קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 19
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מקור שליחות בקדשים מן הפסוקים בפסח
- פשט ודרש כמישורים מקבילים
- לא תסור, דרשות, ואופי האיסור
- דחיית הגמרא: “דילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו”
- למה אצל רבי יהושע בן קרחה לא הועלתה דחיית שותפות
- שליח למינוי לעומת שליח לשחיטה: שותפות שנוצרת מן הפעולה
- דוגמת הקובץ שיעורים: מתנה לגוי והגדרת הפעולה היוצרת זהות חדשה
- מהות השליחות: יכולת ביצוע מול ייחוס התוצאה למשלח
- עבד ופועל כ”עדיפים” משליח רגיל והקשר לזיקה למשלח
- מחלוקת הפני יהושע והעצמות יוסף בהבנת “שותפות בגוויהו”
- חזרה לסוגיית תרומה: ניחותא מול שליחות
- מהרי"ק ושבועה בפני שליח
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מהלך בסוגיית שליחות בקדשים דרך פסח, ומעמיד את דחיית הגמרא שהמקורות מן הפסוקים עוסקים אולי בשליח שיש לו שותפות בקרבן ולכן אינם מוכיחים שליחות כללית. הוא מברר מהו היתרון האפשרי של שותף על שליח רגיל, וקושר זאת לשני דגמים נוספים של “עדיפות” על שליח רגיל שמופיעים בגמרא, פועל ועבד, כדי ללמוד מה מועיל למושג השליחות ומה מגביל אותו. לאורך הדברים נידונות גם הבחנות בין פשט לדרש, הדיון בלא תסור ובמנחת חינוך, וקו מחלוקת אחרונים האם “שותפות” כאן היא שותף-שליח או שהשותפות עצמה פועלת כאלטרנטיבה לשליחות.
מקור שליחות בקדשים מן הפסוקים בפסח
הגמרא בדף מ"א עמוד ב' מביאה מקור לשליחות בקדשים מדברי רבי יהושע בן קרחה, שלומד מ”ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים” ששלוחו של אדם כמותו, כי בפועל אחד שוחט ולא כל הקהל. הגמרא מקשה שלרבי יונתן הפסוק נדרש לדרשה אחרת, שרבי יונתן לומד ממנו ש”כל ישראל כולן יוצאין בפסח אחד”, ורש"י מסביר שמכאן שהאכילה לא מעכבת. הגמרא משיבה שלרבי יונתן שליחות בקדשים נלמדת “מיניה”, כי ממשמעות הפסוק ברור שאחד שוחט עבור כולם, גם אם הדרשה העיקרית שלו נלקחת לענין אחר.
פשט ודרש כמישורים מקבילים
הטקסט טוען שכאשר דין אחד נלמד מן הפסוק בדרש, אין זה מונע ללמוד מן אותו פסוק ענין נוסף במישור הפשט, משום ש”יש דבר שכתוב בפסוק ויש דבר שנלמד מהפסוק”. הוא מדגים זאת גם בדיון תוספות בתחילת הפרק על “ושלח” ו”ושלחה”, ואפשרות שחלק מן הדינים יוצאים ממשמעות הלשון ולא מיתור. הוא מביא כדוגמה נגדית תפיסה משונה שמיוחסת למנחת חינוך לגבי “ולפני עיוור לא תיתן מכשול”, וכן את דברי הגמרא ביבמות על דרשות ש”מוציאות את המקרא מידי פשוטו” כגון “יקום על שם אחיו המת”.
לא תסור, דרשות, ואופי האיסור
הטקסט מביא מנחת חינוך נוסף שמעדיף לתת לחולה בשבת איסור “שכתוב בתורה בפירוש” על פני איסור שנלמד בדרשה, בטענה שאיסור דרשה יוצר גם איסור “לא תסור”. הוא דוחה זאת באמירה ש”לא תסור” הוא פסוק מסמיך שמסמיך את חכמים לקבוע מה כתוב בפסוק, ולא איסור נוסף נפרד, כך שהאיסור המחייב הוא “מה שכתוב בפסוק”. בהמשך הוא מזכיר את הנתיבות ברל"ד, שלפיו באיסור דרבנן בשוגג אין צורך בתשובה כי זה “איסור ציות”, ומציע אפשרות לחלק בין תקנות לבין דרשות בלי להכריע.
דחיית הגמרא: “דילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו”
הגמרא דוחה את הראיה משליחות בשחיטת פסח באפשרות ששם השליח הוא שותף בקרבן ולכן אי אפשר ללמוד ממנה שליחות כללית. היא מנסה ללמוד מן המינוי בפסח מ”ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית”, וגם שם דוחה באותו חשש של שותפות. לבסוף הגמרא מסיקה “אם כן תרי קראי למה לי… אם אינו עניין להיכא דשייך תנהו עניין להיכא דלא שייך”, ולכן מתוך כפילות הפסוקים נלמד שגם שליח שאינו שותף מועיל. הטקסט מדגיש שהמהלך מציג שותפות כיתרון בהוה אמינא, עד כדי כך שנדרש מהלך “אם אינו עניין” כדי להוציא מזה שליחות רגילה.
למה אצל רבי יהושע בן קרחה לא הועלתה דחיית שותפות
הטקסט מציין קושיית תוספות בדף מ"ב עמוד א' מדוע לא דוחים גם את מקור רבי יהושע בן קרחה באותה טענה של שותפות. הוא מביא תירוץ תוספות שלרבי יונתן מדובר בפסח אחד לכל ישראל ולכן השוחט שותף בהכרח, ואילו לרבי יהושע בן קרחה שאין “כל ישראל יוצאים בפסח אחד” מפני שצריך כזית לכל אחד, משמעות “ושחטו אותו כל קהל” היא שאחד שוחט פסחים הרבה ולכן שוחט גם עבור מי שאין לו שותפות עמו. הוא מציין גם קריאה אחרת שהוצעה קודם במהלך השיעור, שהפסוק אצל רבי יהושע בן קרחה נקרא כיכולת של כל אדם מישראל לשחוט עבור חבורה אחרת, ומעיר שיש ראשונים שמסבירים בכמה אופנים.
שליח למינוי לעומת שליח לשחיטה: שותפות שנוצרת מן הפעולה
הטקסט מבחין שבשחיטה השותפות קיימת עוד לפני פעולת השליח, כי החבורה כבר נמנית והקרבן כבר “שלהם”, ואילו במינוי/לקיחה הפעולה עצמה היא שיוצרת את השותפות, ולכן לכאורה “כשהוא עושה את הפעולה הוא עוד לא שותף”. הוא מציע שזו סיבה אפשרית לכך שהגמרא תחילה חשבה ללמוד מן המינוי אף לאחר דחיית השחיטה, ואז דחתה שגם שם “אית ליה שותפות בגוויהו”, משום שגם שותפות שנוצרת בעקבות הפעולה עדיין נותנת “יתרון” לעומת שליח רגיל. הוא מעלה אפשרות שהשותפות הרלוונטית כאן אינה רק בעלות ממונית אלא העובדה שהמעשה נעשה “גם עבור עצמי וגם עבור אחרים” במסגרת חבורה.
דוגמת הקובץ שיעורים: מתנה לגוי והגדרת הפעולה היוצרת זהות חדשה
הטקסט מביא בשם הקובץ שיעורים קושיה על הרמב"ן המפרש את איסור שחרור עבד בהקבלה ל”לא תחנם”, ושואל כיצד זו “מתנת חינם לגוי” אם בשחרור העבד נעשה יהודי. הוא טוען שהבנת הקובץ שיעורים תלויה בהנחה שהרמב"ן אומר שזה ממש מדין *lo techanem*, בעוד שהטקסט מפרש שהרמב"ן מתכוון שההגדרה “דומה” ל”לא תחנם”, שהאיסור הוא לשחרר “סתם” אבל לצורך שימוש אינו כמתנת חינם. הוא קושר את שאלת הקובץ שיעורים לשאלה הלוגית האם מייחסים את הפעולה למי שהיה לפני הפעולה או למי שנוצר בעקבותיה, ומדמה זאת לשאלה בסוגיית גיור קטן מדין זכין ולשאלת “זכין לגוי” כשהתוצאה היא יהודי.
מהות השליחות: יכולת ביצוע מול ייחוס התוצאה למשלח
הטקסט מציע לפרק את דין שליחות לשני רכיבים: שהשליח מסוגל לבצע פעולה תקפה, ושפעולתו תיזקף לזכות המשלח. הוא מברר האם יתרון השותף על שליח רגיל הוא ברכיב הראשון או בשני, ומציע הסבר שמרכז היתרון אינו “קרבה” אלא עקרון מסוג “מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה”, כפי שמובא מדוגמת התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים בבבא מציעא. הוא משווה זאת גם למיגו הלכתי מסוג “מיגו דאבי דופן לסוכה ואבי דופן לשבת” בסוכה בשבת, ומציע שהיתרון בשותפות יכול להיות משום שהמעשה יוצר רשות/זכייה כללית אחת ולא שני מושגים נפרדים.
עבד ופועל כ”עדיפים” משליח רגיל והקשר לזיקה למשלח
הטקסט מציג שבניגוד לשותף, היתרון המסתבר של עבד ופועל אינו ביכולת הביצוע אלא בזיקה למשלח, כי עבד “חצי גוי” ובמובן זה כוחו ההלכתי פחות מישראל רגיל. הוא מסביר שהיתרון של עבד ופועל הוא שהם “ידו הארוכה” של הבעלים ולכן קל יותר לייחס את התוצאה למשלח, בעוד שבשותף יש מקום להתלבט אם העדיפות קשורה ליכולת הביצוע (מפני שהמעשה נעשה גם לעצמו) או לייחוס התוצאה.
מחלוקת הפני יהושע והעצמות יוסף בהבנת “שותפות בגוויהו”
הפני יהושע מפרש ש”אית ליה שותפות בגוויהו” פירושו “שותף שעשאו שליח”, ולא שותף בלי שליחות, ומוכיח זאת מכך שלפי רבי שמעון בתרומה שותף נגרע ואילו שליח מתרבה, ומכאן ששליח עדיף משותף ולכן אי אפשר לומר ששותפות לבדה היא “יתרון” על שליחות. הוא מוסיף שלפי זה גם במהלך “אם אינו עניין” אין מקום להעמיד פסוק אחד בשותפות בלי שליחות ופסוק אחר בשותפות עם שליחות, כי ההעמדה המינימלית לפסוק הנוסף היא שליחות בלי שותפות. העצמות יוסף חולק ומפרש שהטעם בשותפות אינו שליחות אלא שהשותף נחשב “כאילו הוא ובעליו עמו” וכשהוא הולך “על שלו” ממילא נעשה גם של חברו, ובכך השותפות עצמה פועלת; הוא מתמודד עם ראיית תרומה באמירה ששם חסר גילוי דעת של השותף האחר, ואילו כאן יש רצון כל השותפים ולכן השותפות מועילה.
חזרה לסוגיית תרומה: ניחותא מול שליחות
הטקסט קושר את תירוץ העצמות יוסף לדיון שנלמד בסוגיית תרומה, האם די בניחותא וגילוי דעת כדי שאחר יפריש או שנדרש מינוי של שליחות ממש. הוא מסביר שלפי העצמות יוסף ההבדל בתרומה אינו היררכיה עקרונית של שליח מול שותף, אלא היעדר ניחותא מצד השותפים האחרים, בעוד שכאשר קיימת הסכמה ורצון, השותף יכול לפעול גם בלי שליחות פורמלית. הוא מציע ניסוח חלופי שלפיו הם שותפים בבעלות אך אינם “שותפים לגבי הפעולה” כשאין הרשאה, כדוגמת חשבון בנק משותף שאין רשות לכל אחד לבצע בו פעולות.
מהרי"ק ושבועה בפני שליח
הטקסט מביא את מהרי"ק בשורש נ"ב שמתיר להישבע בפני שליח של בעל הדין, אף שהשבועה צריכה להיות “בפני הבעל דין”, ומסתמך על “שלוחו של אדם כמותו”. הוא מציין שמהרי"ק מבין שבסוגיית קידושין הוה אמינא לחלק בין שליח שיש לו שותפות לבין שליח שאין לו שותפות על בסיס “מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה”, אך בשבועה אין מקום לטעם מיגו כי אין כאן זכייה אלא נוכחות וייצוג. הוא מסיים שהבדל זה ממחיש שוב שהדיון בשותפות קשור בעיקר לשאלת ייחוס המעשה והתוצאה, ולא לכל סוגי השליחות באותה מידה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו אני רוצה לעסוק היום בנקודה שעולה מתוך המשא ומתן בגמרא. הגמרא מביאה מקורות לדין שליחות משחיטת פסח או מהתמנות על קרבן פסח, והיא דוחה את המקורות האלה בטענה שאולי שם מדובר שהשליח היה שותף ולכן אי אפשר ללמוד משם את דין שליחות הכללי. אני רוצה קצת לגעת בעניין הזה של מה ההבדל בין שליח שהוא שותף לשליח רגיל. מה היתרון של שליח שהוא שותף על פני שליח רגיל, שמתוך זה אני ארצה לגעת גם בעוד שני בעוד שני הקשרים שעולים בנושא דומה, זה כמו שני נושאים שעולים בהקשר דומה, זה לגבי פועל ולגבי עבד. פועל ועבד במקומות שונים בגמרא אפשר לראות שהם יכולים לעשות משהו גם אם שליח לא יכול לעשות אותו. זאת אומרת, אז יש לנו בעצם שלושה אישים או שלושה סוגי אישים משפטיים שהם יש להם איזשהו סוג של עדיפות, לפחות כהווא אמינא יש להם איזשהו סוג של עדיפות על פני שליח רגיל: זה עבד, שותף ופועל. והשאלה מה למה באמת ומה זה מלמד אותי על מושג השליחות? זאת אומרת, זה שיש שם יתרון זה אומר משהו על מושג השליחות, מה מועיל לו ומה לא מועיל לו, אז אפשר ללמוד משם קצת על השאלה מה זאת שליחות. אבל לפני זה אני רוצה רגע לחזור לגמרא. בדף מ"א עמוד ב' הגמרא אומרת: נפקא לן מדרבי יהושע בן קרחה. זאת אומרת, מדובר על שליחות בקדשים. מאיפה יודעים שליחות בקדשים? אי אפשר להוציא את זה לא מתרומה, לא מגיטין ולא מקידושין בגלל שהם כולם ישנם חול אצל קדשים. ואז הגמרא אומרת: אז מאיפה אנחנו יודעים באמת שליחות בקדשים? נפקא לן מדרבי יהושע בן קרחה, דאמר רבי יהושע בן קרחה: מניין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר: ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים. וכי כל הקהל כולן שוחטין? והלא אינו שוחט אלא אחד! מכאן ששלוחו של אדם כמותו. בסדר? זאת אומרת, כתוב: ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים. ברור שלא כל ישראל שוחטים, יש מישהו אחד ששוחט ובזה זה מועיל לכל קהל ישראל, אז רואים ששליחות מועילה בשחיטת קדשים, שחיטת פסח מדובר שם. זה הנידון בגמרא מ"א עמוד ב'. אחרי שהגמרא מדברת על תרומה, שזה מה שעסקנו בשיעורים האחרונים, הגמרא אומרת ככה, ממשיכה את הדיון, אני מדלג על תרומה כי זה מה שעסקנו בשיעורים הקודמים, אני רק מנסה להכניס אתכם להקשר. אז הגמרא אומרת: הניחא לרבי יהושע בן קרחה, כן? ראינו שרבי יהושע בן קרחה מביא את המקור לשחיטת קדשים מ"ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל". אלא לרבי יונתן דמפיק ליה להאי קרא לדרשא אחרינא, מנלן? הפסוק הזה של "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים", רבי יהושע בן קרחה לומד את דין שליחות בקדשים, אבל רבי יונתן לומד מהפסוק הזה משהו אחר. אז השאלה מאיפה הוא מוציא את שליחות בקדשים? מה הוא לומד? דתניא: רבי יונתן אומר: מניין שכל ישראל כולן יוצאין בפסח אחד? שנאמר: ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים. וכי כל הקהל כולם שוחטים? והלא אינו שוחט אלא אחד! אלא מכאן שכל ישראל יוצאין בפסח אחד. בעצם רש"י מסביר כאן שאנחנו לומדים שהאכילה לא מעכבת, כן? אם כל ישראל יוצאין בפסח אחד אז אין כזית לכל אחד ואחד אכילה בקרבן. אז אם כל ישראל יוצאין בפסח אחד זה אומר שהאכילה לא מעכבת. זה מה שרבי יונתן לומד מהפסוק הזה. ואז השאלה: טוב, אז רבי יונתן שהפסוק הזה הוא לומד ממנו את הדין שאכילה לא מעכבת, אז מאיפה הוא מוציא את הדין ששליחות בקדשים? אז אומרת הגמרא: מיניה. מזה עצמו. למה? נכון שאני מוציא מזה שאכילה לא מעכבת, אבל בפועל איך העסק הזה קורה? הדבר הזה קורה בגלל ששוחטים פסח אחד עבור כל קהל ישראל. מה כל עם ישראל שוחט את הפסח הזה? ברור. יש מישהו אחד ששוחט את הפסח הזה. אז נכון שהפסוק מלמד אותי את זה שהאכילה לא מעכבת, אבל ממשמעות הפסוק, זה לא דרשה, זה לא יתור או משהו כזה, משמעותו של הפסוק אומרת ששלוחו של אדם כמותו בקדשים. וזה מחדד נקודה שכבר דיברתי עליה, חושב שיותר מפעם אחת, שכאשר אנחנו לומדים משהו מפסוק בעולם הדרש, בספירה של הדרש, זה לא מונע מאיתנו ללמוד ממנו דבר אחר בספירה של הפשט. זאת אומרת, בעניין הזה לא נאמרו הכללים האלה שאם זה תפוס למשהו אחד אז צריך מקור אחר כדי ללמוד דין אחר, כיוון שיש דברים שהם לא נלמדים מהפסוק, הם פשוט כתובים בו. הדברים שנלמדים מהפסוק, אז אתה אומר זה צריך להיות מיותר, זה צריך לא ללמד משהו אחר, אז הוא מלמד את זה. ויש דברים שפשוט יוצאים מתוך מה שהפסוק אומר, זה כתוב בפסוק, זה לא נלמד מהפסוק. אוקיי? וכאן אין שאלות של כפילות. יש דבר שכתוב בפסוק ויש דבר שנלמד מהפסוק, וזה לא סותר שאפשר ללמוד את שניהם. זה קצת מדבר, זה קצת מעיד על היחס שיש בין פשט לבין דרש, שהפשט והדרש לא מתחרים אחד בשני אלא זה שני מישורים מקבילים לקרוא את הפסוק, ובמישור אחד אפשר להוציא ממנו מסקנה אחת ובמישור אחר אפשר להוציא ממנו מסקנה אחרת. ואין שאלה איך אתה מוציא מהפסוק הזה משהו הרי הוא כבר מלמד משהו אחר. הוא לא מלמד משהו אחר, הוא פשוט כתוב בו משהו, זה שני דברים שונים. בכל מקרה זה מה שהגמרא אומרת. הזכרתי את זה אני חושב, יש בתחילת הפרק יש תוספות שמדבר על ושלח ושלחה, שהוא עושה שליח, היא עושה שליח, שהשליח עושה שליח. ויש שם דיון ארוך בתוספות והמהרש"א והמהר"ם עוד יותר חופרים בעניין הזה, ולפחות עולה שמה אפשרות שאחד משלושת הדינים האלה לא נלמד מאיזשהו יתור במילה ושלחה אלא פשוט מזה שכתוב ושלחה, זאת אומרת המשמעות של הפסוק עצמו אומרת את זה. כל השאר זה דרשות ועליהם אפשר לדון יתור או לא יתור. אז זה בתחילת הפרק. מה? אין באמת אפשרות אחרת, אתה לא
[Speaker C] יכול להגיד אני לא לומד מהפשט, פשוט לא יתכן.
[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים, אתה יודע, אבל
[Speaker C] אז
[הרב מיכאל אברהם] אני אגיד לך למשל ממה. המנחת חינוך כותב, שיש שני מנחת חינוכים. המנחת חינוך כותב שאין איסור להכשיל עיוור בדרך. מה? כי זה
[Speaker C] באמת פשוט מאוד, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז ממנו, גם ממנו אני מנסה להגיד לך למה אני אומר את זה. אתה אומר מה אתה אומר את זה. כדאי הוא המנחת חינוך לפחות בשביל להגיד שהוא לא צודק. זאת אומרת, אומר שאין דבר כזה בגלל שחז"ל דורשים את ולפני עיוור לא תיתן מכשול לעצה שאינה הוגנת ולהכשלה באיסור. זה באמת תפיסה כל כך משונה המנחת חינוך הזה, בעצם מניח את מה שאמרתי פה שהוא לא נכון. הוא בעצם אומר שגם מה שכתוב בפסוק עצמו זה נכנס למשחק הזה של היתורים, אם אתה לומד משהו אחד אתה לא יכול ללמוד משהו אחר. הוא לא מבחין בין השאלה מה אתה דורש לעומת מה שכתוב המיניה שיש פה, אוקיי? זה בעצם מה שהוא מניח שמה.
[Speaker C] אתה רוצה להגיד שצריך להסביר את הפסוק מטאפורית, ואז הפשט לא כתוב, כאילו זה לא מדובר על עיוור ולא מדובר על מכשול.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר זה לא דרשה, זה פירוש מטאפורי. אם זה הדרשה אז היית צודק. אתה אומר זה פירוש מטאפורי, זה בעצם אלטרנטיבה לפשט. אוקיי, שומע מה שאתה אומר, מעניין.
[Speaker C] הרי נשמע מוזר להתעלם ממה שכתוב.
[הרב מיכאל אברהם] יש המנחת חינוך כותב, נו כן, אבל אתה יודע, מוציאים את המקרא מידי פשוטו, זה הגמרא אומרת ביבמות בדף י"ב נדמה לי, הגמרא אומרת שמה יש דרשות שמוציאות את המקרא מפשוטו. יקום על שם אחיו המת, נדמה לי הגמרא ביבמות מדברת על זה, שצריך לתת שם לילד על שם האח המת, זה הפשט של הפסוק. הגמרא אומרת לא, לומדים מזה שצריך לעשות ייבום, אבל לא שצריך לתת שם לו.
[Speaker C] לא יודע, מה
[הרב מיכאל אברהם] שבאמת הפשט נעלם. צריך לחשוב על זה, למרות ששמה הגמרא אני חושב שהגמרא מתייחסת לזה כאיזשהו סוג של דרשה לא כפירוש מטאפורי, אבל צריך לבדוק. לא יודע, לא חשבתי על האופציה הזאת. יש עוד מנחת חינוך שנזכרתי בו, הוא אומר, זה קצת קשור, לא יודע, אסוציאציה, הוא אומר נגיד שיש לך חולה בשבת ואתה צריך לתת לו איסור לאכול כי זה פיקוח נפש. עכשיו יש לך שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה איסור שכתוב בתורה בפירוש, והאיסור השני זה האיסור שנדרש מהתורה בדרשה. מה עדיף לתת לו? אז הוא אומר שעדיף לתת לו את האיסור שכתוב בתורה בפירוש. למה? כי אם אתה תיתן לו את האיסור שכתוב בדרשה. אז הוא יעבור על שני איסורים גם על לא תסור שאתה צריך לשמוע בקול חז"ל על הדרשות שלהם, וגם האיסור עצמו שחז"ל למדו. וזה יותר חמור מאשר לעבור על איסור שכתוב בתורה בפירוש. עכשיו אני חושב שגם שם יש משהו, אני לא יודע, סתם קפצה לי אסוציאציה, אני חושב שגם שם יש משהו כזה. זאת אומרת הוא בעצם טוען שמה שכתוב בפסוק מתחרה עם מה שדרשתי ממנו. עכשיו זה לא בדיוק אותו דבר כמובן, אבל אני חושב שיש שמה את צורת מחשבה דומה. עוד פעם, גם שם אני חושב שהוא לא צודק, זה די ברור שהוא לא צודק. הלא תסור הוא בסך הכל מגלה לי שמה שחז"ל אמרו בפסוק זה הפשט המחייב מבחינתי. וזה מה שכתוב בו. ועכשיו זה איסור בגלל שכתוב בפסוק. זה לא שזה נחשב דרבנן.
[Speaker C] אז הוא אמר לי שזה איסור דאורייתא, אז
[הרב מיכאל אברהם] עברתי על דאורייתא, לא על דרבנן. בדיוק, זאת אותה טענה בדיוק. כן. אז מה בעצם הנקודה? הנקודה היא שלא תסור זה פסוק מסמיך, זה לא איסור. זה פסוק שמסמיך את חכמים לקבוע מה כתוב בפסוק. אחרי שהם מוסמכים לקבוע מה כתוב בפסוק, עכשיו האיסור שמוטל עלי זה מה שכתוב בפסוק, לא מה שחז"ל אמרו. עכשיו זה לא כל כך פשוט, כי כן, יש את הנתיבות הידוע ברל"ד. הנתיבות אומר שאם אני עובר על איסור דרבנן בשוגג אני לא צריך לעשות תשובה. למה? כי לא רק איסור גברא, איסורי גברא יכול להיות שכן צריך לעשות תשובה גם בשוגג, זה איסור ציות. סוג מסוים של איסור גברא. זאת אומרת כל מה שאסור באיסור דרבנן זה הלא לציית לחכמים. ברגע שאתה לא יודע שהם אסרו את זה כי אתה שוגג, לא ידעת שזה עוף בחלב, חשבת שזה סויה, אז לא ידעת שחז"ל אסרו את זה אז אין פה מרידה נגד סמכותם אז לא עברת על לא תסור. זה קצת אומר אחרת. אז זה קצת אומר שהלא תסור הוא באמת איסור ולא רק פסוק מסמיך. כי אם הוא היה פסוק מסמיך אז לכאורה הייתי צריך להגיד שעברתי על איסור בשוגג. אחרי שחז"ל גילו לי שבפסוק הזה יש איסור, או שהם גילו לי שהדבר הזה הוא אסור, אז עכשיו הדבר הזה עצמו אסור, לא הציות לחכמים. הלא תסור רק מגלה שלחכמים יכולים לייצר איסורים. אבל עכשיו האיסור שמוטל עלי זה האיסור שהם יצרו, לא הציות לחכמים. אולי יש מקום לחלק בין תקנות לבין דרשות, טוב, לא ניכנס לזה. בכל מקרה לענייננו, אז הגמרא אומרת מיניה. זאת אומרת לומדים מאותו דבר עצמו. אומרת הגמרא, ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו. כן, הרי אתה אומר לי שכל הקהל כולם שוחטים, ומתוך הפסוק יוצא שיש שליחות בקודשים כי השוחט בעצם שוחט עבור כל עם ישראל כי לא כל עם ישראל שוחט בבת אחת. אז אומרת הגמרא, אז משם לומדים את שליחות בקודשים. אז שואלת הגמרא, ואולי אי אפשר ללמוד משם כי שם יש לו יתרון, יש לו שותפות. הרי גם הוא אחד מעם ישראל שמתמנים על הפסח הזה, וכיוון שכך אז הוא בעצם שוחט גם עבור עצמו, הוא שותף בחבורה הזאת שמתמנה על הפסח הזה, ולכן אי אפשר ללמוד מכאן שאדם רגיל יכול גם הוא להיות שליח. אולי פה הוא יכול להיות שליח כי הוא שותף. אבל אדם שהוא לא שותף איך אתה יודע שהוא גם יכול להיות שליח?
[Speaker C] עוד רגע
[הרב מיכאל אברהם] נראה, יש שם מחלוקת אחרונים, יש אחרונים שאומרים את זה באמת. אלא מהכא, ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית. מה זאת אומרת? קודם דיברנו על השחיטה של פסח, עכשיו אנחנו מדברים על הלקיחה של הפסח, על המינוי. אז כשאני ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית, עוד פעם, הבנאדם הולך ולוקח, לא כולם לוקחים ביחד. בנאדם לוקח את השה עבור החבורה ששלחה אותו. אז רואים שיש שליח מהמינוי לא מהשחיטה. אומרת הגמרא, ודילמא התם נמי דאית ליה שותפות בגוויהו. גם שמה בגלל שהוא שותף אז לכן הוא יכול לזכות עבורם, ואתה לא יכול ללמוד מכאן שאדם רגיל יכול להיות שליח בקודשים. אומרת הגמרא, אם כן תרי קראי למה לי? מה אתה אומר לי שבשני המקרים מדובר בשותפות? אז אחד מהם מיותר. אם אינו עניין להיכא דשייך תנהו עניין להיכא דלא שייך. אז נכון שניהם בעצם מדברים. יכול להיות שמדברים בשותפות, אבל אחד מהם מיותר. כיוון שאחד מהם מיותר, אז אני לומד ממנו גם על מקרה שהוא לא בשותפות. זאת אומרת יוצא בגמרא בסופו של דבר ששני הפסוקים באופן עקרוני מדברים באמת בשליח שהוא שותף. ושליח שהוא שותף יש לו יתרון. אלא מה, כיוון שיש לי שני פסוקים, אז אחד מהם מיותר, אז אם אינו עניין לשליח שהוא שותף תנהו עניין לשליח בלי שותפות. זאת אומרת לשליח רגיל. את רואים בגמרא לכל אורך הדרך ששותפות נותנת לך יתרון בדין שליחות. ואם אני יודע שהוא שותף יכול להיות שיכול לבצע דברים ששליח רגיל לא יכול לבצע. או יכולה להיות בו שליחות ששליח לא יכול לבצע. כן, שני הניסוחים האלה זה בדיוק שתי האפשרויות שאתה אמרת קודם. השאלה אם מדובר בשותף שהוא שליח או השותפות כשלעצמה היא אלטרנטיבה לשליחות. עכשיו כמה הערות על העניין הזה. קודם כל, למה הגמרא במקור הראשון שמובא שקראנו בהתחלה עם רבי יהושע בן קרחה? זוכרים בעמוד הקודם? כן, אחר כך הגמרא דוחה ואומרת שזה נדרש למשהו אחר. הגמרא פה, כן שקראנו בהתחלת השיעור. נפקא ליה מדרבי יהושע בן קרחה דאמר רבי יהושע בן קרחה מניין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים וכולי, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. למה הגמרא לא דוחה אולי שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו? בדיוק כמו שהיא דחתה למעלה. לא, למה? למה נדחה בכל מקרה? זה רק להפך, זה נשאר. הגמרא רק למטה אומרת הניחא לרבי יהושע בן קרחה מאי איכא למימר לרבי יונתן? לרבי יונתן מביא מקור אחר. בסדר, אבל רבי יהושע בן קרחה זה המקור. עכשיו למה הגמרא לא דוחה שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו? נכון, התוספות בדף מ"ב עמוד א' שואל את השאלה הזאת. זאת אומרת נגיד ככה, הפני יהושע טוען, הפני יהושע טוען שבדף מ"ב עמוד א' לא מדובר בכל ישראל ששוחטים פסח אחד. זה רק אצל רבי יונתן. כן? זה רק אצל רבי יונתן. רבי יונתן מדבר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל הכוונה כל עם ישראל שוחטים פסח אחד. איך זה יכול להיות? הוא אומר בגלל ששלוחו של אדם כמותו. ואז הגמרא דוחה כן אבל זה שליח שהוא שותף אז אי אפשר לדעת. אוקיי? אבל שמה זה הכל בגלל שכל קהל ישראל שוחטים אותו בין הערביים, רבי יהושע בן קרחה לא קורא את הפסוק כך, כך טוען הפני יהושע. רבי יהושע בן קרחה טוען שלא מדובר בשחיטה והוא כל עם ישראל. אלא לא משנה, החבורות השונות שוחטות, ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל הכוונה שכל אחד מעדת ישראל יכול לשחוט עבורכם את הפסח. לא שכל ישראל יוצאים בפסח אחד. זה בדיוק ההבדל בין הקריאה של רבי יהושע בן קרחה לקריאה של רבי יונתן. הקריאה של רבי יהושע בן קרחה זה ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל אין הכוונה שכל ישראל נמנים על פסח אחד, שהרי הוא לא מקבל את רבי יונתן שהאכילה לא מעכבת, ולשיטתו האכילה כן מעכבת. אז לא מדובר בפסח אחד של כל עם ישראל, בהגדרה לא. אז איך הוא קורא את הפסוק? הרי כתוב ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים. כנראה הכוונה כל אדם מישראל יכול לשחוט את הפסח עבורכם. בסדר? אז אם ככה באמת שלוחו של אדם כמותו וגם לו אי אפשר לדחות שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו, כיוון שאני שוחט עבור חבורה אחרת, כל אדם מישראל יכול לשחוט, כולל אדם שהוא לא מהחבורה. אז אין לו שותפות בגוויהו. במקרה הזה שכל עם ישראל שולח שליח לשחוט, השליח גם הוא חלק מעם ישראל, אז בהגדרה יש לו שותפות בגוויהו. ולכן פה דוחים את זה באופן הזה ושם לא דוחים את זה באופן הזה. הנה תוספות. תוספות מ"ב עמוד א', ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות. מלשון התוספות משתמע שהוא למד שמדובר בשליח שהוא שותף. נכון, זה די ברור. אומר מאיפה אתה יודע שאפשר למנות את השליח אם הוא לא שותף? כאן אתה יודע שאפשר למנות אותו כשליח אם הוא שותף, איך אתה יודע שאפשר למנות אותו כשליח אם הוא לא שותף? אז נראה שתוספות אומר ש"אית ליה שותפות בגווייהו" הכוונה הוא שליח שגם שותף. נראה את זה בהמשך. נכון, אבל בפשט לשון התוספות נראה לי שזה כן ככה. ואין לומר דאינה הכי נמי היכא דליכא לו שותפות בגווייהו לא מצי לשוויה שליח. תגיד בסדר, מה הדחייה? יכול להיות באמת ששליח יכול להיות רק אדם שיש לו שותפות, בקודשים לפחות, כן? שליח יכול להיות רק אדם שיש לו שותפות, מה הבעיה? איך אתה יודע שלא? הגמרא מתייחסת לזה כדחייה, כאילו ברור לי ששליח יכול להיות כל אחד ומפה יוצא שרק שליח עם שותפות אז זה דחייה. לא, יכול להיות שבאמת רק שליח עם שותפות יכול להיות שליח בקודשים. אומרת הגמרא זה לא יכול להיות, דתנן בפרק האישה הרי שאמר לו רבו צא ושחט עלי את הפסח ושכח מה אמר לו רבו, גדי או טלה, ייקח גדי וטלה ויאמר אם גדי אמר לי רבי טלה שלי וגדי שלו, ואם טלה אמר לי רבי גדי שלי וטלה שלו. ומדקאמר טלה שלי וגדי שלו משמע שאין לו שותפות בגדי, ואפילו הכי שוחט גדי עבור רבו. עכשיו זה מצב שבבירור אין לך שותפות כי אתה נותן לרבך אחד ולעצמך אתה לוקח אחר, ובכל זאת אתה יכול לשחוט עבורו. אלמא דמצי לשוויה שליח אפילו היכא דלית ליה שותפות בגווייה. שאלה מעניינת מאיפה המשנה יודעת את זה, אבל אבל יש לנו ראיה מהמשנה שזה ככה. זאת אומרת ששליחות זה לא רק כאשר יש לך שותפות בגווייה, והשאלה באמת מאיפה, לא, אין שאלה. ואם תאמר אמאי לא דחי לעיל נמי דאיירי רבי יהושע בן קרחה מיירי דאית ליה שותפות בגווייה כדאמר הכא? כן, מה שאלתי קודם, למה אצל רבי יהושע בן קרחה שמביא ראיה מהפסוק הזה ששלוחו של אדם כמותו לא דחו את זה באותה צורה? שאולי זה רק שיש לו שותפות. ויש לומר דלרבי יונתן דמפיק מהאי קרא דכל ישראל יוצאים בפסח אחד דקסבר אכילת פסחים לא מעכבא, אם כן האי דקאמר אחד שוחט לכולן מיירי דאית ליה שותפות בגווייה, דהא בהאי קרא מיירי. אבל לרבי יהושע בן קרחה דאמר דכל ישראל אין יוצאים בפסח אחד לפי שצריך דכל אחד יאכל כזית, אם כן האי ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל רוצה לומר דאחד שוחט פסחים הרבה. דמחד פסח ליכא לכל חד וחד כזית. ואם כן מפיק שפיר דהיכא דליכא שותפות דמצי שחיט. זאת אומרת בן אדם אחד שוחט את כל הפסחים של עם ישראל, הוא שוחט הרבה פסחים. אז לגבי החבורה שלו באמת הוא גם שותף אז אי אפשר להוכיח, אבל הוא גם שוחט עבור חבורות אחרות, אז רואים שגם אם אין לך שותפות אתה יכול לשחוט. זה קצת אחרת ממה שאמרתי קודם. קודם אמרתי שכל אחד מישראל יכול לשחוט עבורנו. אז יש ראשונים שונים מסבירים את זה בצורות שונות, אבל יש כאלה שמסבירים ככה, יש כאלה שמסבירים ככה. זה לגבי זה לגבי הקושיה למה רבי יהושע בן קרחה לא דוחה את זה. הפני יהושע טוען, הפני יהושע טוען שבאמת גם אצל רבי יהושע בן קרחה מדובר שכל עם ישראל שוחטים והוא מסביר את זה כמו שהוא מסביר את זה למה שמה לא העלו את האפשרות הזאת. אבל בגמרא עצמה לא משמע כך. בגמרא עצמה נראה שבאמת לא, למרות שבפשט הפסוק כן נראה שכך מדובר אצל רבי יהושע בן קרחה וגם בפשט הלשון של רבי יהושע בן קרחה כך נראה, אבל מתוך מהלך הגמרא נראה שהגמרא כנראה לא הבינה את זה כך. עכשיו כמה הערות נוספות שאני רוצה להעיר. הגמרא כשהיא מביאה את המקור מההתמנות או מהלקיחה של קורבן פסח, אז הגמרא אומרת אז אי אפשר ללמוד מושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בגלל שיכול להיות שיש לו שותפות בגווייה, אז מאיפה אנחנו לומדים? מויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית מההתמנות, מהלקיחה. ואז הגמרא דוחה לא, גם שמה יכול להיות שיש לו שותפות בגווייה. עכשיו שמה זה קצת טריקי, כי אם באמת כל עם ישראל כבר נגיד לקח את הקורבן ועכשיו אחד מהם הולך לשחוט אותו אז. במקרה של ההתמנות, כל עוד הוא לא קנה את הקורבן, הוא עוד לא שותף. זאת אומרת הוא יהיה שותף אחרי שהוא ייקח את הקורבן ויזכה בו עבור כלל החבורה. אז הוא זוכה עבור החבורה שהוא אחד מהם. אבל השותפות נוצרת אחרי המעשה שהוא עושה. המעשה שהוא עושה הוא זה שיוצר את מצב השותפות. שם זה חידוש גדול מה שהגמרא אומרת שגם שם אי אפשר ללמוד את דין שליחות כי יש לו שותפות בגוואי. במקרה הראשון זה פשוט, הוא שותף גם ככה אם כבר התמנו, הקורבן כבר שלהם הכל בסדר, עכשיו נשאר רק לשחוט אותו. השוחט הוא אחד מהחבורה אז ברור שהוא שוחט גם עבור עצמו. השותפות הייתה קיימת עוד לפני פעולת השחיטה. אבל כשאתה מדבר על פעולת הלקיחה או ההתמנות עצמה, אז שם הפעולה בעצמה היא זו שיוצרת את השותפות. כשהוא עושה את הפעולה הוא עוד לא שותף. אז השאלה האם הוא יכול לעשות דבר כזה. למה אני אומר את זה כי יש קובץ שיעורים בכתובות, בגיטין, יש שמה דיון לוגי גם כן מעניין. הוא מביא בשם הרמב"ן, זה רמב"ן ידוע, הרבה ראשונים מביאים אותו, הרשב"א והריטב"א ועוד, שהאיסור לשחרר עבד הוא מדין לא תחנם. כשאתה משחרר עבד בעצם אז אתה נותן מתנה, לא תחנם לא תיתן להם מתנת חינם. אז כיוון שאסור לתת מתנת חינם לגוי אז זאת הסיבה למה אסור לשחרר עבד. ככה הטענה של הרמב"ן, וכולם מקשים עליו, זה כמובן לא יכול להיות שהרמב"ן אומר את זה, זה פשוט לא, ברור שזה לא נכון. הרמב"ן מתכוון לומר שזה ההגדרה היא כמו לא תחנם, לא שזה מדין לא תחנם. מה הוא מתכוון לומר? כשאני למשל רבי אליעזר שחרר את עבדו כדי להשלים מניין. נכון? היה חסר להם עשירי למניין, שחרר את העבד, כשמשחררים עבד הרי הוא הופך ליהודי, אז הוא יכול להשלים מניין. היה חסר אחד למניין שחרר את העבד. שואלים שמה הראשונים איך הוא עשה את זה, יש איסור, איסור של לעולם בהם תעבודו, אסור לשחרר עבדים זה איסור עשה. אז זהו אז מה, מה? ברור שיש איסור לעולם בהם תעבודו, מה זה משנה אם הוא עבד כשר? אז חלק מהראשונים אומרים שהאיסור הוא לתת להם מתנת חינם, הרמב"ן כן מה שהוא אומר, האיסור הוא לתת להם מתנת חינם. אבל אם זה לא מתנה בשבילו זה השימוש שאני עושה בו. הרי מה אני צריך לעשות? תמיד אני צריך לעבוד עם העבד, לא לדאוג לו אני צריך לדאוג לעצמי. דאגתי לעצמי, היה חסר לי אחד למניין, שחררתי את העבד וככה עשיתי בו שימוש. זה השימוש שהיה לי בו, על זה אין איסור. זה מה שהרמב"ן אומר, שהרמב"ן כמובן לא מתכוון לומר שהאיסור לשחרר עבדים זה מדין לא תחנם, מתכוון לומר שההגדרה שלו, הגדר שלו זה כמו לא תחנם שגם פה האיסור הוא לתת לו מתנות סתם. ואם אתה משתמש בו באופן הזה אז אין איסור בדיוק כמו איסור לא תחנם, לא שהוא אומר שזה באמת איסור לא תחנם. אוקיי, אבל לענייננו יש כל מיני קושיות על הרמב"ן שמתיישבות מיד אם מבינים שזה ככה כי ברור שהרמב"ן לא התכוון לזה. אבל הקובץ שיעורים שואל הרי כשאתה משחרר את העבד הוא נהיה יהודי, אז לא נתת מתנת חינם לגוי, נתת מתנת חינם ליהודי. אז מה הבעיה?
[Speaker C] הרגע שלו זה שהוא נהיה יהודי, כן.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז למי נתת את המתנה? נתת את המתנה למי שהיה פה לפני נתינת המתנה או למי שנוצר עם נתינת המתנה? עכשיו זה מה שהוא שואל והוא מקשה על זה מ למה זה מופיע בכתובות יש שמה גיור של קטן אז זה מדין זכין…
[Speaker C] נגיד עכשיו
[הרב מיכאל אברהם] רצחתי מישהו, נו?
[Speaker C] אחרי שהוא מת את מי רצחתי? הוא כבר לא קיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא אותה שאלה. אתה יצרת את היותו מת. בסדר, אבל יצרתי את היותו יהודי אז מה הבעיה? אין פה איזה גוי שמחזיק מתנות. האיסור הוא שיהיה גוי שמחזיק מתנות ממני, אין מצב כזה. טוב אתה יכול לתרץ, זה לא נכון שזה פלפול בעלמא. אתה יכול להגיד שהאיסור הוא על הפעולה ולא התוצאה, זה בכלל לא דבר פשוט. התפיסה הפשוטה היא שאתה לא אמור להיטיב לגוי, ולהיטיב פירושו זה לא הפעולה אלא זה זה שהוא עכשיו נמצא במצב יותר טוב בתור גוי. אתה לא… אני חושב שזה ההסבר הפשוט.
[Speaker C] אבל פה יש גם שאלה שלא קשורה לפלפול אלא שאלה שבעצם לא הטבתי… למי שמי שקיבל את הטובה הוא יהודי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. אז לכן הטענה בקטן שמתגייר, הגמרא אומרת זה מדין זכין. הרי קטן הוא לא בר דעת, אז הבית דין מגייר אותו מדין זכין. יש שם כל מיני דיונים על דין זכין איך הוא עובד, אולי עוד נגיע לזה שנדבר אצלנו בסוגיה על דין זכין. אבל בכל מקרה גם שם בעצם עולה שם השאלה של זכין לגוי, כן? ואז ר' אלחנן שואל אבל מה זה זכין לגוי, הרי זה זכין ליהודי, כי ברגע שאתה מגייר אותו הוא הופך ליהודי. והוא טוען שהרמב"ן הזה סותר את מה שתוספות אומר בכתובות, אז הוא עושה מזה קושיות, לא משנה, גברא אגב אורחא מיהא, אבל אלה שתי הערות שלו שהן בעצם דומות מאוד למה שהערתי כאן. כי מה אני בעצם אומר? כשאתה שולח שליח להתמנות על קורבן פסח, הפעולת המינוי שעושה השליח היא זו שיוצרת את היותו שותף. אז זה נקרא שליח שהוא שותף? השותפות נוצרת אחרי שהוא ביצע שליחותו או שליחותו היא זו שיוצרת את השותפות. האם גם כאן אפשר לומר שזה יותר טוב מאשר שליח סתם? אולי כן, אני לא יודע, אבל זה לא בדיוק אותו דבר כמו שליח לשחיטה. ושליח לשחיטה הוא שותף לגמרי עוד קודם. אוקיי? ואז יכול להיות שזה גופא המהלך של הגמרא. הגמרא אומרת שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו לגבי שליח בשחיטה. את הגמרא לא, אז הוא לומד את זה משליח להתמנות. מה הגמרא חשבה? היא לא מבינה שגם כאן יש פה בעיה שאפשר להגיד שהוא שותף? לא, הגמרא חשבה שדבר כזה לא נקרא שותפות בגוויהו, כי כרגע כשהוא עושה את פעולת המינוי הוא עוד לא שותף. ועל זה עונה הגמרא לא, גם זה נקרא שותפות בגוויהו. בסדר, אבל ההוא אמינא של הגמרא למה בכלל היא הביאה את הדבר הזה, כנראה באמת בגלל ההבדל הזה. אגב לגבי הקושיה של ר' אלחנן, למה הקושיה לא נכונה? מכמה סיבות, אבל למה הקושיה לא נכונה? ושהרמב"ן לא מדבר מדין לא תחנם. עכשיו אם זה לא מדין לא תחנם, שכתוב לעולם בהם תעבודו, אז מה אתה בעצם אומר לי? לעולם בהם תעבודו זה לא חל על עבד כי כשאתה משחרר אותו אז הרי זה גופא האיסור לשחרר עבד. התורה אומרת שיש איסור לשחרר עבד, אז מה מה אתה רוצה? על מה זה ידבר? ואם זה היה באמת מדין לא תחנם, אז אתה אומר לי אין איסור לשחרר עבד, יש איסור לתת מתנה לגוי. מה לא נתתי מתנה לגוי, הרי מי שקיבל את המתנה היה יהודי. הוא הפך ליהודי עם המתנה, כן? זאת קושיה טובה. אבל הקובץ שיעורים מבין שהרמב"ן מדבר שהאיסור לשחרר עבד הוא מדין לא תחנם, וזה לא נכון. מה שהרמב"ן אומר זה דומה לדין לא תחנם, גם פה אסור, כל האיסור זה לעשות את זה סתם, אבל אם אתה עושה את זה לשימוש שלך אז כן. הוא לא אומר שזה איסור לתת מתנת חינם לגוי. ולכן השאלה של הקובץ שיעורים לא מתחילה. יש עוד כמה וכמה שאלות על הרמב"ן הזה שהן לא מתחילות בגלל שאחרונים משום מה הבינו שהוא מדבר ממש מדין לא תחנם, אבל זה פשוט לא נכון. טוב, זה רק בסוגריים. אז בכל מקרה, אז זה, אז זה למה הגמרא באמת דוחה את זה?
[Speaker A] את מה? שאי אפשר להתמנות. הרי כאילו פה לפני כן הוא לא התמנה, לפני כן הוא לא היה שותף.
[הרב מיכאל אברהם] היא כנראה מבינה שגם דבר כזה נקרא שותפות לפחות לעניין זה שזה יותר טוב מאדם רגיל. הרי מספיק, זה לא חייב להיות ממש כמו שותף בשחיטה, שותף בשחיטה זה בכלל לא בא בחשבון זה פשוט שהוא יכול להיות שליח. פה זה לא פשוט כמו שותף בשחיטה, אבל זה עדיין לא מלמד על שליח רגיל כי סוף סוף המעשה בעצמו באמת הופך אותו לשותף. בשליח רגיל גם בעקבות המעשה הוא לא יהפוך להיות שותף. אז פה אתה יכול להגיד שזה עדיין יותר טוב משליח רגיל ולכן כדחייה זה דחייה טובה. בהתחלה הגמרא חשבה כן, זה לא כמו שליח לשחיטה, נכון, אבל מצד שני זה גם לא שליח רגיל. אתה לא יכול ללמוד… האמת שצריך לדון בזה קצת, זה לא כל כך פשוט. יש איזושהי תחושה שברגע שאתה עושה את הפעולה הזאת והפעולה הזאת הופכת את כולכם לשותפים אז זה כן נקרא שליח בשותפות. אנחנו שותפים לעניין אתה עושה פעולה שהיא משותפת לכולנו, לא שותפות במובן הממוני. השותפות במובן הממוני נוצרת רק אחרי המינוי, אחרי שאני לוקח את הקורבן רק אז אנחנו שותפים כי רק אז בכלל נוצרת הבעלות שלנו, אבל פעולת המינוי נעשית בשם החבורה והחבורה כנראה קיימת. והחבורה כנראה קיימת, החבורה שלהם, החבורה נוצרת עם ההתמנות, או שהחבורה נוצרת עם ההחלטה על ההתמנות. ועכשיו כשאתה הולך להימנות על הפסח או למנות את כולם על הפסח, להמנות ככה אולי כדאי להגיד את כולם על הפסח, אז אתה כן שותף בחבורה, כי אתה עושה פעולה שעוסקת גם בעצמך, לא רק בהם. אתה ממנה את עצמך ואת כולם ביחד. כן, זאת אומרת השאלה היא אם מדובר על השותפות הממונית שהיא באמת נוצרת רק אחרי שקנית את הקורבן כי לפני זה הוא לא של אף אחד, או שהשותפות היא פשוט בגלל שהמעשה הוא מעשה שנעשה גם עבור עצמי וגם עבור אחרים. ואז באמת זה שותפות לגמרי. אוקיי? למה אני אומר את זה? אנחנו נראה בהמשך, אבל היתרון של השותף, מה היתרון של השותף? למה שותף יותר קל לו להיות שליח מאשר אדם רגיל? אז אפשר לחפש את זה בשני כיוונים. המושג שליחות זה אומר ראובן שולח את שמעון לעשות פעולה עבורו, עבור ראובן. בסדר? יש פה שני דברים שצריכים להתבצע. א', שמעון צריך לעשות פעולה תקפה, זאת אומרת הוא יכול, יש לו את היכולת לבצע את הפעולה. ב', הוא יכול גם להוות שליח של ראובן במובן הזה שמה שהוא עשה ייזקף לזכותו של ראובן. נכון? שני הדברים האלה צריכים להתקיים. עכשיו דין שליח בעצם אומר שהשליח הפעולה שלו תקפה והתוצאה נזקפת לזכותו של המשלח. עכשיו כשאני שותף, היתרון שלי ביחס לשליח רגיל הוא במישור הראשון או במישור השני? אפשר היה להגיד שזה שאני שותף זה בעצם אומר, טוב אם אני שותף אז אני ודאי יכול למנות כי הרי אני ממנה, זה לא כמו גירושין. בגירושין אני שולח שליח לגרש את האישה. השליח לא שותף באישה, הוא לא יכול לגרש את האישה בעצמו. נכון? הוא יכול לגרש אישה אם היא אשתו, אבל לא את האישה הזאת. את האישה הזאת הוא לא יכול לגרש, הוא לא בעלה. אז יש פה בעיה גם ביכולת של השליח לבצע את הפעולה עוד לפני השאלה האם הפעולה תיזקף לזכותו של המשלח, אלא עצם ביצוע הפעולה לא יכול להיות על ידי השליח. התורה מחדשת שני חידושים. א', השליח יכול לבצע את הפעולה. ב', הפעולה הזאת תיזקף לזכותו של המשלח. עכשיו כשאני מדבר אם השליח היה שותף, נגיד שהיו שני בעלים לאישה, כן? בשפחה חרופה, דיברנו על זה נדמה לי פעם, שפחה חרופה יש אשת שני מתים אולי. אז יכול להיות שהשליח, אז השליח שותף. בסדר? למה עכשיו הוא יותר קל להבין שהוא יגרש את האישה בשמי? האם זה בגלל שפשוט הוא יכול לגרש את האישה הזאת? היתרון שלו הוא בזה שהוא יכול לבצע את הפעולה. או שהיתרון שלו הוא בזה שהוא יכול להיות יותר שליח שלי כי הוא שותף שלי? אז הזיקה שלו אליי יותר קרובה מאשר אדם זר. היתרון של השותף יכול להיות בכל אחד משני המרכיבים האלה. אוקיי? ביכולת לבצע את הפעולה או ביכולת להוות נציג שלי שהתוצאה של הפעולה תתייחס אליי. באיזה משני הדברים? עכשיו אם אני מבין שזה ביכולת לבצע את הפעולה, לא בלהיות שליח שלי, אז נדמה לי ששליח להתמנות, שליח להתמנות זה שותף לכל דבר. כי בעצם מה שאני אומר זה הרי אני יכול לעשות, אני עושה את זה גם עבורי. כמו שאני עושה את זה עבורי, אני יכול לעשות את זה גם עבור אחרים. נכון? אז בעצם מה הדבר הזה בעצם אומר? אולי אני אעשה לך את זה ככה. אם היתרון של שותף יכול להיות יתרון במובן שהוא יכול לבצע את הפעולה כי הוא שותף כמו בגירושין, ויכול להיות יתרון בזיקה שלו אליי, בזה שהפעולה שהוא עשה נזקפת לזכותי. למה היותו שותף נותן יתרון בזה? אז פה או בגלל שאם הוא שותף שלי אז יש לו איזה זיקה אליי, הוא קרוב אליי, כמו שגוי יותר רחוק ממני הוא לא יכול להיות שליח שלי, יהודי יותר קרוב אליי יכול להיות שליח שלי. אז השאלה של קרבה. שותף הוא עוד יותר קרוב. אולי זה יכול להיות אולי סיבה נראה על עבד ופועל וכולי, אולי שמה באמת זה הנקודה. אבל יכול להיות שזה כמו מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. כמו הגמרא אומרת בבבא מציעא התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה. כן? אומר נגיד שיש ראובן חייב כסף לשמעון וללוי. עכשיו בא יהודה ותופס, נגיד הוא חייב מאה שקל לשמעון, מאה שקל ללוי, אבל יש לו רק מאה שקל. עכשיו בא יהודה תופס את המאה שקל מראובן ונותן עבור שמעון. בסדר? אומרת הגמרא לא עובד, לא יכול לעשות דבר כזה. למה? תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, הרי יש לו רק מאה שקל לראובן. ואם תפסת לו את המאה שקל שלו, אז לוי כבר לא יקבל את המאה שקל שלו. אז אתה חב ללוי, אז אתה לא יכול לעשות את זה עבור שמעון. יש מחלוקת רש"י ותוספות אם זה גם כשמינה אותו שליח או כשמינה אותו שליח אז הוא כן יכול, אבל אבל סתם התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה. אם התופס הוא לוי עצמו, או שמעון עצמו, שמעון עצמו יכול לתפוס גם עבור עצמו וגם עבור לוי, למרות שהוא חב לאחרים. למה? מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. הרי הוא יכול היה לתפוס גם עבור עצמו, הרי הוא אחד מבעלי החוב. נכון? הרי גם לו ראובן חייב גם לו את הכסף. כיוון שיכולתי לתפוס עבור עצמי, אני יכול לתפוס גם עבור אחרים. אז כעין זה, לא בדיוק אותו דבר אגב, אבל כעין זה, אפשר להגיד, אם אני שותף, אז מתוך שאני לוקח את הפסח לעצמי, מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. אז אני יכול לקחת את זה גם עבור אחרים. זה בעצם יתרון שהוא במישור השליחות, לא במישור יכולת הביצוע, או לפחות גם במישור השליחות. למה אני יכול לעשות פעולה עבור אחרים? כי יכולתי לעשות אותה עבור עצמי. אז היכולת שלי לעשות אותה עבור עצמי מאפשרת לי לשמש כנציג גם של אחרים. אז זה נותן לי יתרון בזיקה ביני לבינם, לא בגלל ששותף הוא יותר קרוב, כמו שנגיד יש גוי שהוא רחוק, יהודי שיותר קרוב ושותף הוא עוד יותר קרוב. מה שאני מנסה להציע עכשיו זה הסבר אחר. השותף יש לו זיקה אליי לא כי הוא יותר קרוב אליי, אלא פשוט בגלל שמיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. כיוון שהוא עושה את זה גם עבור עצמו, אז הוא יכול לעשות את זה גם עבור אחרים. כן, יש זה לא המיגו של מה לי לשקר. יש מיגו דאבי דופן לסוכה ואבי דופן לשבת. כן, בשבת של סוכות, אז יש דיני דפנות שלעניין שבת זה לא מועיל ולעניין סוכה זה כן מועיל. למשל סוכה של שלוש דפנות. בשבת בשביל שזה יהיה רשות היחיד צריך ארבע דפנות. בסדר? אבל בשבת של סוכות, אומרת הגמרא, גם סוכה של שלוש דפנות היא רשות היחיד. מיגו דאבי דופן לסוכה ואבי דופן לשבת. אוקיי? או מיגו דאבי רשות לסוכה ורשות לשבת.
[Speaker D] יש פה איזה כשל לוגיקה? זה לא לוגיקה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת איזה כשל בלוגיקה? זה עיקרון הלכתי, לא, ברור שלא, זה עיקרון הלכתי, זה לא פה, זה לא עיקרון הגיוני. אז הטענה כנראה שהמושג רשות יש לו, כשאתה מדבר על המושג רשות, זה לא רשות לשבת ורשות לסוכה, יש מושג רשות, שיש לו התפרטות לסוכה ולשבת. עכשיו, אם לסוכה זה מהווה רשות, אז זה כבר רשות, ממילא זה גם רשות לשבת. לעומת זאת, אם אתה מבין שהמושג רשות לא קיים לעצמו, יש רשות לסוכה ויש רשות לשבת, אז מה הקשר? זה שמשהו רשות לסוכה זה משהו רשות לשבת? זה סתם שיתוף השם, לא באמת אותו מושג. הטענה היא שהמושג רשות הוא מושג אוניברסלי, יש לו הופעות שונות בשבת ובסוכה. אז אם בשבת של סוכות מצד הסוכה זה הופך לרשות, אז זה רשות, אז גם בשבת זה יהיה רשות. בסדר? חוק השלישי? אם אתה מניח שיש מושג רשות אוניברסלי, כן. חוק השלישי? לא, זה לא שלישי, אני מניח שזו הסתירה, זאת אומרת, זה חוק הסתירה, זה לא חוק השלישי הנמנע, כן. בכל מקרה, הטענה זה שגם פה אני רוצה לומר שמתוך שאני יכול לזכות עבור עצמי אני יכול גם לזכות עבור אחרים. אז זה אומר שיש לי בעצם אפילו אולי שני יתרונות מול אדם רגיל. א, עצם פעולת הזכייה יש לי את הכוח לעשות אותה, להבדיל מגירושין למשל שאני לא יכול לגרש את אשתך, היא לא אשתי. אני לא יכול לעשות את הפעולה, אין לי את הכוח לעשות את הפעולה בכלל, לא במובן שזה לא ייזקף לזכותה, אתה יודע אני לא רוצה שזה ייזקף לזכותך, אני רוצה לגרש אותה בשביל עצמי. אין דבר כזה. אני לא יכול לגרש אישה שהיא לא אישה שלי. אוקיי? וב, אני גם צריך לעשות שהפעולה תתייחס אליך. אז אמרנו דין שליחות מחדש את שני הדברים. גם אני יכול לעשות את הפעולה וגם היא תתייחס למשלח. אוקיי?
[Speaker C] אולי אבסורד, אדם לא יכול לזכות עבור מישהו אחר אלא בהפרטה של קצת מן האישי שלו. כי הרי ברור שאם אני יכול לעשות את זה עבורך, אז זה עצמו מקנה לי את הכוח לעשות את הפעולה. מה שאני לא יכול לגרש את האישה הזאת כי היא לא אשתי, אבל אם הייתי שותף?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בדין אתה מדבר על המסקנה, אני מדבר על ההווא אמינא. בהווא אמינא, כשאתה מסתכל על השאלה למה צריך את החידוש של דין שליח? מה היה קורה אילולא היה חידוש כזה? הייתי אומר היו פה שתי בעיות. א, אני לא יכול לגרש את אשתך. וב, גם… הייתי יכול, אז הייתי מגרש אותה ממני, אבל איך ממך? עכשיו דין שליחות כשהוא אומר, הוא אומר את שני הדברים. אתה צודק. כשאתה אומר ששליח יכול לעשות אמרת פה את שני הדברים, אמרת שגם הוא יכול לגרש וגם הגירושין יחולו לטובת הבעל. ברור, כי אין אחד בלי השני. לכן דין שליחות באמת מחדש את שני החידושים, אבל עדיין יש פה שני חידושים.
[Speaker C] אני לא מתפתח מזה שדין שליחות מלמד את שניהם, אני רק אומר שיש קשר ביניהם. כמובן שאתה לא יכול להגיד שזה לא שסתם אני לא יכול לעשות את הפעולה, יש מקרים שבהם…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הגירושין זה סתם אתה לא יכול לעשות.
[Speaker C] יש מקרים שסתם אני לא יכול לעשות, למשל גוי, הוא לא יכול לעשות דברים שאני יכול וזה סיפור אחד. אבל יש סיפור אחר שאני לא יכול לעשות את זה רק בגלל שאני לא אתה. ברגע שהשליחות פותרת את הבעיה הזאת,
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר זה לא מדויק, אתה יכול לקרוא לזה הצד השני של המטבע. כשאני לא יכול לגרש את אשתך זה לא רק בגלל שאני לא אתה, אני לא רוצה לגרש אותה עבורך, אני רוצה לגרש אותה ממני. זה בדיוק, לא, אבל זה לא בגלל שאני לא אתה. זה שאני לא אתה זה מפריע לי לגרש אותה ממך. אבל אני אומר אם היית אם תיאורטית היית יכול לגרש אותה ממני,
[Speaker C] היא לא נשואה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז אין דבר כזה. לא, בסדר, זהו, אז אני לא יכול לגרש אותה.
[Speaker C] אמרת לא יכול לעשות משהו שאתה לא נמצא שם. נכון, זה לא קיים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. או שיש לך…
[Speaker C] לא, אבל זה לא קיים מהותית, לא כי אני לא נמצא שם. זה לא קיים מהותית. גוי לא יכול לגרש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל גם פה זה לא אפשרי מהותית, לא כמו שאני לא נמצא. אם אני לא נמצא אני יכול להגיע לשם. פה זה מהותית לא יכול להיות. היא לא אשתי. לא, אני לא יכול אשתו שלא.
[Speaker C] ואחרי שהוא יגרש אותה?
[הרב מיכאל אברהם] אחרי שהוא יגרש אותה אני באמת אוכל לגרש אותה.
[Speaker C] אחרי
[הרב מיכאל אברהם] שהוא יגרש אני באמת אוכל לגרש אותה. אני מדבר עכשיו, עכשיו זה עניין מהותי. טוב, אבל זה לא משנה, עכשיו זה עניין מהותי.
[Speaker C] יש לי את הכוח לבצע את המעשה. לא, אין לך.
[הרב מיכאל אברהם] איזה כוח? אין לך כוח, זה לא מוגדר. מה זה יש לך כוח? זה כמו אני פעם פעם התלבטתי אם יש מוקצה ביום חול. הרי ביום חול מותר וביום שבת אסור, פשוט המושג מוקצה בכלל לא מוגדר ביום חול. איפה הנפקא מינה? יש תוספות בסוכה שהוא אומר שהוא טוען שהאיסור להשתמש בנויי סוכה ובעצי סוכה הוא מדין מוקצה. יש שמה דיון האם זה דאורייתא, מחג לה' פסוקה לה', אז זה מוקצה, יש כנראה את שני הדברים. אז מדין מוקצה. עכשיו מוקצה בחול המועד, אין דבר כזה מוקצה בחול המועד. חול המועד זה יום חול מבחינת דיני מוקצה מבחינת דיני שבת. חול המועד יש לו את דיני החג אבל לא את דיני יום טוב, אוקיי? אז בתפיסה הפשוטה, יש חיי אדם רוצה לטעון שחול המועד הוא חג. כתוב בתורה מסרה לחכמים, זה הרמב"ן, התורה מסרה לחכמים איזה מלאכות לאסור בחג הזה, אבל זה איסור מלאכה כמו בשבת רגילה. לכן החיי אדם בהלכות חול המועד עובר על כל ל"ט אבות המלאכה ובכל אחד מהם הוא דן האם זה אסור או מותר ואיך מותר ואיך אסור. זאת אומרת נראה שהוא תופס את זה כמועד לכל דבר אלא שיש דברים שחכמים התירו ויש שהם אסרו, כי התורה מסרה לחכמים לקבוע איזה מהדברים נאסרו. אבל התפיסה הפשוטה היא לא כזאת. אין איסורי מלאכה בחול המועד. מה שאסור זה דבר האבד וזה כדי לשמור על צביונו של החג אבל זה לא איסורי מלאכה במובן של כמו ביום טוב. ואז זה בעצם יום חול. זה סוכות שהוא יום חול. בסוכות יש חג של סוכות ויש יום חול של סוכות. מה שייך מוקצה ביום חול? רואים שיש מוקצה ביום חול, אבל ביום חול רגיל הוא מותר, בחול המועד הוא אסור. סוג מסוים של מוקצה, לא כל המוקצים. רק עצי סוכה, עצי ונויי סוכה. אוקיי? טוב, זה אותו דבר. השאלה היא האם בן אדם שהוא לא בעלה של האישה הוא לא יכול לגרש אותה או שהוא יכול רק אין את מי לגרש. זה קצת מזכיר את המחלוקת של רש"י והרי"ף. הרי הזכרתי אותה. מה קורה הרי ראינו את המחלוקת של הטור והרמב"ם לגבי השתטתה המשלח. אם השתטתה המשלח האם השליח יכול לגרש את האישה, אם זה יד אריכתא או ייפוי כוח. עכשיו הקצות מביא מה קורה כשהמשלח מת. אז הקצות טוען שזה גם נפקא מינה. זה גם נפקא מינה. זאת אומרת, מי שאומר שהשליח הוא יד אריכתא אז השליח לא יכול לגרש את האישה המשלח מת. אבל מי שאומר שהשליח הוא מיופה כוח הוא יכול לגרש את האישה באופן עקרוני. אלא מה? אלא שאין את מי לגרש כי היא כבר לא אשת איש כי בעלה מת. זאת אומרת באופן עקרוני הוא יכול לגרש את האישה, והוא מביא בזה מחלוקת רש"י ורי"ף. ויש שאלה איך מנמקים את זה שאחרי שהמשלח מת השליח לא יכול לגרש. אתה יכול לנמק את זה בזה שאין משלח, אין שליחות, השליחות פקעה. אתה יכול לנמק את זה בזה לא, השליחות עדיין קיימת, פשוט אין את מי לגרש כי האישה היא לא אשת איש. זה ממש הדיון שלנו כאן. כשאני אומר שאני לא יכול לגרש את האישה כי היא
[Speaker C] לא אשתי, מה זה אומר? שאני לא יכול לגרש את האישה? לא, או שאני יכול לגרש, יש לי
[הרב מיכאל אברהם] את הכוח, אבל כי היא לא אשתי אין את מי לגרש. בסדר? בסדר. אולי להגיד שאפשר לנסח את זה בצורה שהחילוק יהיה ברור לגבי הדבר הזה? לא, החילוק הוא ברור, לא צריך לנסח אחרת. החילוק הוא ברור כי אני אומר שאפשר היה גם להגיד אחרת. אפשר להגיד אחרת. זה ברור שיש שתי סיבות למה בן אדם לא יכול לעשות משהו. יש סיבה אחת שאומרת שיש בעיה בי וסיבה שנייה שיש בעיה בנסיבות. אוקיי, ועדיין, ועדיין אין לי את הכוח לעשות את זה. אז אתה יכול עדיין להגיד למרות שזה שתי סיבות שונות, ובאמת זה שתי סיבות שונות, ועדיין אתה יכול להגיד שאין לי את הכוח לעשות את זה, וחידוש של דין שליחות מחדש את שני הדברים, גם שיש לי את הכוח לעשות את זה וגם שזה ייזקף לזכותו של המשלח. שכמובן זה תמיד בא ביחד במסקנה, באבא אמינא יש פה שתי בעיות, במסקנה כשאתה אומר שפתרנו את הבעיות ברור שפתרנו את שתיהן, אי אפשר לפתור אחת בלי השנייה. ולכן החידוש של דין שליחות מחדש את שני הדברים, גם נותן לי את הכוח לעשות את זה וגם אומר שמה שאני עושה ייזקף לטובת המשלח. ועכשיו אני שואל, היתרון של שותף זה יתרון ביכולת לבצע או שזה יתרון ביכולת שהתוצאה תיזקף לזכותו של המשלח? אולי כן, אולי לא. יכול להיות בשניהם, ופה יש מקום לדון. כי אפשר היה להגיד שבגלל שאני יכול לעשות את זה לעצמי, מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. ולכן כיוון שאתה בעצם מעורב בעניין הזה בעצמך, אז יש לך יתרון על פני מישהו שמנסה לזכות את הקורבן הזה עבור אחרים שהוא לא קשור אליהם. זה יתרון שהוא קשור לפחות גם, אם לא רק, ליכולת להיות שליח שלהם, לא ליכולת לבצע את הפעולה. כי הרי פה היכולת לבצע את הפעולה מה הבעיה? יכולתי לקחת את הקורבן ולמנות את עצמי עליו. בוודאי יכולתי. אני רק לא עושה את זה, אני עושה את זה עבור חבורה אחרת שאני לא חלק ממנה. בסדר? אז זה, אבל אני יכול לעשות את זה עבור עצמי אז אין פה בעיה של היכולת לבצע. וכן יש פה את הבעיה של היכולת לבצע את זה עבור אחרים. אני אומר אם אני חלק מהחבורה אז מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריי. בסדר? אז זה עוזר לי במישור של להיות שליח לאחרים. למה אני אומר את זה? כי אם אני מבין את זה כך, אז שליח למינוי הוא שותף לכל דבר. אין הבדל בין שליח למינוי לבין שליח לשחיטה. כי בשליח למינוי הוא גם ממנה את עצמו על העניין. זה לא משנה שהוא לא שותף ענייני כל עוד הוא לא עשה את פעולת המינוי, נכון? כל עוד הוא לא לקח את הקורבן אמרנו הוא לא שותף כי אף אחד מהם לא בעלים על הקורבן. אוקיי, נכון, אבל לא צריך את השותפות במובן הזה. צריך שהפעולה תיעשה גם עבור עצמו ואז יותר קל לומר שהיא תיעשה גם עבור אחרים. וזה בוודאי קיים גם במינוי לא רק בשחיטה. למרות שכרגע הוא לא שותף כי כשהוא עושה את הפעולה הוא עושה אותה גם עבור עצמו ולא רק עבור אחרים. וכיוון שהוא עושה את הפעולה עבור עצמו אז יותר קל לומר שהוא גם יכול לעשות אותה עבור אחרים. לעומת זאת אם אני מבין שהיותי שותף זה רק אומר שאני יותר קרוב לשותפים שלי ולכן אני יכול להיות שליח שלהם, אז פה יש מקום לחלק בין שליח לשחיטה לבין שליח למינוי. כי בשליח לשחיטה אני כבר קרוב אליהם, אנחנו פה שותפים, אני לא סתם אדם מהרחוב. אבל בשליח למינוי כרגע אין לי עוד שום קרבה אליהם. אין לנו שום דבר משותף חוץ מהרצון המשותף אולי להיות מנויים ביחד על הקורבן, אבל כרגע אין לנו שום קרבה, הקרבה תיווצר אחרי שאני ממנה אותנו על הקורבן. אז יכול להיות שזה תלוי בזה. אנחנו נראה בהמשך, יכול להיות שזה תלוי בזה, למה אני אומר את זה? כי בהמשך אנחנו נראה פשוט כדי שתראו את ההקשר, בהמשך אנחנו נראה אמרתי קודם שיש עוד שני אישים שהגמרא אומרת שיש להם יתרון בדיני שליחות על פני שליח רגיל, זה עבד ופועל. אוקיי, עכשיו בעבד ובפועל בפשטות היתרונות שלהם לעומת שליח רגיל זה רק בזיקה למשלח, זה לא ביכולת לבצע את הפעולה. להפך, מבחינת היכולת לבצע את הפעולה עבד הוא יותר גרוע, עבד הוא חצי גוי. דיברנו על הרבי עקיבא איגר הזה, כן, עם גוי משודרג או יהודי מופחת. אוקיי? עבד הוא חצי גוי. זאת אומרת אם אתה שואל את עצמך האם הוא בתורת הדבר, האם יש לו את הכוח לבצע את הפעולה? הרבה פחות מאשר לישראל רגיל זר. למה לעבד יש יתרון על פני ישראל? כי הזיקה שלו למשלח יותר חזקה מאשר אדם זר. הוא עבד שלי, הוא חלק ממני, הוא ידי הארוכה. אוקיי? אז היתרון של עבד וכנ"ל פועל, פועל לא שייך לי ממש אבל הוא עדיין ידי הארוכה. בסדר, אז זה כמו קצת כמו עבד. והיתרון גם של פועל וגם של עבד הוא בבירור במישור של הזיקה בינם לבין המשלח, לא במישור של היכולת לעשות את הפעולה. הם פשוט יותר קרובים למשלח מאשר השליח, מאשר אדם רגיל שרוצה להיות שליח שלו. זה חידוש של התורה שהוא יכול להיות שליח. אבל עבד או פועל שמה זה יותר חזק מאשר אדם זר. שמה אולי אפילו בלי החידוש של התורה הייתי אומר שהפעולות שלהם יזקפו לטובת הבעלים או המשלח כי הם פשוט ידו הארוכה, הם קנויים לו. אז שם בבירור היתרון הוא במישור לא של היכולת לבצע את הפעולה ששם אפילו יש חיסרון לפחות בעבד, אלא במישור של הזיקה בין הפעולה שאתה עשית לביני, זאת אומרת איך הפעולה הזאת תזקף לזכותי. בשותף יש מקום לדון האם היתרון של שותף זה הזיקה ביני לבינו או היתרון של שותף זה ביכולת שלו לבצע את הפעולה. ולכן היתרון של שותף לא בהכרח אותו דבר כמו היתרון של עבד ופועל.
[Speaker A] הרי הקרבה של עבד ופועל הם יותר קרובים למשלחים שלהם מאשר השותף?
[הרב מיכאל אברהם] ברור. לכן אני אומר שהיתרון של עבד ושל פועל הוא יתרון בזיקה שלהם למשלח, הוא לא יתרון ביכולת שלהם לבצע את הפעולה. העבד פחות יכול לבצע את הפעולה, הוא לא יהודי בכלל או לא לגמרי יהודי. אז וודאי אין לו יתרון על יהודי רגיל ביכולת לבצע את הפעולה, אבל כן יש לו יתרון בזיקה שלו אליי כי הוא עבד שלי או פועל שלי. לעומת זאת בשותף פה יש מקום להתלבט האם היתרון של שותף מול אדם זר זה במישור של היכולת לבצע את הפעולה שסוף סוף הוא עושה את הפעולה גם עבור עצמו, אדם זר לא עושה אותה עבור עצמו, או שהיתרון הוא במישור של הזיקה בינו לביני, זאת אומרת במישור של היכולת לשייך את מה שהוא עושה אליי, לא בעצם היכולת לבצע. כן, אז בסוף כמו שאמרתי קודם בסוף הגמרא דוחה את זה. האי מיבעי ליה לכדרבי יצחק דאמר רבי יצחק איש זוכה ולא קטן זוכה, אז לכאורה זה מקור אחר, לומדים מזה משהו אחר. ההוא מאיש לפי אוכלו נפקא. והאי מיבעי ליה דשחטינן פסח על החיץ, סבר לה כמאן דאמר שחטינן פסח על החיץ. זה פחות חשוב לענייננו. תכלס נשאר שזה המקור וזה נלמד עמו עניין לפי רבי יונתן. לפי רבי יהושע בן קרחה אז זה נלמד מהפסוק ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל. בסדר? זה מסקנה בסוגיה. עכשיו הפני יהושע כאן אומר כך: ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו, נראה דהיינו שותף שעשאו שליח. ואי שותף בלא שליחות הא אמרינן בסמוך דלרבי שמעון גריע שותף בלא שליחות משליח דעלמא. בוא נראה. הפני יהושע שואל על הגמרא שאומרת דילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו. אז הוא דן בשאלה מה זה נקרא שיש לו שותפות בגוויהו? הכוונה שבגלל שהוא שותף לא צריך למנות אותו כשליח ולא יהיה בכלל דין שליחות? אם היה כתוב רק את זה אז לא היינו יודעים בכלל שיש דין שליחות. או לא, מדובר שמינו אותו כשליח ובגלל שהוא שותף אני חושב שרק בשותף אפשר למנות אותו להיות שליח אבל סתם אדם אי אפשר למנות אותו להיות שליח. שתי אפשרויות. מה זה אית ליה שותפות בגוויהו? הוא שליח שהוא שותף או עצם השותפות היא אלטרנטיבה לשליחות? והנפקא מינא זה שאם הייתי לומד את זה מהפסוק הזה ובפסוק הזה הייתי אומר שיש לו שותפות אז הייתי חושב, השאלה מה הייתי חושב, הייתי חושב שאין בכלל דבר כזה מושג של שליחות כי פה זה פועל מדין שותפות לא מדין שליחות, או שהייתי חושב לא, יש מושג של שליחות אבל מושג השליחות התחדש רק במי שהוא שותף אבל מי שלא שותף לא יכול להיות שליח. בסדר? אומר הפני יהושע ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו נראה דהיינו שותף. שותף שעשאו שליח. דאי שותף בלא שליחות, מדובר במישהו שמינה את השותף שלו להיות גם שליח, יש פה גם מינוי לשליחות, לא רק עצם השותפות. יש לו הוכחה לזה מהסוגיה למעלה. הוא אומר דאי שותף בלא שליחות, אם היה מדובר פה בעצם השותפות, ואתה אומר לי שהשותף עדיף משליח, נכון? זה בעצם מה שאתה רוצה לומר. אם זה שליח שהוא שותף, אז העדיפות היא ברורה, הוא גם שליח וגם שותף. אבל אם הוא רק שותף, אז מי אמר בכלל שהשותף עדיף משליח? למה הגמרא מניחה דשאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו? שותפות זה יפה מאוד, מי אמר ששותף עדיף על שליח? למה אתה מניח את זה? אז הוא אומר, יש לו הוכחה לזה דלרבי שמעון גרע שותף בלא שליחות משליח דעלמא. מי זה רבי שמעון הזה? בתרומה. כן תרימו גם אתם, זוכרים? רבי שמעון טוען הרי שגוי לא שייך בתרומה, כיוון שהוא לא בתורת תרומה, אז לא צריך את הפסוק כדי להוציא גויים. אתם ואפילו בני ברית, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, לא צריך את זה לפי רבי שמעון, כיוון שזה יוצא מזה שהגוי הוא לא בתורת תרומה, אוקיי? אז שואלים, אז למה צריך, מה הוא עושה עם הפסוק כן תרימו גם אתם? ללמוד את עצם דין שליחות בתרומה. למה? כיוון שכתוב שבתרומה אתם ולא שותפים, אתם ולא אריסים, אתם ולא אפוטרופסים. הייתי חושב שזה גם אתם ולא השליח, בא הפסוק ואומר ששליח כן. אז מה רואים? שלמרות ששותף לא יכול, שליח כן יכול. זאת אומרת ששליח זה משהו חזק יותר משותף, נכון? עכשיו, רבנן לא מסכימים. רבנן חושבים שבשותפות ברור שיש שליחות למרות שאתם אפילו, זאת אומרת אתם ולא אפוטרופסים ולא שותפים ולא אריסים, גם הם מסכימים לדין הזה. ועדיין הם חושבים ששליח לא צריך פסוק, עצם השליחות בתרומה. אוקיי? אבל בהיררכיה בין שני הדברים נראה שאין סיבה להגיד שרבנן ורבי שמעון חולקים. שניהם מסכימים ששליח הוא יותר חזק משותף. לפי רבנן אנחנו יודעים את זה אפילו בלי פסוק, ולפי רבי שמעון זה מה שהפסוק מחדש. בסדר, אבל עכשיו אחרי הפסוק לפחות לכל הדעות יוצא ששותף הוא פחות חזק משליח. עכשיו שם ברור שמדובר בשותף שהוא לא שליח. אם הוא היה שליח, אז תפוק ליה מצד שליחות, לא צריך. אז ברור שלא באים להגיד ששותף לא יכול להיות שליח. שותף לעומת מי שלא שליח זה רק יותר טוב. כל מה שרוצים לומר זה ששותפות כשלעצמה, שותף שהוא לא שליח, היא לא אלטרנטיבה לשליחות. שותפות לא מועילה ושליחות כן. אז מה רואים? ששליחות זה משהו שיותר חזק משותפות. לכן אצלנו איך אפשר להגיד דילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו? אם שותפות אז קל וחומר שליחות, הרי שליח יותר חזק. על כורחנו מדובר בשותף שהוא שליח, ולא סתם שותף. ואז מה? שאני התם שפה זה שותף שהוא שליח, יכול להיות שהוא יכול, אבל שליח רגיל שהוא לא שותף, איפה נלמד שהוא גם יכול? הוכחה מוחצת לכאורה, נכון? על כורחך דהכא בשותף על ידי שליחות איירי, וכי מוקמינן נמי למסקנה באם אינו עניין לא מצית לאוקמי חדא לשותפות על ידי שליחות ואידך לשותפות בלא שליחות, דאדרבא, אית לן לאוקמי טפי לשליחות בלא שותפות דעדיף משותף בלא שליחות כמו שהוכחתי. מה אומר? למסקנת הסוגיה זה שלרבי יונתן יש שני מקורות לדין שליחות בקודשים, מההתמנות ומהשחיטה. ובשניהם הייתי יכול לדחות שמדובר בשותפות, ולכן הגמרא אומרת אם אינו עניין. אבל אומר הפני יהושע, יכולת להגיד אחרת. יכולת להגיד שיש לך שני מקורות לשליחות בקודשים, אחד מהם זה שותפות עם שליח, ואחד מהם זה לשותפות בלי שליח. אוקיי? אז למה צריך להגיע לאם אינו עניין? אחד עוסק בשותפות עם שליח, אחד עוסק בשותפות בלי שליח. כשהגמרא אומרת אם אינו עניין, פירוש הדבר שהיא מבינה ששני הפסוקים עוסקים בשותפות עם שליח. רק אחד מהם מיותר, אז ממילא אני לומד ממנו שיש שליחות רגילה. אבל למה לא תגיד שאחד מהם עוסק בשותפות בלי שליח ובאמת שליח לא מועיל? שליח שהוא שותף מועיל ושותף לבד מועיל. שליח לבד לא מועיל. מי אמר? למה אתה אומר אם אינו עניין ואתה לומד שגם שליח לבד יכול להועיל? יכול להיות שיש פה שליח שהוא שותף זה פסוק אחד, שותף רגיל בלי שליחות זה הפסוק השני. אבל שליח בלי שותפות לא יכול להיות. כפי שהוא אומר זה כמובן מיושב, נכון? דאדרבה אית לן לאוקמי טפי לשליחות בלא שותפות דעדיף משותף בלא שליחות כמו שהוכחתי מרבי שמעון, שרואים ששליחות עדיף משותפות. אז אם יש לך שני פסוקים, אחד מהם בשליח שהוא שותף. עכשיו יש לך עוד פסוק, במה תעמיד את הפסוק השני? בשותף שלא שליח או בשליח שהוא לא שותף? כמובן בחידוש המינימלי, נכון? מה החידוש המינימלי? שליח שהוא לא שותף, כי שותף שהוא לא שליח זה חידוש יותר גדול להגיד שהוא יכול לבצע את זה, זה מה שאנחנו רואים ברבי שמעון, נכון? לכן הגמרא אומרת שהפסוק השני מלמד אותי על שליח. מה,
[Speaker A] פסוק שני על פי רבי שמעון, נכון? כאן רואים ששליח הוא יותר חזק מהשותף?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. גם רבי שמעון וגם חכמים מסכימים ששליח יותר חזק משותף. רק חכמים יודעים את זה גם בלי פסוק, ורבי שמעון צריך פסוק בשביל זה. זה מה שאמרתי קודם. זה לא תלוי במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, שניהם מסכימים להיררכיה. רק לפי רבנן ההיררכיה הזאת היא כל כך פשוטה שלא צריך פסוק. למרות שכתוב אתם ולא שותפים, הייתי יודע מסברא שיש שליחות בתרומה. סברא, אומר, מהמקורות האחרים, לא משנה. אני לא צריך פסוק כדי ללמד אותי שיש שליחות בתרומה. זאת אומרת שרואים שלפי חכמים מסברא לבד שליחות יותר חזק משותפות. עכשיו לפי רבי שמעון, מסברא לבד לא הייתי יודע, הייתי חושב שאם שותף לא יכול גם שליח לא יכול. אז רבי שמעון בשלב של ההוה אמינא לא בהכרח מסכים להיררכיה של חכמים. אבל אחרי שבא הפסוק ואומר שיש, ששליח יכול, אז הפסוק מחדש ששליח הוא יותר משותף. אחרת הייתי אומר כן תרימו גם אתם שזה לרבות השותף, ולא את השליח, נכון? אם אתה אומר לרבות את השליח זה אומר ששליח יותר טוב. אז לכן למסקנה, אחרי שכבר יש פסוק, גם רבי שמעון וגם רבנן מסכימים ששליח יותר טוב משותף. אז אצלנו זה גם חייב להיות ככה. וממילא ברור אם אינו עניין של הגמרא. למה הפסוק השני, שאתה לא יכול להעמיד אותו בשליח שהוא שותף כי כבר יש לך פסוק כזה, אז למה אתה מעמיד אותו בשליח? תעמיד אותו בשותף. שליח שהוא לא שותף, תעמיד אותו בשותף שלא שליח. מה, אני בוחר את החידוש הקטן יותר. ומרבי שמעון רואים שהחידוש הקטן יותר זה שליח שלא שותף. וזה בדיוק מה שאומר הפני יהושע. לכן כשמדובר אצלנו תיפוק ליה מדין שהוא שותף, הכוונה לא שהוא שותף זה אלטרנטיבה לשליח, אלא שותף שהוא שליח. זאת אומרת, כיוון שהוא שותף יותר קל למנות אותו כשליח. לא בגלל שהוא שותף הוא יכול לבצע את זה גם אם הוא לא שליח, לא. אלא בגלל שהוא שותף אז אולי שמה השליחות מועילה, אבל באדם זר שליחות אולי לא תועיל. זה הפירכא של הגמרא. עצמות יוסף כאן חולק עליו, ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוויה. קשה, דאימא לך דגרושין יוכיח, דאף על גב דלא שייך שם שותפות משוי שליח. מה לגרושין שכן ישנן בעל כורחה, קדשים דהכי יוכיחו. אז הוא רוצה לטעון שאפשר ללמוד ששליח בלי שותפות מועיל מגרושין. ויש איזה פירכא, אתה צריך גם קדשים, אבל אבל אתה רואה שזה שיש להם שותפות לא מפריע. זאת אומרת, אתה יכול ללמוד שיש שליחות גם בלי שותפות, זה אתה יכול ללמוד מגרושין. הלוגיקה שלו אגב בעייתית. כי אם יש שני מקורות שמייחדים את שני המלמדים שלי, אז זה לא אומר בהכרח שאף אחד מהפרמטרים האלה לא רלוונטי. זה תלוי כנראה במחלוקת ראשונים בבבא קמא. הראש והגדולים בבבא קמא בדף ו'. כן, השאלה כשיש לך בניין, יש לך הצד השווה שבא משני מלמדים, ולכל אחד משני המלמדים יש תכונה מיוחדת. האם התכונות המיוחדות, שתי התכונות המיוחדות יהיו בלמד או שאף אחת מהן?
[Speaker C] צד השווה אומר שאף אחת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הלוגיקה שלו שם, שם הראש מביא מחלוקת ראשונים בזה, איך זה מסתדר עם הפרקטיקה של הצד השווה.
[Speaker C] תכונה חדשה שיש רק בצד השווה? בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. לא, אבל יכול להיות שהתכונה החדשה הזאת קיימת רק במקום שיש את המאפיינים המיוחדים האלה או האלה. לא, אז
[Speaker C] זה כל הרעיון של צד השווה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא כל הרעיון, בשביל זה אני צריך להיכנס לשיעור. זה מחלוקת ראשונים שמה, ויש, אפשר להסביר בהחלט את שני סוגי הראשונים. אגב יש מחלוקת משולשת, הראש עצמו פוסק לא ככה ולא ככה, הוא טוען. הוא טוען שזה רק המאפיינים של בור ולא המאפיינים של אש. רק אחד מהמלמדים, המהותי יותר נקרא לזה ככה. טוב, בכל אופן אבל לענייננו, אז הוא מקשה קושיה, ואז הוא אומר: ונראה לתרץ לכל הצדדים ולומר, דהכא דאית ליה שותפות לא הוי טעמא משום שליחות. אתם רואים, לא כמו הפני יהושע. כשאני אומר שיש לו שותפות, אין הכוונה שהוא שליח שותף. לא, רק שותף. אלא כיוון דאית ליה שותפות בגוויה, הווה ליה כאילו הוא ובעליו עמו והוא הולך לעשות חלקו. וכיוון דעל שלו הולך, ממילא נעשה גם של חברו. מה זה? קודם כל הוא אומר מדובר בשותף. והוא גם מסביר מה היתרון של שותף, מה שדנתי קודם. מה היתרון של שותף על פני אדם אחר? אז אפשר להבין אותו בשני המישורים. זה נראה כאילו שכשאני עושה את זה אז הבעלים בא יחד איתי, כי הרי אנחנו שותפים. אז מה זה אומר? שאני יותר יכול להיות שליח שלו. לא שיש לי יותר כוח לעשות את הפעולה, אלא שיש לי יותר כוח להיות שליח לעשות את הפעולה עבורו. זה היתרון של שותף. אוקיי? יש שם אפשרות שיש איזה…
[Speaker C] בכלל לא צריך שהוא יעשה. נגיד שיש חשבון בנק משותף, אני לא שליח שלה כשאני מושך מזומן. פשוט יש לי זכות לעשות את זה עבור שנינו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל שמה אתה מדבר רק על זכות לעשות את זה. בזכויות מספיקה, מספיק ויתור שלה. אבל בהתמנות, הרי בסוף יש תוצאה שחלה גם עליה.
[Speaker C] גם כאן יש תוצאה, אם אני לוקח חוב.
[הרב מיכאל אברהם] אין תוצאה?
[Speaker C] אני לוקח הלוואה מהבנק. נו. היא גם צריכה להחזיר אותה, למרות שאני לא הייתי שליח שלה, אני לקחתי אותה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה רק בגלל שהיא הסכימה. גם כאן…
[Speaker C] בסדר, אז אפשר להגיד את זה גם ככה. כשאתה… כשעושים שותפות אתה לא יכול
[הרב מיכאל אברהם] לקחת, אתה לא יכול לקחת חוב עבורי אם אני לא מסכים.
[Speaker C] אני אנסח את זה אחרת. זה דרך אחת לראות את זה. ודרך שנייה לראות את זה, זה השאלה מי לקח את החוב. אני יכול להגיד אני לקחתי את החוב והיא הסכימה עליו. אני יכול להגיד משהו אחר. שותפות לקחה את החוב וכל אחד מאיתנו הוא פועל בשם השותפות. אז אני לא שליח שלה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה תלוי בשאלה באמת איך מגדירים את מושג השותפות. זה הר"ן בתחילת פרק השותפין. איך אני מבין…
[Speaker C] כמו איזה חברה בע"מ קטנה של שניים. אז זה הרעיון שכל אחד מאיתנו הוא הכוח.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שהוא אומר כאן. לכן כאילו הוא ובעליו עמו והוא הולך לעשות חלקו.
[Speaker C] כן, אני רק מסביר מה הרעיון של בעליו עמו. זה לא בגלל שבעליו עמו. זה בגלל ש… לא, בגלל השותפות. כשהסובייקט פה זה לא אני, אלא השותפות.
[הרב מיכאל אברהם] בלשונו הוא אומר, כיוון דעל שלו הולך, ממילא נעשה גם של חברו. נשמע קצת ש… כן, זה מין מיגו. מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. כן, אוקיי. וכיוון שכן, כדפרכינן, מה לגרושין שכן ישנו בעל כורחה, לא שייך לתרץ ולומר קודשים דהכא יוכיח, דהכא לא הוי מטעם שליחות. בסדר? לפי הפני יהושע יהיה קשה הקושיה שהוא הקשה בהתחלה. למה לא לומדים את זה בצד השווה מגרושין וזה? אז הפני יהושע יסביר כמו המחלוקת הרא"ש והגדולים שאמרתי קודם. בסדר? אבל זאת הטענה שלו. עכשיו הוא עצמו מרגיש בקושיה של הפני יהושע. עצמות יוסף יכול לקרוא. ואין לדקדק דאם מטעם שותפות לחודא, הא לעיל ממעטינן שותפים בתרומה ומרבינן שליח. זה רבי שמעון, כן? למרות ששותפים לא שייכים בתרומה, השליח מתרבה לפי רבי שמעון. אלמא עדיף טפי שליח משותף. בדיוק הראיה של הפני יהושע. כן? אני הרי אומר, אומר העצמות יוסף, שמדובר פה בשותף, לא שותף שהוא שליח. והגמרא אומרת ששותף עדיף על שליח, אבל בגמרא למעלה מוכח ששליח עדיף על שותף. ולכן לכאורה צודק הפני יהושע שבגמרא פה כשמדברים על שותף זה שותף שהוא שליח. לא סתם שותף. אוקיי? אז הוא אומר אין לדקדק את זה. למה? שאני התם שלא גילה השותף האחר, אבל הכא שהלך מרצון כל השותפים, הווה ליה כהולך כל מי שיש לו חלק שם ושוחטו, כיוון דמי שיש לו שותפות בגוויה הוא השוחטו. מה זאת אומרת? שם מדובר במצב שבעל התבואה לא גילה בדעתו שהוא רוצה שהשותף שלו יתרום. אם הוא גילה בדעתו שהוא רוצה שהשותף שלו יתרום, אין שום בעיה, אז השותף יכול לתרום. אצלנו מדובר שהם שלחו אותו למנות את כולם על הקורבן. אז יש גילוי דעת של השותפים שמסכימים שהוא יעשה את זה. כשיש גילוי דעת של השותפים שהם מסכימים, שם שותף כן עדיף על שליח. מה ששליח עדיף על שותף, הוא עדיף על שותף כשהשותף השני לא גילה בדעתו. עכשיו תשימו לב, זה מחזיר אותנו לכל הדיון שעשינו בסוגיה של תרומה, האם באמת מדובר שם במושג של שליחות במובן הרגיל, או מספיקא ניחותא. האם בכלל צריך שאני אפריש את התרומה? ראינו בזה מחלוקת ראשונים.
[Speaker C] מה? שם לא היה שותף. מה? מה זה אפשר גילוי דעת שמישהו…
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, היה מחלוקת ראשונים שמה, וזה בדיוק הדיון הזה. זאת אומרת, יכול להיות שהפני יהושע טוען לא, גילוי דעת שמה לא יספיק, וזה בדיוק לכן הוא לא מקבל את הדחייה של העצמות יוסף. וראינו שיש בזה מחלוקת ראשונים שם בסוגיה. השאלה האם באופן עקרוני התורה דורשת מבעל התבואה להפריש את התרומה, ולכן מושג השליחות בעצם לא מספיק שאני אביא ניחותא, אלא צריך שאני אמנה אותך כשליח. או שלא, לא צריך שאני אפריש, אבל כמובן אתה לא יכול להפריש על כורחי. אם אני מסכים וניחא לי שתופרש תרומה, כל אחד יכול לבוא ולעשות את זה, ואז מספיק לי רק להביע את הניחותא שלי בעניין. אוקיי? עכשיו זה בדיוק מה שהוא טוען כאן. העצמות יוסף טוען ששמה יש ניחותא ולכן שותף יכול להפריש למרות שהוא לא… סליחה, שמה אין ניחותא ולכן השותף יותר גרוע משליח כי אין ניחותא, אבל לא בגלל שצריך שליחות, אלא כי צריך ניחותא. בסדר? אצלנו יש ניחותא, ברגע שיש ניחותא אז השותף, אפילו שהוא לא שליח, יכול לעשות את העבודה.
[Speaker C] יש ניחותא והוא שותף.
[הרב מיכאל אברהם] אז לא יעזור. ובתרומה מה?
[Speaker C] כן? ובתרומה מה? מה זה שכן?
[הרב מיכאל אברהם] לפי דעות אחרות. לא בהכרח. לא. בתרומה אם הוא שותף, אז בתרומה כתוב ששותף לא מועיל אבל שליח כן מועיל. אומר הפני יהושע זה בגלל ששם מדובר שלא הייתה ניחותא. אם הייתה ניחותא אז שותף כן יועיל. מה קורה אם יש ניחותא בלי שותפות? זה דיון אחר לגמרי. בלי שותפות ובלי שליחות, רק ניחותא, זה דיברנו שם. אבל למה
[Speaker C] זה ישתנה בין קודשים לתרומה? שאלה מה נדרש.
[הרב מיכאל אברהם] מה? שאלה מה נדרש. השאלה האם בתרומה מספיקה ניחותא או שצריך שליחות, או לחילופין שותפות פלוס ניחותא. בקודשים הגדר יכול להיות שונה. כל מקום צריך לבדוק מה התורה דורשת. בתרומה יכול להיות שהתורה דורשת שתהיה שליחות או שותפות עם ניחותא, ובקודשים אתה יכול להגיד שאולי מספיקה רק ניחותא, או לא משנה, אתה יכול להגיד מה שאתה רוצה.
[Speaker C] שותפות בלי ניחותא זה בעצם לא שותפות, זה הנקודה. כי אם השותפים לא רוצים…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שותפות ממונית אבל לעניין הפעולה אתה לא שותף, כן.
[Speaker C] לא שותף בכלל. זה כמו…
[הרב מיכאל אברהם] כמו חשבון בנק שדיברת
[Speaker C] עליו קודם…
[הרב מיכאל אברהם] כמו חשבון בנק שדיברת עליו קודם, שאין רשות לכל אחד לעשות פעולות בחשבון.
[Speaker C] שהם לא שותפים לגבי הפעולה. נכון, זה בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] הם שותפים בבעלות על הדבר, אבל אין להם זכויות, הם לא ממחים אחד את השני על הזכויות.
[Speaker C] וזה הניסוח של העצמות יוסף. לעניות דעתי הניסוח היותר מדויק הוא שזה לא רלוונטי שהם שותפים. הם שותפים לגבי עניין אחר.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אתה יכול לקרוא את זה גם בעצמות יוסף, לא מפריע לי.
[Speaker C] נראה לי שזה מה שהוא התכוון. וזה נפקא מינא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה יכול לקרוא את זה גם בעצמות יוסף, לא רואה סיבה שלא.
[Speaker C] כאילו זה הבעיה של הניחותא, שחסר ניחותא. לא חסר ניחותא, הם לא באמת שותפים. הוא יכול לטעון טענה אחרת, אם הם לא הסכימו שאני אעשה תרומה, אז אנחנו לא שותפים לעניין ההפרשה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אוקיי, אני חושב שגם העצמות יוסף יכול לטעון את זה. מהרי"ק בשורש נ"ב מדבר על מי שנשבע בפני שליח, הרי צריך להישבע בפני הבעל דין. מה קורה אם הבעל דין שלי שולח שליח? האם אני יכול להישבע בפניו? בסדר? אז הוא אומר שזה אתה יכול להישבע בפניו בין אם הוא שותף ובין אם לא. אתה יכול להישבע בפניו. שלוחו של אדם כמותו. אומר: ואף על פי דבפרק ב' דקידושין, איפה זה… ואף על פי דבפרק ב' דקידושין בעי למימר דאף על גב דנפקא לן שלוחו של אדם כמותו, היכא דאית ליה שותפות בגוויה, מכל מקום לא נפקא לן היכא דלית ליה שותפות בגוויה, פשיטא דלא דמי להך סברא דהתם. דהתם ודאי שייך לפלוגי ולומר דאף על גב דנעשה שלוחו היכא דאית ליה שותפות בגוויה משום מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, היכא דלא שייך בגוויה דליכא מיגו לא יעשה שליחותו להיות כמותו. מה הוא מבין? הוא מבין שכשיש לך שותפות בגוויה זה עובד מדין מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. בסדר? אז פה זה ברור לו תפיסת השותפות שאתה דיברת עליה. וזה שליחות ושותפות. לא לא רגע, לא מדובר על נשבע בפני השליח, תכף. אני מדבר כרגע אצלנו. מה שהוא אומר על הגמרא שלנו, מה שהוא אומר על הגמרא שלנו קודם כל הוא לומד כמו הפני יהושע, נכון, שמדובר בשליח שהוא שותף, לא בשותף נטו. ואז הוא אומר למה יש הבדל בין שליח שהוא שותף לבין שליח שהוא לא שותף? וששליח שהוא שותף יהיה מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, ואתה לא יכול ללמוד מכאן ששליח רגיל שאין לו את המיגו הזה גם הוא יוכל לעבוד. אבל בשבועה בפני נציג, כן, שבועה בפני שליח, זה לא שייך למיגו דזכי לנפשיה, אתה לא זוכה לו שום דבר. אתה בסך הכל השאלה אם נשבעת בפניו. אפשר לקרוא לזה אולי שליחות על מעשה ולא שליחות על כוח. זאת אומרת, פשוט להיות נוכח. זאת אומרת, אתה, זה נחשב שאני עצמי נמצא פה והמעשה נעשה בפניי. זה שליחות של ייצום. זה לא שליחות של כוח שאני עושה משהו וזה, אני הרי לא עושה שום דבר, הוא בסך הכל נשבע בפניי. אוקיי, זה כמו שליחות על מעשה. אז שם באמת הוא אומר אין סיבה להבחין בין שליח שהוא שותף לבין שליח שהוא לא שותף. אבל בהקשר שלנו היה מקום להשוות בגלל שיש מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, לכן צריך פסוק שיאמר שאין את החילוק הזה. וגם שליח שהוא לא שותף יכול לפעול במצב כזה. טוב. נעצור כאן.