהוא לא בתורה. זה הכל. לכל אורך הסוגיה רואים שהסוגיה רואה את שני הדברים האלה כתחליפים שקולים. הלא בתורת והכן תרמו גם אתם. האפשרות היחידה להסביר שבכל זאת יוצאת פה, ואני אומר את זה כי כמעט כל המפרשים מבינים כך. בגמרא פה זה קשה. אבל האפשרות היחידה שאני רואה להבין את זה, זה בגלל שאם הפסוק מלמד אותי ממעט גוי, זה פסוק בתרומה. ולפי רבי שמעון הרי הפסוק בתרומה הוא הגוי לא שייך בתרומה, אז אין לי את האפשרות ללמוד את המניעה המהותית. בסדר? וזה מה ששאלו על רבי שמעון. אבל זה לא שהפסוק כן תרמו גם אתם לא בא, הוא בא למעט את הגוי באופן מהותי, לפי חכמים לפחות. מה ששאלו על רב שמעון אבל לשיטתך זה לא יכול להיות כי אין מאיפה להוציא את זה. אוקיי? כי הרי אתה סובר שהגוי הוא לא בתורת הדבר, אז איך נלמד מהמיעוט של גוי בתרומה את העיקרון שגוי בכלל לא שייך בשליחות? אולי הוא לא שייך רק בשליחות בדברים שהוא לא בתורתם? אין לנו דרך ללמוד את זה. אבל אז תשימו לב מה יוצא. אז יוצא שבאמת למסקנה, לפחות ברבי שמעון זה ודאי כך. ברבי שמעון אין מניעה של גוי מהותית. אין מאיפה להוציא את זה. כל הפסוק הזה הרי מלמד אותי שתהיה שליחות בתרומה, הייתי חושב שבתרומה לא תהיה שליחות, אז אין לי מקור שממעט את הגוי באופן מהותי משליחות, אין. לפי רבי שמעון זה בטוח. לפי חכמים הצלחתי למצוא מוצא, שאולי בכל זאת תהיה מניעה מהותית של גוי מלהיות שליח. אבל בדעת רבי שמעון זה ודאי לא נכון. כי הרי הגמרא שואלת על רבי שמעון איך אם אני קורא את הגמרא כמו שאני הצגתי. אז לפי חכמים יש פה מניעה מהותית, זה מה שלומדים מהפסוק. שואלת הגמרא על רבי שמעון, אבל אתה מה אתה עושה עם הפסוק? הרי לשיטתך הגוי הוא לא בתורת. הסברתי מה הקושיה, בגלל שאז אי אפשר להוציא את הרעיון הזה של המניעה המהותית מהפסוק, כי הפסוק הזה עוסק במשהו שהגוי הוא באמת לא בתורתו, אולי בגלל זה הוא נפסל ולא בגלל המניעה המהותית. אז מה ההנחה כרגע? שלפי רבי שמעון אין מקור למניעה מהותית בגוי. וגם בתירוץ זה לא משתנה. אז אפילו אם אני צודק שבדעת חכמים יש מניעה מהותית בגוי, זה לכל היותר בדעת חכמים, וגם זה לא פשט הגמרא. אבל זה לכל היותר בדעת חכמים. בדעת רבי שמעון זה ודאי לא נכון. וזה צריך להבין, מסקנת הסוגיה כאן זה שבגוי אין מניעה מהותית לפחות לרבי שמעון, ולפי חכמים גם בפשטות אין. אפשר באופן דחוק קצת להגיד שאולי בדעת חכמים כן יש מניעה מהותית. אם אנחנו רוצים נורא להתעקש על התפיסה הזאת. למה אני אומר את זה? כי יש סוגיה מקבילה בגיטין בכ"ג, המשנה אומרת כך. הכל כשרין להביא את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן וסומא ועובד כוכבים. כן, אז להביא, כולם כשרין להביא את הגט, אני מתמקד כרגע בעובד כוכבים. חוץ מעובד כוכבים. הגמרא שואלת באו מיניה מרבי אמי, עבד מהו שיעשה שליח לקבל גט אישה מיד בעלה? האם עבד יכול להיות שליח קבלה לגט? נו, לעבד כנעני כמובן. אז בעבד כנעני עוד פעם זה מכניס אותנו לשאלה האם הוא לא בתורת, או האם יש לו איזושהי מניעה מהותית? יש, הבאתי פה את החקירה הידועה של רבי עקיבא איגר על מה הסטטוס של עבד. עבד חייב במצוות כאישה. השאלה מה הסטטוס של עבד, האם עבד הוא גוי משודרג או יהודי משונמך? זאת אומרת, האם הוא יהודי שפטור ממצוות של גבר, או שהוא גוי שחייב במצוות של אישה? זה תמיד חקירות ישיבתיות זה או זה או זה, יכול להיות שהוא משהו באמצע. אבל זה כן הדיכוטומיה הישיבתית. אז האם זה או זה? ורבי עקיבא איגר טוען שזה מחלוקת בבלי וירושלמי. כי הוא מביא איפה תהיה הנפקא מינה, מה קורה למשל במצוות כמו הקפת הראש. הקפת הראש אסורה על גבר, אבל לא על אישה. אבל למה זה לא אסור על אישה? לא כי יש מקור שפוטר אותה. אלא כי זה לא שייך בה, אין לה זקן. הקפת הראש כן שייכת. גילוח, השחתת פאת הראש, כן. אז השחתת פאת הראש לא שייך באישה כי אין לה זקן. עכשיו, אם הגוי, סליחה, אם העבד הוא גוי משודרג, אז בעצם הוא גוי, אבל הוא חייב בכל המצוות שאישה חייבת, נכון? האם האישה חייבת בהשחתת זקן? לא, נכון? כי זה לא שייך בה, אבל תכל'ס זה לא נאמר לגבי אישה. אז גם גוי יהיה פטור, גם עבד יהיה פטור.

[Speaker B] אסור לה להקיף זקן?

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה מעניינת, הלאו דאורייתא של, בסדר, אני מתעלם כרגע מהפלפול הזה. אז הטענה שכיוון שבאישה זה לא שייך, למרות שזה לא שייך, לא שיש לנו פסוק שפוטר אותה, אבל הרי אני צריך מקור כדי ללמוד את זה על עבד. אין לי מקור כי כל המקור של עבד זה האישה, ובאישה אין איסור של השחתת זקן, אז גם בעבד לא יהיה איסור של השחתת זקן למרות שלו יש זקן, הוא גבר. אבל אם הוא יהודי משונמך, אז מה זה אומר? שבעצם הוא יהודי שפטור ממצוות שהגבר, סליחה, שהוא פטור ממצוות שאישה פטורה מהם. אישה לא פטורה מהמצווה הזאת, אין מקור שפוטר אותה, כאילו זה לא שייך בה, אצל העבד זה כן שייך. לכן העבד כן יהיה בו השחתת זקן. זה הנפקא מינה. ובתכל'ס לענייננו, מה שזה בעצם אומר, שהסטטוס של עבד, השאלה אם העבד הוא כמו גוי או כמו יהודי. הנפקא מינה היא האם יש מניעה מהותית בשליחות. אם אנחנו אומרים שיש מניעה מהותית בגוי בשליחות, אז גם בעבד יכול להיות שיש מניעה מהותית אם הגוי הוא, אם העבד הוא גוי שרק חייב במצוות כאישה, אבל הוא בעצם גוי מבחינת ההשתייכות שלו. אז היה מקום להגיד שהמניעה המהותית בשליחות קיימת גם בעבד בדיוק כמו בגוי. אם הוא יהודי משונמך, צריך להגיד שיש בו שליחות. הוא פטור מחלק מהמצוות, אבל מבחינת דין ערבות הוא חלק מהעם היהודי, זאת אומרת הוא לא, הוא כן יכול להיות שליח שלכם, אין בו את המניעה המהותית. אז המשנה אומרת ככה, הגמרא אומרת ככה, אמר ליה מדקפסלי לעובד כוכבים, מכלל דעבד כשר. השאלה הייתה אם עבד כשר. הרי המשנה פסלה עובד כוכבים. אם עבד היה פסול, הייתה צריכה לפסול עבד ועובד כוכבים היה בקל וחומר. אם אתה אומר לי עובד כוכבים, משמע עובד כוכבים אבל עבד כשר. טוב, אני מביא פה שתי אפשרויות, או שהוא שייך ביותר מצוות, או שהוא קרוב יותר ליהודים מאשר לגוי. אז רב אסי אומר, אמר רב אסי אמר רבי יוחנן, אין העבד נעשה שליח לקבל גט לאישה מיד בעלה, לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין. עוד פעם נכנס פה הלא בתורה. רב אסי אומר שהעבד לא יכול להיות שליח, אבל למה? לא מניעה מהותית, אלא בגלל שהוא לא בתורה. את המניעה המהותית אין לו. עכשיו מה זה אומר? יכול להיות שאין בכלל מניעות מהותיות, אולי גם גוי אין מניעה מהותית זה רק בגלל שהוא לא בתורה. לא יודע מה הסוגיה הזאת חושבת על גוי. אבל כי צריך להבין, הרי הגמרא דייקה מהמשנה. המשנה הוציאה את הגוי, היא אומרת שגוי לא יכול להביא גט אישה, והיא דייקה שאם ככה אז עבד כנראה כן. מה עושה עם זה רב אסי? הרי רב אסי אומר לא, העבד לא יכול. רגע, אבל דייקנו מהמשנה לפני רגע שכן? רק הגוי לא יכול, העבד כן. יכול להיות שהוא מניח, לא כתוב פה שום דבר, אבל סביר אפילו שהוא מניח שגוי זאת מניעה מהותית. ואתה מדייק לי שעבד כן יכול? אתה צודק, בעבד אין מניעה מהותית. ספציפית לגבי גיטין וקידושין לא יכול כי הוא לא בתורה. אבל לכן אין קושיה, אין דיוק מהמשנה למה נקטו דווקא גוי ולא עבד, כי רצו להשמיע לך שגוי לא יכול להיות באופן מהותי להיות שליח. וזה נכון רק בגוי, לא בעבד. ומה שרב אסי אמר רבי יוחנן אומר, שבנושאים שהוא לא בתורתם גם עבד לא יוכל להיות שליח, כמו כל אחד. אבל מניעה מהותית אין לו. אז לומדים מכאן, אם באמת זה כך, לומדים מכאן כמה דברים. א', שבגוי יש מניעה מהותית. ב', שעבד אין לו מניעה מהותית. במילים אחרות, עבד הוא לא גוי. בחקירה של רבי עקיבא איגר, עבד הוא לא גוי. גוי יש מניעה מהותית ועבד הוא לא גוי. אם יש משהו שהוא לא בתורתו, הוא לא יוכל להיות שליח, כמו כל אחד. אבל הוא לא גוי. אז אם באמת זה כך, לפחות לרב אסי וכך פוסקים להלכה, אז יוצא שהסוגיה הזאת סותרת את הסוגיה שלנו. כי בסוגיה פה יוצא שבגוי יש מניעה מהותית. ובסוגיה שלנו לפחות ברבי שמעון ובפשט הגמרא גם בדעת חכמים נראה שזה רק בגלל שהוא לא בתורת הגט, אין מניעה מהותית. לא אמור להיות הבדל בין עבד לבין גוי, נכון? נגיד לפי הסוגיה שלנו. ואז חוזרת הקושיא מהמשנה פה בגיטין, למה נקטו דווקא גוי? הרי גם עבד הוא לא בתורת והוא לא יכול, והרי גם הגוי כל מה שהוא לא יכול זה רק בגלל שהוא לא בתורת. אז אין הבדל בעצם בין עבד לבין גוי. אז למה המשנה נקטה דווקא גוי? או שזה בא להוציא עבד. אבל אם הם אותו דבר, אז זה לא בא להוציא עבד, שניהם אין מניעה מהותית, ובשניהם הם לא בתורת, אז הם לא יוכלו בפועל להיות שליחים, וזה הכל, שוב חוזרת השאלה על המשנה למה נקטו גוי ולא עבד. אוקיי? אז לכאורה יש סתירה בין הסוגיות. הגמרא שואלת מתקיף לה רבי אלעזר. טעמא במילתא דליתא, הא במילתא דאיתא כשר? כן? העבד אתה אומר לי בגלל שהוא לא בתורת. אה, זאת אומרת דברים שהוא כן בתורתם, אז הוא כן יוכל להיות שליח. והא עובד כוכבים והא כותי דאיתנהו בתורת תרומה דנפשייהו, בדיוק המשנה שלנו, דתנן עובד כוכבים וכותי שתרמו משלהם תרומתן תרומה. ותנן עובד כוכבים שתרם של ישראל אפילו ברשות אין תרומתו תרומה. זאת אומרת הוא לא יכול להיות שליח של ישראל לתרום, למרות שהוא עצמו שייך בתרומה דנפשיה. אוקיי? אז מה רואים? שבגוי יש מניעה מהותית. למרות שהוא כן בתורת הוא לא יכול להיות שליח. ומה כרגע ההנחה של רבי אלעזר? שאין הבדל בין עבד לבין גוי. אם יש מניעה מהותית בגוי צריכה להיות מניעה מהותית גם בעבד. ואם זה ככה, אז גם בדברים שהוא כן בתורתם הוא לא יוכל להיות שליח העבד. זה מה שהוא מקשה על למעלה. מאי טעמא? לאו משום דכתיב גם אתם מה אתם ישראל אף שלוחכם ישראל? מה זאת אומרת? למה הוא מתכוון לומר? האם זה לא בגלל שכתוב מה אתם ישראל אף שלוחכם ישראל? איך הוא לומד את הפסוק?

[Speaker B] יש פה מניעה מהותית, נכון? זה ברור. הוא אומר אני הרי בא להוכיח שגם דברים שהוא כן בתורתם הוא לא יוכל להיות שליח. ומאיפה הוא מוכיח את זה? מהפסוק של כן תרימו גם אתם. זאת אומרת ההנחה הפשוטה שלו שהפסוק גם אתם בא להגיד שיש מניעה מהותית, לא כלימוד על משהו שהוא לא בתורת. כי אם זה היה ככה אז מה השאלה? אין פה שום שאלה. זה ממש מהלך הפוך לסוגיה שלנו. אוקיי? זאת אומרת לו ברור לו אפילו לא בתור תרוץ, הוא מקשה את זה בתור קושיא. אומר הרי יש פסוק כן תרימו גם אתם, זאת אומרת ההנחה הפשוטה שלו שהפסוק גם אתם בא ללמד שיש מניעה מהותית. אין אפשרות להגיד אחרת. זה לא שהפסוק בא ללמד את זה שמי שלא בתורת לא יהיה שליח. אוקיי? ממש הפוך לסוגיה שלנו. אמרי דבי רבי ינאי לא, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. מה הכוונה? תגידו אתם איך אתם מבינים? פה כותבים בני ברית, מה המשמעות? בני ברית המשמעות היא שהם צריכים להיות מאותה קבוצה במובן של ה, נכון, וזה ברור, בני ברית הכוונה זה המניעה המהותית. זה לא על לא בתורת. אלא מישהו שהוא לא בן ברית לא יכול להיות שליח. אלא מה? שלהבדיל מהניסוח הקודם מה אתם ישראל אף שלוחכם ישראל הוא מתקן, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. והגמרא שלנו הולכת למסקנת הגמרא פה, שהיא לומדת את הגם אתם שזה בא לרבות רק בני ברית ולא רק ישראל. מה ההבדל? ההבדל הוא לגבי עבד. אם היה כתוב מה אתם ישראל אף שלוחכם ישראל, זה בא למעט עבד. אבל אם כתוב מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, עבד נכלל בזה. גוי לא, אבל עבד כן. אז פה בעצם התפיסה הפשוטה היא שהמניעה של גוי מלהיות שליח נשארת מניעה מהותית, כי הוא לא בן ברית. העבד הוא כן בן ברית, אז לכן את המניעה המהותית אין לגביו. אם הוא לא בתורת משהו, אז כמובן הוא לא יוכל להיות שליח, אבל אבל את המניעה המהותית אין. אז כשאנחנו קוראים את הגמרא עד סופה פה כולל התירוץ המסקנה, אז נשאר נשארת התמונה שהמניעה היא מניעה מהותית בגוי. רק בעבד אין את המניעה המהותית, כי עבד הוא לא גוי, הוא כן נקרא בן ברית. עוד פעם אם תחזרו לרבי עקיבא איגר יכול להיות שזה גם פושט את השאלה שלו, שהוא בעצם יהודי רק עם חיוב מופחת במצוות ולא גוי עם חיוב. צריך ללכת עם אחד משני הקצוות. בסדר, אז יכול להיות שזה גם מקרין על מה שעל השאלה של רבי עקיבא איגר. אבל לענייננו, מה שחשוב אנחנו לומדים את שליחות בגוי. אז מה שיוצא מכאן זה ששליחות בגוי זאת מניעה מהותית, לכל אורך הסוגיה רואים את זה, ובעבד אין את זה. כי עבד את המניעה המהותית אין, כי מניעה מהותית זה כל מי שאינו בן ברית. בסדר? כן, אבל מי שכן בן ברית, גם אם הוא גוי באופן עקרוני אבל הוא בן ברית, אז את המניעה המהותית אין. יש רק את הלא בתורת. מה? ועדיין זה בסתירה? ברור, וזה עדיין, זה בסתירה. וגם לא בסתירה, כי אמרנו שיש אפשרות של שתיים שלוש, להעמיד את הסוגיה… לא, אמרתי, אז אם אני הולך באפשרות שלוש בסוגיה הקודמת, אז אפשר ליישב את שתי הסוגיות. לכן עשיתי את כל הניתוח הזה. אז אפשר ליישב את שתי הסוגיות וגם זה רק לפי חכמים. כי לפי רבי שמעון ברור שזאת לא מניעה מהותית בגוי. אבל לפי חכמים אולי כן. ובשתי האפשרויות הראשונות יש סתירה בין הסוגיות. תוספות שם בגיטין, רק ככה, אין העבד נעשה שליח. ואם תאמר, ומתניתין ליתני עבד וכל שכן עובד כוכבים. בדיוק השאלה הזאת, נכון? ואם אתה רב אסי אומר שהעבד לא נעשה שליח. אז מה הדיוק של המשנה? שהמשנה הוציאה גוי, משמע שעבד מותר. ואתה אומר לי שעבד גם אסור, נו אז איפה הדיוק של המשנה הלך? נכון? וללישנא דאמר רבי יוחנן לעיל זו אין תורה, לא משנה, לפי רבי יוחנן לעיל בסוגיה שם בגיטין אפשר היה ליישב את זה, אבל ללישנא אחרינא קשה. ואומר רבנו תם, דנקט עובד כוכבים לאשמועינן עובד כוכבים ונתגייר פסול, אף על פי שבאותה שעה הייתה דעתו להתגייר, דהוי בעובד כוכבים רבותא טפי מעבד שאין בידו להשתחרר. נכון? אני שאלתי את השאלה הזאת קודם והשבתי את זה באופן פשוט. אמרתי שהגוי יש לו מניעה מהותית, נכון? והעבד במקרה פה הוא לא יכול, רק כי הוא לא בתורת, אבל את המניעה המהותית אין לו, ובזה אפשר ליישב את המשנה לשיטת רב אסי. כי המשנה נקטה גוי כי רצתה להשמיע לי שלגוי יש מניעה מהותית, ואתה יכול לדייק מכאן שעבד לא, אין לו מניעה מהותית. מבחינת השליחות הוא לא בתורת אז נכון, שליחות הוא לא יוכל לעשות, שליחות בגיטין וקידושין נגיד, גם עבד לא יוכל. אוקיי? ככה אני השבתי, אבל רבנו תם מסרב, נדמה לי שהיישוב שלו ממש דחוק. אבל עצם העובדה שהוא נזקק לדוחק הזה אומרת שהוא כנראה לא מקבל את מה שאני אמרתי קודם. ויכול להיות שזה נובע מזה שהוא מתעקש לומר שהמניעה של כן תרימו גם אתם שמוציאה גוי, גם היא בעצם איזשהו סוג של לא בתורת. זה לא מניעה מהותית. ולכן הוא עכשיו מתחיל ליישב, אז מה נקרא לא בתורת, אבל הרי הוא יכול להתגייר ולהיות בתורת, אז השאלה היא כשהוא חושב להתגייר יכול להיות שהוא כבר יוכל לעשות את זה. עבד לא יכול להשתחרר, אז זה לא בידו. אז זה שהוא חושב להשתחרר זה לא מעניין, השחרור שלו תלוי באדון. כן, אז היה מקום להגיד שעובד כוכבים כן יוכל להיות שליח, קא משמע לן המשנה שעובד כוכבים לא יכול להיות שליח. אבל כל הפטנט הדחוק הזה בא בגלל שאת ההסבר המתבקש הוא לא מקבל כנראה רבנו תם. את ההסבר שאומר שבגוי יש מניעה מהותית ובעבד אין את המניעה הזאת. למה? או שאפשר להגיד כמובן שהוא חושב שגם בעבד יש את המניעה המהותית, אבל אז מה אכפת לי אם הוא יכול להתגייר או לא יכול להתגייר? לא נראה שזה הדיון פה. ולכן יותר סביר שהוא כנראה סובר שגם בגוי אין את המניעה המהותית, לא שגם בעבד יש. בגוי אין מניעה מהותית, כל מה שיש זה שהוא לא בתורת, בגדול. אוקיי? ולכן זה שהוא יכול להתגייר הופך אותו בעצם, אז מה אם הוא יכול להתגייר? אז אומר שהוא באופן עקרוני הוא כן בתורת, פוטנציאלית הוא בתורת. אם הוא יתגייר, הוא כן שייך בדבר הזה. אם אני מחפש את השייכות שלו לדבר הזה, האפשרות שלו להתגייר אומרת שהוא כן שייך בדבר הזה. וגם בסברה שאומר רבנו תם, וגם מזה שהוא נמנע מלהגיד את התירוץ שאני הצעתי, נראה באופן די ברור שהוא מבחינתו זה הכל משורש לא בתורת, אין מניעה מהותית. במילים אחרות הוא מיישב את שתי הסוגיות הפוך ממה שאני השבתי. אני השבתי את שתי הסוגיות כך שניסיתי להציע דרך שאצלנו זה גם מניעה מהותית, לא רק בגיטין. בגיטין ברור, אצלנו זה גם מניעה מהותית. רבנו תם מיישב את הסוגיות הפוך, שגם בגיטין זה לא מניעה מהותית אלא זה רק. ולכן דעת הר"י בן מיגאש, זה אני מדבר עכשיו על הרמב"ן, רמב"ן בגיטין מביא את הר"י מיגאש, לכן דעת הר"י בן מיגאש ז"ל שלא פסלו אלא לקבלה, אבל להבאה אפילו עבד כשר כסתם מתניתין. אלא שלא פירש ושאל את עצמו מה ישנא שליח הולכה, שליח בעל, שליח קבלה, שליח אישה, מה בין זה לזה? מה הוא אומר? הוא בעצם אומר מה שרבי יוחנן פוסל את העבד לקבל גט אישה מיד בעלה כי הוא לא בתורת, זה רק בשליח לקבלה. אבל בשליח להולכה או אפילו להבאה זה כן, העבד כן כשר. זה בעצם הטענה. מה ההבדל ביניהם? אז הוא אומר ואנו יש לנו להשיב, שליח הולכה אינו אלא כשליח דעלמא, ובשליחות דעלמא איתנהו. אבל שליח קבלה מכיוון שהגיע גט לידו מגורשת, והוא אין לו יד לגירושין הואיל ואינו בתורת גיטין. אז זה בעצם הולכה זה לא שליחות? זה כן שליחות, אבל זה לא גירושין, זה שליחות דעלמא, זה לא שליחות בגירושין. כי מה שעושה את הגירושין זה הגט. אני בסך הכל דואג לזה שהגט יגיע אל האישה. זה כאילו מעשה קוף, לא מעשה קוף, צריך שליח, אבל כל שליח יכול לעשות את זה, גם מי שלא בתורת גירושין כי אתה לא מגרש, הגט מגרש, אתה רק מביא את הגט אל האישה. מה? אין לו בתורת הולכה? לא, זה ברור, זה לא חידוש שלו. אוקיי, אז זה כן מעשה קוף? אין שליחות במובן הזה. אבל כשאני נותן את הגט לאישה אז יש חלות. כשאני מקבל את הגט אין כלום, לא קרה כלום. אני לוקח את הגט אל האישה בשליח הולכה ומגרש אותה שם. אבל כשאתה נותן את הגט לאישה אז אתה בעצם נכנס בנעלי הבעל. נכון, אבל הטענה שלו ששליחות הולכה זה בסך הכל העברת הגט מהבעל אל האישה, אבל מי שמגרש זה הבעל באמצעות הגט, לא השליח. לכן השליח לא צריך להיות בתורת גיטין וקידושין. לעומת זאת בשליח קבלה, שליח של האישה, כשאני הבעל נותן את הגט לשליח קבלה של האישה, השליח קבלה של האישה הוא בעצם הסובייקט המתגרש. כשהגט מגיע ליד שלו חלים הגירושין. אז אחד כזה צריך להיות בתורת הדבר כדי שהוא יוכל להיות שליח. זה נורא מוזר, בדרך כלל שליח קבלה זה שליח שיותר קל להיות, זאת אומרת הוא עושה תפקיד פחות משמעותי. שליח הולכה נתפס בדרך כלל כמי שעושה את פעולת הגירושין. שליח קבלה הוא פסיבי כמו שהאישה עצמה היא פסיבית. אבל פה הוא טוען לא, יש דרישות יותר גבוהות על שליח קבלה מאשר שליח הולכה. ולמה? לא במושגי השליחות אלא במושגי הבתורת. נכון, מבחינת מושגי השליחות שליח הולכה הוא שליח יותר משמעותי. את זה יכול לעשות גם חצר. את השליח קבלה יכול לעשות גם חצר. שליח הולכה הוא שליח יותר משמעותי, אבל מבחינת הדרישה שהוא יצטרך להיות בתורת הדבר הוא פחות משמעותי משליח קבלה. כי שליח הולכה הוא שליח להעביר דבר ממקום למקום, לא משנה מה זה הדבר. אז הוא לא צריך להיות בתורת גירושין, הוא לא עושה פה גירושין. אבל שליח לקבלה הוא מקבל את הגט בשם האישה, הוא המתגרש בעצם בשמה. אז זה חייב להיות שהוא יהיה בתורתה. אבל ברגע שהוא מניח את הגט על הבעל, מניח את הגט על השליח קבלה, שם מגרש. עוד פעם, בשליח קבלה הגט לא צריך להגיע לידי האישה. מספיק שהוא מניח. ולכן צריך שהשליח יהיה בתורת גירושין כי הוא המתגרש בעצם. הוא כמו האישה המתגרשת. כן, הוא כמו האישה המתגרשת, הוא נציגה של האישה המתגרשת, מתגרש עבורה, לא יודע איך לקרוא לזה. ולכן הוא צריך להיות בתורת גירושין כי הוא עושה פה פעולה שנוטלת חלק בפעולת הגירושין. ובשליח הולכה מי שעושה את הגירושין זה הבעל באמצעות הגט, הגט מגרש את האישה. אני רק דואג לזה שהגט יגיע פיזית אל האישה, זה הכל. אני לא המגרש לפי הר"י מיגאש, הגט הוא המגרש, אני רק מביא את הגט אל האישה. באיזה מובן זה שליחות? מה? שליח קבלה? הולכה. ואם אני שם את הגט על הרצפה ואני אומר לאישה קחי את הגט משם, זה לא גט. כי כתוב וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, צריך להיות פעולת מסירה. אז טלי גיטך מעל גבי קרקע, הגט לא תקף, אין גירושין. עכשיו השליח תפקידו לדאוג לזה שכשאישה לוקחת את הגט זה לא מהקרקע, אלא זה מהבעל. בדיוק. אבל זה רק להביא את הבעל לפה, זה לא לגרש את האישה באמצעות הגט. הבעל מגרש את האישה. השליח הוא כאילו רק אומר הבעל נמצא כאן. למה הוא מחליט שהקבלה היא כן צריכה, נגיד השליח קבלה הוא כן צריך? כי פעולת הקבלה נעשית על ידי האישה. אין פה בפעולת הגירושין מצד הבעל, מה שמגרש זה הגט. הבעל צריך לתת אותו, אבל מה שמגרש זה נוסח הגט. אוקיי? את הגט כתב הבעל ואת הגט הוא חתום עליו ויש עדים, הגט מגרש את האישה. רק צריך לדאוג לזה שזה יגיע לאישה מידו של הבעל. אוקיי? אבל מי שעושה את פעולת הגירושין זה הגט. אבל האישה לא כותבת גט, היא מקבלת גט. אז מה זה פעולת ההתגרשות של האישה? הקבלה, פיזית. נכון? אין פה חפץ שעושה את פעולת ההתגרשות. עושה את פעולת הגירושין זה הגט. מה בקידושין? גם אותו דבר. בסדר? אני לא מבין למה גוי לא יכול להיות שליח. כי אם הוא כמו דואר בעצם, אז בדיוק, לשם אני חותר. אז למה הגוי, לפי הרי"ם מגאש, למה הגוי לא יכול להיות שליח הולכה? המשנה הרי כותבת שגוי לא יכול, עבד אולי כן, אבל גוי לא יכול. עבד גם לא לפי רבי יוחנן, לא משנה, אבל למה גוי, למה גוי לא יכול? כי גוי לא יכול להיות שליח באופן מהותי. גוי לא יכול להיות שליח לא בגלל שהוא לא בתורת. הוא לא יכול להיות שליח גם בדברים שהם כן, והרי שליחות הולכה צריך שליחות. מה שלא צריך שליחות, לא צריך שהשליח יהיה בתורת. אבל צריך שהוא יהיה שליח. עכשיו בגוי יש מניעה מהותית, הוא לא יכול להיות שליח. עוד פעם, אני הולך לכיוון של המניעה לפי הרי"ם מגאש, נראה בבירור שיש פה מניעה מהותית כפשט הסוגיה. לכן הגוי לא יכול. בעבד אין מניעה מהותית, כל המניעה זה שהוא לא בתורת. עכשיו לא בתורת לא מעכב בשליחות הולכה, בשליחות קבלה זה כן מעכב. אבל אם היית חושב שיש פה מישהו שיש לו מניעה מהותית מלהיות שליח, כמו גוי, אז גם בשליחות הולכה הוא לא יכול להיות. יש שאלה, אם אני שולח בדואר, נגיד קידושין או גט לאישה, האם זה עובר או יש בעיה כאילו? זה שאלה שדנו בה הרבה פוסקים בזמננו. האם לשלוח גט על ידי הדואר זה גירושין? למה שלא יהיה, למה שהגוי לא יהיה כמו מעשה קוף? לא, זה הוא לא יכול. זאת אומרת הדיון של האם הדואר מועיל כדי לגרש את האישה, זה בגלל שלדואר יש דין, גם לדואר יש דין שליח, לא בגלל שלא צריך שליח. אלא גם הדואר יש לו דין שליח, אבל אם מישהו לא יכול להיות שליח, אז יש לו דין שליח אבל הוא כאילו… גם גוי אני לא יודע מה המעמד. לא, שנייה. עכשיו אתה שואל מה קורה עם דואר של גוי? ובדואר של גוי, אם הדואר יש לו, גם אם הדואר יש לו דין שליח, אבל הגוי הוא עושה את זה וגוי לא יכול להיות שליח. אולי מוסד זה משהו אחר כמו בערכאות. בערכאות למרות שגוי פסול לדון, אבל בערכאות כדאיתא בגמרא בגיטין, בערכאות יש מקום להגיד שיש להם סמכות לדון. אוקיי? זאת אומרת מוסד לפעמים יש לו איזה שהוא מעמד יותר מאשר האנשים הספציפיים המרכיבים אותו. מוסד הוא בן בלי דת. הוא לא גוי ולא יהודי, זה מוסד. עכשיו לא משנה כרגע אם הגוי עובד במוסד הזה ומוציא לפועל את מה שהמוסד הזה עושה או שזה יהודי. טוב. אי אפשר להגיד שעכשיו הגוי לא בתורת הולכה, אבל מצד שהוא מעביר את הגט, אפילו שזה רק העברת הגט, בכל זאת יש פה חסרון בדבר? לא צריך, לפי הרי"ם מגאש, לא צריך שהוא יהיה בתורת. אה, בגוי? לא, בגוי הרי הוא אומר שבשליחות הולכה לא צריך שיהיה בתורת הדבר. אז למה גוי פסול? חייב להיות איזה מניעה מהותית, זה לא בגלל לא בתורת, אלא שהוא לא יכול להיות שליח. וברי"ם מגאש רואים הפוך מרבנו תם. רבנו תם אומר זה הכל זה רק עניין של לא בתורת. אין מניעה מהותית, גם בגיטין. והרי מיגאש אומר שבגיטין זאת מניעה מהותית. מה הוא יעשה עם הסוגיה שלנו? או אפשרות שלוש, אבל לפי רבי שמעון בכל מקרה יש סתירה. זה סתם הערה בסוגריים, ובזה אני אסיים כרגע. רבנו תם זה מבעלי התוספות, אשכנזי. הרי מיגאש הוא ספרדי. ויש כידוע, בעלי התוספות כמו שאומרים הראש והמהרש"ל עשו את הש"ס ככדור. אז בעלי התוספות יש להם איזה שהיא נטייה לעשות הרמוניזציה בין סוגיות, אוקיי? ולכן בעלי התוספות לא מוכנים לקבל שיש מחלוקת סוגיות. אז אם בסוגיה הזאת יוצא מניעה מהותית ושם יוצא שהוא לא בתורת, אז צריך ליישב את זה, או ששניהם זה מניעה מהותית או ששניהם זה לא בתורת. הרי מיגאש כראשון ספרדי, הספרדים עושים יותר בקלות מחלוקות סוגיות, הרי"ף, הרמב"ם, לא משנה, הספרדים עושים את זה יותר בקלות. אולי בהמשך לגאונים בעצם? אולי בהמשך לגאונים, כן. ואז הרי מיגאש יכול לחיות יותר בשלום עם זה שבגיטין אתה קורא כפשוטו שזאת מניעה מהותית, ויכול להיות שאצלנו בסוגיה הוא יקרא שזה לא מניעה מהותית, ויש מחלוקת בין הסוגיות. עכשיו צריך להחליט, הלכה כמו איזה סוגיה? כשאנחנו עושים השוואות בין הסוגיות ומנסים ליישב אותם, אנחנו כבר בעצם מניחים את ההנחות של תוספות, שהעסק צריך להיות מיושב. אבל לא בטוח, זאת אומרת יכול להיות שאנחנו נשארים במחלוקת ולהלכה צריך להחליט איזה סוגיה נפסקת להלכה. אוקיי? טוב, אז נעצור כאן, נמשיך בפעם הבאה. בפעם הבאה אתה תחזור לסוס?