קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 20
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:07] סיכום שיעור קודם ומשמעות השותפות
- [1:27] קושי של מי שלא בתורת הדבר
- [5:06] מחלוקת הפני יהושע והעצמות יוסף
- [11:20] מיגו דזכי לנפשיה והקשר לשותף
- [24:03] היתרונות של עבד ופועל בדיני שליחות
- [27:52] המגביה מציאה לחברו – איסור קנייה
- [30:46] פועל דידו כיד בעל הבית – משמעות
- [36:47] תיבעי למאן – שלוחו של אדם כמותו
- [38:43] תיבעי למאן – תחילתו בפשיעה וסופו באונס
- [40:34] יד עבד כיד רבו – יתרון בהזיקה
- [51:04] מחנה אפרים – פועל גוי ובניית מעקה
- [??:??] תופס לבעל חוב ומיגו דזכי לנפשיה (NONE)
סיכום
סקירה כללית
השיעור מסכם את משמעות השותפות כחריג בדיני שליחות בקורבנות, ומברר מדוע אי אפשר ללמוד משליח לשחיטת פסח או להתמנות על פסח לכלל השליחות בקודשים כאשר “יש לו שותפות בגוויה”. מוצגים שני חידושים בדין שליחות מן התורה, היכולת של השליח לבצע פעולה שאינה שלו והיכולת לייחס את הפעולה למשלח, ונבחן כיצד השותפות עשויה להוות יתרון או ביכולת או בייחוס. בהמשך מובאת מחלוקת אחרונים בין עצמות יוסף לפנים יהושע האם שותפות היא תנאי/תוספת לשליחות או תחליף לשליחות, ונידונים המהרי״ק, ניסוחי מיגו שונים, והרחבת הדיון לחריגים נוספים של עבד ופועל. לבסוף מובאים המחנה אפרים ורבי עקיבא איגר לגבי פועל גוי, מעקה, “יד פועל כיד בעל הבית”, והשאלה אם זהו מנגנון של שליחות או זיהוי של יד/זהות חלקית, כולל הסתייגויות בהשלכות למצוות שבגופו ולהפרת נדרים וגיטין.
שני חידושים בדין שליחות והקשר ביניהם
הדין של שליח כולל שני חידושים מן התורה: שהשליח יכול לבצע את הפעולה, ושפעולתו מתייחסת למשלח. הדוגמה של שליח לגירושין מחדדת שכאשר השליח אינו הבעל, לכאורה אין לו יכולת לבצע גירושין, והחידוש הוא גם היכולת וגם הייחוס. הטקסט מבחין שבמקרים של “מי שלא בתורת הדבר” הבעיה היא בעיקר חוסר היכולת לבצע את הפעולה אף שאילו נעשתה הייתה מתייחסת למשלח, ובכך יש מצבים שבהם ניתן להפריד עקרונית בין שני האספקטים.
שותפות כיתרון: יכולת פעולה או קלות ייחוס
השותפות מוסברת כשיכולה להעניק יתרון בשני אופנים: שותף יכול לבצע את הפעולה כי היא פעולה על דבר שהוא גם שלו, ולכן יש לו יתרון ביכולת לבצע, או שותף מקל על ייחוס המעשה למשלח בגלל זיקה וקירבה מיוחדת בין השותפים. ההשוואה ליהודי שיכול להיות שליח ולגוי שאינו יכול להיות שליח מנוסחת כהבדל של קירבה משפחתית-לאומית שמאפשרת ייחוס מעשה. מוצע הסבר שהייחוס בשותפות עובר דרך קולקטיב משותף, כך שהמעשה מיוחס לקבוצה ששניהם חלק ממנה ובפרט למשלח, והדבר מוגדר כהסבר לאפשרות השנייה ולא כאפשרות שלישית נפרדת.
מחלוקת עצמות יוסף והפנים יהושע בשותף
הפנים יהושע מבין את יתרון השותף כשמדובר בשליח שמונה והוא גם שותף, והשותפות נותנת יתרון ביחס לאפשרות עשיית הפעולה; העצמות יוסף מבין שהשותפות עצמה היא תחליף לשליחות, כך שהשותף פועל עבור האחר גם בלי מינוי שליחות. לפי הפנים יהושע נטען שעל פניו השותפות אינה נדרשת לייחוס המעשה כי הייחוס נעשה על ידי השליחות, אך נפתח פתח לומר שהשותפות יכולה להיות תנאי שמאפשר בכלל את מינוי השליחות. לפי העצמות יוסף נטען שברור שהשותפות עושה גם את היכולת לפעול וגם את ייחוס הפעולה למשלח ללא שליחות, והייחוס מוסבר דרך פעולה בשם השותפות והכללת כל השותפים כאילו עשו יחד.
המהרי״ק, מיגו דזכי לנפשיה, וביקורת על ההתאמה לסוגיה
המהרי״ק מנמק את יתרון השותף בלשון “מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה”, שכיוון שהוא שותף ויכול לעשות לעצמו הוא יכול גם לעשות לחברו, והדבר מוצג כראיה שהשותפות מאפשרת ייחוס המעשה למשלח ולא רק יכולת טכנית לשחוט. הטקסט טוען שלכאורה מיגו דזכי לנפשיה אינו שייך כאן באופן הפשוט משום שמקורו בדין תופס לבעל חוב במקום שחב לאחריני, ומפורטת סוגיית תופס לבעל חוב עם מחלוקת רש״י ותוספות האם מינוי שליחות מועיל. מוצג ההיגיון של המיגו שם כהסרת טענת המעכבים משום שהזוכה יכול היה לתפוס לעצמו, ומוסבר שבסוגיית שחיטת הפסח אין מבנה דומה של “תופס לעצמי ואז מעביר” ולכן ההעתקה אינה חלקה. עם זאת נאמר שניכר שהמהרי״ק משתמש בלשון המיגו כדי לתאר עיקרון הלכתי רחב שבו יכולת בערוץ אחד “מקרינה” לערוץ אחר, בדומה לדוגמאות “מיגו דהוי דופן לסוכה הוי דופן לשבת” ו“מיגו דהוי כלי לטומאה הוי כלי לשבת”.
הערת חלקת יעקב על “מיגו כוח טענה”
מובאת הערה של הרב ברייש, חלקת יעקב, על תפיסת “מיגו כוח טענה” שמכוחה אם יכול היה לזכות בטענה אחת נותנים לו כוח לזכות גם בטענה אחרת, והדבר מדומה ל“כעין החשמל” שמעביר כוח ממעגל אחד לאחר. הטקסט מציע שהדבר משקף תפיסה חז״לית רחבה של מושג מיגו שאינה רק ראיית “מה לי לשקר” אלא גם העברת כוח הלכתי, ומקשר זאת לרשימת המיגואים שהובאו.
מעבר לחריגים נוספים: עבד ופועל והדילמה המקבילה
הדיון עובר לעבד ולפועל, שלגביהם הגמרא קובעת שיש להם יתרון בדיני שליחות או שהם תחליף לשליחות, באותה דילמה שנדונה בשותף. בעבד נטען שהיותו עבד אינה יתרון ביכולת פעולה אלא נחיתות, משום שהוא “לא בר מצווה” וחסר במעמדו לעומת יהודי רגיל, ולכן היתרון ברור יותר כזיקה חזקה לבעלים שמקלה על ייחוס הפעולה. בפועל שהוא יהודי רגיל יש לכאורה יכולת פעולה, אך עדיין נדרש בירור כיצד נוצר הכוח לפעול במקרים כמו גט שבהם אינו יכול לגרש מצד עצמו, ומוצגת האפשרות שהיתרון בפועל הוא בזיקה המאפשרת ייחוס.
סוגיית פועל בבבא מציעא י׳: “ידו כיד בעל הבית”
בבא מציעא י׳ מובאת כמקור לכך ש“המגביה מציאה לחברו לא קנה חברו” משום שהוא כתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, אך במשנה מציאת פועל משתנה הדין כאשר הוא “שכיר יום” כללי שנשכר ל“עשה עמי מלאכה היום” ואז מציאתו של בעל הבית. הגמרא מתרצת “שאני פועל דידו כיד בעל הבית הוא”, והטקסט מפרש שבפשטות היתרון הוא זיקה המזהה את יד הפועל עם יד בעל הבית עד שהזכייה נחשבת כנעשית על ידי בעל הבית עצמו. לפי הקריאה הזו אין צורך לדון לא ביכולת הפועל לזכות ולא בייחוס פעולתו, משום שהפעולה מיוחסת כפעולת בעל הבית, ומוצגת אפשרות שברש״י הכוונה היא שהפועל הוא שליח פרטי של בעל הבית.
סוגיית עבד בבבא מציעא צ״ו: שאלה בבעלים ו“יד עבד כיד רבו”
בבא מציעא צ״ו מובאת בשאלת “האומר לעבדו צא והשאל עם פרתי” לגבי פטור “בעליו עמו” בשואל באונסין, ונידונה בלשון “תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם כמותו… או דילמא… אבל עבד יד עבד כיד רבו דמיא”. הטקסט מסביר שהמחלוקת אינה אם יש שליחות במובן הרגיל אלא האם “שלוחו של אדם כמותו” הוא זהות ממשית מעבר לייחוס משפטי, והגמרא מסיקה “מסתברא יד עבד כיד רבו דמיא” כיתרון זיקה שמכפה על נחיתות “לאו בר מצווה”. גם כאן נטען שהקריאה הפשוטה מייתרת את שאלות היכולת והייחוס מפני שנוכחות העבד נחשבת כנוכחות הרב עצמו, ולכן אין צורך במנגנון שליחות רגיל.
עבד ופועל כתחליף לשליחות והקבלה לעצמות יוסף
הטקסט טוען שבעבד ובפועל התפיסה הפשוטה היא תחליף למינוי שליחות ולא דיון האם ניתן למנותם כשליחים, משום שעצם היותם עבד או פועל יוצר “ידי הארוכה” במובן של זיהוי. מכאן נטען שהמנגנון דומה לעיקרון של עצמות יוסף בשותף, שבו הפעולה נחשבת פעולה של הבעלים עצמם ולא פעולה של אחר שמצריכה ייחוס. מוצגת אפשרות שהדבר עשוי להשפיע גם על תנאי “בתורת הדבר”, משום שאם הבעלים הם העושים דרך יד ארוכה אפשר להעלות סברה תאורטית שפחות נדרש שהמבצע יהיה בתורת, אף שנאמר שאפשר גם לטעון שלא ייחשב ידו הארוכה כשאינו בתורת הדבר.
המחנה אפרים: פועל גוי, מעקה, והרחבת “ידו כיד בעל הבית”
המחנה אפרים נשאל “מי שרוצה לתקן המעקה על ידי אומן גוי, אי יברך עליו?”, ומביא את סוגיית פועל במציאה ומקשה למה פועל עדיף משליח, שהרי “שלוחו של אדם כמותו”. הוא מתרץ ששליח אינו יכול לזכות במקום שחב לאחרים, אך בפועל “כיוון דפועל גופו קנוי לבעל הבית לגמרי, חשיב ידו כיד בעל הבית ממש”, ומדגיש שבפועל אפילו אם הפועל לא התכוון לזכות לבעל הבית המציאה של בעל הבית כל עוד לא חזר בו. הוא מדמה זאת לעבד כנעני בסוגיית השואל ומוסיף שכשם שבעבד “יד עבד כיד רבו”, כך אף בשכירו “צא והשאל עם פרתי” ייחשב שאלה בבעלים. הוא מביא גם מהרש״ך לגבי אפוטרופוס של יתומים ש“ידו כידם”, ומציע לפרש בדברי הראב״ד על מירוח כותי שחייב בתרומה שמדובר ב“פועלים כותים” שאז אף שאין שליחות לכותי מועיל משום “ידו כיד בעל הבית”, ומסיק שלפי זה אם שכר פועל לתקן המעקה “מברך עליו דחשיב כאילו הוא עצמו עשאו”.
המחנה אפרים: טעם חלופי במצוות שאינן צריכות שליחות ודחייתו לברכה
המחנה אפרים מציע טעם אחר שלפיו במידי דלא בעי שליחות, כגון מעקה באופן שמעשה חברו שלא מדעתו “מה שעשה עשוי”, אפשר לומר שגם גוי מועיל, ומביא את הרשב״א בטבילת כלים שכיוון שישראל שלא מדעתו מועיל כך גם טבילת גוי. הוא קובע שטעם זה אינו מספיק כדי לברך, משום שאף אם הדבר מועיל לקיום המציאות ההלכתית אין זה “כאילו עשאו הוא בעצמו” לעניין ברכה, ומביא בשם כנסת הגדולה שמקום שאין שליחות האומן המתקן מברך ולא בעל הבית. הוא דוחה את הפרי חדש שכתב שאם הטביל על ידי גוי שיברך עליו, ומסיים שלעניין מעקה “נראה לי שיברך הבעל הבית” כאשר עשאו על ידי אומן פועל יום, מכוח הטעם הראשון של “יד פועל כיד בעל הבית”.
השגות רבי עקיבא איגר: גבולות הזהות והשלכה להפרת נדרים וגיטין
רבי עקיבא איגר מעיר על המחנה אפרים שאף בעושה מעקה על ידי עבד כנעני לא שייך לומר שזה “כעושה בעצמו ממש”, ומביא ראיה מכך שלא מצינו שיכול להפר נדרי אשתו על ידי עבדו ומכל שכן על ידי פועל. הוא מביא ברייתא על הממנה אפוטרופוס להפר נדרי אשתו עם מחלוקת רבי יאשיה ורבי יונתן, כדי לטעון שדברים מסוימים דורשים שליחות או אינם ניתנים להעברה בלא שהמבצע הוא בר־חיובא, ומסיק ש“רק לעניין שאלה בבעלים, דבענייני ממונא יד עבדו כיד רבו, אבל לא לעניין שאר דברים”. הוא מוסיף שהרב אינו יכול לתת גט לאשתו על ידי עבדו משום שאינו “בתורת גיטין וקידושין”, ומציין לתוספות קידושין דף מ״ב שמקשים למה לא ללמוד משליח לשחיטת פסח על ידי עבד, ומפרש שרואים שעבדות ושכירות יכולות לאפשר מינוי שליחות ולא בהכרח להחליף את דיני השליחות, באופן שמקביל למחלוקת הפנים יהושע והעצמות יוסף.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בוא נסכם רגע איפה הגענו בשיעור הקודם. אנחנו מדברים על המשמעות של השותפות. הגמרא אומרת שבשליח לשחוט פסח או להתמנות על פסח אי אפשר ללמוד ממנו את השליחות לקודשים בגלל ששמה יש לו שותפות בגוויה. שאלתי למה זה משנה אם יש לו או אין לו שותפות בגוויה. אמרתי שיש, אפשר לראות את זה בשתי צורות, שהן נעוצות בשאלה מה בעצם החידוש בדין שליח. אז אפשר לראות את החידוש בדין, יש בדין שליח שני חידושים. חידוש אחד שהשליח יכול לבצע את הפעולה. חידוש שני שהפעולה שאותה הוא מבצע מתייחסת אליי. שני הדברים האלה לא היינו יודעים בלי התורה. יש איזשהו קשר ביניהם. תחשבו למשל על שליח לגירושין. אז כיוון שהוא לא הבעל של האישה, אז הוא לא יכול היה לגרש אותה. זאת אומרת, אין לו את היכולת בכלל לבצע את פעולת הגירושין. זה חידוש אחד של דין שליחות שהוא כן יכול. חידוש השני זה שזה מתייחס אליי. כל זמן שאין לו את היכולת לבצע את זה כי זה, כי אני הבעל. זאת אומרת שיש איזשהו קשר בין השאלה אם אתה יכול לבצע את הפעולה לבין השאלה האם אתה יכול לייחס אותה אליי. אבל יש מקומות, למשל מי שלא בתורת הדבר. מי שלא בתורת הדבר, השאלה היא מה הבעיה שזה יוצר. הבעיה שזה יוצר זה שהוא אם הוא לא בתורת הדבר פשוט אין לו את היכולת לבצע את הפעולה. באופן עקרוני הוא שליח שלי. הוא יכול היה אם הוא היה עושה את זה, זה היה מתייחס אליי. רק אין לו דרך לעשות את זה בגלל שהוא לא בר הכי, הוא לא בתורת הדבר. אז ישנם מצבים שבהם כן אפשר להפריד בין שני האספקטים האלה. ואם אני חוזר לדין שותף ואני שואל מה היתרון שיש לשותף. למה כשאומרים לי ששותף יכול לעשות משהו אי אפשר ללמוד מזה את דין שליחות. אז זה יכול להתפרש בכל אחד משני האספקטים האלה. אם אתה שותף, אז קודם כל יש לך את היכולת לעשות את הפעולה כי אתה עצמך עושה אותה. למשל מי שהולך לשחוט את הפסח. כיוון שהוא, זה פסח שהוא גם שלו, או להתמנות על פסח. כיוון שהפסח הזה הוא גם שלו, אז ודאי שהוא מבחינת היכולת לעשות את הפעולה ודאי שיש לו אותה. ולכן השותפות שלו נותנת לו יתרון ביכולת לבצע את הפעולה. אפשרות שנייה להבין את זה זה שכיוון שהוא שותף, אז יש זיקה ביני לבינו, ולכן יותר קל לו לייחס את המעשה, יותר קל לייחס את המעשה שלו אליי. כי יש לנו קשר בינינו. כמו שראינו שיהודי יכול להיות שליח וגוי לא יכול להיות שליח. למה? מה ההבדל? שיהודי הוא מהמשפחה שלי. זאת אומרת, אז הזיקה בינינו מאפשרת או התורה אומרת שאם הוא עשה את זה זה כאילו שאני עשיתי את זה. אבל מישהו שהוא רחוק ממני, גוי, אז גם אם הוא עשה את זה, זה לא יכול להתייחס אליי. אז פה זה שאלה של הקירבה. אז אפשר לומר ששותפות היא סוג של קירבה יותר גדולה מאשר להיות בני אותו עם. אם אנחנו שותפים אז במעשה הזה עצמו אנחנו נמצאים ביחד. אז למה הפעולה שלך יכולה להתייחס אליי ביותר קלות. אז זה יכול לתת לך יתרון בכל אחד משני האספקטים. יש עוד אפשרות
[Speaker B] שלישית למה שחשבתי קודם, זה פשוט אישית מחשבה ממש, יש לו את הכוח לייחס את הפעולה לקבוצה שלנו, לא כל הרכיבים של הקבוצה צריכים לעשות, אלא הקבוצה עצמה כחברה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא אפשרות שלישית אלא זה בעצם רק הסבר למה היותך שותף מקל עליך לייחס את המעשה אליי. אז ההסבר הוא שאתה בעצם לא מייחס את זה אליי, אתה עושה את זה, אתה מייחס את זה לקבוצה כולה ובפרט אליי. זה רק הסבר, זה רק הסבר לאופן השני.
[Speaker B] כאילו נגיד שהקבוצה וגם אליי, כי אני צריך לעשות מעשה קבוצתי, הקבוצה צריכה לעשות את המעשה ולא אני.
[הרב מיכאל אברהם] נו, בסדר, אבל למה זה מאפשר לך לעשות את זה עבורי? כי אני חלק מהקבוצה. זה רק הסבר ליתרון של השותפות לעשות את המעשה עבורי, לייחס את המעשה אליי. ההסבר הוא ששנינו שייכים לאותה קבוצה, לאותו קולקטיב. אז אלו שני היתרונות שיש לשותף, או כל אחת משתי האפשרויות להבין את היתרון של שותף או שיש לו את היכולת יותר לעשות את הפעולה ולכן אי אפשר ללמוד ממנו לשליח רגיל, או שיש לו יותר את היכולת לשייך את הפעולה אליי או ל. קולקטיב ששנינו שייכים אליו ולכן אי אפשר ללמוד ממנו לשליח רגיל. עכשיו ראינו שיש מחלוקת אחרונים, עצמות יוסף והפני יהושע, האם היתרון של שותף שהגמרא מדברת עליו זה שותף שהוא גם שליח, זאת אומרת כשמיניתי אותו כשליח אם הוא שותף אז יש לו איזהו יתרון, זה הפני יהושע, והעצמות יוסף מבין שהשותפות היא תחליף לשליחות. זאת אומרת לא מדובר שמיניתי אותו כשליח אלא היותו שותף מאפשר לו לפעול עבורי גם בלי שהוא שליח, גם בלי שמיניתי אותו להיות שליח. עכשיו על פניו כשאתה אם הפני יהושע מדבר על שליח שהוא גם שותף, שותף ושליח ביחד, אז ברור שהשותפות לא באה לייחס את המעשה אלי כי זה כבר עושה השליחות. אז היותך שותף נותנת לך יתרון כנראה בזה שאתה יכול יותר לעשות את הפעולה, ממילא הייתי מייחס אלי כאל השליח שלי. אבל אם אתה אומר שהשותף צריך להיות גם שליח וגם שותף אז מתבקש לומר שהשותפות לא תורמת לייחוס המעשה אלי, זה עושה השליחות, השותפות תורמת לעצם האפשרות שלך לעשות את המעשה. אם אתה שותף אז אתה יכול לעשות את המעשה. זה לא הכרחי כי הרי הגמרא אומרת שאם הוא שותף אז זה יעבוד ואי אפשר ללמוד מכאן ששליח בלי שותף זה יעבוד. אפשר היה לומר שרק את השותף אני יכול למנות כשליח וממילא לייחס את המעשה אלי, אבל אי אפשר ללמוד מכאן שאם אני ממנה מישהו רגיל כשליח שהוא לא שותף שזה יוכל לייחס את המעשה אלי. לכן אי אפשר לנתק בין היותו שותף לבין היותו שליח. זה שהוא שותף זה מה שמאפשר לו להיות שליח. זה לא שגם האחר הוא שליח, אלא כיוון שהוא לא שותף זה לא יעבוד. לא, האחר הוא בכלל לא שליח. רק שותף אפשר למנות כשליח ואז השותפות היא תנאי לאפשרות למנות אותך כשליח. לא שהשותפות נמצאת ביחד עם השליחות והם עוזרים לך לייחס את המעשה אלי. העצמות יוסף מדבר על שותפות במקום שליחות, זאת אומרת לא צריך שהוא יהיה שליח. עכשיו פה זה באמת נראה שהשותפות עושה פה זה די ברור שהשותפות עושה את שני הדברים. אם אתה לא יכול לעשות את הפעולה השותפות אומרת שאתה כן יכול, אז זה עניין אחר, אבל בעיקר מה שהשותפות עושה זה שהיא תחליף לשליחות. זאת אומרת הפעולה שאתה עושה יכולה להתייחס אלי למרות שאתה לא שליח. אוקיי, אז כאן אני חושב שזה יוצא ברור. בפני יהושע יש מקום לדון אבל בעצמות יוסף זה יוצא מאוד ברור. זאת אומרת הוא מדבר על שותף שהוא בכלל לא שליח, זאת אומרת כל הפונקציות של השליח יכולות להיות לשותף עצמו אז ברור שהשותפות לא רק נותנת לך את האפשרות לעשות את הפעולה. אז עוזר לי, אני רוצה שזה גם יתייחס למשלח. אתה לא שליח שלו אז איך זה יתייחס למשלח? ברור שהשותפות נתפסת כמשהו שגם מאפשר לך לייחס את הפעולה למשלח ולא רק נותנת לך את הכוח לעשות את הפעולה. לפי הפני יהושע יש לך את מושג השליחות בצד. אתה יכול להגיד לא, השותפות רק נותנת לך את הכוח לעשות את הפעולה והשליחות היא זו שמייחסת את זה למשלח. אתה יכול להגיד שלא, כי אולי השותפות היא תנאי לשליחות. אבל בעצמות יוסף ברור שהשותפות בעצם עושה גם את הייחוס למשלח ולא רק את היכולת לפעול. מה?
[Speaker B] מה שלא צריך ייחוס למשלח? אז לא צריך בכלל שליחות.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא צריך ייחוס למשלח?
[Speaker B] אבל אנחנו מדברים
[הרב מיכאל אברהם] על המושג על מקומות שבהם צריך שליחות. הרי אחרת מה הדיון?
[Speaker B] לא, צריך שליחות אם אין שותפות.
[הרב מיכאל אברהם] למה השותפות היא תחליף לשליחות?
[Speaker B] למה היא תחליף? כן. כיוון שאני שותף אז אני לא חייב לפעול רק עבורך מספיק שאני פועל בשם השותפות.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהעצמות יוסף אמר קודם, הוא הזכיר את מה שאמרת בשיעור הקודם. שזה בסדר, זה הסבר איך שותפות יכולה להקל על ייחוס המעשה אלי. לא, זה נקרא לייחס אלי. אתה רק אומר כיוון שאני חלק מהשותפות וזה מייחס לשותפות אז אני מיוחס גם אלי. אז כיוון שזה מיוחס לשותפות אני
[Speaker B] מבין גם בלי שליחות.
[הרב מיכאל אברהם] זה הנקודה. ברור אבל אנחנו מדברים על מישהו שמדבר על שותף שהוא לא שליח. זה העצמות יוסף. ברור שלא צריך את מושג השליחות. אני אומר זה הסבר למה מושג השותפות הוא תחליף לשליחות כמייחסת את הדבר אלי. ההסבר הוא שזה עובר דרך הקולקטיב המשותף ששנינו שייכים אליו. למה צריך את הקולקטיב?
[Speaker B] אני לא מבין למה צריך להתעקש ששותפות עדיין מתייחסת גם אלי אל האדם השני. כיוון שיש דרישה שזה יתייחס אלי.
[הרב מיכאל אברהם] אחרת לא היה צריך בשליחות. לא, יש את האפשרויות, יש שני מסלולים. מסלול אחד שזה מתייחס אל המשלח זה מסלול שליחות, ומסלול שותפות זה לא. לא, זה מאוד לא סביר.
[Speaker B] זאת אומרת אם ההלכה דורשת נגיד שחיטת פסח, אם ההלכה דורשת.
[הרב מיכאל אברהם] נו אבל אני אומר עכשיו אני מדבר כשאני שולח שליח לשחוט לי פסח חבורה של בן אדם אחד, אוקיי, אז צריך שאני אשחט, לכן מתעוררת מתעורר הדיון של שליחות, זאת אומרת השליחות אומרת אוקיי זה נחשב שאתה שחטת כי המעשה מיוחס אליך, זאת אומרת שבאופן בסיסי הדרישה ההלכתית היא שאני הבעלים יהיה השוחט.
[Speaker B] שיש רק בעלים אחד?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאני אומר. עכשיו אם אתה אומר שכשיש הרבה בעלים אז הדרישה ההלכתית משתנה, לא גדרי השליחות, אין סיבה להניח את זה, התער של אוקאם. זאת אומרת לכל היותר הרבה יותר סביר להגיד לא, אולי
[Speaker B] התער של אוקאם אני יכול להסתדר כי אני אומר שתמיד הדרישה היא שהבעלים ישחטו, רק במקרה של שותפות הבעלים זה לא אדם, שותפות היא הבעלים כמו חברה בע"מ, אז תמיד תלוי מי אתה שם במשוואת צד של הבעלים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, פה זה כבר באמת מגיע להבדלים שהם בעיקר ניסוח, כי אוקיי אז זה עדיין דה פקטו זה נקרא שאני שחטתי אני כחלק מהקולקטיב, מהבעלות המשותפת. עכשיו יש ראינו במהרי"ק כותב שהיתרון, מסביר את היתרון של השותף במיגו דזכי לנפשיה, הוא מביא את הביטוי מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, כיוון שהוא שותף הוא הרי יכול לעשות את הפעולה עבור עצמו, ובמיגו שהוא יכול לעשות עבור עצמו הוא גם יכול לעשות לחברו. קודם כל כאן כבר כן רואים שזה לא מדבר על הקולקטיב, כי אחרת לא צריך להגיע למיגו דזכי לנפשיה, הוא חלק מהקולקטיב. זאת אומרת מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה זה אומר אני יכול לעשות את זה עבורי, זה מקנה לי את האפשרות לעשות את זה עבור המשלח. זה יכול לעבור אולי דרך הקולקטיב או לא לעבור דרך הקולקטיב, אבל בסוף בסוף צריך שזה יפעל עבור המשלח, וכיוון שיש לך את היכולת לייחס לעצמך אנחנו אומרים שזה גם מאפשר לך לייחס את זה למישהו אחר. בעצמות יוסף מדבר על זה שזה כאילו האחר בא ועושה את הפעולה איתו, כיוון שאתה שותף בעצם לא הוא עשה את הפעולה, אתה עשית את הפעולה, רק אתה השותף גורר איתו את כל השותפים וזה כאילו שהם כולם עשו את זה. אוקיי, אז זה ניסוח של העצמות יוסף. עכשיו פה רק הערה שלא הערתי בפעם הקודמת, לכאורה מיגו דזכי לנפשיה בכלל לא שייך כאן, בגלל שמיגו דזכי לנפשיה נאמר בתופס לבעל חוב, כאשר נגיד שיש ראובן חייב כסף לשמעון לוי ויהודה, אוקיי. עכשיו אני שמעון יכול לתפוס ממנו כסף, הוא לא פורע את החוב אז אני שמעון, אני יכול לתפוס מראובן את הכסף למרות שלא יישאר כסף ללוי וליהודה. חייב לו, הוא חייב להם, יכול לתפוס את זה. מה קורה אם מישהו אחר? מישהו אחר לא יכול לתפוס את זה עבורי, לא עבור עצמו, עבור עצמו זה סתם גזל, אבל אם הוא תופס את זה עבורי, הרי ראובן חייב לשמעון כסף, בא עכשיו יששכר והוא תופס מראובן עבור שמעון, האם הוא יכול? תשובה היא לא. למה? כיוון שהוא חב לאחריני. הוא זוכה עבור שמעון אבל הוא גורם הפסד ללוי ויהודה. אוקיי, יש שם מחלוקת רש"י ותוספות, רש"י אומר שאם שמעון מינה את יששכר כשליח אז זה כן יועיל, רק מדין זכי זה לא מועיל. והאמת שההיגיון אומר את זה, כי התורה הרי עשתה את דין זכי, לא אני מיניתי אותו כשליח, התורה הופכת אותו לשליח בהנחה שהוא זוכה לי. עכשיו למה שהתורה תעדיף אותי עליהם? מבחינת התורה אנחנו כולנו שווים, למה שהתורה תדאג לאינטרסים שלי על חשבון האינטרסים של לוי ויהודה? אבל אם אני ממנה אותו כשליח, כמו שאני עצמי יכול לתפוס, אני יכול לדאוג לאינטרסים שלי יותר מאשר של אחרים, חייך קודמים. אם התורה פועלת היא לא תפעל לטובת אחד על חשבון האחרים, אבל אם אני פועל, מגיע לי, הרי הוא חייב לי את זה, אני יכול לפעול גם על חשבון האחרים. עכשיו אם מיניתי אותו כשליח, בסדר, הוא פועל בשמי, גם כן עדיין הוא יכול, זה שיטת רש"י. אבל רוב הראשונים, תוספות ורוב הראשונים אומרים שלא, זאת אומרת תופס לבעל חוב לא קנה גם אם הוא מינה אותו כשליח. אוקיי, עכשיו אם שמעון עצמו, אני כן תופס, אבל לא עבור עצמי אלא עבור לוי. אז אני חב לעצמי אבל זה לא בעיה נכון? מותר לי לחוב לעצמי, אבל אני חב גם ליהודה. לכאורה אני לא יכול כיוון שזה חב לאחריני. התורה אומרת מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. הרי לעצמי יכולתי לתפוס, כיוון שיכולתי לתפוס לעצמי אני יכול לתפוס גם עבור יהודה. בסדר, וזה כמובן אתה לא
[Speaker C] תקרא לזה גם לעצמך את החוב הבא?
[הרב מיכאל אברהם] ברור, ברור, הוא חייב לי כסף, מה זאת אומרת? הוא חייב לשנינו כסף. אם יהיה לו, שיהיה לו כסף, מדובר שאין לו כסף. יש לו כסף רק עבור אחד מאיתנו. ואם יהיה לו, אז ברור, כל אחד שלא קיבל זכותו לתבוע את הכסף. עכשיו, אז פה אומרים מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. עכשיו תשימו לב מה קורה פה. הנקודה היא שיש שני הבדלים בין המקרה הזה לבין המקרה שלנו. למה שם שייכת הסברה של מיגו דזכי לנפשיה ואצלנו קשה לומר אותה? במקרה ששם אפשר היה להסביר את זה, לא חייב להיות אבל אפשר היה להסביר את זה כך: כשאני תופס ממנו את הכסף, בעצם אני תופס עבור עצמי, לא עבור יהודה. אני שמעון, כן? והוא חייב גם לי וגם ליהודה. אני תופס עבור עצמי ומעביר ליהודה. עכשיו לתפוס עבור עצמי ודאי יכולתי. נכון? אז פה המיגו דזכי לנפשיה הוא ממש מילולית. רגע, שניה שניה. היכולת לתפוס את זה לעצמי ואף אחד לא היה מצפצף. עכשיו, אז אני תופס לעצמי ונותן ליהודה. אף אחד לא יכול לעכב עליי. עכשיו, הטענה היא כמובן שזה עדיין נחשב פירעון ליהודה, לא פירעון אליי. היית יכול להגיד: אז זה פירעון אליי ואני אחרי זה נתתי מתנה ליהודה. זה לא פירעון ליהודה. ואז יהודה יכולה לתבוע אותו בחזרה ואני לא אוכל לתבוע אותו שוב פעם, כן? אבל זה לא כך. אלא היכולת שלי לתפוס עבור עצמי ולהעביר ליהודה מאפשרת לי לתפוס ישר עבור יהודה. השאלה למה? זה המיגו דזכי לנפשיה, זה העיקרון של המיגו. זה שיש לך את הכוח לבצע את הפעולה באופן אחד אומר שאי אפשר למנוע אותך מלבצע את הפעולה באופן אחר. או ננסח את זה עכשיו, ההבדל השני שיסביר את ההבדל הזה: ההבדל השני שפה חוסר היכולת שלי לבצע זה בגלל שיש מישהו אחר שמעכב. לוי. לוי אומר: רגע, אתה פוגע בזכויותיי. אתה תופס את זה עבור יהודה, אבל מה איתי? אתה פוגע בזכויותיי. אז לולי אני יכולתי לתפוס לעצמי, אם הייתי בן אדם זר שתופס עבור יהודה אומר לוי: מה פתאום? מה פתאום אתה מעדיף את יהודה עליי? לפחות מכוח התורה לפחות, כן, באופן השליחות. עכשיו, אם אני יכולתי לתפוס עבור עצמי, אז ללוי לא יכולה להיות טענה. מה אתה רוצה? אני הרי יכולתי לקחת ממנו ולא יכולת לעכב, ואז הייתי נותן לו את זה בתור מתנה. אז אתה תישאר בצד, אני עכשיו תופס עבור יהודה. אני חושב שזה סברה פשוטה. השאלה למה? בגלל שיש
[Speaker B] לה לבר חוב הזה אפשרות לשלם לשניים מתוך השלושה. עכשיו אני לוקח קודם ליהודה ואחרי זה לעצמי.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אתה מביא אותי כבר למקרה שהוא אולי הערמה. נכון? אז אני אגיד לך ששם אי אפשר. לא, זה כמו אתה יודע, כמו שמעלים אם ובנה מהבור ביום טוב, מערמימין על הבכור ו…
[Speaker B] נראה לי שזה הסיפור מההתחלה. הרי למה שבן אדם ירצה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא חייב… יש לו כסף רק לאחד מהשלושה. זה הסיפור הרגיל. אני רוצה. מה זה למה? בא לי. הגמרא דנה אם אני יכול, היא לא שואלת למה שאני אעשה את זה. אף אחד לא יעשה את זה. אם הוא רוצה לעשות את זה הוא יכול. זה מה שהגמרא אומרת.
[Speaker B] כן, אבל בשביל מה להסתבך? באמת שיקח לעצמו ויתן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא, הוא לא לוקח ונותן מתנה כי אם זה היה כך, אז יהודה היה יכול עדיין לתבוע את הלווה, את החייב. ואני למשל לא יכולתי לתבוע את החייב. הגמרא אומרת לא. כיוון שיש לך את הכוח לקחת לעצמך, אז מבחינתנו אתה לא צריך לקחת לעצמך ולהעביר מתנה, אתה יכול ישר להעביר לו. ולמה? כי כל מה שאני לא יכול לתפוס הרי גם מישהו אחר יכול היה לתפוס עבור יהודה. כל מה שאני לא יכול לתפוס זה בגלל שללוי יש טענות כלפיי. אומר ללוי: אתה תשב בצד, אתה לא יכול לעכב אותי כי יכולתי הרי לתפוס עבור עצמי. אז אתה לא יכול לעכב אותי. ממילא עכשיו אם הוא לא מעכב אותי, אין שום מניעה לתפוס ישר ליהודה. השאלה למה
[Speaker B] הוא לא יכול לעכב מכוח טענה שעכשיו אתה תגמור לי, עכשיו לקחת ועדיין אתה נשאר בעל חוב. אם היית לוקח את זה בחובך,
[הרב מיכאל אברהם] אז
[Speaker B] היית מסתלק ממנו. אוקיי. עכשיו אתה נשאר בעל חוב.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אז יהודה היה נשאר. זה לא כל כך חזק. אז גם יהודה היה נשאר בעל חוב.
[Speaker B] אני הייתי מסתלק אבל יהודה היה נשאר.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר? יש לומר… אתה מבין שזאת טענה יותר חלשה. שבסופו של דבר היו נשארים חוב לשני אנשים. לא, אז הגמרא אומרת מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה וזו לא קושיה. בסדר, זאת טענה יותר חלשה אבל עדיין זו טענה. אני עדיין יכול לסלק את לוי, ודאי שאני לא אותו דבר כמו אדם מהצד. אדם מהצד בכלל פועל רק עבור יהודה על חשבוני. כאן אתה אומר שעם יהודה הייתי מסתדר. אולי כן אולי לא, טענה יותר חלשה. אז הגמרא אומרת לא, גם זה בסדר. גם זה מספיק. בסדר? לא, זו לא קושיה. אם הגמרא הייתה אומרת הפוך הייתי מסביר כמוך, אבל קושיה זה לא. אז מה שקורה כאן זה ש… מה זה שייך אצלנו? הרי אצלנו השוחט לא אומר: אני הרי יכול לשחוט עבור עצמי אז אני אשחט גם. זה לא קשור. אתה באמת שוחט עבור עצמך, זה לא שאתה מעביר עכשיו למישהו אחר, כי אתה גם כן אחד מהחבורה. מיגו דזכי לנפשיה, שמה זה סברה טובה בתופס לבעל חוב. אז זאת שאלה לא כל כך פשוטה. בכל מקרה אבל רואים מהניסוח של המהרי"ק שהוא באמת מבין שהשותפות מאפשרת לי לייחס את המעשה אליך, איך שלא נבין את זה. וככה הוא תופס את העניין, שהשותפות היא לא רק נותנת לי את היכולת לשחוט כי אני שותף, הרי בסוף לשחוט יכול גם מישהו אחר אם הוא שליח שלהם, אלא היא גם מאפשרת לי לייחס את השחיטה אליך. לכן הוא משתמש במינוח הזה מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. אני מניח שהוא לא מתכוון להביא ראיה מסוגיית מיגו דזכי לנפשיה. הוא משתמש בביטוי הלשון הזה כמו שם כך גם פה כדי להגיד את זה. עכשיו עדיין השאלה היא אוקיי, אבל למה באמת? שם אני מבין את ההיגיון, אבל פה מה ההיגיון? אז מה אם אתה שותף אתה יכול לשחוט? יש אוסף של המון דברים, כמה וכמה דברים בגמרא שאנחנו מוצאים כל מיני עקרונות כמו מיגו כזה. יש למשל מיגו דהוי דופן לסוכה הוי דופן לשבת, או מיגו דהוי כלי לטומאה הוי כלי לשבת לגבי דיני מוקצה. אוקיי? אם יש כלי מסוים שמבחינת דיני שבת הוא לא כלי, בסדר? לא לכן הוא מוקצה. דבר שלא כלי הוא מוקצה. אבל לעניין טומאה הוא כן כלי. אז הגמרא אומרת כיוון אם אנחנו מדברים בשבת, אז כיוון שלגבי טומאה זה נחשב כלי אז גם לגבי שבת זה ייחשב כלי, למרות שהוא לא עומד בקריטריונים של השבת. והגמרא עושה, ועוד פעם זאת שאלה טובה למה, והיה לי על זה פעם הרבה אבחנות ודברים, אני לא אכנס לזה כאן. אבל בגמרא רואים שזה שאתה יכול לעשות פעולה בערוץ אחד זה איכשהו מקרין גם על ערוץ אחר למרות שאין באמת קשר אמיתי. בלוגיקה הפשוטה הייתי אומר זה כלי לטומאה וזה לא כלי לשבת, מה זה קשור? זה לא סתירה. זה יכול להיות כלי לטומאה ולא כלי לשבת. זה שבשני המקרים קוראים לזה כלי אז מה? זאת אומרת אין פה סתירה. אתה לא יכול להוכיח מזה שזה כלי לטומאה את המסקנה שזה גם כלי לשבת. אבל רואים שיש איזשהו סוג של מיגו כזה. זאת אומרת אם זה כלי לטומאה אז זה גם כלי לשבת. אז אומר המהרי"ק כנראה עיקרון דומה גם מופיע כאן. אם אתה יכול לשחוט עבור עצמך זה נותן לך גם את הכוח לשחוט עבור מישהו אחר. יש לך איזשהו יכולת כבר לעשות את זה. טוב, מין משהו כזה. כן, זה סוג של מיגו מהסוג הזה, זה לא המיגו דזכי לנפשיה. מיגו דזכי לנפשיה זה סברה פשוטה. זה לא הכלל של העברת כוח כמו שאנחנו תופסים אותו כאן. כן, זה מזכיר לי את ההערה של הרב ברייש, חלקת יעקב. הוא היה רב בשוויץ. אז הוא כותב על מיגו, כן, הרי במיגו רגיל, מיגו של ראייתי, כן, מיגו מה לי לשקר. אז האחרונים מסבירים שבמיגו יש גם את כוח הטענה, לא רק את המה לי לשקר. מה זאת אומרת? אם היית יכול לזכות בטענה א' נותנים לך לזכות גם בטענה ב'. לא הסברה הזאת שאם הייתי רוצה לשקר הייתי משקר טוב יותר, שזה הראיה. אבל מיגו כוח טענה זה מין, אז הוא אומר מה זה, זה כעין החשמל. זאת אומרת יש לך כוח לעשות משהו אחד אז החשמל, המעגל החשמלי מעביר את הכוח הזה שתוכל לעשות גם את הדבר ההוא. מאיפה זה בא? וגם אין לזה מקור אגב. מה? מה ההיגיון המשפטי? כן,
[Speaker B] בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר מאיפה בא הדבר הזה? בפרט שאין לזה פסוק. זה סברה של הגמרא אם האחרונים צודקים, אז של הגמרא. אם האחרונים לא צודקים אז זה של האחרונים. אבל הוא אומר מאיפה יצא הדבר הזה? אני חושב שגם שמה זה מה שמחבר גם את המיגו הראייתי לרשימת המיגואים שהזכרתי כאן. כי כנראה גם המיגו הראייתי פועל לא רק על הסברה הזאת של הראיה שאם הייתי רוצה לשקר הייתי משקר טוב יותר, אלא יש פה איזושהי תפיסה הלכתית שהייתה אצל חז"ל שאם אתה יכול לעשות משהו אחד באופן אחד, זה נותן לך גם את הכוח לעשות משהו אחר או לעשות אותו באופן אחר. אוקיי? זה הרעיון הזה של המיגו, אני חושב שזה מה שמתכוון העצמות יוסף. טוב, בכל אופן זה רק הערה על השיעור הקודם. אני רוצה עכשיו להיכנס לעוד שני חריגים וזה עבד ופועל. בעבד ובפועל הגמרא אומרת שיש להם איזשהו יתרון שהם יכולים להיות שליח יותר בקלות או שהם יכולים להיות תחליף לשליח, אותה דילמה שיש לנו גם ביחס לשותף. ולכן אני רוצה קצת להסתכל גם עליהם. וגם שמה בעבד ובפועל אפשר לשאול למה עבד ופועל יש להם איזשהו יתרון בדיני שליחות כמו ששאלתי על שותף. גם שמה אפשר היה לשאול את השאלה. אפשר היה להגיד שהעבד והפועל היותם עבד או פועל נותן להם כוח לפעול. אפשר להגיד שזה מאפשר להם לייחס את הפעולה אל המשלח. במקרה של עבד למשל, אז מאוד מסתבר שהיותו עבד לא. לא נותן לו יותר כוח לפעול. הפוך, הרי עבד פטור ממצוות של גבר והוא חייב במצוות כאישה, עבד הוא חצי גוי חצי יהודי, כן, גוי משודרג או יהודי מופחת. דיברנו על רבי עקיבא איגר. אז העבד הוא בעצם פחות מיהודי. כשאתה שואל את עצמך האם העבד הוא בתורת, זאת אומרת, האם יש לעבד את הכוח לעשות את הפעולה, היותו עבד זה נחיתות, זה לא יתרון לעומת יהודי אחר. יש לו פחות כוח לעשות את הפעולה, אבל ברור שהזיקה שלו אלי הרבה יותר חזקה. לכן בעבד די ברור שהיותו עבד היתרון שזה נותן זה לא ביכולת לעשות את הפעולה, אלא בזיקה של הפעולה אלי. יותר מזה, אני אשאל, בעבד אפשר אפילו לשאול, בסדר, אז אתה יכול לייחס את הפעולה אלי, אבל מנין הכוח שלך בכלל לעשות את הפעולה? שליח רגיל בשותף אני אומר יש לו את הכוח לעשות את הפעולה, והשאלה מה, איך לייחס את זה אלי. אבל בעבד דווקא מבחינת היכולת לעשות את הפעולה הוא נחות מאדם רגיל. יש לו יתרון לגבי ייחוס הפעולה אלי, אז היתרון הוא בייחוס הפעולה אלי, זה ברור, אבל עדיין עולה השאלה איך פותרים את הבעיה שהוא לא בתורת שאין לו את הכוח לפעול. אז עוד פעם כבר שעבד שהוא לא בתורת באמת לא יכול לפעול. פסול שלא בתורת קיים בעבד, אבל אני לא מדבר על פסול שלא בתורת, אני מדבר על חוסר היכולת לפעול כפרמטר בשליחות. בסדר? אז זה לגבי עבד. לגבי פועל, הפועל בדרך כלל זה אדם רגיל, אם כי יכול להיות גם פועל גוי, אבל הפועל זה יהודי רגיל, אז את הכוח לפעול לכאורה יש לו, ושם אפשר לדון אז בעצם זה רק נותן לו, ההיותו פועל שלי בעצם זה זיקה בינינו, ובהיותו פועל זה יתרון לגבי ייחוס הפעולה אלי. למרות שאם אני אשלח נגיד פועל לתת גט לאישה, אז זה שהוא יהודי זה לא עוזר כי את האישה הזאת הוא לא יכול לגרש, כי היא לא אשתו. זה לא מועיל שהוא יהודי. אוקיי? לכן גם בפועל יהודי צריך לדון מאיפה יש לו את הכוח לפעול ולא רק מה מייחס את הפעולה שלו אלי. זה גמרא בבבא מציעא. יש פה מקור אחד על פועל ומקור אחד על עבד. כן, רואים? כן, זה גמרא בבבא מציעא בדף י', רב נחמן ורב חסדא דאמרי תרוייהו, המגביה מציאה לחברו לא קנה חברו. כמו תופס לבעל חוב קצת, אני רואה מציאה ברחוב. עכשיו אני רוצה להגביה אותה עבור יוסף. אוקיי? אז הגמרא אומרת המגביה מציאה לחברו לא קנה חברו. אני לא יכול להגביה את זה עבור יוסף. למה? מאי טעמא? הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים. אני הרי זכיתי עבור יוסף, בעצם אתם שניכם עכשיו לא תוכלו לזכות בזה כי זה שייך לו. אז אני חב לאחרים. והתופס לבעל חוב במקום שחב לאחריני לא קנה. זה בעצמו חידוש, צריך לדון על זה כי אני לא הפסדתי לכם, רק לא אפשרתי לכם להרוויח. האם גם דבר כזה נקרא חב לאחריני? וגם פה יש מקום לדון אם מינה אותו כשליח או שזה פועל מדין זכין. מה? אל תיבהל. אה, הוא נעלם? אוקיי. הוא נבהל מהחידושים הנוראיים שהוא שומע כאן. איתיביה רבא לרב נחמן, מציאת פועל לעצמו. במה דברים אמורים? בזמן שאמר לו בעל הבית נכש עמי היום, עדור עמי היום. אבל אמר לו עשה עמי מלאכה היום, מציאתו של בעל הבית. כן, אם אני לקחתי פועל כדי לנכש או לעדור, הוא עכשיו תוך כדי עבודה מצא מציאה, אז המציאה היא שלו, לא שלי. אבל אם אני אומר לו עשה עמי מלאכה היום, זאת אומרת אתה שכיר יום שלי, מה שאתה עושה היום זה בשבילי, מה שאני אומר לך אתה עושה, לא לפעולה מסוימת. אז אם הוא מוצא מציאה, אז זה שלי, לא שלו, כי בעצם כל מה שהוא עושה זה שייך לי. מה? איך זה מתיישב עם מיגו?
[Speaker B] לא, תכף נראה.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא שואלת איך זה מתיישב עם מה שראינו למעלה שהמגביה מציאה לחברו לא קנה חברו. בפועל רואים שאני כן קניתי, למרות שמישהו אחר לא היה יכול לזכות עבורי במציאה. אומרת הגמרא, אמר ליה: שאני פועל… אני לא יודע, צריך לבדוק את זה באמת כי אני יכולתי להסביר את זה אבל לאור הסברה שאמרתי קודם נדמה שזה יותר בעייתי. אם אני מסלק את הטענות של האחרים בזה שיכולתי הרי לזכות עבור עצמי זה ודאי קיים פה. שלא להגיד שזה לא נקרא שאני יכול לזכות לעצמי כי זה לא מגיע לי המציאה, יש רק אפשרות בכוח, החוב ממש מגיע לי, החוב שייך לי, זה הרבה יותר קל להגיד את המיגו. אבל לפי ההסבר שאמרתי קודם זה באמת כן, נכון, לא יודע, צריך לבדוק את זה שם, הראשונים באמת… הראשונים שואלים את זה שם. בכל אופן אז הגמרא אומרת שאני פועל דידו כיד בעל הבית הוא. זאת אומרת ידו של הפועל זה כמו יד בעל הבית. זה כאילו שבעל הבית עצמו מצא את המציאה וכמובן בן אדם שמוצא מציאה ודאי יכול לזכות בה. לא אומרים אתה לא יכול לזכות לעצמך מציאה כי זה חב לאחריני. בן אדם שמוצא מציאה יכול לזכות בה. אחרי יאוש וכן. אז הוא אומר פועל זה ידו כיד בעל הבית. אז מה זה אומר בעצם? שיש יתרון לפועל על פני אדם אחר. אדם אחר לא יכול לזכות עבורי אבל פועל כן יכול. מה היתרון של הפועל? אז רואים שאני פועל דידו כיד בעל הבית הוא. מה זה אומר? בפשטות נראה שפה היתרון הוא הזיקה בין הפועל לבעל הבית. זאת אומרת הפועל שזכה במציאה זה כאילו שבעל הבית עצמו עשה את זה, ולבעל הבית עצמו הרי מותר. אדם רגיל שעשה את זה זה לא נקרא שבעל הבית עשה את זה, אדם רגיל שעושה את זה עבורי. אבל פועל כן. למה? שליח. נכון. זאת אומרת הפועל הוא יתרון לא ביכולת לעשות את הפעולה. היכולת לזכות במציאה קיימת גם לאדם רגיל, גם לפועל, להפך לפועל אפילו אין את היכולת כי כל מה שהוא זוכה זה לרבו. אוקיי? אז זה עוד יותר גרוע מבחינת היכולת. אלא מה? זה פשוט רבו עשה את הפעולה. הפעולה מיוחסת לרבו, ואם הרבו עצמו זכה במציאה אין בעיה של חב לאחריני. ודאי אדם יכול לזכות במציאה עבור עצמו. זאת אומרת שימו לב שבעצם מה שיש כאן זה שילוב של שתי האפשרויות שאמרתי. כי הפועל בסופו של דבר הוא מצליח לעשות את הפעולה עבורי. אוקיי? זה כאילו ש… ננסח את זה אחרת. כאילו שבעל הבית עשה את הפעולה ולכן מה? ולכן לא צריך לייחס את הפעולה של הפועל אלי. אני עשיתי את הפעולה. אם זאת היתה פעולה של הפועל היה מקום לדון איך מייחסים אותה אלי. אבל אם זה נקרא שאני עצמי עשיתי את הפעולה אז לא מתעוררת השאלה אם לייחס את זה אלי. אז המושג של פועל, כשקוראים את לשון הגמרא כפשוטה, כשאתה מדבר על פעולה של פועל זה בעצם מייתר את כל הדיון. זאת אומרת אין שאלה איך הוא יכול לעשות את הפעולה כי הוא לא עשה אותה. ואין שאלה איך לייחס את הפעולה אלי, שוב פעם כי הוא לא עשה את הפעולה, אני עשיתי את הפעולה. אז בעצם פועל פותר את שתי הבעיות אבל לא כי זה נותן לו יתרון בעשיית הפעולה או בייחוס הפעולה אלי, אלא כי לא צריך את היתרון. פשוט אני עצמי עשיתי את זה, הוא ידי הארוכה. נגיד, הייתי יכול להגיד שגם משפחה זה משהו ש… כן… מסור לבנו ובתו קטנים כשאתה מחזיר גזילה או כשאתה מחזיר אבידה או פיקדון, אז יש דיון של הגמרא מה קורה כשאתה מוסר לבני הבית. ושם זה בפשטות לא בגלל היתרון של בני בית. מה? שליחים? לא, זה שאלה. שאלה אם מדובר כשליחים או שעל דעתם זה גם אני מסכים אבל הם לא חייבים להיות שליחים שלי ממש כי אין דין שאני אקבל את זה דווקא. זה רק לפטור אותך מאחריות שאתה החזרת, אני כבר פטור מאחריות כי אני שמתי את זה אצלך. בסדר? אין פה דין שאתה תקבל שצריך פה ממש מושגי שליחות. בכל מקרה לענייננו בתפיסה הפשוטה של הגמרא לכאורה פועל, ואמרתי שהפועל הוא העבד, הם פועלים יותר במישור של ייחוס הדבר אלי מאשר במישור של היכולת לבצע את הפעולה. אבל בניסוח של הגמרא כאן לפחות אם קוראים אותו כפשוטו אז יוצא שזה מייתר את כל הדיון. כי הפועל בעצם כשהפועל עושה משהו בשמי זה נקרא שאני עצמי עשיתי את זה. ממילא לא מתעוררת לא השאלה איך יש לו כוח לעשות את זה ולא איך מייחסים את הפעולה שלו אלי, כי לא הוא עשה את זה אלא אני. עוד מעט נראה את ההשלכות של העניין. רק לפי רש"י לא צריך להגיע
[Speaker B] לזה שפועל הוא ידי הארוכה.
[הרב מיכאל אברהם] כל מה שהגמרא התכוונה כאן זה להגיד שהפועל הוא שליח של בעל הבית, שליח פרטי. פשוט שליח פרטי לכל דבר. ראיתי רש"י שליח פותר את
[Speaker B] הבעיה של תופס לבעל חוב במקום שחב לאחריני…
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל השאלה היא למה לראות את הפועל כשליח?
[Speaker B] כי זה המשמעות של חוזה בין פועל לבעל הבית, אתה תעשה דברים בשבילי.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת ידו כיד בעל הבית, אני אומר הקריאה הפשוטה של הגמרא זה פשוט אנחנו. מה שאתה עושה עוזר לי זה נכון, אבל השאלה אם הדבר הזה, זה מה שאני רוצה, השאלה אם זה מה שנעשה, האם זה מה שנעשה שיש פה מינוי שליחות, לא שזה יעזור לי. יעזור לי אם זה יתבצע, אבל השאלה אם זה יכול להתבצע.
[Speaker B] זה פירוש של חוזה שבן אדם
[הרב מיכאל אברהם] עושה עם הפועל שלו.
[Speaker B] בסדר, אני שומע, זאת אפשרות. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שהוא רוצה זה בסדר, עוד פעם, זה לא עוזר שהוא רוצה, השאלה אם הוא עשה את זה. זה הפועל, זה שהוא רוצה זה לא, גם אני רוצה, גם מדין זכייה אני רוצה שהוא יעשה את זה שיזכה עבורי. אני רוצה, אבל כל עוד לא מיניתי אותו כשליח הוא לא שליח שלי. עכשיו השאלה האם חתימת חוזה עם פועל נחשבת גם מינוי שליחות ולא רק הבעת רצון. זה שאלה לא פשוטה. בסדר, זאת אפשרות. אוקיי. בבבא מציעא בדף צ"ו, שמה מדובר על עבד. קודם דיברנו על פועל. אמר רב אילי לרבא, האומר לעבדו צא והשאל עם פרתי מהו. דין שאילה בבעלים, אני משאיל את הפרה שלי אם אני נשאל יחד איתה אז יש פטור של בעליו עמו. אם קורה אונס לפרה אז הוא לא חייב לשלם למרות שהוא שואל ושואל חייב באונסין, אבל אם בעליו עמו אז הוא פטור. אוקיי? אז מה קורה אם אני השאלתי לך את הפרה ויחד איתה לא אני נשאלתי אלא העבד שלי נשאל. האם זה נקרא בעליו עמו או לא. זאת אומרת האם השואל יהיה חייב באונס או לא. תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם כמותו, תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם אינו כמותו. תיבעי, זה בכלל שאלה מעניינת, איפה מצאנו מאן דאמר שסובר שלוחו של אדם לא כמותו. על זה דיברתי אולי בסמסטר הקודם, אני חושב שדיברתי על זה, שברור שלוחו של אדם הוא לא כמותו. זאת אומרת לשבת בסוכה בשמי הוא לא יכול, להניח תפילין בשמי הוא לא יכול. שלוחו של אדם כמותו לכל מיני עניינים מסוימים, להחלת חלויות כאלה ואחרות, זה חידוש של התורה שלוחו של אדם כמותו, אבל שלוחו של אדם לא ממש כמותו. עכשיו פה המחלוקת הזאת זה לא מחלוקת בשאלה האם שלוחו של אדם כמותו בדיני שליח, אלא האם שלוחו של אדם באמת כמותו. זה שהוא יכול להיות שליח שלו והפעולות שלו מתייחסות אליי זה מוסכם, זה ברור, זה חידוש התורה בדיני שליחות. אבל השאלה אם שלוחו של אדם כמותו מילולית, האם זה הוא.
[Speaker B] כן, ברור שזה לא הוא, השאלה עד כמה.
[הרב מיכאל אברהם] אז המחלוקת היא בשאלה של האם באמת שלוחו של אדם הוא כמוהו. מה זאת אומרת כמוהו, שלא רק בהחלת חלויות כאלה או אחרות הפעולות שלו יועילו לי, אלא שזה ממש כאילו שאני עצמי עשיתי את זה. עכשיו דיברנו על זה לגבי מצוות כנראה שגם רב אילי לא יעלה בדעתו שהוא יכול להניח תפילין או לשבת בסוכה בשמי. זה לא הולך עד הסוף, זאת לא זהות מוחלטת. אבל זה כן הולך מעבר לרובד המשפטי הפשוט, יש פה גם מימד של זהות. ולכן המושג שלוחו של אדם כמותו שמופיע פה זה לא המושג שלוחו של אדם כמותו שמופיע בכל התורה. ששמה זה פשוט דיני שליחות הרגילים. שלוחו של אדם כמותו הכוונה אם יש זהות בין השליח לבין האדם.
[Speaker B] הניסוח למאן דאמר מראה שיש שיטה כזאת וזה סתם דבר מסתבר.
[הרב מיכאל אברהם] איפה השיטה הזאת?
[Speaker B] לא יודע, נגיד אם תימצי לומר שלוחו של אדם כמותו.
[הרב מיכאל אברהם] ככה אנחנו מוצאים את זה במעלה ספקות בגמרא. אנחנו מוצאים את זה בכמה מקומות בגמרא, למשל
[Speaker B] תיבעי למאן דאמר ואין שיטה כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, או לפחות אנחנו לא מוצאים, אולי הייתה שיטה כזאת שם ולא נכתבה. כי יש בדף מ"ב בבבא מציעא שמה לגבי תחילתו בפשיעה וסופו באונס. תיבעי למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, תיבעי למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור, ואין מאן דאמר כזה. שתמיד שמביאים את המחלוקת עם תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור מביאים את הגמרא הזאת, דף מ"ב. אבל שמה רק מוזכרים שני מאן דאמרים שאיכשהו אמורים להיות קיימים באיזשהו מקום אבל הם לא, לפחות לא נראה שיש כאלה. טוב. אז יכול להיות שהיו מאן דאמרים כאלה ופשוט לא נכתבו, לא יודע. היה ידוע בבתי המדרש שיש מחלוקת בעניין הזה וזה לא הובא בשום מקום. איך ערכו את הגמרא אני לא יודע, אבל את זה לא הביאו. והביאו סוגיה שמתייחסת לשתי הדעות האלו. יכול להיות שזה היו שתי דעות, ויכול להיות שזה סתם שגרא דלישנא כמובן. הכוונה זה לא באמת שיש מאן דאמר, אלא תיבעי לצד הזה ותיבעי לצד הזה, גם אם תימצי לומר ככה וגם אם בכל מקרה הגמרא אומרת: תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם כמותו, הני מילי שליח דבר מצווה הוא, אבל עבד דלאו בר מצווה הוא לא. או דילמא אפילו למאן דאמר אין שלוחו של אדם כמותו, הני מילי שליח, אבל עבד יד עבד כיד רבו דמיא. כמו שראינו בפועל, יד פועל כיד רבו. מה זה שני הצדדים האלה, זה ממש שני הצדדים. זה ממש שני הצדדים שאנחנו מדברים עליהם כאן, נכון? זאת אומרת, אם אתה מדבר מצד היכולת של העבד לעשות את הפעולה, אז העבד יותר גרוע מאדם זר, הוא חצי יהודי חצי גוי. הוא לא בר מצווה, הוא לא בתורת הדבר לגמרי, זאת אומרת בתורת שלנו, כאילו לא בתורת המצווה שם אלא הוא לא בר מצוות, אז הוא פחות עם יכולת לבצע. אוקיי? אבל מבחינת הזיקה שלו אל המשלח, הוא העבד שלי, הוא ממש ידי הארוכה. אז הוא ודאי יותר עם זיקה אלי מאשר אדם רגיל שבא מדין שליחות. וזה הדילמה של הגמרא. ואז הגמרא מסיקה מסתברא יד עבד כיד רבו דמיא, זאת אומרת שיש פה יתרון שהעבד הזיקה שלו אלי מכפה על חוסר היכולת שלו לפעול. עכשיו שוב פעם עולה אותה שאלה. נכון שיד עבד כיד רבו, ולכן אין בעיה של ייחוס המעשה אלי, כי הזיקה שלו אלי היא מוחלטת, זה לא כמו אדם רגיל שייחס את המעשה אלי מדיני שליחות. כאן הזיקה שלו אלי היא לגמרי ברורה. אבל עדיין הרי אתה אומר לי שהוא לא בר מצווה, איך יש לו את הכוח לעשות, אחרי שהוא יעשה את זה זה ייוחס אלי, השאלה איך הוא יצליח לעשות את זה? מה זאת אומרת? כמו דוגמה
[Speaker B] של טרקטור בשאלה בבעלים.
[הרב מיכאל אברהם] איך הוא מחיל סטטוס של שאלה בבעלים?
[Speaker B] שאלה בבעלים זה עניין עובדתי.
[הרב מיכאל אברהם] מה עניין עובדתי? אבל החוזה משתנה אם הייתה פה שאלה בבעלים, אז זה כן מחיל איזושהי חלות, החוזה עכשיו מכיל מחויבויות אחרות. הממד העובדתי הזה יוצר תוצאה.
[Speaker B] אם הטרקטור אצלו, אז הוא פטור מן הגזילה?
[הרב מיכאל אברהם] אם הטרקטור אצלו, אבל אתה לא סיכמת שזה כלל הלכתי, זה לא יוצא מהסיכומים שלנו. בעליו עמו. בעליו עמו זה כלל הלכתי.
[Speaker B] נכון, אבל מבוסס על עובדות מציאותיות. ברור. אז אם העבד היה פה, אז זה בעליו עמו, זה עובדה. אם אתה מחשיב את העבד כבעלים הוא לא צריך להחשיב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אתה מחשיב, זה בדיוק הנקודה, אם אתה מחשיב את העבד כבעלים אתה צודק. אבל אם אתה אומר שהפעולות שלו מתייחסות לבעלים, אוקיי, אז
[Speaker B] זה מספיק, לא צריך שום פעולה.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק לשם אני חותר. אז הטענה היא נשארת עדיין אם אני אומר שזה רק מימד הייחוס לבעלים של השליחות, הוא עדיף בעבד כי העבד יש לו יותר זיקה לבעלים, עדיין נותרת השאלה איך התבצע הדבר עצמו? אבל כאן אני אגיד את מה שאמרתי גם בגמרא למעלה לגבי פועל. הגמרא כאן אומרת לגבי עבד כל הדיון מתייתר, כי בכלל זה לא עבד, האדון נשאל עם הבהמה. העבד הוא ידו הארוכה, כשהעבד נמצא שם זה נחשב שהאדון בעצם נמצא. ממילא אין את שתי השאלות. לא איך הוא עושה את הפעולה כי לא הוא, אני עושה אותה, עד כמה שיש פה פעולה. ואיך זה מתייחס אלי, עוד פעם אין שאלה, אם משהו שמישהו אחר עושה יש שאלה איך זה מתייחס אלי. הרי אם אני עצמי עושה את זה מה השאלה איך זה מתייחס אלי? ואז אני חושב שהתפיסה הפשוטה גם בעבד וגם בפועל זה שהיתרונות שלהם בעצם מייתרים את כל הדיון, אין מה לשאול פה אם זה יתרון מצד הייחוס של הפעולה אלי או זה יתרון מצד היכולת לבצע את הפעולה. לא. גם עבד וגם פועל מייתרים את כל הדיון כיוון שבעצם מה שהם אומרים זה שמי שעשה את הפעולה זה הבעלים. ואז בעצם יכול להיות שאני בכלל כמו שאמרנו גם בשותף, יכול להיות שאני לא צריך להגיע לדין שליחות בכלל. זה לא שאלה של שליחות, אלא זה שלוחו של אדם כמותו במובן של הזיהוי, לא במובן שיש פה דיני שליחות. שלוחו של אדם כמותו הכוונה כמו כשהשליח נמצא שם זה אני נמצאת שם, כי שלוחו של אדם כמותו. עכשיו אם אני נמצאת שמה אז אני שם, אז לא צריך את דיני שליחות, לא צריך שום דבר. עצם היותך פועל או עבד בעצם זה זהות איתי. אתה ידי הארוכה. ברגע שאתה ידי הארוכה, אז אני עשיתי את הפעולה. וברגע שאני עשיתי את הפעולה אין צורך לשליחין. פה אם הייתי שואל, מדובר פה בעבד או בפועל שגם המינוי, השאלה של הפני יהושע והעצמות יוסף. מדובר פה בעבד או בפועל שהם גם מונו כשלוחים? זה מה שהגמרא דנה? או שעבד ופועל בלי שהם מונו כשלוחים? התפיסה הפשוטה זה בלי מינוי שליחות, נכון? עצם היותך עבד או פועל, זה מה שנדון כאן, האם זה תחליף הולם למינוי שליחות? לא מדובר שאני מיניתי אותו כשליח והשאלה האם עבד או פועל אפשר למנות כשליח. אלא עצם היותך עבד או פועל זה תחליף לצורך למנות שליח. אוקיי? למה? בגלל שאני עשיתי את הפעולה, אז לא צריך שאתה תהיה שליח שלי, אתה ידי הארוכה. אתה אני עשיתי אותה, ידי הארוכה כפשוטו, לא ידא אריכתא שזה רק תפיסה הלכתית של מושג השליחות. ידא אריכתא בתפיסה הלכתית של מושג השליחות אני אומר הגדר ההלכתי של שליח זה שהוא ידא אריכתא של המשלח. בסדר, לפי הטור. הטור והרמב"ם שמשתמע המשלח. אני מדבר על ידא אריכתא במובן של שלוחו של אדם כמותו, הזיהוי. זאת אומרת, הוא פשוט באמת ידי הארוכה, זה לא הגדר. זה כן, אבל זה אבל זה לא. כי אנחנו לא מדבר, לא, אתה בעצמך אמרת שלא ובצדק, כי אין פה פעולה שאני באמת מחיל, אלא רק צריך את הנוכחות שלי. הנוכחות הפועל זה כמו נוכחות שלי. באופן עקרוני הפועל גם היה יכול להניח תפילין בשבילי, תיאורטית, כן? או לשבת בסוכה עבורי. כיוון שהפועל לא פועל מדין שליח. זה לא שהוא שליח יותר טוב מאדם זר. זה תחליף למושג השליחות. זה אני עצמי עושה את זה. אז לא צריך להיזקק לעניין שליחות.
[Speaker B] אתה לא יכול ללמוד שני דברים שונים. בסדר. אתה לא יכול ללמוד שהוא גם יכול לעשות פעולות בשבילו מהגמרא הזאת. פה רואים רק שהנוכחות שלו היא הנוכחות שלי.
[הרב מיכאל אברהם] למה? כי יש איזשהו זהות בין שני האישים האלה, אז הוא גם יכול לעשות את הפעולות.
[Speaker B] זה לא צריך זהות, זה פשוט הקטגוריה של מה זה להיות עם הפרה, כוללת לדברי הגמרא כאן, שהעבד שלי יהיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הגמרא אומרת יד עבד כיד רבו. יש פה איזשהו עיקרון רחב יותר. זה לא סתם דין בדיני חוזה שאילה. שואל, דין בדיני שואל, שהחוזה של השאילה מדבר לא רק הנוכחות של הבעלים אלא גם הנוכחות של העבד.
[Speaker B] זה הנימוק למה זה נחשב שהבעלים איתו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הוא מספיק, אבל זה לא טענה על החוזה, זה טענה על היחס בין העבד לבין האדון. ולכן אם באמת אני מזהה את העבד והאדון, יש לזה נפקא מינה לחוזה שאילה, שזה נקרא בעליו עמו, אבל יכול להיות לזה עוד נפקא מינה. אחרת הגמרא הייתה צריכה להגיד, כיוון שבשאילה בבעלים גם עבד שפיר דמי, גם נוכחות של עבד. זה חידוש בדיני שאילה בבעלים.
[Speaker B] והשאלה למה זה ככה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין בעיה, אז תגיד ולמה בגלל, תסביר
[Speaker B] למה, בגלל שזה יועיל פה לשאלה.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, לא צריך.
[Speaker B] אבל זה הנימוק למה אני מחשיב את העבד כבעליו?
[הרב מיכאל אברהם] ברור, ברור. והגמרא אומרת את הנימוק הזה. הנימוק הזה אומר שמבחינת ההלכה אנחנו רואים זהות בין העבד לרבו. כעובדה שהנוכחות של העבד נחשבת כנוכחות של הרב. אז אם זה ככה, בהחלט גם לגבי פעולות יש מקום להגיד שהפעולה שעושה העבד זה כאילו הפעולה של האדון, כי יש זהות ביניהם, למרות שפה לא מדובר על עשיית פעולה.
[Speaker B] נו, אבל מהנוכחות בחלק הזה היא לא מסוגלת לעשות פעולות. תראה, במובן מסוים אני, היד שלי, נכון, היא מספיקה בשביל לפטור בבעליו עמו, אבל זה לא אומר שהיד שלי יכולה באופן עצמאי לעשות כל מיני דברים. למה לא?
[הרב מיכאל אברהם] מה שהיא אומרת, הנחת תפילין של ראש… לא, אז בדיוק. אמרתי שלא. זה בדיוק הנקודה. אני לא חושב שהעבד יכול להניח תפילין עבורי או לשבת בסוכה עבורי אפילו, ברור שלא. לכן אני אומר, אבל עקרונית היה מקום להגיד, כדי לחדד את מה שנאמר בעבד, כיוון שמדובר פה בזהות, אז הזהות שהיא לא מוחלטת כמו שאמרתי עכשיו, שם היה מקום אפילו להגיד שגם יניח תפילין עבורי או ישב בסוכה עבורי, כי זה עובד על המסלול של הזהות, לא על המסלול של ייחוס הפעולות שלו אלי. אתה מייחס את הפעולות שלו אלי. בפעולות שבגופו אין מה לייחס אלי. תוצאות אתה יכול לייחס אלי, לא פעולות שבגופו. האם אתה אומר יש פה זהות, כשהעבד פעל זה המצב שאני פעלתי? טוב, את זה אפשר להגיד גם על הנחת תפילין או ישיבה בסוכה. לא אומרים את זה להלכה. אבל אני אומר, אפשר היה להגיד. ואני אומר את זה כדי לחדד את מה שאמרתי לגבי הזיקה בין עבד לבין רבו. לגבי פועל גוי?
[Speaker B] כן. אז שם, כמו ששייך כל העניין שאמרת, שהוא עצמו…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. נכון. גם ב… באופן עקרוני מה שאני אומר יכול להיאמר גם בפועל גוי. אנחנו נראה את זה עוד מעט. אז אתם רואים שהדיון של הפני יהושע והעצמות יוסף לגבי שותף בעצם קצת מתייתר לגבי עבד ופועל. אפשר לומר, לגבי עבד ופועל ברור לכולם שהעצמות יוסף צודק. עוד פעם, זה לא מכריע שם, כי לגבי שותף הפני יהושע יכול להגיד שותף הוא שונה. אבל המנגנון הוא המנגנון של העצמות יוסף, שמה? מה העצמות יוסף אמר? שכשאני עושה את הפעולה בעצם הם נמצאים איתי, גם הם עושים את הפעולה. זה בעצם מה שאנחנו רואים בעבד ובפועל. יכול להיות שפה גם הפני יהושע יסכים שככה זה עובד. זה לא ראיה. אני רק מביא פה… ואז אם זה ככה, זה פותר את שתי השאלות. זה פותר גם את השאלה איך אתה יכול לעשות את הפעולה וגם את הייחוס של הפעולה אלי. כי פשוט לא אתה עשית את הפעולה, לא צריך לייחס אותה אלי, אני עשיתי את הפעולה. אוקיי. עכשיו בואו נראה עד היכן הדברים מגיעים. למשל בהקשר הזה יכול להיות שהם אפילו לא יצטרכו להיות בתורת הדבר. כי שליח צריך להיות בתורת הדבר כדי שהוא יוכל לבצע את הפעולה ואז נייחס את התוצאה אלי. אבל אם בעבד או בפועל אני רואה, ואולי גם בשותף אם מקבלים את העצמות יוסף, למרות ששותף אם הוא שותף אז הוא בהגדרה בתורת הדבר, אבל תיאורטית יכול להיות שלא היה צריך בכלל להיות בתורת הדבר. כי אני עושה את הפעולה, מה אכפת לי, הוא יכול להיות יד גולם, חסר חיים, פשוט חתיכת ברזל הוא יכול להיות. אם אני עושה את הפעולה דרכו, אז גם… כמובן, אפשר תמיד להגיד שאם הוא לא בתורת הדבר, הוא לא יכול להיחשב כידי לעניין זה. כמו שאומרים בשליחות. גם בשליחות של יד האריכתא, הרי יש את הפסול של לא בתורה. אם אתה לא בתורת הדבר, לא תחשב ידו הארוכה של המשלח. אתה לא מתחיל בתור ידו הארוכה ואז דנים אם אתה בתורה. אם אתה לא בתורת, לא תהיה ידו הארוכה, לא תיחשב שליח וממילא לא ידו הארוכה. אז גם פה עקרונית אפשר היה להגיד את זה, אבל עקרונית גם אפשר שלא. כיוון שפה, אם באמת אני פועל, ולא שהתורה רואה את הפעולה הזאת כאילו שהיא פעולה שלי, אז באמת אני פעלתי, אז מה אכפת לי אם הוא בתורת? אני בתורת. קצת דומה להבדל בין הטור לרמב"ם ביד האריכתא וייפוי כוח. שאם באמת המשלח עושה את הפעולה, אז אם המשלח השתטה, אז לא עוזר שהשליח יכול לעשות עכשיו את הפעולה, כי אני זה שעושה את הפעולה, לא הוא. אוקיי. טוב, עכשיו נראה את המחנה אפרים. מחנה אפרים לוקח את הדברים עד הסוף, ובזה הוא מחדד את מה שניסיתי להגיד כאן. שאלה: מי שרוצה לתקן המעקה על ידי אומן גוי, אי יברך עליו? שימו לב, כבר פה כבר מדובר על פועל גוי, לא יהודי. וזה בכלל הכי גרוע, יותר גרוע מעבד. הוא גוי, שזה עוד יותר גרוע מעבד, והוא פועל ולא עבד. גם במובן של היכולת שלו לבצע את הפעולה הוא יותר גרוע, כי הוא גוי ואפילו לא חייב במצוות כאישה, וגם בזיקה שלו אליי הוא יותר גרוע בגלל שהוא פועל ולא עבד. אוקיי, עבד זה ממש זיקה אינטימית אליי. פועל זה יש איזושהי זיקה משפטית. אבל אז הוא אומר: תשובה. כן, אני בעצם בונה מעקה, או הפועל שלי בונה מעקה, פועל גוי. האם אני יכול לברך על זה? בניית מעקה, מצוות מעקה לגגו, כן. תשובה: בריש פרק קמא דמציעא סבירא ליה לרב נחמן דמגביה מציאה לחברו לא קנה חברו. והותבי ליה ממתניתין דהשוכר את הפועל לעשות עמו מלאכה היום, מציאתו לבעל הבית. אלמא דמגביה מציאה לחברו קנה חברו. ומשני: שאני פועל דידו של בעל הבית דמי. כן, זה הגמרא שראינו. ואיכא למידק בה, אפשר לשאול על זה, למאי שנא פועל משליח בעלמא? למה פועל יותר טוב משליח בעלמא, ששליח לא יכול להגביה מציאה לחברו ופועל כן? אם משום דיד פועל כיד בעל הבית, שליח נמי קיימא לן שלוחו של אדם כמותו, וכבעל הבית דמי. ואפילו הכי סבירא ליה דלא קנה חברו. בינתיים הוא מזהה את שלוחו של אדם כמותו במובן המשפטי, ושלוחו של אדם כמותו שנאמר על פועל. נכון? זה מחדד מאוד את המהלך שעשינו קודם. אומר: אבל פירוש דמילתא הכי הוא, דשליח שאני משום דאין אדם יכול לעשות שליח שיזכה לו במקום שחב לאחרים. הוא כמובן מניח את תוספות, לא את רש"י, שאתה לא יכול גם לעשות שליח לא רק בעזרת, כי זה שיטת רוב הראשונים. מה שאין כן בפועל, דכיוון דפועל גופו קנוי לבעל הבית לגמרי, חשיב ידו כיד בעל הבית ממש. ונמצא שאין דין הפועל והשליח שווים. דשליח שרוצה לזכות לחברו היינו היכא דקמכוין לזכות לחברו, אבל אי לא כיוון לזכות לחברו לא קנה חברו. אפילו למאן דאמר מגביה מציאה לחברו קנה חברו, זה רק אם אני התכוונתי לזכות עבורך. אם לא התכוונתי לזכות עבורך, אז כמובן לא זכית. אבל פועל שנשכר לכל מלאכת בעל הבית ואפילו למציאה, אי בשעה שהגביה המציאה לא היה בדעתו להגביה אלא לעצמו, לא לבעל הבית, הרי היא של בעל הבית, כל כמה דלא הדר ביה. הפועל יכול לחזור בו בחצי היום, אז אם הפועל חוזר בו הוא מפסיק להיות פועל, אבל כל עוד הוא לא חזר בו, כל עוד הוא פועל, גם אם הוא לא התכוון לזכות לבעל הבית הוא זכה עבור בעל הבית. מה זה? למה הוא מביא את זה? זאת אינדיקציה לזה שאת הפעולה בעצם עושה בעל הבית, לא הפועל. כל עוד הוא פועל שלי, כשהוא זכה במציאה, מי שזכה בזה זה אני. וכן ראיתי זה ימים בתשובות חדשות להרשב"א ז"ל, והיינו טעמא משום דידו כיד בעל הבית דמי דשכירות ליומי ממכרו. כן, הוא ממש כבעל הבית, הוא רכושו. שכירות ליומי ממכרו, הגמרא אומרת בפרק הזהב שכירות ליומי ממכרו. וזה מחלוקת ראשונים גדולה מה הכוונה שמה, אם באמת לשוכר יש קניין בנכס המושכר או שזה רק זכות שימוש. תוספות אומר שזה רק זכות שימוש, יש ראשונים אחרים שאומרים שזה קצת מעבר לזה.
[Speaker B] בגלל שכל מה שהמחנה אפרים אומר זה שההסכם ביני לבין האומן זה הסכם של פועל. ובדרך כלל בפועל ההסכמים הם הסכמים של קבלנות. נכון? מי שעושה את המעקה בפועל הוא פועל, הוא פועל של איזשהו קבלן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז ברור שזה לא יהיה אותו דבר. קבלן ברור שזה לא כמו פועל. כשמדובר על פועל זה תמיד שכיר, בין אם זה שכיר יום או שכיר לפעולה מסוימת. לא, אבל זה שליחות בגלל שאתה פועל. קודם כל צריך לדון אם אתה פועל.
[Speaker B] ואם בגלל שזה שליחות אז גם קבלנות זה שליחות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל לא שליחות למצוא לי אבידות. ולא שליחות למצוא לי אבידות.
[Speaker B] הוא שואל על המעקה, אם אני הייתי יכול להבין שגם שליח, שגם פועל, וגם מישהו שלא פועל מדין פועל, מדין קבלן, הוא יכול להצדיק את המעקה עם שכר גם כן. כי הוא שליח שלי לעשות את המעקה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה מדבר מדיני שליחות, אבל אין שליחות בגוי.
[Speaker B] לא, אז זה מה שאני אומר.
[הרב מיכאל אברהם] הוא מדבר פה שבא להראות שזה לא עובד מדיני שליחות,
[Speaker B] עובדת דווקא בפועל ולא בקבלן.
[הרב מיכאל אברהם] ואני אומר הוא בא להגיד שזה לא מדיני שליחות. לא, לכן בקבלן זה לא יעבוד.
[Speaker B] אלא אם כן הפועל שיצא לנו על המעשה, כן. כל ההיתר שהמחנה אפרים עשה את זה דרך…
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שאם יהיה קבלן יהודי, יכול להיות שזה יעבוד מדיני שליחות, לא מדיני פועל. טוב, יכול להיות. כי קבלנות זה כמו מינוי שליחות מכלל, אולי. בכל אופן, אז זה המחנה אפרים בעצם מחדד פה את הנקודה הזאת שפועל ושליח זה לא אותו דבר. שליח זה מישהו שמיניתי אותו לפעולה מסוימת והוא צריך להתכוון לעשות אותה עבורי, ואז זה בסדר, במקום שזה בסדר. אבל שמה הגביה מציאה זה לא יעבוד כי זה חב לאחריני, אז דינא דשליחות לא קיים שם. אבל דין פועל כן קיים שם, למה? כי הפועל לא עובד בתור שליח. הפועל זה אני. זה כאילו שאני עצמי זכיתי במציאה ואני עצמי ודאי יכול לזכות המציאה עבורי. ואז הוא אומר, ודמי ליה כעבד כנעני דאמרינן בפרק השואל, אמר לחברו לעבדו צא והשאל עם פרתי מהו? תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם כמותו הני מילי שליח, אבל עבד יד עבד כיד רבו דמיא, ומסיק מסתברא יד עבד כיד רבו דמיא. הגמרא השנייה שהבאנו לגבי עבד זה כמו לגבי פועל, והוא גם מבין שבשני המקומות האלה מדובר שאת הפעולה עשה המשלח. זה לא קשור לדיני שליחות, כמו העצמות יוסף, לא כמו הפני יהושע. זאת אומרת העבד והפועל הם לא שליחים שהם גם עבד ופועל, אלא עבד ופועל זה תחליף לשליחות. אוקיי? תחליף אפילו יותר טוב. ואגב אורחיה ניחא ליה למימר, אי אמר ליה לשכירו צא והשאל עם פרתי, הרי זה חשיב שאלה בבעלים דיד פועל כיד בעל הבית דמיא. הוא רואה את הפועל ואת העבד באותה צורה. כאן הגמרא מדברת על אמר לעבדו צא והשאל עם פרתי. הוא אומר בשכירו זה אותו דבר, הוא מדמה את הגמרות האלה לגמרי. ודכוותה כתב הרב המרש"ך דאפוטרופוס של יתומים שתפס בשביל היתומים הרי זה זכה. נגיד הגביה מציאה עבור היתומים. אז אפוטרופוס, שליח עבור היתומים לא יועיל, אבל אפוטרופוס כן מועיל. כי אפוטרופוס הוא כמו עבד שלהם, הוא פועל שלהם. הבית דין מינה אותו להיות פועל שלהם, ולכן מה שהוא עושה זה כאילו שהם עצמם עשו. ומשום דידו כידם, כמו שכתב רב ז"ל, הוא הדין נמי לעניין שאלה בבעלים דפטור מהאי טעמא. ובפרק א' מהלכות תרומות הביא הרב בכסף משנה בשם אורחות חיים שכתב בשם הראב"ד דאם קנה מהכותי שיבולים לצורך מצווה ומרחן כותי בשביל ישראל, חייב בתרומה, ושלוחו של אדם כמותו. למרות שזה מירוח גוי, מירוח גוי פטור מתרומה, אבל פה המירוח הגוי שממרח, ממרח עבור יהודי, אז זה חייב בתרומה. והרב ז"ל תמה על זה דקיימא לן דאין שליחות לכותי. הרי הגוי לא יכול להיחשב פה כשליח, אז מה מועיל המירוח של הגוי שהוא עושה את זה בשליחותי לחייב אותי בתרומה, זה סתם מירוח של גוי. אז הוא אומר ולכאורה היה נראה דהראב"ד ז"ל איירי שמרחן על ידי פועלים כותים, דנהי דאין כותי נעשה שליח לישראל, מכל מקום פועל שאני, דידו כיד בעל הבית. זה לא כתוב שם בפירוש. אבל המחנה אפרים טוען שהראב"ד כנראה מדבר על כותי שהיה פועל שלי, לא סתם כותי. ואז גם אם אין שליחות לכותי פה זה יועיל, למה זה יועיל? כי אני עשיתי את זה. עוד פעם, בדיוק המסקנה שהיינו למעלה, שכשהוא פועל שלי אז אני עשיתי. עד כדי כך שאפילו גוי יכול לעשות את זה. הוא לא בתורה, הוא לא בשליחות, הוא לא כלום, לא משנה, אם הוא פועל שלי הוא יכול לעשות את זה. הנה נפקא מינה אצלנו, הפועל שלי באופן עקרוני יכול לקדש שליח פועל גוי, יכול לקדש אישה בשמי. תיאורטית, לא בטוח שהוא הולך עם זה עד שם, אבל תיאורטית כן. אם הוא פועל זה כאילו שאני עצמי קידשתי. אוקיי? והכי נמי משמע מהירושלמי מסכת פאה דקצרוה גויים וכולי. ולפי זה יש לומר, אני עובר פה כן, ולפי זה יש לומר דאם שכר פועל לתקן המעקה הרי זה מברך עליו דחשיב כאילו הוא עצמו עשאו. כן, זאת המסקנה בעצם. אז הנה הדוגמה, שאלתם קודם, האם אפשר יהיה לעשות את זה גם בגוי. התשובה היא כן, אפשר לעשות את זה גם בגוי. ברגע שהפועל הזה הוא פועל גוי, אז זה לא הטענה שעכשיו הוא יכול להיחשב. כשליח שלי גם בלי שמיניתי אותו. אם זה היה כך, בגוי זה לא יכול לעבוד, גוי לא שייך בשליחות. אלא הנקודה היא שהוא זה תחליף למנגנון השליחות. אם הוא פועל שלי, אז זה כאילו שאני עצמי עשיתי את זה, אז לא צריך את מנגנוני השליחות, ממילא זה יכול לפעול גם בגוי. עכשיו הוא אומר, ועוד היה נראה טעם אחר לומר, דיכול לברך עליו, אף על פי שהגוי עשאו, ואין שליחות לגוי. בכל זאת יכול לברך עליו. למה? מהלך אחר, לא המהלך הקודם. היינו דווקא במידי דבעי שליחות, כגון תרומה וכיוצא בזה. על תרומה דיברנו אם צריך שליחות או לא צריך שליחות. אבל במידי דלא בעי שליחות, ובלאו הכי יכול חברו לעשותו, ומה שעשה עשוי, כגון נידון דידן, דאם תיקן מעקה חברו שלא מדעתו, הרי זה שפיר. כי נמי עשאו גוי, חשיב כאילו עשאו ישראל. בא גוי ובנה מעקה על הבית שלי. האם אני חייב להרוס את המעקה ולבנות מעקה חדש? לא. יש לי בבית מעקה, גמרנו, אז אני לא שמתי דמים בביתי, נכון? יש לי מעקה. ועשית מעקה לגגך, אתה צריך לדאוג שיהיה מעקה, אבל יש מעקה. אז במצב כזה הוא אומר, זה מצב שלא צריך שליחות. אם מישהו בא ועשה מעקה לבית שלי הוא פטר אותי, גם אם הוא לא שליח שלי. אומר על דבר כזה גם גוי יכול לעשות את זה, זה מעשה קוף. לא צריך פה שליחות. ממילא הוא אומר לא צריך להגיע לזה שפועל, לכן המהלך הקודם כבר לא הכרחי. לא בגלל שפועל זה כאילו שאני עצמי עשיתי. אלא גם בלי שאני עשיתי, לא צריך שאני אעשה, אלא מספיק שזה יהיה עשוי, מה שעשה עשוי. ולכן מי שעושה מעקה על ידי גוי יכול לברך על זה, גם אם הפועל הוא שליח או לא שליח, אלא גם אם הוא לא יכול להיות משהו שמעבר לשליח.
[Speaker B] אבל אם יצא בדיעבד שהמעקה כבר נמצא שגוי עשה בלי דעתי, יכול לברך גם?
[הרב מיכאל אברהם] ככה הוא טוען, תכף נראה. תכף, תכף, תכף, אני גם בעיניי זה מוזר וגם בעיניו זה מוזר. וכיוצא בזה כתב הרשב"א ז"ל דטבילת כלים, כיוון דאיטבילו ישראל שלא מדעתו מה שעשה עשוי, טבילת גוי נמי מהני. למרות שהגוי לא יכול להיות שליח שלי, הוא לא הטביל את זה בשמי. בסדר, אבל אם מישהו מטביל עבורי בלי דעתי זה מועיל. אם זה מועיל זה אומר שלא צריך את השליחות. אם לא צריך את השליחות אז גם גוי יכול לעשות את זה. אגב, שם היה מקום להגיד שאולי זה יעבוד מדין זכין, ואז גוי לא יכול לעשות את זה, כי זכין הוא כן סוג של שליחות. בסדר? הרשב"א כנראה מבין לא, זה לא פועל מדין זכין, פשוט לא צריך פעולה שלי, צריך שזה יוטבל. זה הכל, לא צריך שזה בכלל יהיה פעולה שלי. אפשר לומר שזהו טעמו של הראב"ד על שכתב דשלוחו של אדם כמותו. איברא, דהאי טעמא לחודיה לא סגי. טעמא זה לבד לא מספיק. אלא לומר שיועיל טבילת כלים על ידי גוי, כיוון דלא בעינן שליחות כמו שכתב הרשב"א ז"ל. אבל שיהיה חשיב מה שעשה הגוי כאילו עשאו הוא בעצמו כדי שיברך עליו, זה לא. דהא, אפילו אם עשאו חברו, לא חשיב כאילו עשאו הוא בעצמו כדי שיתחייב הוא לברך עליו. כמו שכתב הרב בכנסת הגדולה משום רבותיו ז"ל, דעשיית מעקה וכיוצא דלא בעינן שליחות, אין בעל הבית מברך עליו, אלא האומן המתקן אותו מברך. דכיוון דלא בעינן שליחות בהאי גוונא, אינו חשיב עושה המצווה אלא המתקן אותו. יעוין שם הלכות שופר. ודלא כפרי חדש שכתב שאם הטביל על ידי גוי שיברך עליו. אז המחנה אפרים טוען את מה שאתם טענתם וזו סברא פשוטה, שזה שהבית נמצא עם מעקה לכן זה פוטר אותי, זה בסדר גמור אבל זה לא נחשב שאני עשיתי את זה. אלא הבית יש עליו מעקה, אז ממילא אני לא צריך לעשות את זה. נפטרתי. אבל זה לא שאני עשיתי את זה, לכן ברכה אני לא יכול להגיד על זה. אגב, אני אגיד יותר מזה. אני טוען טענה יותר מרחיקת לכת מהמחנה אפרים. אני טוען שגם מי שעושה לא יכול לברך. כי זה לא
[Speaker B] הבית שלו.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, כי מה שהוא עושה זה בכלל לא ביצוע של מצווה. לא שאני לא עשיתי את המצווה, בכלל לא בוצעה פה מצווה. פשוט יש פה בית שלא זקוק למעקה. המצווה להקים מעקה זה רק בבית שצריך. פה הבית לא צריך כי יש לו מעקה. אז שאתה עשית את המעקה לא קיימת מצוות מעקה, רק שזה אתה קיימת ולא אני, לכן אני לא יכול לברך. לא, לא התקיימה פה בכלל מצוות מעקה. פשוט נפטרתי מדין מעקה כי בבית יש מעקה. אני פטור מהמצווה לא שקיימתי אותה. בסדר? זה לא אותו דבר. ולכן אני טוען גם מי שמתקן את המעקה בעצמו הוא לא עושה מצווה. אלא אם כן הוא מקים את המעקה כשליח שלי או מדין זכין, לא חשוב. אבל גוי לא. ועשית מעקה לגגך. לא, הוא לא עושה.
[Speaker B] לא, אתה
[הרב מיכאל אברהם] לא חייב לעשות מעקה על בית שהוא לא שלך. מצוות מעקה היא על הבית שלך. לא, לא, לא, אתה לא חייב, זה לא שאתה לא יכול. יכול להיות שמוטלת על
[Speaker B] כל בן אדם החובה לעשות. מה זאת אתה לא יכול? אבל יכול להיות שמוטלת על כל בן אדם החובה לסלק סכנה?
[הרב מיכאל אברהם] ברשות הרבים אני כן יכול. יש עלי חובה מדין מצוות מעקה להקים מעקה ברשות הרבים? ברשות הרבים אני כן יכול. ברור, במקום של סכנה, אדרבה, עוד צריכים לשלם לי בתור יורד לשדה חבירו שלא ברשות. הציבור עוד יצטרך לשלם לי על זה שאני עשיתי את מה שהוא היה אמור לעשות. למה שיברך? לא, אין, אני לא, צריך לבדוק, אבל זה ברור לי שלא. אין מצווה כזאת. מצווה היא על הבית שלך. לא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך. בית והגג שלך. לא, לא, לא, החובה מוטלת על מי שזה רכושו, אבל צריך לבדוק את זה. בכל מקרה, אז לכן אני אומר, מה שהוא אומר… לא, לא, מחנה אפרים לא אומר מה שאתה אומר. מחנה אפרים לא, הוא מברך כי הוא חושב שהוא קיים מצווה. הוא לא חייב לקיים את המצווה. מצווה של ועשית מעקה לגגך, הוא לא חייב. כן, הוא קיים את זה כאילו עבורי, אבל הוא קיים את זה.
[Speaker B] זה עוד יותר מסובך. אתה אומר בעצם שבמצוות מעקה יש שתי מצוות.
[הרב מיכאל אברהם] יש מצווה חיובית… לא, לא, לא טוען את זה. אני טוען, יש מצווה עלי לשים מעקה. עכשיו יכול לבוא בן אדם ולהגיד אני מקים את המעקה עבורך. המצווה היא שלך. רק מי ביצע את המצווה? מי שביצע את המצווה זה אני, אז אני מברך. אבל המצווה היא מצווה שלך שאני ביצעתי אותה. ועדיין מדובר על מצווה שלי. מחנה אפרים לא אומר מה שאתה אומר, שכל אחד שרואה מכשול צריך לשים בו מעקה.
[Speaker B] לא, אז איך הוא פסק שיברך? מה הבעיה?
[הרב מיכאל אברהם] אתה, זה כמו במילה. אוקיי? במילה ובפדיון הבן זה משהו אחר. שם באמת שניהם מברכים.
[Speaker B] לא, עוד פעם.
[הרב מיכאל אברהם] במילה לפי ה…
[Speaker B] ששם באמת המצווה מוטלת על כולם. לא, המצווה לא מוטלת על כולם.
[הרב מיכאל אברהם] המצווה מוטלת על האבא. ואם האבא לא עושה את זה, אז בית דין עושים את זה.
[Speaker B] ורק בזכות זה המוהל יכול לברך. לא, לא בזכות זה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב. יש במילה לרוב הראשונים המוהל צריך להיות שליח שלי. אוקיי? אבל יש ראשונים שאומרים שלא. אור זרוע, תוספות רי"ד, אומרים שהמוהל לא צריך להיות שליח שלי. אז מה זה מצוות האב על הבן? מה הכוונה שהאבא צריך למול את בנו? שהוא צריך לדאוג לזה שהבן יהיה מהול. עכשיו כשהמוהל מל את הבן, למה המוהל מברך? המוהל ודאי אין לו מצווה. על האבא יש מצווה.
[Speaker B] לא, השליחות פה…
[הרב מיכאל אברהם] אבל פה מי שעושה את המצווה עבור האבא, לא עבור עצמו. זה לא אותו דבר. הוא עושה את המצווה עבור האבא כי האבא קיים פה והמצווה היא עליו. הוא עושה את המצווה עבור האבא אבל כיוון שהוא המבצע, אז הוא מברך.
[Speaker B] זה לא יכול להגיד שהמצווה היא עליו. המצווה היא באמת על כולם. פשוט האבא הוא הראשון בתור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אור זרוע ותוספות רי"ד אומרים לא ככה. המצווה היא על האבא, רק המצווה על האבא היא לא למול אלא לדאוג לזה שהבן יהיה מהול. אבל מי שמוטל עליו המצווה זה האבא. הם לא תולים את זה בזה שכל הציבור חייב. זה משהו… כשאין אבא, מעבירים את המצווה לבית דין.
[Speaker B] זה ניסוח… לא, לא, לא.
[הרב מיכאל אברהם] זה ניסוח שלך. אבל הם אומרים לא ככה. הם אומרים לא. המצווה על האבא זה לדאוג לזה שהבן יהיה מהול אבל זה מצווה על האבא. ולכן כשאני דאגתי לזה שהבן יהיה מהול, הבאתי מוהל, דאגתי לזה, אז קיימתי את מצוותי אבל את ביצוע המילה, את זה עשה המוהל. ולכן הוא יברך, אבל הוא לא חייב בכלום. לא במילה ולא בלדאוג. רק אם האבא לא קיים, אז מטילים את זה על הציבור.
[Speaker B] יש עוד מקרה ששליח עושה בשבילי מצווה שאני יוצא ידי חובה והוא מברך? זה השאלה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה… זה לא עוד פעם, לא, אתה לא יוצא ידי חובה. מה זאת אומרת יוצא ידי חובה? הבית שלך עם מעקה. מה זה יצא ידי חובה? לא נזקף לזכותך מצווה. אתה יודע מה? אני אנסח לך את זה כמו במילה. בעל הבית צריך לדאוג לזה שבבית שלו יהיה מעקה. הוא לא צריך לבנות מעקה. הוא צריך לדאוג לזה שבבית שלו יהיה מעקה.
[Speaker B] בדיוק. להסיר את המכשול. זה סור מרע. להיפטר מהחיוב על ידי זה שהסתלק הסכנה באופן כלשהו. או שנהיה מעקה או שהתפוצץ הבית. החיוב יורד ממני. אבל לא מדבר על זה. זה ודאי לא נושא של ברכה. ברכה זה אם אני מקיים את זה כמו שכתוב בתורה. נכון. עכשיו אם אני עושה את זה על ידי שליח, תלוי בשאלה אחרת, האם כשבן אדם עושה בשבילי מצווה, מי מברך על המצווה? אני או הוא? לא, אבל אם אתה עושה
[הרב מיכאל אברהם] על ידי שליח, ודאי שאני.
[Speaker B] ודאי שהמשלח מברך. נכון, אז למה הוא אומר כאן שהאומן שמתקן?
[הרב מיכאל אברהם] הוא טוען שזה לא שליחות. זה מה שהוא טוען. לא, הוא עושה את המצווה עבורי אבל הוא לא צריך להיות שליח שלי כי אני אין עלי חובה לעשות את המצווה, יש עלי חובה לדאוג לזה שזה ייעשה. בדיוק כמו במילה. אז דאגתי לזה שזה ייעשה, הנה, הוא דרך הבחור ההוא. אבל הבחור ההוא לא צריך להיות שליח שלי וגם לא מדין זכייה. משום דין. אבל עדיין המצווה הזאת מוטלת עליי, לא עליו. אבל כיוון שהוא זה שעוסק בביצוע המצווה הזו מברך. טוב. ומה הדוגמה לזה לא? איך
[Speaker B] אדם יכול לברך על מצווה שהוא לא חייב?
[הרב מיכאל אברהם] וזה מהדוגמה עם מילה, הבאתי את הדוגמה עם מילה.
[Speaker B] מילה זה בצד זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לפי המחנה אפרים זה לא, לפי המחנה אפרים זה דוגמה טובה. המחנה אפרים והתוספות רי"ד. זה מה שהם טוענים, הם לא טוענים שהוא מברך כי גם הוא שייך בזה, הם טוענים שהוא מברך כי אני ביצעתי את המחויבות שלי לדאוג שהבן יהיה מהול, לא למול, לכן אתה לא צריך להיות שליח שלי כי אני לא חייב למול, צריך לדאוג לזה שיהיה מהול, אבל לך אין מצווה בכלל ובכל זאת כשאתה מבצע את הפעולה, אתה זה שמבצע את פעולת המצווה, אז אתה מברך. אבל בנידון דידן מסיק המחנה אפרים, אבל בנידון דידן נראה לי שיברך הבעל הבית, זה מדבר על מעקה, אם עשהו על ידי אומן פועל יום, מהטעם הראשון. את כל המהלכים האלה הם מהלכים שמדברים על השאלה, יכול להיות שאתה יכול לברך בגלל ש… בגלל שאין בכלל מצווה להקים את המעקה, רק שיהיה מעקה. ואם יש מעקה אז תברך. אז את זה הוא דחה, הוא אמר לא יכול להיות בגלל שאתה לא יכול לברך כי סוף סוף לא אתה עשית את הפעולה. הוא אומר שהשליח יכול לברך ואני אומר שאפילו זה אני לא בטוח. אבל לעניין… לעניין אומן או שכיר יום, כשאתה שולח אומן או שכיר יום לבנות מעקה, שם אתה יכול גם לברך. למה? כי שם זה לא כמו מישהו אחר שעשה את זה עבורך והופ פתאום יש לנו בית עם מעקה אז אני פטור כי הבית עם מעקה, לא. שמה אתה הקמת מעקה. איך? על ידי השכיר יום שלך או העבד שלך. וזה הנפקא מינה שהוא מביא למעלה. זאת אומרת אנחנו רואים כאן את ההשלכה של הטענה שראינו קודם שפועל או עבד הם מצב שנחשב כאילו שהאדם עצמו עשה את הפעולה וממילא לא מתעוררת השאלה של הייחוס ולא את השאלה של הכוח לבצע את הפעולה. אולי עוד הערה, פעם יוצא מזה כדי ש… יש הערה של רבי עקיבא איגר על המחנה אפרים הזה, יש לו הגהות על המחנה אפרים. ולעניות דעתי אף בעושה מעקה על ידי עבדו הכנעני, לא שייך ביה דהוי כעושה בעצמו ממש, דלא מצינו שיכול להפר נדרי אשתו על ידי עבדו, ומכל שכן שלא מצינו כן על ידי פועל. זאת אומרת הוא מבין שהמחנה אפרים רואה את הפועל או את העבד כאילו אני עצמי עשיתי. טוב, אז לפי זה אולי גם הם יכולים להפר את הנדרים של אשתי אם יש זהות? כמו שדיברנו קודם שיניחו תפילין בשמי, שישבו בסוכה בשמי, הכל? אם הם לא יכולים לעשות את זה בשמי אז אתה לא יכול להגיד לי שיש זהות. זה כן פועל מדיני שליחות. ומי זה פועל מדיני שליחות? בעבד כנעני אין שליחות, בגוי אין שליחות, אז אתה לא יכול לברך על דבר כזה. אם יש שליח אתה יכול לברך. זו הטענה שלו. ועוד פעם הולך לכל אורך הדרך, מצד אחד זה מחזק את מה שאמרתי שהמחנה אפרים מדבר על זהות ולא על שליחות. מצד שני הסברתי כל הזמן זאת וודאי לא זהות מוחלטת, לא מדובר שהוא יישב בסוכה בשמי או יניח תפילין בשמי, לא. גם המחנה אפרים לא מתכוון לזה. הוא מתכוון לומר שיש זהות חלקית, זאת אומרת נאמר פה משהו שאמנם זה לא לגמרי אני אבל הוא פועל עבורי כידי הארוכה יותר טוב משליח. רבי עקיבא איגר רואה את זה דיכוטומית, זאת אומרת אם זה אני אז זה אני לגבי הכל, אם זה שליח בגוי אין שליחות, אבל המחנה אפרים כנראה מתכוון לומר שיש דרגת ביניים כזאת. ואז הוא אומר, כן הגמרא שם בבבא מציעא באותה סוגיה, דתניא: האומר לאפוטרופוס כל נדרים שתהא אשתי נודרת מכאן עד שאבוא ממקום פלוני הפר לה, והפר לה, יכול יהיו מופרים? תלמוד לומר אישה יקימנו ואישה יפרנו, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר מצינו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו. אז רואים שהאפוטרופוס פועל מדין שליח או שלא פועל בכלל. זאת מחלוקת התנאים. אז רואים שלעניין הפרת נדרים מישהו שהוא לא שליח לא יכול להפר נדרים. שליח זה עוד שאלה, אבל מי שלא שליח. לכן שמה הוא מניח רבי עקיבא איגר שכמו אפוטרופוס גם עבד ופועל יהיו אותו דבר. לא לגמרי בטוח שאני מקבל את הטענה הזאת, היה מקום גם לחלק בין עבד ופועל לבין שליח. אבל אני אומר לא צריך להגיע לזה. יכול להיות שעבד ופועל יש זהות בינם לבין המשלח אבל זאת לא זהות מוחלטת, הם לא יוכלו להניח תפילין עבורו. כן, זה… ואז הוא אומר, אלא וודאי נראה דרק לעניין שאלה בבעלים, דבענייני ממונא יד עבדו כיד רבו. אבל לא לעניין שאר דברים. והרב אינו יכול ליתן גט לאשתו על ידי עבדו, דאינו בתורת גיטין וקידושין. משמע דגם על ידי עבדו לא מהני, זה מה שאמרתי קודם, שלפי המחנה אפרים לכאורה יוצא שאפשר לשלוח גט על ידי עבד או על ידי פועל גוי. אפשר לשלוח גט לאישה. רבי עקיבא איגר עצמו מסכים, זאת אומרת מסכים שככה אומר המחנה אפרים, אבל הוא טוען שבפשט הגמרא לא נראה כך. אבל המסקנה שהסיק המחנה אפרים גם הוא מסיק אותה, אוקיי? ועיין תוספות קידושין דף מ"ב, סוגיה אצלנו, ודילמא דממתניתין דהאומר לעבדו צא ושחוט עלי הפסח מוכח דשלוחו של אדם כמותו. כן, תוספות שואל למה האומר לעבדו צא ושחוט עלי הפסח, למה משמה לא לומדים דשלוחו של אדם כמותו? כך תוספות שואל. הוא אומר שמביאים את זה ממשנה של שחיטת פסח אחרת, יש משנה קודמת האומר לעבדו צא ושחוט עלי הפסח, למה לא הביאו את הראיה משם? כך התוספות אצלנו שואל על הגמרא אצלנו. אומר רבי עקיבא איגר, מה הקשר? שמה מדובר בעבד. זה שאתה יכול להגיד לעבדך לשחוט את הפסח, מה זה ראיה לזה ששלוחו של אדם כמותו? עבד הרי הוא לפי המחנה אפרים, עבד הוא יותר משליח, נכון? אלא מה רואים? לא, העבד פועל פה מדין שליח. אבל בסדר, אבל עבד הרי לכאורה לא יכול להיות שליח. אבל לא, עבד יכול להיות שליח אם באמת הוא עבד. העבדות מאפשרת לו להיות שליח. מחנה אפרים טוען שהעבדות היא תחליף לשליחות. אבל לא, העבדות היא מאפשרת לו להיות שליח, ומכאן רואים ששלוחו של אדם כמותו. זה מה שאומר התוספות, וזה ממש מקביל לפני יהושע ולעצמות יוסף. זאת אומרת רבי עקיבא איגר מבין שכשאנחנו מדברים על עבד או על פועל, הכוונה עבד, העבדות והשכירות, אותו שכירותם, מאפשרת לי למנות אותו כשליח. מחנה אפרים אומר לא, עבד והשכירות הם נחשבים אני, לכן לא צריך פה דין שליחות, זה תחליף לדין שליחות. בדיוק כמו שראינו בפני יהושע ובעצמות יוסף בסוגיה שלנו, גם בבבא מציעא צ"ו שמה רבי עקיבא איגר מעיר הערה דומה, וזה כבר חוזר על עצמו. תראו את זה בסיכום שאני אעלה אם תרצו. זהו, עד כאן.