קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 17
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- General Overview
- הסתירה בין גיטין לקידושין והגדרת פסול גוי
- הרי״מיגאש, הר״ן ועבד כשליח בגט: קבלה מול הולכה
- אבני מילואים ואיילת השחר: נתינת הגט, “טלי גיטך”, והביקורת על הקושיה
- ביאור נוסף בר״ן: כריתות כמכוונת לאישה ולא לבעל
- תוספות בגיטין והפסוק “כן תרימו גם אתם”: מיעוט או אי־ריבוי
- חכמים מול רבי שמעון: גוי בתורת תרומה, ומה נלמד מ”בני ברית”
- “יהודי מופחת או גוי משודרג” והשלכה למבנה ריבוי ומיעוט
- בבא מציעא צ״ו ורש״י: “לאו בר מצווה” ו”דומיא דמשלח”
- רש״י בקידושין: “גם” לריבוי שליח והיקש למיעוט גוי
- מקורות נוספים: חגיגה, בבא מציעא ע״א והר״ן על הרי״ף
- פסיקת הרמב״ם: גוי “אינו בן ברית” ועבד “אינו בתורה”
- מעבר לסוגיה הבאה: אין שליח לדבר עבירה ושמאי הזקן
סיכום
General Overview
הטקסט חותר לסיים את סוגיית פסול גוי בשליחות דרך יישוב הסתירה בין הסוגיה בגיטין שממנה משתמע שפסול גוי הוא פסול מהותי, לבין הסוגיה בקידושין שממנה משתמע שהפסול נובע מ”אינו בתורת”. הכותב בוחן אפשרויות לקרוא גם את הסוגיה בקידושין כמוליכה למניעה מהותית, מציג את שיטת הרי״מיגאש דרך הר״ן והדיון באבני מילואים ובאיילת השחר על עבד כשליח בגט, וממשיך לבסס באמצעות תוספות, רש״י, גמרות נוספות והרמב״ם שהפסוק “כן תרימו גם אתם” הוא מקור דין שליחות ומתוכו נגזרים סייגים של “בני ברית”. לבסוף הטקסט פותח את הסוגיה הבאה של “אין שליח לדבר עבירה” ומביא את המשנה והמחלוקת עם שמאי הזקן ואת טעם “דברי הרב ודברי התלמיד”.
הסתירה בין גיטין לקידושין והגדרת פסול גוי
הסוגיה בגיטין מורה שפסול גוי הוא פסול מהותי, והסוגיה בקידושין מורה שפסול גוי הוא מחמת “אינו בתורת”. הכותב מציע שבדעת רבי שמעון קשה לומר שהפסול מהותי, משום שהגמרא שואלת על רבי שמעון מה הוא עושה עם “כן תרימו גם אתם” לאחר שקבע שגוי “לא שייך בתרומה”, ושאלה זו משמיעה שהגמרא הבינה שאין כאן פסול מהותי. הכותב מציע שבדעת חכמים אפשר לטעון שבמסקנה הפסול הוא בכל זאת מהותי, ומבקש לברר זאת דרך שיטות ראשונים ואחרונים.
הרי״מיגאש, הר״ן ועבד כשליח בגט: קבלה מול הולכה
הר״ן מביא בשם הרי הלוי מגאש שלדעת רבי יוחנן עבד פסול רק לשליחות קבלה ולא לשליחות הולכה. הר״ן מסביר ששליח קבלה צריך להיות “בתורת הדבר”, ולכן עבד אינו יכול לקבל משום “דלאו בר כריתות”, ואילו שליח הולכה יכול להיות כי די שיהיה “בתורת שליחות”. הכותב מבדיל בין עבד, שאינו פסול מהותית משליחות משום שהוא “בן ברית”, לבין גוי שנראה שפסולו מהותי.
אבני מילואים ואיילת השחר: נתינת הגט, “טלי גיטך”, והביקורת על הקושיה
אבני מילואים סימן ל״ה מבאר שהגט הוא הפועל את הגירושין ולשון “הרי גיטך” היא מדרבנן, ולכן שליח הולכה אינו צריך להיות “בתורת גירושין” אלא רק שייך לשליחות, כי “כל שבא לידה מכוח הבעל מהני”. איילת השחר מקשה שמכל מקום צריך נתינה שיכולה לשמש נתינה של גירושין, ומביא ראיה מ”טלי גיטך מעל גבי קרקע” שאינו “ונתן בידה”, ומכאן תובע שהנתינה הראשונית צריכה להיות “ראויה לשם גירושין”. הכותב דוחה את הקושיה ומבחין ש”טלי גיטך מעל גבי קרקע” פסול מפני שאין כלל פעולת נתינה של הבעל, בעוד שבעבד יש שליחות המבצעת מסירה שהיא “נתינה של הבעל” גם אם אינה לשם גירושין, ולכן ניתן אחר כך לומר “הרי גיטך”.
ביאור נוסף בר״ן: כריתות כמכוונת לאישה ולא לבעל
הכותב מצטט אפשרות בלשון הר״ן שהדרישה לכריתות שייכת בצד האישה, כי עניין הגירושין הוא לכרות אותה ממנו ולא להבדיל את הבעל ממנה. הוא מביא מקידושין דף ה׳ שבאומר “איני אישך” לא מהני משום שזה מבדיל את עצמו ממנה ולא זה עניין גירושין. לפי ביאור זה, מה שצריך “בר כריתות” נוגע למי שבא במקום האישה בשליחות קבלה, אך שליח הולכה שבא במקום הבעל אינו צריך להיות בר כריתות.
תוספות בגיטין והפסוק “כן תרימו גם אתם”: מיעוט או אי־ריבוי
תוספות מקשה שלפי קידושין משמע שלרבי שמעון לא צריך לדרוש “מה אתם בני ברית”, והיה מוקים את הפסוק לדרשה אחרת, אף שבכל דוכתא “עובד כוכבים לאו בר שליחות הוא” לענין זכייה וריבית. התוספות מתרץ שכיוון שדרשינן שליחות מתרומה מ”גם אתם”, מסתבר שלא מרבינן בעלמא אלא דומיא ד”אתם”, ונמצא שהגוי אינו נכלל בריבוי. הכותב מציע שלפי תוספות יוצא שבסוף הפסול של גוי הוא פסול מהותי, משום שהמקור לדין שליחות נלמד מתרומה ובתרומה גוי אינו נכלל, וממילא אין מקור לרבות גוי לשליחות גם בדברים שהוא “בתורתם”.
חכמים מול רבי שמעון: גוי בתורת תרומה, ומה נלמד מ”בני ברית”
הכותב מברר שלפי רבי שמעון גוי “לא בתורת תרומה” ולכן לא יתרבה בשליחות משם, אך עדיין נוצרת תוצאה של היעדר שליחות בגוי בכלל בגלל שמקור שליחות עובר דרך תרומה. הוא מציג שבדעת חכמים, אף שסוברים שגוי “בתורת תרומה”, הפסוק “כן תרימו גם אתם” מצמצם את השליחות ל”בני ברית” וממילא גוי אינו נכלל, לא כמיעוט אחרי ריבוי אלא כהגבלת הריבוי עצמו. הכותב דן בשאלה האם ההגבלה חלה גם על המשלח, ומעלה אפשרות שהלשון “מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית” משמיעה שגם המשלח צריך להיות בן ברית.
“יהודי מופחת או גוי משודרג” והשלכה למבנה ריבוי ומיעוט
הכותב מזכיר את הדיון אם עבד הוא “יהודי מופחת” או “גוי משודרג”, ומייחס לרבי עקיבא איגר נפקא מינה בדין הקפת הראש דרך מחלוקת בבלי וירושלמי. הוא מקביל זאת לשאלת שליחות בגוי, האם צריך מיעוט להוציאו משליחות או צריך ריבוי כדי לכלול אותו, ובמקום שאין ריבוי ואין מיעוט נשארים עם ברירת המחדל לפי מבנה היסוד.
בבא מציעא צ״ו ורש״י: “לאו בר מצווה” ו”דומיא דמשלח”
בבבא מציעא צ״ו נשאל “אומר לעבדו צא והשאל עם פרתי מהו”, והגמרא תולה זאת בשאלה “שלוחו של אדם כמותו” מול “אינו כמותו”, ומציעה שעבד “דלאו בר מצווה הוא” לא יועיל או שמא “יד עבד כיד רבו דמיא”. רש״י מפרש ששליחות נלמדת מ”אתם גם אתם לרבות שלוחכם” ו”בעינן דומיא דמשלח שיהיו דיניו נוהגים בו”, ומטעים שבעבד “אין דין שואל נוהג בו” ו”משאיל אין לו כלום בלא רבו”. הכותב מדייק שלרש״י הפסוק הוא מקור לריבוי שליחות אך גם מקור להיקש לשליח־משלח, באופן שמייצר פסול על בסיס אי־דמיון, ולא רק טענה כללית של “לא בתורת”.
רש״י בקידושין: “גם” לריבוי שליח והיקש למיעוט גוי
רש״י בדבי רבי ינאי מפרש “להכי כתב גם לריבוי שליח, משום דבעי לאקושי למשלחו, למימר דבעובד כוכבים פסול”. הכותב מדייק שלפי רש״י הפסוק “כן תרימו גם אתם” הוא בראש ובראשונה מקור לדין שליחות, והטעם לכתיבתו למרות האפשרות ללמוד מקודשים וגיטין הוא צורך בהיקש שממנו נלמד פסול גוי. הכותב מציג שלפי קריאה זו גם אם גוי שייך בתרומה לפי חכמים, עדיין הוא נפסל בשליחות מכוח היקש “בני ברית” שאינו תלוי בשייכות פרטנית לתרומה.
מקורות נוספים: חגיגה, בבא מציעא ע״א והר״ן על הרי״ף
בחגיגה נאמר “מה הטעם שלוחו כמותו בתרומה, דכתיב כן תרימו גם אתם, ואמר מר גם אתם לרבות שלוחכם”. בבבא מציעא ע״א רב אשי חוזר בו וקובע ששליחות דכל התורה כולה נלמדת מתרומה, משום “מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית”, ומכאן שאין שליחות לנוכרי. הר״ן על הרי״ף מסביר שאין הכרח ששליחות נלמדת רק מתרומה, אלא עיקרה מבינייהו וגירושין, אך מתרומה נלמד הסייג שאין שליחות בעובדי כוכבים “אף בכל התורה כן”, והרי״ף מציין “מכאן אמרו שלוחו של אדם כמותו” אף שלאו דווקא מינה בלחוד.
פסיקת הרמב״ם: גוי “אינו בן ברית” ועבד “אינו בתורה”
הרמב״ם פוסק בהלכות תרומות פרק ד׳ שעכו״ם שהפריש תרומה משלו “דין תורה שאינה תרומה” וממילא נוקט כרבי שמעון. בהלכות אישות פרק ג׳ הרמב״ם כותב “הכל כשירים לשליחות” חוץ מחרש שוטה וקטן “והגוי לפי שאינו בן ברית” ומביא את הפסוק “כן תרימו גם אתם” עם הדרשה “מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית להוציא את הגוי”. הרמב״ם מוסיף “אבל העבד… פסול לשליחות קידושין וגיטין לפי שאינו בתורה”, והכותב מדגיש שהרמב״ם מחלק בין מניעה מהותית בגוי לבין “אינו בתורה” בעבד. בהלכות שלוחין פרק ב׳ הרמב״ם פוסק שאין עכו״ם נעשה שליח ושאין ישראל נעשה שליח לעכו״ם, ומדייק מן הפסוק שכשם שהשליח בן ברית כך גם המשלח בן ברית.
מעבר לסוגיה הבאה: אין שליח לדבר עבירה ושמאי הזקן
הטקסט פותח את המשנה בדף מ״ב ע״ב: “האומר לשלוחו צא והרוג את הנפש הוא חייב ושולחיו פטור”, ושמאי הזקן אומר משום חגי הנביא “שולחיו חייב” על סמך “אותו הרגת בחרב בני עמון”. הגמרא מביאה ברייתא שלומדת מהפסוק “ומת הנפש… הנפש אשר חטאה היא תמות” שהשליח חייב והשולח פטור, ומעמידה כלל “אין שליח לדבר עבירה” עם חריגים של מעילה וטביחה ומכירה. הגמרא מבארת את טעמה של שיטת חכמים בסברת “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים”, ולפיה האחריות מוטלת על השליח ששמע לציווי העבירה ולא על המשלח.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, התוכנית שלי היום לגמור את הסוגיה הזאת של גוי. אז בפעם הקודמת דיברתי על ראינו סתירה בין שתי סוגיות. הסוגיה בגיטין משמע ממנה שהפסול של גוי הוא פסול מהותי, והסוגיה אצלנו משמע ממנה שהפסול של גוי זה בגלל שאינו בתורת. הצעתי כמה אפשרויות בכל זאת לראות את מסקנת הסוגיה שלנו אחרת. אחת מהן הייתה שגם בסוגיה שלנו בעצם מדובר בפסול מהותי, למרות שבדעת רבי שמעון זה קצת יותר קשה, כי הגמרא בדעת רבי שמעון, אחרי שרבי שמעון אומר שגוי לא שייך בתרומה, אז הגמרא שואלת אז מה הוא עושה עם "כן תרימו גם אתם", למה צריך את הפסוק הזה? הרי הוא היה יכול להוציא את זה מזה שהגוי הוא לא בתורת תרומה, כי לשיטתו הוא לא בתורת להבדיל משיטת חכמים, משמע שהגמרא הבינה שהפסול של גוי הוא לא פסול מהותי, אחרת אין שאלה, הוא היה צריך את הפסוק של "גם אתם" כדי ללמד שהפסול של גוי הוא פסול מהותי. אבל בדעת חכמים אולי בכל זאת אפשר להגיד אחרת, שבדעת חכמים בכל זאת למסקנה הפסול הוא פסול מהותי. יש בסוגיה בגיטין ראינו את שיטת הרי מגאש, וזה אני רוצה לפתוח. זה מ"איילת השחר" צילמתי, של הרב שטיינמן. אין העבד נעשה שליח לקבל גט, ומבואר ברש"י דהוא הדין דאינו נעשה שליח להולכה. אבל בר"ן הביא שיטת הרי הלוי מגאש, דלרבי יוחנן אינו פסול רק להיות שליח לקבלה, ולא שליח להולכה, נכון? על זה ראינו ששליח לקבלה צריך להיות בתורת הדבר, ושליח להולכה מספיק שהוא בתורת שליחות, לא צריך שיהיה בתורת הדבר. ובר"ן ביאר דאין לו יד לקבל כיוון דלאו בר כריתות. אבל שליח להולכה יכול להיות, כיוון דהכול יכול להיות שליח, זאת אומרת אין לו פסול מהותי משליחות, לעבד אנחנו מדברים עכשיו, בגלל שהוא בן ברית. בגוי נראה שהפסול הוא פסול מהותי וזה בדיוק ההבדל, שבעבד הפסול הוא לא פסול מהותי. ובאבני מילואים סימן ל"ה התקשה, דסוף סוף מאי נפקא מינה? ורצה לבאר דכיוון דלשון הכתוב בגט הוא המגרש, והא דצריך לומר "הגיתך" אינו אלא מדרבנן. כיוון, כן, הלשון שכתובה בגט היא המגרשת, כן? ומה שאתה צריך להגיד "הגיתך" זה רק מדרבנן. אבל בעצם הגט עושה את פעולת הגירושין, ראינו את זה. וכיוון שכן, על עצם הנתינה הוא יכול להיות שליח, דכל שבא לידה מכוח הבעל מהני. וזה הגיע לידה בשליחותו של הבעל, זאת אומרת מכוחו של הבעל. השליח לא צריך להיות בתורת בגלל שמי שמגרש פה זה הגט, לא השליח, אז השליח לא צריך להיות בתורת גירושין, הוא כן צריך להיות שייך בשליחות. דלגבי זה אהוי כנתן לה הבעל, דהעבד לא נתמעט מדין שליחות. עוד פעם משמע אבל העבד לא, אבל הגוי כן. ולכן על מעשה הנתינה מיקרי שפיר "ונתת". דהא אפילו נתינה לשם פיקדון כתב הר"ן בפרק הזורק דמהני אם אחר כך אומר לה "הגיתך". וכאן דנתן לה יועיל, אף על פי שאמירתו לא יועיל דאינו בר כריתות, כן, האמירה היא רק מדרבנן. אבל אין צריך אמירתו. ובזה רוצה לומר דלגבי קידושין, זה הכל לגבי גירושין, גיטין, אבל לגבי קידושין צריך אמירה אפילו כשמקדש בשטר. לא השטר מקדש, הבן אדם מקדש. ולכן הרי מגאש יודה דהתם פסול עבד להיות שליח לקדש, גם שליח הולכה. יש מישהו שאומר שבקידושי שטר לא צריך? לא זוכר כרגע, יכול להיות.
[Speaker B] אולי מהרשב"א אם
[הרב מיכאל אברהם] אני לא טועה, מהתחלה
[Speaker B] כאילו, אולי לא זוכר כרגע.
[הרב מיכאל אברהם] וצריך עיון דנהי. וצריך עיון, דנהי דכתב הר"ן דמהני נתינה לשם פיקדון, מכל מקום הא צריך נתינה כזאת שיכולה לשמש נתינה של גירושין, דאי לאו הכי למה לא מהני טלי גיטך מעל גבי קרקע ואחר כך יאמר לה הרי גיטך? כן, הרי גט פסול בטלי גיטך מעל גבי קרקע, כי זה לא נקרא ונתן בידה. אני שם את הגט על הקרקע ואומר לה קחי אותו מהקרקע, זה פסול. אז אומר האיילת השחר שבעצם זה מכאן קשה על ההסבר הזה של הריטב"א, מה שכתב הר"ן לפחות, בגלל שהנתינה שאותה אני צריך לתת לפחות צריכה להיות נתינה שראויה לקידושין. ולכן בעצם גם שליח הולכה היה צריך להיות לשם גירושין, סליחה, הגם שליח הולכה היה צריך להיות בתורת גירושין, כי זה לא סתם להעביר לאישה את הגט, אלא זה צריך להיות נתינה שראויה לשם גירושין, גם אם היא לא ניתנה בפועל בתור גירושין ואחרי זה בא הבעל ואומר הרי גיטך. אבל הנתינה הראשונית צריכה להיות לשם גירושין. כי אחרת היה אפשר להגיד לה טלי גיטך מעל גבי קרקע ואני אומר לה הרי גיטך, זה גם צריך להיות טוב. כי אמרתי לה הרי גיטך והגט הגיע לידה, הכל בסדר. ועל כורחך דמכל מקום צריך שיבוא דרך נתינה מיד הבעל, והיינו נתינה שהייתה יכולה מצד עצמה להועיל לגירושין אף על גב דאז לא גירשה, עיין איילת השחר. מה אתם אומרים על זה? כן, וכיוון דכדי לעשות גירושין צריך שיהיה בר כריתות, נמצא דלא הייתה נתינה שבכוחה לגרש, ואיך תתגרש? מה אתם עונים? אני לא מבין את הקושיה בכלל. לא רואה למה צריך לתרץ. מה הוא רוצה? הרי כל מה שבדיוק הר"ן והאבני מילואים הסבירו שבשליחות להולכה בגירושין, נכון שצריך שליחות של הבעל, אבל השליחות היא לא הדבר המגרש. הדבר המגרש זה הגט. אבל הם לא אומרים שלא צריך שליחות של הבעל. צריך שיהיה מעשה נתינה של הבעל, רק מעשה הנתינה הוא לא המגרש, הגט הוא המגרש. יש תנאי שתהיה נתינה של הבעל, לכן הם אומרים שבעבד להבדיל מגוי, כיוון שהעבד הוא כן בתורת שליחות, גוי הוא בכלל לא בתורת שליחות, הוא פסול מהותי, אבל העבד הוא בתורת שליחות. אז אם העבד מביא את הגט אל האישה, אז הייתה פה נתינה של הבעל, לא לשם גירושין, נתינה של הבעל, ועכשיו יכול לבוא הבעל ולהגיד הרי גיטך, והכל בסדר. עכשיו מה הוא מוכיח מטלי גיטך מעל גבי קרקע? הרי בטלי גיטך מעל גבי קרקע אין בכלל פעולת נתינה של הבעל. מאיפה הוא המציא את זה שפעולת הנתינה צריכה להיות נתינה שראויה לגירושין? הפוך, זה כל מה שהריטב"א עושה לו. צריך פעולת נתינה, אבל פעולת הנתינה מצד עצמה היא יכולה להיות גם נתינה שלא ראויה לגירושין, העיקר שתהיה נתינה של הבעל. בדיוק בגלל זה הוא אומר שהשליח לא צריך להיות בתורת גירושין, רק צריך להיות בתורת שליחות. למה הוא צריך להיות בתורת שליחות? כי לא מועיל טלי גיטך מעל גבי קרקע, צריך שהבעל יתן לאישה את הגט. אז אם מישהו אחר מביא לאישה את הגט, אם הוא לא שליח של הבעל, זה טלי גיטך מעל גבי קרקע. לכן הוא צריך להיות שליח של הבעל. אבל למה הוא מכריח מזה שהשליח צריך להיות בתורת גירושין? זה כל החילוק שעושים הר"ן והאבני מילואים. אני לא מבין מה הוא רוצה בכלל. קושיה מוזרה ביותר. אולי הרב בעצם לא מבין
[Speaker B] למה עבד
[הרב מיכאל אברהם] עצמו, למה עבד שונה מהקרקע? אני לא מבין מה הוא רוצה, ברור שעבד שונה מהקרקע. ברור. העבד הוא שליח של האדון שלו ולכן כשהוא מוסר את הגט לאישה אז הייתה פה פעולת נתינה של הבעל, רק לא הייתה נתינה שראויה לגירושין, זה נכון. לכן אחר כך כשהגט נמצא אצלה כמו לשם פיקדון מה שהוא אומר, אז אתה יכול להגיד לה הרי גיטך. וכשהבעל יגיד הרי גיטך אז היא מגורשת. אבל יש תנאי שצריך שהגט יימסר ליד האישה מהבעל. ובשביל זה אתה חייב שליח שיעשה את זה כי טלי גיטך מעל גבי קרקע לא מתקיים התנאי. אחרי זה אני יכול להגיד לה הרי גיטך, אבל לא מתקיים התנאי של ונתן בידה, שאני נותן לה את הגט, עושה פעולת נתינה של הגט. אז זה הכל כשהעבד מהווה שליח שלי. אבל אם אני אומר לה טלי גיטך מעל גבי קרקע, ברור שזה לא מועיל. זה לא מועיל בגלל שלא הייתה פעולת נתינה. אחרי זה אני אגיד לה הרי גיטך אז יש פעולת גירושין, אבל חסר התנאי שהגט יינתן לאישה מהבעל. בדיוק. לא אני טוען, זה מה שהם כותבים. זה מה שהם כותבים. אני לא מבין מה הוא רוצה, לא הוספתי מילה. כל מה שאמרתי בסך הכל חזרתי על מה שאומרים הבני מילואים והר"ן. תסתכל. אבל בר"ן הביא שיטת הרי לוי מיגאש דלרבי יוחנן אינו פסול רק להיות שליח לקבלה. ובר"ן ביאר דאין לו יד לקבל כיוון דלאו בר כריתות. אבל שליח להולכה יכול להיות כיוון דיכול להיות שליח. לא בגלל דטלי גיטך מעל גבי קרקע טוב, טלי גיטך מעל גבי קרקע לא טוב, אבל עבד יכול להיות שליח, לא לגירושין, אבל הוא יכול להיות שליח ואתה צריך שהוא יהיה שליח כי אחרת אין פעולת מסירה של הבעל. נו אז מה ההשוואה לטלי גיטך על גבי קרקע? מה זה קשור עכשיו? הוא החליט שמטלי גיטך על גבי קרקע יש ראיה לזה שהמסירה צריכה להיות מסירה שראויה לגירושין. לא נכון.
[Speaker B] הוא חושב שיש דרישה לזה שיהיה שליח לתורת גירושין. למה?
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה מה שאתה מקשה קושיות אריה, איילת השחר. הר"ן והבני מילואים אומרים שלא, הם אומרים שצריך להיות בתורת שליחות אבל לא צריך להיות בתורת גירושין. עכשיו אתה יכול לסבור אחרת, יהיה לך לבריאות, אבל מה אתה מקשה עליהם? זה כל כך מוזר, אני לא צריך להוסיף מילה, זה מה שהם אומרים. הוא איכשהו מחליט בלי בסיס לדעתי שברגע שטלי גיטך על גבי קרקע פסול זה אומר שצריך נתינה שראויה לגירושין. אבל לא נכון. זה אומר שצריך נתינה, לא קשור שראויה לגירושין, צריך פעולת נתינה, ופעולת הנתינה נעשית או על ידי הבעל או על ידי שליח שלו. וכיוון שהגירושין נעשים על ידי השטר, אז בסדר גמור, אז שליח לא צריך להיות בתורת גירושין, צריך להיות בתורת שליחות ולא בתורת גירושין. גוי לא יוכל לעשות את זה, כי בגוי זה כמו טלי גיטך על גבי קרקע. גם אם הבעל אחרי זה יגיד הא גיטך, אבל איך הגט הגיע לידה? הגט הגיע לידה לא על ידי מעשה מסירה של הבעל כי הגוי הוא לא שליח אז זה כמו טלי גיטך על גבי קרקע, פשוט לקחה את הגט מהקרקע, לא קיבלה את זה מהבעל. באמת זה בדיוק ההבדל בין גוי לבין עבד, פשוט לא מצליח להבין בכלל מה הוא רוצה. הוא מעלה אפשרות אחרת להסביר את זה. ובלשון הר"ן משמע דסבירא ליה דאין צריך לזה שיהיה בר כריתות. ואפשר דטעם הדבר דהנה עניין הכריתות הוא הכל הוא לגבי האישה שתהיה מובדלת ממה שהייתה שייכת לו. וזה כל עניין נוסח הגט. אבל הבעל דלא היה שייך להאישה גם לפני הגירושין לא בעי שיחול עליו שם כריתות. זאת אומרת הדרישה שתהיה כריתות זה לכרות את האישה מהבעל, לא את הבעל מהאישה. את האישה. אומר האישה נמצאת ברשותו של הבעל, לא הבעל נמצא ברשותה של האישה, היחס לא סימטרי. אז כשאני רוצה שיש דרישה לכריתות, זאת אומרת יש דרישה שתהיה פה פעולה של סוג של מעמד אישי, סוג פעולה משמעותית, זה רק מצד האישה. זאת אומרת צריך שהאישה תעבור כריתות מהבעל, לא צריך שהבעל יעבור כריתות מהאישה. התהליך עובר רק על האישה, או נקרא לזה אחרת, שינוי הסטטוס קורה רק לאישה ולא לבעל. זאת אומרת האישה הייתה קשורה לבעל ועכשיו יש כריתות, כורתים אותה מהבעל, עכשיו היא מתנתקת מהבעל, אבל הבעל לא היה ברשותה של האישה ולכן הוא לא צריך, מהצד של הבעל לא צריך כריתות. וזה מה שהוא אומר, ומבואר בקידושין דף ה' דבאומר איני אישך לא מהני, דאז נמצא מבדיל עצמו ממנה, וזה אינו עניין גירושין, דעניין גירושין לכרות אותה ממנו ולא את הבעל מהאישה. אני צריך לכרות את האישה ממני ולא את עצמי מהאישה, דהוא אינו שייך לה. ולכן סבירא ליה להר"י מיגאש דכל מה דצריך שיהיה בר כריתות הוא לגבי מה דרוצה להיות במקום האישה שבה חל העניין כריתות. זאת אומרת כשאני אומר שבעקבות הגט חל איזה עניין של כריתות, כרתנו משהו, הפעולה הזאת של הכריתה נעשית באישה ולא בבעל. שינוי הסטטוס, איזה סטטוס משתנה פה? של האישה, לא של הבעל. סתם תחשבו גם מבחינת השלכות, מבחינת ההשלכות זה שהיא אשתי אין לזה הרבה משמעות, יכול לקחת עוד אישה. זה לא שאני לא פנוי עכשיו ולכן אני צריך איכשהו כריתות כדי להשתחרר, לא, היא אשתי יכול לקחת עוד אחת, אין לזה משמעות, המשמעות היא מצדה לא מצדי. אז שינוי הסטטוס שאני נותן לגט הוא שינוי סטטוס שלה לא שלי.
[Speaker B] אבל השני הוא המפעיל את זה, הוא יכול להעביר אותה מסטטוס לסטטוס.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אוקיי, אז מה?
[Speaker B] אפשר להגיד הפוך, בתור הבן אדם שמבצע את השינוי סטטוס הזה הוא צריך להיות.
[הרב מיכאל אברהם] הוא מבצע את שינוי הסטטוס אבל שינוי הסטטוס לא נעשה עליו אלא עליה, התוצאה היא. עליה. לא, זאת הטענה שלו, אפשר היה להגיד אחרת. אבל הוא מציע את ההסבר הזה, כי הרי יש לנו נתון. הרי רי"ם מגש אומר ששליח לקבלה העבד לא יכול להיות ושליח להולכה הוא כן יכול להיות. את זה אפשר להסביר בצורה הזאת, מי שהיה אומר ההיפך, בסדר, יכול להיות שההסבר שלך יכול להיות נכון, זה לא ההסבר הזה לא חייב להיות הכרחי, אבל ההסבר הזה הוא אפשרי, אוקיי? ולכן סבירא ליה לרי"ם מגש דכל מאי דצריך שיהיה בר כריתות הוא לגבי מאן דרוצה להיות במקום האישה שבה חלה עניין כריתות. לכן גם הוא צריך להיות בר כריתות, השליח. ואף על גב דבאופן דהשליח קבלה הוא איש, לא שייך באותו עניין כריתות ממש כמו שיש לאישה, אז אולי השליח לא יוכל להיות גבר? שליח קבלה של האישה לא יוכל להיות גבר כי לא שייך כריתות בגברים, הכריתות היא רק בנשים. אז הוא אומר שלא. למה לא? מכל מקום באחי סגי דהוא בתורת עניין הכריתות, ושהוא שייך לסוגיית הכריתות או לפרשת הכריתות. אבל השליח להולכה דצריך להיות במקום הבעל, והעניין כריתות לא משפיע כלל על הבעל, לא צריך שלוחו להיות בר כריתות ומהני ומיקרי שפיר שליח לכל עניין הגירושין. אני חושב שמצטרף אולי לטענה שנאמרה קודם, שמי שמגרש את האישה זה הגט ולא הבעל בעצם, או לא השליח. מי שעושה את פעולת הגירושין זה הגט, זה מה שאמר למעלה. אני חושב שמה שהוא אומר כאן נבנה על גבי היסוד הקודם. דכיוון שמי שעושה את הפעולה זה הגט, לכן למרות שהבעל, מה ששאלת קודם, הבעל עושה את פעולת הגירושין, לא האישה. כן, אבל את פעולת הגירושין של הבעל נעשית על ידי הגט, לא על ידי מי שמוסר. מי שמוסר זה רק תנאי. כשאני אומר שאם כבר מניחים את זה אז לא צריך את כל המהלך הזה שלו, כי הקושיה מראש לא התרחשה. אוקיי. דיברנו בשיעור הקודם על תוספות בגיטין, מה אתם בני ברית. ואם תאמר דפרק ב' דקידושין משמע דלרבי שמעון לא איצטריך ליה למידרש מה אתם בני ברית, ומוקמי לה לדרשה אחריתי. הרי שואלים את רבי שמעון למה לפי רבי שמעון צריך את הפסוק של כן תרימו גם אתם, הרי לפי רבי שמעון הגוי הוא לא בתורת תרומה. ואם כן לדידיה מנלן? אדקיימא לן בכל דוכתא דעובד כוכבים לאו בר שליחות הוא עניין זכייה וריבית בפרק איזהו נשך. מה שאלתי בשיעור הקודם, מאיפה אנחנו יודעים שהגוי מנוע באופן מהותי? ותוספות תופס שהגוי, לפחות בסוגיית גיטין יוצא שהגוי מנוע באופן מהותי, ולכן הוא שואל מה הגמרא שאלה על רבי שמעון, מה הוא עושה עם גם אתם? מה זאת אומרת מה הבעיה? הוא עושה עם גם אתם בא ללמד שהגוי מנוע באופן מהותי. איפה הנפקא מינה? באותם דברים שהגוי שייך בתורתם, כמו זכייה וריבית וכדומה. ריבית זה קצת שאלה, איסור ריבית לא שייך, הלוואה שייכת בגוי, איסור ריבית לא שייך בגוי. בסדר? באופן הם אז אומרים, ויש לומר דמכל מקום כיוון דדרשינן שליחות מתרומה מגם אתם, ומינה ילפינן בעלמא, מסתבר לא מרבינן בעלמא אלא דומיא דאתם. אז אמרתי בפעם הקודמת שזה בעצם מה שאמרתי בתחילת הסוגיה, שכאשר חכמים אומרים שהשליחות בתרומה נלמדת מקודשים ומגירושין ולא מכן תרימו גם אתם, וכן תרימו גם אתם בא למעט גוי, אז זה לא נכון. כי גם אתם בא לרבות, הוא לא בא למעט. מה שאמרתי זה שזה בא, המקור לשליחות בתרומה הוא כן תרימו גם אתם, הוא לא קודשים וגירושין. רק אתה שואל למה היה אפשר ללמוד את זה משם, אני אומר לא, כי אם הייתי לומד את זה משם לא הייתי יודע שגוי לא יכול לעשות את זה. אוקיי? אז לכן אני צריך ללמד להביא מקור נוסף לשליחות בתרומה שהוא נדרש לא בשביל השליחות בתרומה כשלעצמה, את זה יכולתי ללמוד גם ממקום אחר, זה נדרש כדי למעט את הגוי. אבל בעצם מה שיוצא מכאן זה לא שהגוי התמעט, אלא הגוי לא התרבה. אוקיי? זה בעצם מה שיוצא. הגמרא "כן תרימו גם אתם" אומרת המקור לשליחות זה מתרומה, בסדר, ובתרומה הרי גוי לא התרבה כי מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, ממילא אין לי מקור לשליחות בגוי כי הגוי לא התרבה. מה זה אומר בעצם? המסקנה בסוף זה שגוי מנוע מהותית או בגלל שהוא לא בתורה? לפשיטות לדעתי זה מנוע מהותי. כי הרי זה מה שהוא שאל. הוא שאל למה הגמרא שואלת על רבי שמעון, אתה רבי שמעון סובר שהגוי הוא לא בתורת תרומה, וחכמים סוברים שגוי הוא בתורת תרומה. רבי שמעון סובר שגוי הוא לא בתורת תרומה. מה רבי שמעון עושה עם "כן תרימו גם אתם"? הרי "כן תרימו גם אתם" בא למעט גוי, ופה לא צריך את זה כי הגוי הוא לא בתורה, אז אני לא צריך פסוק בשביל למעט אותו. נכון? זה מה שהגמרא שאלה. שואל התוספות, רואים מהגמרא שהגמרא הניחה שהמיעוט של גוי זה רק בגלל שהוא לא בתורה, אין מניעה מהותית. כי אם הייתה מניעה מהותית, אין קושיה על רבי שמעון. מה הוא עושה עם "כן תרימו גם אתם"? למעט גוי מהותית, גם בדברים שהוא כן בתורה. אוקיי? אמרת שגוי בתרומה הוא לא בתורה, לפי חכמים אבל לפי רבי שמעון הוא לא בתורת הדבר.
[Speaker B] רבי שמעון הוא לא בתורה, אי אפשר לבוא… סתם… אם כן זה הסבר הדבר… אי אפשר לבוא מצד מקום שיהיה כן בתורת הדבר.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת, תוספות בעצם אומר שלפי לפחות לפי… תוספות זה שאלה מעניינת מה יוצא בדעת חכמים. תוספות אומר ככה: לפי רבי שמעון, כיוון שהגוי לא נמצא הוא לא בתורת הדבר, לא בתורת תרומה, אז בתרומה וודאי שהוא לא יכול להיות שליח. נכון? זה אנחנו יודעים בלי קשר לפסוק. בגלל שהוא לא בתורה. כן, זה סברא. הגמרא אומרת שזה סברא, לא צריך מקור לזה. עכשיו הגמרא אומרת… אומר התוספות, שהגמרא אומרת אבל ממילא כיוון שיש לי פסוק שבא לרבות שליח בתרומה מ"כן תרימו גם אתם", הרי לפי רבי שמעון זה בא לרבות שליח כי הרי אנחנו ממעטים אפוטרופסין ואריסין וכולי, אז צריך מקור מיוחד לתרומה לרבות ששליח יועיל גם בתרומה. אומר, ברור שהמקור הזה לא יכול לרבות אלא מה שיש בתרומה. ומה שיש בתרומה לא יכול לכלול את הגוי כי הגוי הוא לא בתורה. אז ממילא עכשיו כבר אין לי מקור לרבות גוי לשליחות בכלל. זאת אומרת, בסוף בסוף יוצא שהפסול הוא פסול מהותי, לא פסול של לא בתורה. בתרומה פסולו בגלל שהוא לא בתורה, וכיוון שהמקור שלי לדין שליחות נלמד מתרומה ובתרומה אין שליח של גוי מסיבה צדדית, בגלל שהוא לא בתורה, אבל תכל'ס אין שליח גוי. אז מאיפה תלמד ששליחות יכולה להיות בגוי? אין. גוי לא התרבה לשליחות.
[Speaker B] אבל הרב אומר ששליחות בגוי… "גם אתם" שזה שליח. נכון, זה "גם אתם" לפי רבי שמעון. נכון. אבל זה לפי רבי ינאי, לא לפי רבי שמעון. רבי שמעון לומד מהפסוק "גם אתם"…
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא שואלת. עוד פעם, הגמרא שואלת למה צריך את הפסוק "גם אתם" לפי רבי שמעון? הרי תיפוק ליה מצד זה שזה לא בתורה. נכון? אז אומר התוספות, מה זאת אומרת? צריך את הפסוק כדי שתהיה מניעה מהותית. איזה מן שאלה הגמרא שואלת? זה הקושיה של תוספות. הרי גם לפי רבי שמעון צריך את הפסוק שיהיה… אומר התוספות, גם לפי רבי שמעון וכנראה גם לפי חכמים המניעה היא מניעה מהותית. אבל את המניעה המהותית אנחנו לומדים מזה שהוא לא בתורה. למה? כי רבי שמעון חידש את ה… בתירוץ של הגמרא, רבי שמעון מחדש את דין שליחות בתרומה מ"כן תרימו גם אתם". נכון? כיוון שבתרומה הייתה הוה אמינא שלא יהיה שליחות בגלל שזה אין באפוטרופסין ובאריסין וכדומה, הייתי חושב שגם לא שליח. באה הגמרא, באה התורה ואומרת, לא, יש שליחות בתרומה. אבל האם השליחות הזאת כוללת גוי? לא. למה? כי הוא לא בתורה. לא בגלל מניעה מהותית. הוא לא בתורה, אז ברור. באו לרבות שליח אבל לא מי שלא בתורה.
[Speaker B] אבל זה לא שיש איסור בשליחות, זאת אומרת שתרומה לא חלה, אלא שאין איסור בזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא שאין איסור, שהיא מועילה בשליח. מה זה קשור לאיסור? איזה איסור? איזה איסור? מה זה נקרא אסור? מה הבעיה? לכל היותר התרומה לא חלה. איזה איסור יש פה? על איזה איסור עברתי? לעשות משהו שלא מועיל? להפריש תרומה באופן שלא מועיל זה איסור? מה איסור בזה? מה איסור בזה? איסור טבל. בסדר, איסור טבל, ברור, אם לא הפרשת תרומה אכלת טבל. אבל עצם זה שעשיתי ככה ולא אכלתי את הטבל. אמרתי איסור? אין שום איסור. ברור שהחידוש הוא שהתרומה לא מועילה, לא חלה. אז אני אומר עוד פעם, אז המהלך הוא מהלך עקיף לפי תוספות. זאת אומרת, רבי שמעון בעצם אומר באופן עקרוני את הפסוק אין לי מה לעשות איתו, כי הגוי הוא לא בתורת תרומה. בסדר, מה אנחנו עושים עם הפסוק? אומר רבי שמעון, את עצם דין תרומה אנחנו לומדים מהפסוק. כי הייתי חושב שדין שליחות, לא דין תרומה. את עצם דין שליחות אני לומד מהפסוק. למה? כי הייתי חושב שבתרומה לא יהיה שליחות, כמו באריסין ואפוטרופסין. אומר התוספות רגע, אבל איזה שליח התרבה שמה? נניח שיש שליחות גם בתרומה, אבל מי? ברור שלא גוי, רק ישראל. למה לא גוי? לא בגלל הפסוק כן תרימו גם אתם, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, לא בגלל זה. אלא בגלל שהגוי הוא לא בתורה. בסדר, הפסוק לא חידש שגם מי שלא בתורה תהיה שליח. הפסוק בא לחדש את עצם העובדה שיכול להיות שליח בתרומה, כי הייתי חושב שגם יהודי לא יוכל להיות שליח בתרומה, כמו אריסין ואפוטרופסין. אז הפסוק בא ואומר לא, גם בתרומה יש את מושג השליחות. עכשיו אתה שואל את עצמך איזה שליח? גוי ברור שלא, כי הוא לא בתורה. אבל אם המקור לדין שליחות הוא בתרומה, או אחד המקורות לדין שליחות הוא מתרומה, ובתרומה אין שליח של גוי, אז יוצא שבעצם המקור לדין שליחות לא כולל את גוי מסיבת צדדית. הוא לא כולל את גוי, ממילא הגוי לא התרבה. עד עכשיו אין שליחות בגוי באופן כללי. תוספות בסוף המסקנה שלו שגם לפי רבי שמעון המניעה היא מניעה מהותית. לא התרבה, כי אין
[Speaker B] משהו שירבה אותו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כי אין משהו שירבה אותו. לפי חכמים זה מיעוט. כי לפי חכמים יש מושג של תרומה, יש מושג של שליחות בתרומה. אין הווא אמינא שלא תהיה שליחות בתרומה, וגם גוי הוא בתורת. אז לכן ברור שלפי חכמים הגוי התמעט. לפי רבי שמעון הוא רק לא התרבה. אבל עדיין לפי שניהם בסוף בסוף יש פסול מהותי בגוי. כך לומד התוספות. אוקיי? זה קצת מזכיר, הבאתי בשיעור הקודם או בזה שלפניו, אני כבר לא זוכר, הבאתי את הדיון הזה האם עבד הוא יהודי מופחת או גוי משודרג. נכון? ואמרתי שרבי עקיבא איגר עושה מזה מחלוקת בבלי וירושלמי. הוא אומר שהמחלוקת היא הנפקא מינה היא בשאלה מה קורה עם הקפת הראש. מה הנפקא מינה? נניח שהגוי הוא יהודי מופחת. אז מה הפירוש? הגוי הוא בעצם יהודי. אבל אנחנו לומדים מאישה שכל מה שאישה פטורה גם הגוי פטור, נכון? זה נקרא יהודי מופחת. בעצם יהודי, יש לי מקור שממעט ממנו חלק מהמצוות, ההיקש של גוי לאישה, של עבד לאישה. עבד כנעני. כן, היקש של עבד לאישה, עבד כנעני. עכשיו אם אני אומר שהוא גוי משודרג, אז זה עובד הפוך. הוא בעצם גוי. אני לומד מאישה שמה שאישה חייבת גם הוא חייב. זאת אומרת השאלה אם אני לומד מאישה לחייב אותו את מה שאישה חייבת, או אני לומד מאישה לפטור אותו את מה שאישה פטורה. איפה הנפקא מינה? הקפת הראש. מה קורה בהקפת הראש? בהקפת הראש האישה לא פטורה, זה רק לא שייך בה. עכשיו, אם אני צריך ללמוד מאישה שמה שאישה פטורה גם עבד פטור, אני לא יכול ללמוד מאישה כי אישה לא פטורה מהקפת הראש. זה פשוט לא שייך אצלה. אבל עבד שזה כן שייך אצלו, אז הוא יהיה אסור בהקפת הראש, למרות שבאשה אין איסור כזה. נכון? כי אני צריך מקור מאישה ללמד על העבד שהוא פטור. אין לי פטור באישה, באישה פשוט לא שייך, אין פסוק שפוטר אותה. אז אם יש אישה שבה זה כן שייך, כמו העבד נניח, כן, אם יש אישה שבה זה כן שייך ובאמת תהיה איסור. אבל אם אני מבין שאני לומד את המקור למה עבד חייב מאישה, אין באישה מקור שהאישה חייבת בהקפת הראש, פשוט לא שייך בה, אז התורה לא דיברה על זה, לא לטוב ולא למוטב. אז אין לי מקור לחייב את העבד בהקפת הראש. אין לי מקור לפטור וגם אין לי מקור לחייב. אז זה נשאר בסוף עם ברירת המחדל. מה אני אגיד? האם אני אגיד שהוא יהודי רק צריך מקור כדי לפטור? אין לי מקור לפטור, הוא חייב. אם אני אומר לא הוא גוי, צריך מקור כדי לחייב? אין לי מקור לחייב, אז הוא נשאר פטור. כן? אז זה בעצם אני אומר אותו דבר. פה בשליחות השאלה היא האם אני צריך את כן תרימו גם אתם כדי למעט גוי משליחות, או אני צריך ריבוי של גוי לשליחות. האם באופן בסיסי גוי שייך בשליחות, אני רק צריך משהו שימעט אותו, או לא, באופן בסיסי גוי לא שייך בשליחות אלא אם כן הוא התרבה ואין לי מה שמרבה אותו. הנפקא מינה בדיוק תהיה במקום שאין לי ריבוי ואין לי מיעוט, אבל מצד שני גם אין לי ריבוי שירבה את הגוי. אז הוא יישאר מנוע מהותית לפי תוספות, כיוון שאני צריך ריבוי כדי שהוא יהיה שייך בכלל בשליחות. אז זה מתחיל מזה שהוא לא בתורת, ולכן בתרומה הוא לא שייך. אבל כיוון שהמקור לדין שליחות הוא מתרומה, אז אין לי מאיפה לרבות את הגוי. יוצא שבסוף בסוף אין ריבוי בשביל הגוי. וכמובן גם בגיטין הוא גם לא שייך, הגוי, הוא גם לא בתורת. אז גם המקור מגיטין לא מועיל. יכול להיות שבקדשים כן, תלוי איך אנחנו רואים את השייכות של גוי בקדשים. כי יש פה מנחות שגוי כן יכול אולי להביא אצלהם, הוא כן נקרא בתורת או לא נקרא בתורת. אבל הגמרא הרי אומרת ששליחות אי אפשר ללמוד מקדשים לבד. צריך הרי גירושין ובשביל ואולי אפילו את תרומה, לפחות לפי רבי שמעון בשביל לעשות מהם יש צריכותא ביניהם. בשביל ללמוד את דין שליחות אתה צריך את שלושתם. לכן אם יש לי שניים מתוך השלושה האלה שגוי הוא לא בתורת, אז לגבי גוי אין לי מקור ללמוד את דין שליחות בגוי. מה? יכול להיות שמספיק שניים, אבל עדיין גם שניים אין לי. גם בגירושין הוא לא בתורת. אוקיי. צריך בעצם שלושה כי לפי רבי שמעון, לכן אמרתי שזה לפי רבי שמעון. כי לפי רבי שמעון בתרומה לא היינו לומדים את דין שליחות מגיטין ומקדשים. יש צריכותא. למה? כי זה לא באריסין ובאפוטרופסין. זאת הצריכותא. לכן בתרומה צריך מקור נוסף לדין שליחות. כן. אבל אז באמת יוצא שלפי רב מה זה אז לפי רבי שמעון זה ברור, נכון? לפי רבי שמעון המקור לדין שליחות הוא כן תרימו גם אתם. כיוון שגוי לא שייך לא בתורת תרומה, אז ברור שהוא לא התרבה משם הגוי לשליחות. וממילא יש מניעה מהותית. זה מתחיל מזה שהוא לא בתורת ומסתיים במניעה מהותית. מה קורה אצל חכמים? זאת שאלה לא פשוטה. ויש חכמים אומרים שהרי הגוי הוא כן בתורת תרומה. זה המחלוקת עם רבי שמעון, נכון? הגוי הוא כן בתורת תרומה דנפשיה. אוקיי? אז אם זה ככה, אז אי אפשר להגיד שעל גוי לא התרבה מכן תרימו גם אתם. כי הרי אם אני לומד מכן תרימו גם אתם את מושג השליחות, ואין לי משהו שממעט גוי, זה רק השאלה אם הוא בתורת או לא בתורת. ולפי חכמים הוא בתורת. אז מה שהתרבה משם זה גם גוי. אז האם לפי חכמים אנחנו נשארים עם מניעה מהותית? חייב להיות שכן. עקרונית קודם כל חייב להיות שכן. כי הרי זאת הייתה הקושיה של תוספות. יש סתירה בין הסוגיות, נכון? בסוגיה בגיטין יש מניעה מהותית, בסוגיה אצלנו יש רק בגלל שהוא לא בתורת. אז ברבי שמעון הוא הסביר לי שבגלל שהוא לא בתורת נוצרת מניעה מהותית. מה קורה בדעת חכמים? בדעת חכמים זה לא הולך. אז נוצרת הקושיה של סתירה בין הסוגיות. בסדר? הרי הרי לפי חכמים יוצא שהמניעה היא לא מהותית, זה מה שתוספות אומר. לכן הקשו על רבי שמעון מה אתה עושה עם כן תרימו גם אתם? כי ההנחה היא שגם אתם לא מלמד מניעה מהותית. אחרת לא הייתה קושיה על רבי שמעון. אז אמרו, אוקיי רבי שמעון בתירוץ אבל זה מסתדר. אבל הקושיה על רבי שמעון היא הייתה אחרי המסקנה בדעת חכמים. אז המסקנה בדעת חכמים היא שהמניעה היא לא מניעה מהותית אצלנו בסוגיה. אז איך זה מתיישב עם הסוגיה בגיטין? התשובה היא שזה התירוץ לפי חכמים. לפי חכמים הגוי הוא בתורת תרומה. לכן הם אומרים כן תרימו גם אתם, מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית. לפי רבי שמעון אין את ההיקש הזה בינינו לבין שלוחנו. אבל חכמים זה מה שהם אומרים, שכן תרימו גם אתם בא למעט גוי. מה זאת אומרת למעט גוי? לא לרבות גוי. אבל רק זה שלא מרבים גוי, זה לא בגלל שהוא לא בתורת כמו רבי שמעון, כי חכמים סוברים שהוא כן בתורת. אלא פשוט בגלל שהפסוק עצמו אומר מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית. אז גם לפי חכמים זה לא ממעט גוי, זה רק לא מרבה אותו. כמו שאמרתי גם בשיעור הקודם. ההבדל בין חכמים לבין רבי שמעון זה למה הגוי לא מתרבה. לפי רבי שמעון הגוי לא מתרבה כי הוא לא בתורת, ממילא אין לו שליחות בתרומה, ואם המקור הוא מתרומה, אין לי מאיפה ללמוד את גוי. אבל לפי חכמים הוא כן שייך בתרומה, הרי הוא בתורת תרומה. אז למה לא נלמד גוי? אלא לא, כי כתוב כן תרימו גם אתם, מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית. התורה עצמה מסייגת את מושג השליחות, שמי שלא בן ברית לא התרבה. לפי רבי שמעון הוא לא לומד את כן תרימו גם אתם כדי לסייג את מושג השליחות. אבל בסוף בסוף גם לשיטתו יוצא אותו דבר.
[Speaker B] רגע, עצם הפסוק הוא לא בשביל שליחות? עצם הפסוק בשביל תורת תרומה עצמה. לא מהפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] מאיפה אנחנו לומדים שהוא יכול לתרום?
[Speaker B] לא מהפסוק. מאיפה? מי יודע?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, מקור אחר.
[Speaker B] אבל זה מה שכתוב פה: גם אתם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מדבר על שליחות. מה אתם בן ברית אף שלוחכם בן ברית, אז זה אחת האפשרויות שהעלינו בשיעור הראשון או השני. מה אתם בן ברית אף שלוחכם בן ברית, הכוונה באמת זה לא מה אתם בן ברית הכוונה האם אתם יכולים לתרום תרומה? זה רק יהודי? אז גם הגוי, אז גם השליח שלך זה רק מי שיכול לתרום תרומה. אז כתוב פה בעצם שגם המשלח צריך להיות יהודי. או במילים אחרות, גוי הוא לא בתורת תרומה. אז מה חכמים עושים עם זה? זה מה שאתה שואל בעצם. מה חכמים עושים עם זה? החכמים לא לומדים כך. כן תרימו גם אתם, הכוונה מה אתם בן ברית אף שלוחכם בן ברית בדיני שליחות. בדיני תרומה גם היהודי וגם הגוי הם בתורה. מאיפה לומדים את
[Speaker B] הגוי? יש מקור אחר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, מקור אחר. אבל מה שכן אפשר ללמוד מכאן, וזה מעירים האחרונים, מה קורה אם המשלח הוא גוי והשליח הוא יהודי? זה כן עובד? הגוי לא יכול להיות שליח של יהודי. האם יהודי יכול להיות שליח של גוי? אז אמרתי שאם המניעה מהותית, לא סביר. בהיגיון לא סביר, בסברה. למה? כי כל המניעה המהותית הזאת זה בגלל שאנחנו לא שייכים לאותה קבוצה. אנחנו לא דומים, אז אחד לא יכול לפעול בשם השני. אם הוא לא דומה לי, גם אני לא דומה לו. אבל אז אמרתי שזה לא בטוח, כי בכל יהודי יש גוי קטן, נכון? דיברנו על זה. אז זה לא בטוח. אז אומרים כן, אבל תראו את הלשון של הגמרא. כן תרימו גם אתם, מה אתם בן ברית אף שלוחכם בן ברית. עכשיו מה הכוונה מה אתם בן ברית אף שלוחכם בן ברית? כמו שאתם צריכים להיות בני ברית, גם השליח שלכם צריך להיות בן ברית. מאיזה דין? מדין תרומה? כמו שאתם, מי שמפריש תרומה יכול להיות רק בן ברית, גם השליח שלו יכול להיות רק בן ברית? ראינו שלא, כי הרי חכמים מניה וביה סוברים שגם גוי יכול להפריש תרומה. אז כן תרימו גם אתם, מה אתם בן ברית זה לא מדבר על דיני תרומה, כי בדיני תרומה לא צריך להיות דווקא בן ברית. זה מדבר על דיני שליחות. אבל אם זה ככה, בדיוק התשובה לשאלה שלך, אבל אם זה ככה, זה אומר שגם המשלח לא יכול להיות גוי, לא רק השליח. גם משלח צריך להיות בן ברית. זאת אומרת מה אתם בן ברית מדבר על דיני שליחות, לא על דיני תרומה, שבדיני שליחות משלח יכול להיות רק יהודי, וממילא גם שליח יכול להיות רק יהודי. מאיפה יודעים אגב שהמשלח יכול להיות יהודי? זה הנחה של הגמרא. הרי הפסוק כן תרימו גם אתם בא לרבות, אומר כמו שאתם בן ברית גם שלוחכם יהיה בן ברית, אבל מאיפה יודעים שאנחנו בני ברית? מאיפה יודעים שהמשלח יכול להיות רק יהודי? לא יודע. אולי זה
[Speaker B] ברור?
[הרב מיכאל אברהם] למה זה ברור?
[Speaker B] הרי מה הפסוק מדבר, גם אתם, בן ברית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מדבר כן תרימו גם אתם שהשליח צריך להיות כמוך. אוקיי, עכשיו אם אני גוי גם השליח גוי, אם אני יהודי גם השליח יהודי, בסדר גמור. אבל מי אמר שאם אני גוי אני לא יכול למנות שליח? לפי אחת השיטות שאמרנו שבעצם
[Speaker B] גוי לא נחשב בתורת הדבר הזה של תרומה אלא רק בתרומת נפשו, אז הוא לא יהיה, שזה לא מספיק בתורת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אז, אבל זה לא שיטת התוספות, כי הרי זה יוצא שהגוי בסופו של דבר פסול בגלל שהוא לא בתורת, לא מניעה מהותית. אבל תוספות כל הקושיה שלו הייתה שיש פה איזה מניעה מהותית, יש סתירה בין הסוגיות. דיברנו על זה שתוספות הוא אשכנזי, הוא עושה את הש"ס כגלגל כמו שאומרים. זאת אומרת הוא לא עושה מחלוקות בין סוגיות.
[Speaker B] פה, זאת אומרת כאילו לפי השיטה הזאת כמו התוספות, אז הגוי יוכל להיות המשלח. נכון, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אבל פה לפי התוספות יוצא שגם המשלח לא יכול להיות גוי. ובאמת שזה מעניין מאיפה זה יוצא. לפי תוספות כשהוא קורא את הגמרא יוצא איכשהו שזה מובן מאליו שהמשלח לא יכול להיות גוי. החידוש הוא שכיוון שהמשלח לא יכול להיות גוי, גם השליח לא יכול להיות גוי. אז שהמשלח לא יכול להיות גוי זה ברור, זה נתון. זה לא יוצא מפה, זה הנחה של הגמרא, זה לא יוצא מפה. מאיפה זה בא? למה להניח שהמשלח יכול להיות רק יהודי? לא יודע. ואם כבר יש לך מקור לזה, אז למה המקור ההוא לא מלמד גם על השליח? איך, כן, אם אנחנו יודעים שהמשלח לא יכול להיות גוי, אז לא יודע, יש לי איזה מקור שאומר ששליחות שייכת רק ביהודים. נו, אז תלמד משם שגם שליח יכול להיות רק יהודי ולא גוי. למה לזה שהמשלח צריך להיות יהודי זה אני יודע ממקור אחר, אבל זה שהשליח צריך להיות יהודי זה יוצא מהפסוק כאן? אה, עכשיו פתאום אני חושב, יכול להיות, יכול להיות כן תרימו גם אתם, אז אומרים לי השליח צריך להיות כמו המשלח. מה זאת אומרת? הרי אם משלח יכול להיות גם יהודי וגם גוי, אז מה זה בא ללמד שהשליח יהיה כמו המשלח? חייב להיות שיש איזושהי מגבלה על מי יכול להיות משלח, ואז יוצא שמהפסוק הזה עצמו אפשר ללמוד גם את זה שהמשלח צריך להיות יהודי, וגם את זה שהשליח צריך להיות יהודי. מבינים? זאת אומרת, או, יכול להיות שזה רעיון, לא חשבתי על זה. זאת אומרת, הפסוק אומר כן תרימו גם אתם. וחכמים דורשים שמה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. זאת אומרת הכן תרימו גם אתם בא להגיד לפי חכמים שהשליח לא יכול להיות כל אחד. הוא צריך להיות כמו המשלח. ובוא נגיד שהמשלח יכול להיות כל אחד. גם הגוי וגם היהודי. אז כשאתה אומר שהשליח יכול להיות כמו המשלח לא אמרת כלום. מה באת לחדש? הוא יכול להיות כמו המשלח, אוקיי, יכול להיות כל דבר. צריך להיות בן אדם ולא קוף. מה באת להגיד פה? האם אין מגבלה על המשלח, אז זה שאתה אומר השליח חייב להיות כמו המשלח, אז מה זה כמו המשלח? אבל כל אחד יכול להיות משלח, אז גם כל אחד יכול להיות שליח.
[Speaker B] זה גם מגבלה. מה המגבלה?
[הרב מיכאל אברהם] שגוי יכול לשלוח גוי ויהודי.
[Speaker B] לא, אז אתה מניח עוד הנחה.
[הרב מיכאל אברהם] זה אתה באמת, אתה מניח עוד הנחה. שהשליח צריך להיות כמו המשלח ספציפית, לא רק מעבר לזה שהוא יהיה שייך בשליחות. לא, תוספות מניח כנראה שלא. אלא מבחינת תוספות כל בני האדם זה קבוצה אחת. אין יהודי וגוי זה לא רלוונטי לעניין שליחות. כיוון שיהודי וגוי שניהם שייכים בשליחות, אז כל אחד מהקבוצה הזאת יכול להיות שליח של כל אחד אחר מהקבוצה הזאת. גם יהודי לגוי וגוי ליהודי. ולכן אומר התוספות, אם התורה באה ואומרת לי שהשליח צריך להיות כמו המשלח ובמשלח אין שום מגבלה מי יכול להיות משלח, אז הפסוק מיותר. אז כנראה, אומר התוספות, כנראה שהתורה מרמזת לנו כאן שהמשלח גם הוא יכול להיות רק יהודי וממילא גם השליח יכול להיות רק יהודי.
[Speaker B] ומה תוספות מניח שהגוי לא יכול להיות מהותי? יש מניעה מהותית להיות שליח. בגלל שהמניעה המהותית היא כביכול בגלל שהוא לא שייך לאותה קבוצה של היהודי. בעצם כמו שאמרתי, יש את המגבלה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה יוצא מהפסוק. אז אני שואל איך זה יוצא מהפסוק? התוצאה היא שבגלל שאנחנו לא מאותו סוג אף אחד לא יכול להיות שליח של השני. ואני שואל לפני שאני יודע את זה, איך זה יוצא מהפסוק? אתה אומר לי הפסוק אומר שהשליח יהיה כמו המשלח. אוקיי, אבל אם המשלח יכול להיות גם יהודי וגם גוי, אז גם השליח יכול להיות גם יהודי וגם גוי. אתה מציע הצעה שזה ייצא מסברא בכלל, לא מהפסוק, אבל זה ברור שזה לא נכון. הגמרא מוציאה את זה מהפסוק, כן תרימו גם אתם. כל מה שהסברתי שאנחנו לא שייכים לאותה קבוצה או לא דומים זה להסביר את מה שהפסוק אומר לנו, לא במקום הפסוק. זה לא סברא, אלא זה הסבר הגדר מה הפסוק מלמד אותנו. בסדר? עכשיו, בואו תראו, אני רוצה להראות לכם כמה סוגיות שבהן אפשר לראות את היסוד הזה שאמרתי עכשיו. שהסוף בסוף הלא בתורת מייצר פסול מהותי ושליחות בתרומה באמת נלמדת מכן תרימו גם אתם. בניגוד לפשט הגמרא ששליחות בתרומה נלמדת מקודשים ומגיטין, וגם אתם בא למעט גוי. אז אני אמרתי לא נכון, זה לא כך. אלא כן תרימו גם אתם זה המקור לשליחות בתרומה. אחרי שזה המקור לשליחות בתרומה אני ממעט את הגוי, לפי רבי שמעון כי הוא לא בתורת, לפי חכמים כי כן תרימו גם אתם, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. בשני המקרים זה סייג שהגוי לא יתרבה, לא שהגוי יתמעט. נכון, זאת הטענה שלי בעצם. בין לחכמים בין לרבי שמעון. אבל אז יוצא שהמקור לדין שליחות בתרומה גם לפי חכמים וגם לפי רבי שמעון, לפי רבי שמעון זה ברור זה כתוב בגמרא, גם לפי חכמים זה כן תרימו גם אתם.
[Speaker B] ואז הדבר הזה, למה הגמרא הגיעה למסקנה שלומדים את זה מקודשים?
[הרב מיכאל אברהם] היא לא הגיעה למסקנה שלומדים את זה, היא הקשתה קושיה.
[Speaker B] לא, אבל יצאה לה מסקנה.
[הרב מיכאל אברהם] שמה? שום מסקנה. איזה מסקנה?
[Speaker B] שלומדים את זה מהחד בתרתי.
[הרב מיכאל אברהם] היה אפשר ללמוד משניהם, אז למה צריך את גם אתם? למיעוט. כדי להגיד שלא גוי. אבל אמרתי מה זאת אומרת כדי להגיד שלא גוי? הרי גם אתם לא בא למעט הוא בא לרבות. אז אני אומר לא, יש צריכותא באופן. באופן עקרוני אפשר היה ללמוד משם, אבל מאיפה למדו בפועל? כן תרימו גם אתם. הוא שואל למה? הרי היה אפשר ללמוד משם. אומר כי אחרת לא הייתי יודע שגוי הוא לא בשליחות. לכן התורה כתבה מקור לדין שליחות, לא למעט גוי, לדין שליחות בתרומה מכן תרימו גם אתם. כי בלי זה לא היו יכולים למעט גוי, אבל עכשיו בגלל זה התורה אומרת שזה המקור לדין שליחות. יכולנו ללמוד משני האחרים, אבל עכשיו אנחנו לומדים משני האחרים. נכון, יכולנו ללמוד משני האחרים לולי היה צורך למעט גוי, היינו נשארים עם זה ולא היו כותבים פסוק בתרומה. אבל כיוון שהיה צורך למעט גוי, אז כתבו פסוק בתרומה. ומה הפסוק אומר? לא שגוי פסול. הפסוק אומר שמכאן לומדים את דין שליחות. ממילא גוי פסול, ולכן היה צריך מכאן ללמוד את דין שליחות מה שבאופן עקרוני אפשר היה גם ללמוד משם, מקודשים וגיטין. אז בסוף בסוף אני שואל אתכם מאיפה המקור לדין שליחות? מכן תרימו גם אתם. זה מה שאני אומר, זה לא פשט הגמרא אבל בחשבון זה מה שיוצא, לפחות אם אנחנו מגיעים למסקנה שהמניעה של גוי היא מניעה מהותית. אם אנחנו מבינים שהמניעה של גוי היא בגלל שהוא לא בתורת, אז כל מה שאמרתי עכשיו לא נכון. נכון, כי אם המניעה של גוי היא בגלל שהוא לא בתורת, אז מאיפה המקור לדין שליחות? מקודשים ומגיטין. ומה אני לומד מכן תרימו גם אתם? באמת זה מיותר כן תרימו גם אתם בגלל שהגוי הוא לא בתורת.
[Speaker B] למה אתה לא יכול
[הרב מיכאל אברהם] להגיד שזה לפי רבי שמעון?
[Speaker B] אם אתה אומר שגוי לא בתורת. נכון, אז אולי המהלך הזה הוא לפי רבי שמעון?
[הרב מיכאל אברהם] איזה מהלך?
[Speaker B] שלומדים מקודשים וגיטין.
[הרב מיכאל אברהם] גם לפי חכמים אני אומר את זה, אני אומר לפי שניהם. אפשר ללמוד את הסוגיה בקידושין שגם לפי חכמים וגם לפי רבי שמעון אנחנו נשארים עם זה שזה לא בתורת, הגוי הוא לא בתורת. אז שאלתי אז למה צריך את הפסוק כן תרימו גם אתם? זה מה שהפסוק אומר, מה שיוסף אמר קודם. הפסוק עצמו אומר שכן תרימו גם אתם, כמו שאתם שייכים בתרומה גם השליח צריך להיות שייך בתרומה, והפסוק מחדש שהשייכות של גוי בתרומה לפי חכמים היא לא מספיקה בשביל להיחשב בתורת כי זה רק תרומה דנפשיה. אבל בסוף בסוף הפסול של גוי זה בגלל שהוא לא בתורת, וזה הפשט הפשוט של הגמרא. אולי פלפול, אבל זה הפשט הפשוט של הגמרא, כי אחרת הקושיא על רבי שמעון מיד אחר כך לא מובנת. אם הפסול לפי חכמים הוא פסול מהותי, אז מה הגמרא שואלת מה רבי שמעון עושה עם הפסוק כן תרימו גם אתם, הרי לשיטתו הגוי הוא לא בתורת? זה קשור, הגוי הוא לא בתורת אז הייתי חושב שהוא לא בתורת תרומה, אבל הייתי חושב שהוא כן שייך בשליחות. פשט הגמרא הוא כן זה. פשט הגמרא הוא שהפסול הוא פסול של לא בתורת, בין לחכמים בין לרבי שמעון. כל המהלך שעשיתי עכשיו זה לא פשט הגמרא, אבל זה מה שיוצא בחשבון וזה כנראה מה שתוספות למד. כי תוספות אומר שהסוגיה בגיטין והסוגיה בקידושין לא אמורות לסתור, אז בשתיהן יוצא למסקנה שהפסול של גוי הוא פסול מהותי, לא בגלל שהוא לא בתורת. ואז כל החשבונות האלה שעשיתי בין לחכמים ובין לרבי שמעון בגלל שהגוי לא התרבה. לפי רבי שמעון זה מתחיל מזה שהוא לא בתורת, לפי חכמים זה מסתיים בזה שהוא לא בתורת. הפסוק כן תרימו גם אתם מלמד שצריך להיות בתורת, זה לא יוצא מסברא. זה מה שהפסוק מלמד. הפסוק גם מלמד לא רק שצריך להיות בתורת אלא צריך להיות לגמרי בתורת, ולהיות בתורת תרומה של חכמים זה כנראה לא מספיק בתורת בשביל שהוא יוכל להיות שליח שלי. זו אחת האפשרויות שהעלינו בסוגיה של קידושין. עכשיו אם באמת זה כך, איפה הנפקא מינה בין התפיסה של תוספות שהסוגיה אצלנו מסתיימת במניעה מהותית לבין הקריאה הפשוטה של הסוגיה שזה בגלל שהוא לא בתורת הגוי? כשאני אשאל אתכם מאיפה המקור לדין שליחות, זה לא נפקא מינה אלא מה ההשלכה. כשאני אשאל אתכם מה המקור לדין שליחות או שליחות בתרומה או שליחות בכלל, אז לפי תוספות המקור הוא כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם. לרבות שלוחכם, ושלוחכם כבני ברית, אף אתם בני ברית. שימו לב, לרבות שלוחכם זה לימוד אחד, לימוד שני מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. לא לקרוא ביחד. מה אתם לרבות שלוחכם לומר מה שלוחכם בני ברית אף אתם בני ברית? לומר מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, זאת אומרת זה בא רק למעט גוי. לא, זה בא לרבות את מושג השליחות. כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם, זה החידוש הראשון. ממילא מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. זאת אומרת הכן תרימו גם אתם בא לרבות שלוחכם לפי תוספות. המקור לדין שליחות לפחות בתרומה ואולי בכלל זה מכן תרימו גם אתם, זה לא מקור למעט גוי. יש שלושה מקורות, נכון. גם מפה וגם משני המקומות האחרים, אבל אני אומר יותר מזה כיוון שהמקור הזה נדרש כדי למעט גוי, אולי אפילו זה המקור המרכזי בסוף. כי הוא בעצם נותן לי את הסך הכל. משני המקורות הקודמים לא הייתי מוציא את התמונה. אוקיי? למה אני אומר את זה? כי בכמה מקומות אפשר לראות עוד ברש"י או בראשונים. מה? בעניין של יאיר וחם. למה? בעניין שלומד את הזה שיש שני פסוקים ושני הלימודים האלה שיש בהם שליחות. אה, כן, עוד רגע נראה. אז בגמרא בבבא מציעא צ"ו, אומר לעבדו צא והשאל עם פרתי מהו? האם מדובר בשאלה בבעלים? דיברנו על הסוגיה הזאת בסמסטר הקודם. שלוחו של אדם כמותו, אבל יש מקומות מסוימים שבהם בכל זאת הגמרא אומרת, עושה אבחנה בין האדם לבין השליח. האם שלוחו של אדם כמותו או לא? כן? אז האומר לעבדו צא והשאל עם פרתי מהו. האם זה נקרא שאלה בבעלים שאז השואל פטור על אונס? כן, בשאלה בבעלים השואל פטור על אונס. ומה קורה אם לא הבעלים נשאל עם הפרה, אלא העבד? הוא שולח את העבד להישאל עם הפרה למישהו ששאל את הבהמה. תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם כמותו, תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם אינו כמותו. זה עצמו ניסוח מעניין. יש מאן דאמר שלוחו של אדם לא כמותו? מה, דין שליחות שנוי במחלוקת באיזשהו מקום? אני לא מכיר שום מקום כזה. שלוחו של אדם לא כמותו? כן. ברור שדין שליחות ודאי קיים, רק השליח הוא לא כמותו. אוקיי? מה זה, איפה יהיה ההבדל? בין מקומות מסוימים כמו בחליצה ראינו ובעוד מקומות שבהם אי אפשר לעשות על ידי שליח למרות שבאופן עקרוני שלוחו של אדם כמותו. כמו ראינו את זה גם לגבי מצוות, שליח להניח תפילין במקומי או שליח לשבת בסוכה במקומי, לא יכול לעשות את זה. למה לא? שלוחו של אדם כמותו. שלוחו של אדם כמותו אבל לא באמת כמותו לגמרי. יש דברים מסוימים שמה שהשליח עושה נחשב כאילו שהבעלים עושה, אבל לא זהות, זה לא בדיוק אותו דבר. כן? אז תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם כמותו ולמאן דאמר שאינו כמותו. תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם כמותו, הני מילי שליח דבר מצווה הוא, אבל עבד דלאו בר מצווה הוא, לא. או דילמא אפילו למאן דאמר אין שלוחו של אדם כמותו, הני מילי שליח, אבל עבד יד עבד כיד רבו דמיא. אמר ליה מסתברא יד עבד כיד רבו דמיא. זאת אומרת, אם אני אומר ששלוחו של אדם כמותו, אז זה מדבר על שליח, אבל עבד יותר גרוע משליח רגיל כי הוא לא בר מצווה. אז מה אם הוא לא בר מצווה? אז הוא לא בתורת מצווה? של המשאלה? נכון, אני גם חושב.
[Speaker B] אבל הוא עבד.
[הרב מיכאל אברהם] אה, יותר לפני נראה, זה ההווא אמינא. אני גם חושב, הפשט הפשוט של הגמרא זה מניעה מהותית. כי אם זה היה בתורת, מה הבעיה? עבד הוא לא בתורת שאלה בבעלים? הוא לא יודע להשאיל? הוא לא יכול להשאיל דברים? מה, זה לא, אין פה מבחינת התוכן של הדברים, אין פה שאלה של להיות בתורת או לא, זה דיני ממונות. אוקיי? אז כשאתה אומר שגם הניסוח, לא כתוב שהוא לא בתורת, כתוב שהוא לא בר מצווה. לא בר מצווה הכוונה הוא כמו גוי, ויש לו מניעה מהותית. נכון? זה, זה הפשט של הגמרא. עוד פעם, זה עוד לא המסקנה, זה ההווא אמינא. תכף נראה מה המסקנה. אבל ההווא אמינא הייתה, הייתי חושב למאן דאמר שלוחו של אדם כמותו, הייתי חושב שעבד לא. או דילמא אפילו למאן דאמר אין שלוחו של אדם כמותו, הני מילי שליח, אבל עבד יד עבד כיד רבו דמיא.
[Speaker B] פה זה בעצם לא בתורת שליחות?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. זאת אומרת, למאן דאמר שלוחו של אדם לא כמותו, זה בשליחות, אבל עבד הוא כמו היד של הרב שלו כי הוא קניינו. אז כשאני אשאל עכשיו את השאלה מה המניעה של גוי או של עבד מלהיות שליח מהגמרא פה? די ברור שזה מניעה מהותית. נכון? כי על הצד שיש פה את דיני שליחות, אומרים לי עבד אבל אולי לא, כי הוא לא, לא בר מצווה. על הצד השני הוא לא קשור בכלל לסוגיה כי זה לא מדבר בדיני שליחות, אז זה לא רלוונטי.
[Speaker B] המונח לא בר מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא בר, הוא חייב במצוות רק כאישה.
[Speaker B] למה שהוא לא, למה שזה לא ייתן לו להשאיל פרתו? להשאיל פרתי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא יכול להשאיל פרתו אבל לא יהיה פה דין שאלה בבעלים כי הוא לא שליח שלי. אה, אוקיי. הוא לא שליח שלי. למה הוא לא שליח שלי? כי הוא לא בר מצווה, אז מה? הגמרא מבינה. שאלה בבעלים. לא כמו גוי, שעבד הוא לא, יש לו איזה מניעה מהותית כמו גוי. אה? לא כמו? פה זה המניעה המהותית כמו בגוי. אז אני אומר, זה הולך לכיוון של מניעה מהותית לא שלא בתורת. נכון? גם נכון שהגמרא פה זה רק תיבעי. הגמרא לא אומרת בסוף מה המסקנה, אבל הצד בגמרא שעולה ואולי זה גופא מה שהגמרא מתלבטת. האם המניעה בשליחות של עבד היא מניעה מהותית או מניעה שהוא לא בתורת. אוקיי? או אפילו הייתי אומר אחרת: יכול להיות שבגוי זה וודאי מניעה מהותית, ובעבד השאלה היא אם יש לו מניעה מהותית או שהוא בן ברית. זה השאלה. הוא לא בר מצווה אבל זה מניעה מהותית כמו גוי? או שלא, הוא בן ברית. זאת אומרת הוא כן בן ברית כמו שראינו. זאת אומרת הוא שייך בחלק מהמצוות. תלוי כנראה בשאלה אם הוא גוי משודרג או יהודי מופחת. אבל זה אולי זה גופא מה שהגמרא מתלבטת. אז תראו את רש"י כאן. עבד דלאו בר מצווה הוא, אומר רש"י: ושליחות נפקא לן בבבא מציעא ע"א מאתם גם אתם לרבות שלוחכם, דבעינן דומיא דמשלח שיהיו דיניו נוהגים בו. וזה אין דין שואל נוהג בו, וגם משאיל אין לו כלום בלא רבו. שאין לו כלום בלא רבו. מה הוא מסביר רש"י?
[Speaker B] בעצם לא בתורת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? רש"י אומר דבר מאוד מעניין. מצד אחד הוא אומר העבד הוא לא בתורת. אבל מצד שני הוא תולה את זה בפסוק אתם גם אתם. הרי בגמרא אצלנו האתם גם אתם הוא אלטרנטיבה ללא בתורת. הגמרא שואלת למה צריך הפסוק אתם גם אתם, הרי הוא לא בתורת, אז לא צריך הפסוק. מה רש"י אומר? הרי העבד הוא לא בתורת השאלה. אז מה אם הוא לא בתורת? יש פסוק שפוסל את מי שלא בתורת. איך רש"י הבין? רש"י הבין שהפסוק אתם גם אתם זה המקור לדין לא בתורת. נכון? בדיוק. זה הצד השני. אז יוצא שלרש"י בסוף בסוף לומדים אתם גם אתם. אגב, ולפי רש"י החשבון אבל הוא כן החשבון של תוספות. כי אומר ושליחות נפקא לן מאתם גם אתם לרבות שלוחכם. אז זה גם המקור של דין שליחות ובכל זאת הוא לומד דבעינן דומיא דמשלח שיהיה בתורת. אז גם רש"י מבין שאתם גם אתם לא בא למעט, הוא בא לרבות. זה פשט הפסוק, על זה אי אפשר לחלוק. רק רש"י לומד לא כמו תוספות במובן הזה, שרש"י מבין שהאתם גם אתם לא בא להציב פסול מהותי, אלא בא להציב פסול שלא בתורת. הלא בתורת הוא לא תוצאה של סברה, הוא תוצאה של פסוק. זה הפסוק אתם גם אתם. ומי שלא בתורת לא התרבה. אבל מי שכן בתורת כן התרבה. אז אין פה מניעה מהותית, זה לא כמו תוספות בסופו של דבר. בשורה התחתונה זה לא כמו תוספות.
[Speaker B] אוקיי? מה נפקא מינא?
[הרב מיכאל אברהם] שאם הגוי הוא בתורת משהו, אז הוא יכול לעשות את זה. אוקיי? יש פה לכאורה זה מה שיוצא. עוד נקודה אחת צריך לשים לב, תראו את לשון רש"י. אומר שיהיו דיניו נוהגים בו. דיניו של מי? של המשלח. צריך להיות דומיא דמשלח שיהיו דיניו נוהגים בו. זה לא בדיוק לא בתורת. אתה לא דן בו בשאלה אם הוא שייך בתורת הדבר שלשמו הוא נשלח, אתה דן בשאלה אם הוא דומה למשלח. נכון? עכשיו, איך לסווג את זה אני לא בדיוק יודע. כי אתה יכול להגיד כיוון שיש דינים מסוימים שלא נוהגים בשליח וכן במשלח, אז הוא לא דומה. כיוון שלא דומה הוא לא יכול להיות שליח גם בדינים שהוא כן בתורתם. כי הרי הוא צריך להיות דומיא דמשלח. אתם מבינים מה שאני אומר? אז לא ברור פה. יכול להיות שרש"י לכאורה רש"י נראה כמו השיטה המנוגדת לתוספות. אבל כשבודקים יותר זה לא ממש המניעה המהותית שדיברנו עליה עד כאן, אלא יש איזהו היקש בין השליח למשלח. נכון. מה שהפסוק מלמד אותי שהשליח צריך להיות בתורת הדבר. אין, לא אין דין תרומה נוהג בו, אלא דיניו של המשלח נוהגים בו. זאת אומרת, הוא לא חייב במצוות כמו המשלח. לכאורה לפי זה אגב אישה לא יכולה להיות שליחה של גבר. כי כמו כמו העבד היא חייבת במצוות בדיוק כמו העבד. ואם דיניה, דיניו לא נוהגים בה, אז, אז גם אישה לא יכולה להיות שליח של גבר. וזה לא שמענו בשום מקום. יכול להיות שהוא תופס שיש הבדל בין, הרי
[Speaker B] העבד הוא גבר.
[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני כל המצוות שייכות בו, רק הוא פטור. אישה יכול להיות שהמצוות האלה לא רלוונטיות לגביה, מצוות שהיא פטורה מהן. אז זה לא הופך אותה לשונה מהגבר, היא שונה מהגבר בזה שהיא אישה, לא בהיקף המצוות שהיא חייבת בהן. זה תוצאה. תוצאה של זה שהיא אישה זה שהיא חייבת רק בחלק מהמצוות. אם היא הייתה גבר היא הייתה חייבת בהכל. העבד למרות שהוא גבר הוא חייב רק בחלק מהמצוות. באמת ההבדל בינו לבין המשלח הוא לגבי המצוות. לגבי האישה ההבדל לגבי המצוות הוא השלכה. קודם כל יש הבדל פיזיולוגי, מגדרי, לא יודע איך שתקראו לזה היום, זה עדין. אוקיי? התוצאה היא שיש הבדל לגבי המצוות. ויכול להיות שזה לא נקרא הבדל. ולכן אישה יכולה להיות שליח של גבר כי זה נקרא כן שדיניו נוהגים בה. מה הסברא
[Speaker B] באמת כאילו להגיד באופן עקרוני שאם שליח לא דומה למשלח למה הוא לא יכול להיות שליח שלי?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יכול להיות המייצג שלי, מה זאת אומרת? זה נחשב שאני עשיתי את זה, הוא לא מהסוג שלי. אז מה? אז הוא עושה פעולה עבור עצמו, אבל הוא לא יכול לעשות עבורי. הרי כל החידוש של שליחות זה שאני בעצם צריך לעשות את הדבר ומישהו אחר שעושה את זה זה נחשב כאילו שאני עשיתי. זה הכל אם הוא אותו דבר כמוני, אז אני אומר טוב מבחינת הקדוש ברוך הוא אם הוא עשה זה גם טוב כמו שאתה עשית. וזה הכל אם הוא מאותה קבוצה, אם הוא שייך לאותו דבר, אבל אם הוא משהו אחר, הקדוש ברוך הוא רוצה שיהודי יעשה את זה, הקדוש ברוך הוא רוצה שמישהו שחייב במלוא המצוות יעשה את זה. אז מי אמר שכשהוא עושה את זה זה גם טוב? פה היינו כאילו זה היה את הקטע של
[Speaker B] האם המצווה עצמה היא מצווה להוציא את זה באופן משפטי או באופן מהותי, כלומר האם השליחות הזאת היא משהו ש מה זה
[הרב מיכאל אברהם] דבר שדיברנו עליו, השאלה האם כשאני מדבר על שליחות מי עשה את הפעולה? האם השליח עשה את הפעולה ורק התוצאה נזקפת לטובת המשלח, או שנחשב שהמשלח עשה את הפעולה? אפשר לתלות את זה ביד אריכתא, כי אם אתה אומר שהשליח עשה את הפעולה, הוא לא צריך להיות כמוני, הוא עשה את הפעולה זה בסדר, עכשיו אומרים לי התוצאה נזקפת אלי. ואם אומרים שזה נחשב כאילו כשהוא עשה את הפעולה זה נחשב כאילו שאני עשיתי את הפעולה, אז הוא צריך להיות כמוני. אני לא בטוח שזה חייב להיות ככה. אפשר גם להגיד שהתוצאה לא תזקף אלי אם הוא לא דומה אלי. בסדר. אז באמת מוזר
[Speaker B] על רש"י ש מה? פה נראה שרש"י מבדיל בין שני הנושאים של לא בתורת ועניין מהותי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא, ברש"י כנראה אם אני מבין נכון, רש"י באמת מבין שלא בתורת זה סברא עצמאית. לא בתורת לא יוצא מהפסוק. מהפסוק יוצא הקשר של השליח למשלח. וזה לא אותו דבר כמו לא בתורת. לא, זאת מניעה מהותית של מי שלא דומה למשלח. אבל זה לא אותו דבר כמו הלא בתורת, נגיד אם השליח הזה כן יהיה בתורת הדבר שאליו הוא נשלח. לפי רש"י עדיין הוא לא יכול להיות שליח שלי כי הוא לא דומה לי, כי הוא לא דומה לי.
[Speaker B] ואם הייתה זהות למה זה שונה מ מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אני אומר זה מניעה מהותית אך לא כמו שלמדנו עד עכשיו שמניעה מהותית בגוי יש מניעה מהותית, לא, במי ששונה מהמשלח יש הקשר בין השליח למשלח. אם הוא שונה ממני יש פה מניעה מהותית שהוא יהיה שליח שלי. ואמרתי, באישה הרי מקובל שאישה כן יכולה להיות שליח של גבר, אז מתי זה נקרא דומה למשלח ומתי לא? כן, הכהנים הם שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן כשמקריבים קורבנות. אנחנו לא יכולים להקריב קורבנות. אז איך הכהן יכול להיות שליח שלי? כי אני שייך עקרונית, ראינו את זה גם למעלה אם אתם זוכרים, שהגבר יכול להיות שליח של אישה למרות שאין לו כריתות, דיברנו על זה למעלה. אבל כי הגבר שייך עקרונית בתורת כריתות, האיילת השחר, כן, הוא שייך לפרשה הזאת של הכריתות. זה הכוונה. שגם האישה שייכת עקרונית בכל הפרשות, אלא פשוט בגלל שהיא אישה אז לא, אבל מבחינת שיוכה הקבוצתי היא שייכת לקבוצת היהודים. אם היא הייתה גבר היא הייתה שייכת לכל המצוות. העבד, מבחינת שיוכו הוא לא שייך בחלק מהמצוות. הוא לא שייך לקבוצה היהודית שחייבת במצוות. במקרה הדמיון הוא לאישה, באיזה מצוות הוא חייב כמו אישה, אבל מסיבה שונה. אצל אישה יהודייה לגמרי, שרלוונטי לגביה כל המצוות, התורה פטרה אותה בגלל שהיא אישה, לא בגלל שהיא לא יהודייה. העבד בגלל שהוא לא יהודי הוא פטור. במקרה מאותם מצוות שאישה פטורה, אבל זה בגלל שהוא לא יהודי, לא לגמרי יהודי. וזה נקרא שהוא לא דומה למשלח. אצל אישה זה לא נקרא שהיא לא דומה למשלח. כנראה צריך לומר, אחרת קשה להבין את זה. תראו רש"י אצלנו בסוגיה, דבי רבי ינאי. אומר רש"י: להכי כתב גם לריבוי שליח, משום דבעי לאקושי למשלחו, למימר דבעובד כוכבים פסול. זה אצלנו בסוגיה. ההוא היה בבבא מציעא. מה כתוב כאן? אותו דבר, נכון? כתוב פה כמה חידושים. רש"י קצר מאוד ולאקוני, אבל כתוב פה כמה חידושים. חידוש ראשון, למה כתב גם לריבוי שליח? זאת אומרת, רש"י מבין שהפסוק הזה כן תרימו גם אתם הוא המקור לדין שליחות. זה בא לרבות שליח לא למעט גוי. כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם, זה חידוש ראשון. חידוש שני, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. אבל יש פה מקור לדין שליחות, כמו תוספות, כמו שבסוף דייקנו גם ברש"י בבבא מציעא. אז הוא כתב גם לרבות שליח. עכשיו יותר מזה, למה הוא כתב את זה? אבל הרי היה אפשר להוציא שליחות גם מקודשים וגיטין? זה מה שמטריד את רש"י, משום דבעי לאקושי למשלחו. כמו כל מה שאמרתי. אז בעצם זה המקור לדין שליחות. אל תלמדו את הגמרא כפשוטה שהמקור לדין שליחות הוא מקודשים וגיטין ומפה אנחנו ממעטים גוי. לא, זה המקור לדין שליחות. רק אתה שואל למה צריך אותו, הרי היה אפשר ללמוד את זה מקודשים וגיטין? כי בעי לאקושי למשלחו למעט את הגוי. בגלל זה כתבו פה מקור לדין שליחות. עכשיו יותר מזה, שזה חידוש שני. חידוש שלישי ברש"י, שהמיעוט של גוי זה היקש למשלח, בדיוק כמו שהוא כתב בבבא מציעא. לא בגלל שהוא לא בתורה, אלא בגלל שהוא לא באותם מצוות כמו המשלח. גם בדברים שהוא כן בתורתם. נגיד לפי זה, לפי זה יוצא שחכמים שאומרים שהגוי הוא בתורת תרומה, הגוי כן בתורת תרומה, נכון? עדיין הגוי יכול להתמעט מכן תרימו גם אתם. למה? כיוון שהוא לא שייך בכל המצוות כמוני, יש מצוות שלא שייך כמו גיטין. ממילא גם בדברים שהוא כן שייך, ואפילו נחשוב שזה שייך לגמרי כמוני, שייכותו בתרומה היא מלאה, העלינו כמה אפשרויות, עדיין הוא לא יוכל להיות שליח שלי כי כתוב כן תרימו גם אתם. וזה מה שהגמרא אומרת אצלנו. מה אומרת אצלנו? הרי הוא לא בתורת, למה צריך את כן תרימו גם אתם? כדי למעט את הגוי. ככה הגמרא אומרת אצלנו בדעת חכמים. איך זה ממעט את הגוי? אומר רש"י בגלל שהגוי לא דומה לי במבנה המצוות, הוא לא בר מצווה. הוא לא שייך באותם מצוות כמוני. ממילא גם בדברים שהוא בתורתם, ובתרומה הרי הוא בתורתם לפי חכמים, אז גם בדברים שהוא בתורתם הוא לא שייך. יש מניעה מהותית. מה היא המניעה המהותית? ההיקש בין השליח לבין המשלח. וההיקש הזה מבוסס על הבדל במצוות. אז זה לא הסברה של לא בתורת. כי הסברה של לא בתורת אומרת רק בדבר שהוא לא בתורתו הוא לא יכול להיות שליח. ההיקש אומר שברגע שיש הבדלים בינינו אז גם בדברים שלגביהם אין הבדל גם שם הוא לא יכול להיות שליח. כל זה כתוב ברש"י בכמה מילים שהוא כותב פה.
[Speaker B] כבר ברש"י הקודם של הפרה הוא כן הזכיר את ההיקש הזה בעובדה שהעבד הוא לא בן ברית. בדיוק. אבל זה לא בהבדלים בדרך כלל.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שהוא התרכז בזה שהוא לא כמוני גם בדין עצמו שבו מדובר כאן. כן, זה נכון. למה הוא נזקק, הרי זה דוחק מה שהוא אמר שמה. אתה שואל הוא לא יכול להשאיל? מה בענייני ממונות הרי שייכים גם בגוי? אז רש"י נדחק להגיד שגם בדיני שאלה בבעלים הגוי לא שייך, או העבד לא שייך. ואני שואל למה אתה נדחק בזה? אפילו אם הוא כן יהיה שייך בזה, אבל כיוון שיש… יכול להיות שמה שרש"י בא לומר זה שאם אם העבד היה כמוני בדיני ממונות אז יכול להיות שזאת שאלה טובה, אני לא חשבתי על זה באמת. יכול להיות שרש"י היה מבין שאם ככה אז העבד הוא כן כמו המשלח.
[Speaker B] אם בדיני
[הרב מיכאל אברהם] ממונות הוא שייך אז בהכל, במה הוא לא שייך העבד? פטור ממצוות כאישה, בסדר, כמו שאישה, אבל אישה נחשבת בתורת הכל. נכון? וגם הגוי נחשב לא רק בתורת אלא גם הוא דומה למשלח, יכול להיות שליח. גם העבד יכול. אז צריך להגיד לך לא לא, עבד זה לא כמו אישה. יש משהו בעבד שהוא שונה באופן מהותי מהמשלח. אבל באמת אתה צודק שהוא היה יכול להגיד את זה גם על דין אחר, לאו דווקא על הדין הזה. זאת הערה, לא יודע באמת, לא חשבתי על זה. כתוב גם בחגיגה, נאמר במעילה, כן, מעילה ילפינן חטא חטא מתרומה, וכמה דינים שם שליחות לדבר עבירה וכל מיני דברים כאלה. לכמה דברים נאמר בתורת כוהנים, נאמר במעילה וחטאה בשגגה מקודשי ה' ונאמר בתרומה ולא תשאו עליו חטא. מה הטעם שלוחו כמותו? מה זה הטעם? בתרומה, דכתיב כן תרימו גם אתם, ואמר מר גם אתם לרבות שלוחכם. זאת אומרת שכן תרימו גם אתם זה המקור לדין שליחות בתרומה לפחות. נכון? כן תרימו גם אתם, אנחנו תופסים מזה שכן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם זה פתיח. עכשיו בוא נסביר מה רוצים להגיד. מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. רש"י אומר לא, כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם קודם כל. זה מקור לדין שליחות. חוץ מזה דע לך שלא התרבה פה שליח שהוא לא מוקש למשלח. זה חידוש שני. אבל יש, זה המקור לדין שליחות. לא ניכנס לכל ה…
[Speaker B] רגע, אבל איך הגמרא עושה את זה? כאילו נכתב גמור גם בקידושין ובגירושין פעם ראשונה, ואז היא אמרה למה לא כתבו בכלל ללמוד מאחד לאחד, כן? קידושין ותרומה, קידושין וגירושין, כל מיני דברים כאלה. למה את כל העניין הזה למדו מתרומה לכל דיני השליחות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, היא לא למדה מתרומה לכל דיני השליחות, אבל צריך גם את תרומה. גם תרומה הוא מקור וברגע שאחד המקורות לא שייך לגביו עבד או גוי, סליחה, אז גוי לא, אז אתה לא יכול להגיד שגוי שייך בשליחות.
[Speaker B] אבל עצם העניין של השליחות נלמד מהפסוק של גם אתם, נכון? לא רק מתרומה. מה השאלה?
[הרב מיכאל אברהם] לא,
[Speaker B] זה מוזר, כי למה דווקא מהפסוק של תרומה הייתי אומר שזה תקף רק לתרומה ולא לכל…
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא, הסבירו לי למה צריך פסוק גם בתרומה. זה סוג של צריכותא. ואחרי שיש פסוק בתרומה, אז עכשיו אתה יכול ללמוד גם ממנו. מה העדיפות של שני הפסוקים האלה על הפסוק הזה? נכון שגם בלי הפסוק הזה הייתי יודע את דין שליחות, אבל לא הייתי יודע שגוי פסול. אז לכן כתבו גם את הפסוק הזה כמקור לדין שליחות, אחרי זה גם למעט גוי, אבל קודם כל כמקור. עכשיו יש לך שלושה פסוקים שיש בהם מקור לדין שליחות, מאיזה מהם תלמד? מי שדומה. ברוב המקומות אגב באמת השליחות דומה יותר לתרומה מאשר לגיטין ולקודשים. תרומה זה לעשות פעולה הלכתית בשמי, זה הדבר הפשוט ביותר. ולכן, אבל לא משנה, בכל מקרה גם אם זה לא יחיד, זה אחד מהשלושה שהם המקורות לדין שליחות בתורה. השאלה היא רק שאלת מטא למה התורה הייתה צריכה להגיד את זה? ואחרי שהיא אמרה את זה עכשיו יש לי עוד מקור לדין שליחות. הגמרא בבבא מציעא ע"א כבר הוזכר, רב אשי אמר כי אמרינן אין שליחות לאנוכי הני מילי בתרומה אבל בכל התורה כולה יש שליחות לאנוכי, ואהדריה רב אשי ברותיה, מאי שנא תרומה דלא כתיב אתם גם אתם, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, שליחות דכל התורה כולה נמי מתרומה גמרינן לה. מה זה? זה כבר גמרא, זה לא רש"י. הגמרא אומרת שלומדים שליחות בכל התורה מתרומה. עוד פעם אותו דבר. זה לא חייב להיות רק מתרומה, אבל זה גם מתרומה. כי אחרי שכבר יש מקור לדין שליחות בתרומה, אז זה המקור לדין שליחות גם בכל שאר התורה. נכון שהיינו מסתדרים גם בלעדיו לולא הבעיה למעט גוי. אבל בגלל הבעיה של למעט גויים, התורה כתבה את המקור לדין שליחות גם בתרומה. עכשיו אחרי שהיא כתבה את זה, זה המקור לדין שליחות. כל הדיון בגמרא זה רק למה היה צריך לכתוב את זה, אבל אחרי שזה כבר כתוב אז יש לך מקור לדין שליחות מפה. ולעומת הר"ן על הרי"ף שואל, הר"ן אגב נמצא אצלנו בסוגיה שלנו בקידושין, והא דאמרינן בפרק איזהו נשך מכדי שליחות בכל התורה כולה מנלן מתרומה מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית דמשמע דשליחות מתרומה אתיא, זה מקשה על הסוגיה שלנו, הרי בסוגיה שלנו נראה שלא לומדים את דין שליחות מתרומה מגם אתם. לאו דווקא, דודאי עיקר שליחות בכל התורה מבינייהו אתיא, ואתא מהכי קאמרינן דמתרומה נפקא שליחות בכל התורה דאינו בעובדי כוכבים דילפינן מתרומה מה אתם בני ברית דווקא דכתיב כן תרימו גם אתם ודרשינן מיניה מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית אף בכל התורה כן. כלומר הוא אומר שלא לומדים את זה למסקנה, הוא לומד את הגמרא כפשוטה שבאמת אין פה מקור לדין שליחות. עכשיו תראו ההמשך. והרי"ף ז"ל כתב הא דרבי יהושע בן קרחה משום דתני בה בהדיא מכאן אמרו שלוחו של אדם כמותו מיהו לאו דווקא דמינה בלחוד לא ילפינן הכי אלא מביני דידיה וגירושין כדכתיבנא. לא לומדים רק מתרומה, אלא זה גם תרומה וגם גירושין, מביני דידיה וגירושין. אבל כן תרומה היא מקור, זה מה שאמרתי בסוגיה הקודמת. תרומה היא מקור, זה לא אומר שרק מתרומה לומדים. לומדים את זה מתרומה וגירושין ביחד. אבל אם בתרומה גוי לא שייך אז אתה יכול כבר ללמוד שגוי לא שייך בשליחות בכלל, כי אחד המלמדים הגוי לא שייך בו. לא שלא שייך בו אלא הוא לא התרבה שם, הוא התמעט. בקיצור רואים את זה בהרבה מאוד מקומות. ברמב"ם אני רוצה לסיים פה. הרמב"ם כותב עכו"ם שהפריש תרומה משלו דין תורה שאינה תרומה, הלכות תרומות פרק ד', כמו מי הוא פוסק לפי שאינם חייבים? כמו מי הוא פוסק? רבי שמעון? נכון, פוסק כרבי שמעון נגד חכמים שהגוי הוא לא בתורת תרומה. מה היינו מצפים שהרמב"ם יגיד לגבי שליחות בגוי, זה בגלל מניעה מהותית או בגלל שהוא לא בתורה? לא בתורה נכון? כי לפי רבי שמעון ודאי זה מה שיוצא, לפי חכמים עוד אני לא יודע, לפי רבי שמעון זה ודאי מה שיוצא. אומר הרמב"ם בהלכות אישות פרק ג' הכל כשירים לשליחות חוץ מחרש שוטה וקטן לפי שאינם בני דעת והגוי לפי שאינו בן ברית ונאמר כן תרימו גם אתם לרבות השליח מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית להוציא את הגוי. אבל העבד אף על פי שנעשה שליח לדבר שהוא ממון הרי הוא פסול לשליחות קידושין וגיטין לפי שאינו בתורה. זאת אומרת בעבד יש פסול שאינו בתורה, בגוי יש פסול מהותי. אבל אתה פסקת כמו רבי שמעון? אלא לפי
[Speaker B] החשבון שעשינו בתוספות נכון?
[הרב מיכאל אברהם] חייב להיות כמו החשבון שעשינו בתוספות שגם לפי רבי שמעון יש מניעה מהותית בגוי. הוא אומר מפורש שבגוי זה מניעה מהותית להבדיל מעבד שזה רק לא בתורה. גם בפרק ב' מהלכות שלוחין אין העכו"ם נעשה שליח לדבר מן הדברים שבעולם וכן אין ישראל נעשה שליח לעכו"ם לדבר מן הדברים, אתם רואים גם ההפוך, ישראל לא נעשה שליח לעכו"ם, גם המשלח צריך להיות יהודי. שנאמר כן תרימו גם אתם מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית והוא הדין לכל התורה כולה ומה משלחיכם בני ברית אף בכל התורה כולה המשלח בן ברית. מה זה? גם כן מה שאמרתי למעלה נכון? את זה שהמשלח צריך להיות בן ברית הוא גם מוציא מכאן. איך? אבל הרי בגמרא משמע הפוך. זה שהמשלח בן ברית זה הנתון והפסוק בא לרבות שגם השליח כמו המשלח צריך להיות בן ברית. ומאיפה אתה יודע שהמשלח הוא בן ברית? לא יודע זה כנראה מקור אחר. לא, הרמב"ם לומד את זה בפסוק הזה. וזה החשבון שעשיתי למעלה. כי אם המשלח היה יכול להיות גם גוי וגם יהודי, אז כשבא הפסוק ואומר השליח הוא כמו המשלח, הפסוק לא אמר כלום, כי אם המשלח יכול להיות הכל אז גם השליח יכול להיות הכל. אז מה הוא בא להגיד? הרי הוא בא למעט משהו. אז מכללא אנחנו מבינים שגם המשלח לא יכול להיות כל אחד והסברה כבר אומרת שזה כנראה בא להוציא גוי. אז גם המשלח לא יכול להיות גוי וגם השליח לא יכול להיות גוי. כל הראשונים האלה זכו לכוון לדעתי הרחבה. בואו ננסה לעצור כאן. טוב גמרנו פה. טוב גמרנו פה את הסוגיה הזאת. אני אשלח לכם, אעלה במודל אולי סוגיה הבאה. אני חושב שאנחנו ניכנס, אני עוד מתלבט אם ניכנס להפרשת תרומה בגוי, המחלוקת של רבי שמעון וחכמים או כבר לעבור הלאה. יש לנו כמה סוגיות בסיסיות בדיני שליחות. כן, זכין ושליחות, שליחות לדבר עבירה בהמשך הפרק, אז אולי נעבור לשם, נראה, אני אכתוב לכם במודל. הבבא הבא זה משנה של
[Speaker B] האומר לשלוחו צא והרוג את הנפש. המשנה הזאת היא משנה קצת מוזרה. המשנה הזאת היא משנה בסוף הפרק אצלנו בדף מ"ב עמוד ב'. המשנה אומרת כך, האומר לשלוחו צא והרוג את הנפש הוא חייב ושולחיו פטור. שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא שולחיו חייב, שנאמר אותו הרגת בחרב בני עמון. המשנה הזאת היא משנה קצת יוצאת דופן. למה היא יוצאת דופן? כי הכלל בכל התורה כולה הוא שאין שליח לדבר עבירה. זה הכלל, אין שליח לדבר עבירה. הגמרא בקידושין דף מ"ב אומרת, דתניא מניין שהאומר לשלוחו צא והרוג את הנפש שהוא חייב ושולחיו פטור, תלמוד לומר ומת הנפש, הנפש אשר חטאה היא תמות. הגמרא שם מביאה עוד פסוקים וזה הכלל בכל התורה כולה אין שליח לדבר עבירה. חוץ ממעילה וטביחה ומכירה שכתוב בהם בפירוש או או או. כלומר יש לנו כלל שאין שליח לדבר עבירה, ויש לנו פה את שמאי הזקן שאומר משום חגי הנביא שולחיו חייב. והראיה שלו היא מדוד המלך, שנאמר אותו הרגת בחרב בני עמון. דוד המלך שלח את יואב להרוג את אוריה החתי בחרב בני עמון, והנביא אומר לו אותו הרגת בחרב בני עמון. כלומר דוד נחשב כמי שהרג למרות שהוא רק שלח. אז זה הבסיס של המחלוקת פה בין שמאי לחכמים. בואו נפתח רגע את הגמרא בקידושין דף מ"ב עמוד ב'. הגמרא שם דנה בשאלה הזאת של אין שליח לדבר עבירה. הגמרא שואלת מנא הני מילי? מאיפה אנחנו יודעים שאין שליח לדבר עבירה? והגמרא מביאה את הפסוק שראינו קודם. אבל הגמרא גם שואלת ומה ראו חכמים לומר שאין שליח לדבר עבירה? הרי שלוחו של אדם כמותו. הסברא אומרת דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים? כלומר אם המשלח אומר לך לעשות עבירה והקדוש ברוך הוא אומר לך לא לעשות, למי אתה צריך לשמוע? ברור שלקדוש ברוך הוא. לכן השליח הוא זה שאשם ולא המשלח. זו הסברא הבסיסית של אין שליח לדבר עבירה.