קידושין – פרק ג' – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חידוש המשנה בשליח שקידש לעצמו
- חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו ונטל הראיה
- סמכות הלכתית ונורמות מול עובדות
- החידוש המוסרי בסוגיית קידושין נ״ח
- רבין חסידא, הודעה למשלח, ומתח מוסרי
- שליחות בקניית קרקע, עני המהפך בחררה, וארעא דרבנן
- גבולות ההכרעה המשפטית והיעדר עניין במחלוקת על “ויתור”
- כופין על מידת סדום: מוסר שאינו הלכה ובכל זאת כפייה
- עברה לשמה ובנות לוט: עבירה נשארת עבירה
- ריאליזם מוסרי ומבחן התרד
- טענות, משפטים, והטענה “אסור לרצוח”
- עובדות אתיות, הכשל הנטורליסטי, ומטען מחייב
- הלכה מול מוסר כסמכות מול עובדה, והאפשרות לתקנה
- אין מוסר יהודי, שלוש קטגוריות של הלכה, והתנגשות ערכים
- מצוות מוסריות כקומה דתית נוספת ופטורים פורמליים
- ביקורת על אפולוגטיקה: אשת יפת תואר, שקר מפני השלום, ודחייה ולא הפקעה
- מעבר להמשך המשנה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שהלכה אינה באה לחדש עובדות פסיכולוגיות או קביעות מוסריות אלא נורמות הלכתיות מחייבות, ולכן חידוש “עובדתי” או “מוסרי” במשנה ובגמרא הוא בעייתי כסוג חידוש הלכתי. הוא מדגים זאת דרך חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו, שבה החידוש אינו עובדה על טבע האדם אלא נורמה הלכתית של שימוש באומדנות כדי להפוך את נטל הראיה. מתוך סוגיית קידושין נ״ח הוא מחדד את ההבחנה בין רמאות כקביעה מוסרית לבין “מה שעשה עשוי” כקביעה הלכתית, ומפתח תפיסה של ריאליזם מוסרי שלפיה טענות מוסריות הן טענות אמת/שקר ולכן אינן נתונות ל“סמכות” כמו נורמות הלכתיות. בהמשך הוא מציע שההלכה היא ספירה נפרדת מהמוסר, שלעתים מתלכדת איתו, לעתים ניטרלית אליו, ולעתים מתנגשת איתו בגלל ערכים דתיים, ולכן אין צורך באפולוגטיקה שההלכה היא תמיד “המוסר העליון”.
חידוש המשנה בשליח שקידש לעצמו
המשנה עוסקת במקרה שבו אדם אומר לחברו לצאת ולקדש לו אישה פלונית, והשליח הולך ומקדש אותה לעצמו, והדין הוא שמקודשת לשני. הטקסט מציג שלוש אפשרויות בראשונים להבנת חידוש המשנה: חידוש עובדתי על כוונת האדם, חידוש מוסרי על פסול ההתנהגות, וחידוש הלכתי שפעולה כזו מועילה מבחינה קניינית. הטקסט קובע ששני הסוגים הראשונים בעייתיים משום שהלכה עוסקת בנורמות ולא באימות עובדות פסיכולוגיות משתנות ולא בהכרעות מוסריות כעובדות.
חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו ונטל הראיה
הטקסט משתמש בחזקה שאין אדם פורע תוך זמנו כדי להדגים שהגמרא אינה מחדשת עובדה פסיכולוגית על מה אנשים עושים בפועל. הטקסט קובע שהחידוש הוא נורמטיבי: ההלכה מתחשבת באומדנות מציאותיות כדי לשנות את נטל הראיה בהליך משפטי. הטקסט מתאר מצב שבו התובע בדרך כלל נושא בנטל הראיה, אך טענת “פרעתי בתוך הזמן” נתקלת בחזקה שמסיטה את נטל הראיה אל הנתבע, וזה מוגדר כחידוש הלכתי ולא כקביעה עובדתית.
סמכות הלכתית ונורמות מול עובדות
הטקסט טוען שלא שייך לדבר על סמכות ביחס לעובדות, משום שעובדות הן נכונות או שגויות בלי תלות בסמכות. הטקסט מסביר שסמכות שייכת לנורמות, כי ניתן לדרוש מאדם לפעול לפי נורמה גם אם הוא חושב שאינה נכונה, אך אי אפשר לדרוש ממנו “להאמין” בעובדה שהוא אינו מאמין בה. הטקסט קובע שהעובדות שעל פיהן אדם ינהג הן העובדות שלמיטב הבנתו נכונות, והצהרה של גורם סמכותי אינה מחייבת אותו לחשוב אחרת.
החידוש המוסרי בסוגיית קידושין נ״ח
הטקסט מביא את הגמרא: “תנא מה שעשה עשוי אלא שנהג בו מנהג רמאות,” ומעמיד את נקודת המוצא שהחידוש “מה שעשה עשוי” הוא הלכתי, בעוד “שנהג בו מנהג רמאות” הוא חידוש מוסרי. הטקסט מצטט את חילוקי ה“רבותא” בין “שלוחו” לבין “חבירו,” כשהגמרא מסבירה מדוע גם חבר שאינו שליח יכול להיקרא רמאי, ומדוע גם שליח בקניית מקום מסוים אינו רק “מראה מקום.” הטקסט מגדיר את החלק הראשון כחידוש מוסרי על רמאות ואת החלק השני כחידוש עובדתי־פסיכולוגי על כוונה, ושניהם בעייתיים כתפקיד של גמרא לחדש.
רבין חסידא, הודעה למשלח, ומתח מוסרי
הטקסט מביא את מעשה רבין חסידא שהלך לקדש אישה לבנו וקידשה לעצמו, והגמרא מסבירה שלא נתנו לו עבור הבן ולכן לא היה רמאות, אך עדיין “איבעי ליה לאודועי.” הטקסט מציג קושי מוסרי־לוגי בכך שהגמרא דורשת הודעה גם כשלא הייתה אפשרות מעשית לקדש לבן, ומעלה אפשרות תיאורטית שאולי היה ניתן למנות שליח אחר, אך משאיר זאת בלתי מוכרע.
שליחות בקניית קרקע, עני המהפך בחררה, וארעא דרבנן
הטקסט מביא את המקרה שבו רבה בר בר חנה נתן כסף לרב לקנות קרקע ורב קנה לעצמו, ואת המימרא “מה שעשה עשוי אלא שנהג בו מנהג רמאות.” הטקסט ממשיך לסיפור רב גידל שהיה מהפך באותה ארעא ורבי אבא קנה אותה, והגמרא שואלת על “עני המהפך בחררה” ומכריעה ש“נקרא רשע.” הטקסט מתאר שרבי אבא טען “לא הוה ידענא,” הציע לתת את הקרקע במתנה, רב גידל סירב משום “ושונא מתנות יחיה,” ורבי אבא סירב להשתמש בה משום שרב גידל הפך בה, ולכן הקרקע נשארה בלתי מנוצלת ו“מתקריא ארעא דרבנן.”
גבולות ההכרעה המשפטית והיעדר עניין במחלוקת על “ויתור”
הטקסט טוען שמערכות משפט, ובכללן בית דין, עוסקות בהגנה על זכויות שנפגעו ובקביעת מי בעל הזכות כשיש תביעה וקונפליקט. הטקסט קובע שכאשר שני צדדים מתווכחים “למי לא שייכת הזכות” וכל אחד מבקש לוותר, אין לבית הדין מה להכריע, והפתרונות האפשריים הם חוץ־משפטיים. הטקסט מציג זאת כהסבר לכך שהמקרה של “ארעא דרבנן” נותר בלי הכרעה משפטית, מפני שהמשפט אינו אמור לפתור כל דילמה אלא להגיב לתביעה על פגיעה בזכויות.
כופין על מידת סדום: מוסר שאינו הלכה ובכל זאת כפייה
הטקסט מביא את סוגיית כופין על מידת סדום בדינא דבר מצרא כדוגמה לכך שהמוסר אינו מתורגם אוטומטית להלכה, אך יש מצבים שבית הדין כופה התנהגות מכוח עיקרון מוסרי. הטקסט מסביר שכאשר חלוקה שווה של קרקע יוצרת יתרון לאחד בלי הפסד לשני, התעקשות על הגרלה מוגדרת “מידת סדום” ובית הדין כופה לתת לבעל הקרקע הסמוכה את החלק הרציף. הטקסט מדגיש שהכפייה אינה הופכת את מידת סדום לזכות הלכתית מלאה, כי אחרת המתעקש היה מוגדר גזלן, אלא מדובר בכפייה על מישור מוסרי למרות שהזכות המשפטית הפורמלית קיימת.
עברה לשמה ובנות לוט: עבירה נשארת עבירה
הטקסט דוחה את הפירוש שעברה לשמה היא “דחייה הלכתית” שהופכת את המעשה למצווה, וטוען שהגמרא ממשיגה זאת כעבירה בכוונה. הטקסט מביא את בנות לוט שחז״ל משבחים אותן על שכיבתן עם אביהן כדי “להחיות זרע,” ומסביר שההקשר מצביע על תפיסתן שהעולם נחרב. הטקסט קובע שאין היתר הלכתי לגילוי עריות גם לא בפיקוח נפש, ולכן המעשה נשאר עבירה מבחינה הלכתית, אך יש נסיבות קיצוניות שמצדיקות פעולה “לא על פי ההלכה” בלי לשנות את ההלכה עצמה.
ריאליזם מוסרי ומבחן התרד
הטקסט מציג עימות עם פרופ׳ דוד אנוך ומשתמש ב“מבחן התרד” כדי להבחין בין טענות סובייקטיביות לטענות אובייקטיביות. הטקסט מסביר שאמירה כמו “כמה טוב שאני לא אוהב תרד” מצחיקה כי אם היה אוהב תרד לא הייתה בעיה לאכול אותו, בעוד שמחה על כך שאיננו טועים במדע אינה מצחיקה כי יש אמת אובייקטיבית. הטקסט מחיל זאת על מוסר וקובע שהאמירה “כמה טוב שאני חי היום ולא במאה ה-19 כי אז הייתי משעבד עבדים” אינה נתפסת כטעם אישי אלא כהכרעה שיש בה צדק וטעות, ולכן טענות מוסריות נתפסות כטענות אמת/שקר ולא כהעדפות.
טענות, משפטים, והטענה “אסור לרצוח”
הטקסט מבחין בין טענות שניתן לייחס להן אמת ושקר לבין משפטי שאלה וציווי שאינם טענות במובן האריסטוטלי. הטקסט מתאר את קושי האימות של “אסור לרצוח” דרך תפיסות שמנסות לצמצם טענות למה שניתן לבדיקה תצפיתית, אך קובע שמבחן התרד מחזיר את השיפוט המוסרי למעמד של טענה. הטקסט מאמץ ריאליזם מוסרי שלפיו קיימות “עובדות אתיות” שאינן נראות בחושים אך הן אמיתות על העולם, ושכנוע מוסרי נעשה לעתים באמצעות רטוריקה והכנסה לחוויה ולא באמצעות היסק לוגי טהור.
עובדות אתיות, הכשל הנטורליסטי, ומטען מחייב
הטקסט מציג את הכשל הנטורליסטי ככשל בגזירת מסקנה נורמטיבית מהנחה עובדתית, כמו מעבר מ“זה כואב” ל“אסור.” הטקסט טוען שעובדות אתיות שונות מעובדות פיזיות משום שהן “עובדות טעונות,” וההבנה שלהן כוללת כבר את המטען המניע או האוסר. הטקסט משווה זאת למושג אלוהים כמי שיש לו סמכות מחייבת מעצם ההגדרה, ומוסיף שבמקרא “אלוהים” מתייחס גם לדיינים משום שמעמדם מחייב ציות.
הלכה מול מוסר כסמכות מול עובדה, והאפשרות לתקנה
הטקסט מסיק שמכיוון שמוסר נתפס כעובדתי־אובייקטיבי, אין לחכמים סמכות להכריע מוסר כפי שאין להם סמכות לקבוע עובדות, ולכן קביעה כמו “זה רמאות” אינה יכולה להיקלט כחידוש הלכתי אם היא נשארת מוסרית בלבד. הטקסט מציע שבמקרים מסוימים חכמים יכולים להפוך שיקול מוסרי לחובה הלכתית מכוח לא תסור, ואז החיוב הוא הלכתי גם אם אדם חולק מוסרית. הטקסט מבדיל בין מצב שבו חכמים רק מחווים עמדה מוסרית לבין מצב שבו הם מתקנים תקנה המחייבת התנהגות, ומציג זאת דרך האנלוגיה לכופין על מידת סדום.
אין מוסר יהודי, שלוש קטגוריות של הלכה, והתנגשות ערכים
הטקסט טוען שמוסר הוא אוניברסלי ולכן “מוסר יהודי” הוא אוקסימורון, ומסיק שההלכה אינה מערכת מוסרית משום שהיא פונה בעיקר ליהודים ולעתים אף אוסרת על גויים לקיים דפוסים מסוימים כמו שביתה. הטקסט מחלק את ההלכה לשלוש קטגוריות: הלכות התואמות מוסר, הלכות הסותרות מוסר, והלכות א-מוסריות ניטרליות כמו איסור חזיר וטומאת מת, ומזהה מהקטגוריה הא-מוסרית שיש להלכה מטרות דתיות מעבר למוסר. הטקסט מציע פתרון לקושי של הלכות “אנטי מוסריות” באמצעות מודל של התנגשות ערכים, שבו ערך דתי יכול לדחות ערך מוסרי בלי לטעון שהמעשה נהפך למוסרי.
מצוות מוסריות כקומה דתית נוספת ופטורים פורמליים
הטקסט טוען שגם מצוות שנראות “מוסריות” אינן באות לחדש מוסר אלא להוסיף רובד דתי מעל איסור מוסרי שהיה ידוע מסברא, כפי שנלמד מקין שנדרש על רצח לפני ציווי מפורש. הטקסט מסביר שפטורים הלכתיים פורמליים במקרי רציחה בגרמא אינם משנים את חומרת המעשה המוסרית אלא רק את המעמד ההלכתי. הטקסט מציג זאת כהוכחה לכך שההלכה והמוסר הן שתי ישויות בלתי תלויות, והדיון ההלכתי אינו מכריע את ההערכה המוסרית.
ביקורת על אפולוגטיקה: אשת יפת תואר, שקר מפני השלום, ודחייה ולא הפקעה
הטקסט מבקר ניסיונות להציג מעשים בעייתיים מוסרית כ“מוסר עליון” כדי להגן על ההלכה, ומביא כדוגמה את פולמוס אשת יפת תואר והטענה שאין בעיה הלכתית באונס שבויה במלחמה. הטקסט קובע שהנכון הוא לומר שאין בזה בעיה הלכתית אך זה “מעשה מכוער מבחינה מוסרית מאין כמוהו,” ושאין צורך להפוך אותו למוסרי כדי להצדיק את קיומו ההלכתי. הטקסט מבקר גם את הטענה ששקר שמותר “אינו שקר,” וטוען ששקר מפני השלום נשאר שקר אלא שהוא נדחה מפני ערך אחר, ושבחירה בערך אחד אינה מבטלת את קיומו ומשקלו של הערך שנדחה.
מעבר להמשך המשנה
הטקסט מסיים בהכרזה שבפעם הבאה יתחיל את החלק השני של המשנה, העוסק בקידושין “בתוך שלושים יום” ו“אחרי שלושים יום,” לאחר שהניח את המסגרת העיונית על יחסי הלכה, עובדות ומוסר דרך סוגיית קידושין נ״ח.
תמלול מלא
הטענה בעצם בפעם הקודמת דיברתי על זה שדיברתי על זה שהחידוש של המשנה ראינו שמה כמה אפשרויות בראשונים מה החידוש של המשנה כשהמשנה עוסקת בשליח שהלך וקידש את האישה לעצמו במקום למשלח ודיברנו על זה שיש בעצם כמה אפשרויות בראשונים להבין את החידוש. אפשרות אחת או סוג אפשרות אחת היה שיש פה חידוש עובדתי מה האדם מתכוון. הסוג חידוש השני היה חידוש מוסרי והיה סוג חידוש שלישי שהוא אולי באמת הלכתי שדבר כזה יכול להועיל ואמרתי ששני הסוגים הראשונים הם מאוד בעייתיים בגלל שבפשטות ההלכה לא באה ללמד אותנו עובדות גם לא עובדות פסיכולוגיות אלא נורמות. הבאתי איזה הדגמה מחזקה שאין אדם פורע תוך זמנו אז דיברתי על זה שאם מדובר בחידוש שהוא בפסיכולוגיה של אנשים מה אנשים מעדיפים להחזיק את הכסף אצלם או לפרוע אותו סתם אז זה יכול להשתנות עם המקומות עם הנסיבות וכדי לבדוק את העובדות אנחנו צריכים פשוט להסתכל במציאות או לא יודע מה לעשות מחקר פסיכולוגי ולראות מה תהיה המציאות. זה לא תפקידה של הגמרא לחדש לנו את העובדות האלה ולכן לא סביר שזה מה שהגמרא מחדשת והסברתי שהגמרא שם לא חידשה את העובדה שאנשים לא פורעים בתוך הזמן אלא היא חידשה את הנורמה ההלכתית שמתחשבים בהערכות עובדה באומדנות פסיכולוגיות כדי לשנות את נטל הראיה. זאת אומרת אם בן אדם תובע ממני כסף אז כיוון שהוא התובע נטל הראיה הוא עליו היה צריך להיות. אני טוען שפרעתי בתוך הזמן וההנחה היא שחזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן הופכים את נטל הראיה אליי. אז החידוש של הגמרא זה לא שאדם לא פורע בתוך הזמן אלא שאם ישנה הערכת מציאות שאדם לא פורע בתוך הזמן זה יכול להפוך את נטל הראיה. זה חידוש הלכתי לא חידוש עובדתי. הסברתי שמה שלגבי עובדות הלכה לא עוסקת בעובדות לא שייך להגדיר סמכות הלכתית לגבי עובדות כי עובדות או שזה נכון או שזה לא נכון מה שייך לדבר על סמכות. סמכות יכולה להיות בקשר לנורמה. נגיד אומרים לי אתה חושב שלא נכון שאסור לברור בשבת סנהדרין קבעה שאסור לברור בשבת יש לה סמכות וכיוון שכך אתה חייב לשמוע בקולה. הדרישה הזאת אפשר אולי להתווכח עליה אבל היא מוגדרת היטב ברמה הלוגית. מה שנדרש ממני זה לעשות משהו למרות שאני חושב שהוא לא נכון. אבל אי אפשר לדרוש ממני לחשוב משהו שאני לא חושב שהוא נכון כי ממילא אם לא שכנעת אותי אז אני לא חושב שהוא נכון. מה זה נקרא לחשוב אותו? לחשוב אותו זה מה אני מאמין. אם אני מאמין שהוא לא נכון אז מה פירוש שנדרש ממני לחשוב משהו אחר למרות שזה מה שאני חושב? אי אפשר זה תרתי דסתרי זה לא מוגדר הלכתי סליחה לוגי זה לא מוגדר. לכן לא שייך לדבר על סמכות לא שייך לדבר על הלכה בקשר לעובדות. עובדות העובדות שבהן אני מאמין שעל פיהן אני אנהג הן העובדות שלמיטב הבנתי הן העובדות הנכונות. זה לא משנה איזה גורם שיהיה סמכותי ככל שיהיה אמר לי את העובדות האלה זה לא רלוונטי. אחרי זה לקראת הסוף אמרתי שדבר נוסף או טענה מקבילה אפשר לטעון ביחס לנורמות מוסריות. גם ביחס לנורמות מוסריות בעצם קיימת אותה טענה כמו שטענתי לגבי עובדות ולכן גם חידוש מוסרי שנמצא בגמרא או במשנה גם הוא בעצם לא יכול להיחשב חידוש הלכתי. כי המוסר בסופו של דבר אמרתי את זה בקצרה ועכשיו אני ארחיב קצת המוסר בסופו של דבר זה איזשהו סוג של עובדה. ובמובן הזה גם אם חכמים חושבים שמעשה מסוים הוא לא מוסרי אם אני חושב שהוא מוסרי אז אין להם סמכות לקבוע את זה. הסמכות שלהם נוגעת לנורמות הלכתיות. השאלה המוסרית היא שאלה של שיקול דעת אם זה מה שהמוסר אומר לדעתי אז זה מה שהמוסר יכול להיות שאני טועה לא משנה אבל אי אפשר להגיד לי המוסר דורש ממך לעשות אחרת כשכל הסיבה לחשוב ככה זה בגלל שחכמים אמרו שהמוסר דורש אחרת. אז הם אמרו אבל אני לא מסכים. עכשיו פה זה כבר דורש איזשהו סוג של הצדקה. למה? למה באמת לראות במוסר איזשהו סוג אחר של עובדות? למה זה לא דומה למה שאמרתי קודם לגבי ההלכה שבמובן ההלכות הן נורמות לא עובדות גם המוסר לכאורה הוא נורמות הוא לא עובדה? אז למה לגבי מוסר לא שייך. פה אני צריך כמה הקדמות כדי להבהיר למה למה הדבר הזה לא שייך לגבי לגבי מוסר. יש כמובן אולי רק בקצרה לפני שאני נכנס לעניין הזה, נראה גם את הגמרא. כי זה כבר באמת יותר ממוקד בגמרא מאשר במשנה. רק ממש בריפרוף כי הגמרא בקידושין נ"ח, כן, אז נתחיל אולי ב-האומר לחבירו צא וקדש לי אישה פלונית והלך וקידשה לעצמו מקודשת לשני. עד כאן בעצם. זה החלק במשנה שבו עסקתי בפעם הקודמת. אז זה אומרת הגמרא, האומר לחבירו, כן, רואים נכון? האומר לחבירו צא וקדש, תנא מה שעשה עשוי אלא שנהג בו מנהג רמאות, ודיברנו על הסדר, האם החידוש הוא בזה שנהג מנהג רמאות או החידוש הוא במה שעשה עשוי. דיברתי שאם החידוש הוא במה שעשה עשוי זה חידוש הלכתי, ואם החידוש הוא שנהג מנהג רמאות זה חידוש מוסרי, וזה בעצם נקודת המוצא לדיון שלנו היום. אמרתי שחידוש מוסרי בעצם הוא לא המנדט של הגמרא או של המשנה. ותנא דידן הלכא נמי דקתני הלך ברמאות. מאי שנא הכא דקתני אומר לחבירו ומאי שנא התם דקתני אומר לשלוחו? הא רבותא קמשמע לן, הא רבותא קמשמע לן. הא רבותא קמשמע לן דאי תנא שלוחו, הוה אמינא שלוחו הוא דהוי רמאי דסמכא דעתיה סבר עבד לי שליחותי, אבל חבירו דלא סמכא דעתיה אימא לא להוי רמאי. הא תנא, אז הייתי חושב שהחבר שלו כיוון שאני לא בניתי, אז אם הוא שליח שלי אז בניתי על מה שהוא יעשה, אבל אם הוא חבר שלי אז ביקשתי ממנו אבל זכותו לא לעשות את זה, הוא לא שליח שלי. שמה יכול להיות שזה לא נחשב רמאי, קמשמע לן שגם זה רמאי. והתם רבותא קמשמע לן דאי תנא אומר לחבירו הוה אמינא חבירו הוא דכי קדשה במקום אחר אינה מקודשת דסבר לא טרח, אבל שלוחו דטרח אימא מראה מקום הוא לו ולא באמת מתעקש שזה יהיה דווקא במקום מסוים. אימא מראה מקום הוא לו קמשמע לן. בסדר? עוד פעם פה זה עובדתי ולמעלה זאת אומרת החידוש פה הוא חידוש מוסרי, החידוש הראשון. שהייתי חושב שהוא לא רמאי קמשמע לן שהוא רמאי. החידוש השני הוא בעצם חידוש עובדתי. הייתי חושב שהוא לא בנה דווקא על המקום המסוים שאותו הוא ציין, הוא דנה בדעתו, מה הוא מתכוון, זה בעצם שאלה עובדתית, פסיכולוגית אבל זה עדיין עובדה, קמשמע לן שכן. בסדר? שעכשיו הוא אומר, רבין חסידא אזל לקדושי ליה איתתא לבריה. כן? הוא הלך לקדש אישה לבנו. קידשה לנפשיה. קידש אותה לעצמו. והתניא מה שעשה עשוי אלא שנהג בו מנהג רמאות. כן? רבין חסידא מה זה מנהג רמאות הוא היה חסיד. כן? אז אומרת הגמרא לא יהבו ניהליה, זאת אומרת לא רצו לתת את זה לבן שלו את האישה, אז לכן הוא קידש אותה לעצמו, הוא לא רימה, לא יכול היה. אומרת הגמרא איבעי ליה לאודועי, היה צריך להודיע לו. סבר אדהכי והכי אתא איניש אחרינא מקדש לה. להודיע לו לפני שהוא לוקח אותה לעצמו, יבוא מישהו אחר ויקדש אותה. אפילו זה, הרי אם אי אפשר לקדש לו אז מה, מה זה משנה אם אתה מודיע לו או לא מודיע לו. תכלס לא יכולת לקדש לו, הרי להודיע לו זה סתם זה הוא אפילו לא מוסר, לא מוסר. כי בסך הכל אין פה עוול מוסרי אם אתה לא מודיע לו כי אין לך את האפשרות לקדש לו. מה לעשות? אולי הוא היה יכול למנות שליח אחר שהיה כן מצליח לשכנע אותם לתת את האישה לו, לא יודע. בסדר, אוקיי. עכשיו הגמרא אומרת אותו דבר על דיני עניין, עד כאן זה לקידושין. רבה בר בר חנה יהב ליה זוזי לרב, זבנן לי מהאי ארעא, אזל זבנה לנפשיה. כן, עוד פעם אותו דבר. שלח אותו לשלוח לקנות קרקע, והוא הלך וקנה אותה לעצמו. והתניא מה שעשה עשוי אלא שנהג במנהג רמאות. רב גידל הוה מהפיך בהאי ארעא, אזל רבי אבא זבנה, קנה את הקרקע הזאת. אזל רב גידל קבליה לרבי זירא, קבל עליו בפני רבי זירא. אזל רבי זירא וקבליה לרבי יצחק נפחא, אמר ליה המתן עד שיעלה אצלנו לרגל. כי סליק רבי אבא, כן, הגיע אליהם. אשכחיה, אמר ליה עני המהפך בחררה ובא אחר ונטלה הימנו מאי? כן. כן. אז הוא אומר, כי פה באמת זה לא שרב גידל שלח את רבי אבא, אלא רב גידל בעצמו כבר התחיל את המשא ומתן על קניית הקרקע, ובא רבי אבא והתערב. הוא לא היה שליח שלו. אז פה זה לא שאלה של רמאות כל כך. כי רמאות אני אמרתי לך שאני הולך לקנות עבורך ולא עשיתי את זה, אז אני רמאי. פה זה לא רמאות, לא אמרתי לך כלום, פשוט חטפתי לך את זה תוך כדי שאתה מתעסק עם זה. זה המושג עני המהפך בחררה. אולי זה לא בדיוק עני המהפך בחררה, למרות שיכול להיות שיש פה גם את המימד של עני המהפך בחררה חוץ מהרמאות. פה אין רמאות, פה זה רק עני המהפך בחררה. אז אומרת הגמרא, מאי אמר ליה? נקרא רשע. ואלא אמר מאי טעמא עבדת הכי? אמר ליה לא הוה ידענא, לא ידעתי שהוא התכוון לקנות את זה. השתא נמי ניתב ניהליה דמר? כן, אז בסדר, אז עכשיו תמכור לו את זה. אמר ליה זבוני לא מזבנינא לה דהא קמייתא היא ולא מסמנא מילתא. אי בעי במתנה נשקלה. זה הספתח מה שנקרא. הקרקע הראשונה שקניתי, ולמכור אותה זה סימן רע. אם הוא רוצה ניתן אותה במתנה. להיפך, הוא רוצה להיות אולטרה צדיק, כן. רב גידל, אז כמובן רב גידל לא הסכים, מה זה במתנה? הוא רוצה לשלם על הקרקע. רב גידל לא נחית לה דכתיב ושונא מתנות יחיה. רבי אבא לא נחית לה משום דאפיך בה רב גידל. אז שניהם היו צדיקים, אף אחד לא רצה להיכנס לקרקע. לא מר נחית לה ולא מר נחית לה, ומתקריא ארעא דרבנן. בסדר, אז זה נקרא קרקע של רבנן. כי אף אחד מהם לא בעצם לא נכנס, ואף אחד אחר גם לא נכנס לשמה, כי בעצם היא לא קרקע הפקר, זו קרקע שממונית שייכת לרבי אבא, סליחה, לרבי אבא, והוא לא רוצה לעשות בה שימוש, ולרב גידל זה לא שלו אז הוא לא יכול להיכנס לשמה ומתנות הוא לא רוצה לקבל. אז עכשיו זאת קרקע שהיא לא הפקר אבל אף אחד משני המועמדים לגביה לא מוכן לעשות בה שימוש, אז זה נשאר קרקע נטושה כזאת, ארעא דרבנן. ועכשיו אני נזכר שמביאים את המדרש הזה, יש בויקרא רבה בפרשת אמור אני חושב, שמה על אלכסנדר מוקדון שהגיע לאי קציא דומני. מה? לא, שהוא שמע שהמלך שמה הוא מלך חכם מאוד, צדיק, חכם, מה שזה לא יהיה. אולי זה משהו אחר, יכול להיות שזה באותו מדרש. בכל מקרה, אז הוא שמע שהמלך מאוד חכם והוא רצה לראות איך הוא עובד. המלך המקומי הזמין אותו לראות איך הוא שופט אנשים. אז הגיעו אליו שני אנשים. אחד מהם אמר לו שהוא מכר קרקע לשני, בסדר? והשני מצא בתוך הקרקע הזאת מטמון. עכשיו השני אומר תראה, קרקע קניתי, המטמון לא קניתי, הוא רצה להחזיר למוכר את המטמון. ההוא שמכר אמר מה פתאום? מכרתי לו את הקרקע, המטמון הוא שלו, מה שנמצא בתוכה הוא קנה. אז התחילו לריב, הם רבו ובאו לפני המלך. כמובן שניהם צדיקים, כל אחד רצה לוותר על המטמון כי השני צודק. מה עשה המלך? המלך אמר, יש לך בת? כן. יש לך בן? כן. שיתחתנו ביניהם ושיקחו את המטמון. ואלכסנדר מוקדון מאוד התפעל ממנו, וזה מה שמזכיר כמובן את הסיפור החסידי אתם מכירים על רבי יונתן בן עוזיאל, מה ההבדל. רבי יונתן בן עוזיאל המדרש אומר שעוף השמים שהיה עובר מעליו כשהוא היה לומד היה נשרף. חסיד נורא מתפעל מהסיפור מקדושתו של יונתן בן עוזיאל, איך מעצם הלימוד שלו העוף שעובר מעליו נשרף, והליטבק שואל מי חייב לשלם בנזק. אמר, אז סיפרתי את זה על היו שני תלמידים לרב חיים מבריסק, שני תלמידים מובהקים. היה הבריסקער רב, הגרי"ז, הבן שלו, והיה רבי ברוך בער, הברכת שמואל. הוא היה תלמיד ככה דבוק מאוד ברב חיים. תמיד שהרכבת עברה ליד הקבר של רב חיים הוא היה נעמד. זאת אומרת הוא היה ככה ממש מעריץ ככה תלמיד אדוק. הסיפור אומר מה ההבדל ביניהם, אם רב חיים היה אומר שהשולחן הזה הוא פרה, אז הבריסקער רב היה אומר טוב, מה אבא אמר כנראה יודע, צריך עיון, אבל אם אבא אמר הוא חכם גדול הוא כנראה יודע. רבי ברוך בער כבר לא פה, הוא רץ להביא דלי לחלוב את הפרה. זאת אומרת זה כן, זה ה… אלכסנדר מוקדון בקיצור מתפעל מאוד מהחוכמה של מלך אפריקה, אבל אני בתור ליטבק אני שואל יפה מאוד, הוא חכם גדול, מה הדין? לא אמר לנו מה הדין, הוא רק מצא איזשהו פתרון לעקוף את המבוכה המשפטית. אני שואל אוקיי, אבל לא אמרת מי צודק פה. לא, מי אמר, אני לא התכוונתי לקנות את זה, אני התכוונתי לקנות רק את הקרקע, ואם אני לא מתכוון לקנות אז לא קניתי. מה פתאום? אני קרקע לא נקנית, היא לא קונה לי אם אני לא מתכוון לקנות. אם אני אומר הקרקע הזאת לא תקנה, הרי הקרקע עובדת בתור שליח. מתכוון לא לקנות. התכוון לקנות רק את הקרקע ולא את כל שאר הדברים. מה זה לא אמר? מכללא, הוא אומר לו מעיד שזה מה שהיה בליבו מה שהוא קנה. יש שם איזושהי שאלה, אחרת מה הבעיה? תפתור את זה הלכתית והכל בסדר. נראה שלא היה לו פתרון משפטי, אז הוא מצא פתרון כן כמו עם שלמה המלך כן עם הילד. זאת אומרת אין לך פתרון הלכתי אז אתה מוצא עקיפה. אני שואל אוקיי עזוב מצאת עקיפה גאונית, אני שואל אבל מה ההלכה אומרת על מצב כזה. והדבר המעניין פה הוא שאין דיונים כאלה בהלכה. לא תמצאו בהלכה מקרים כאלה ששני צדיקים שרבים ביניהם כל אחד רוצה לוותר על משהו והדיין צריך להחליט מי בעצם אותו אחד שבאמת מוותר ומי לא. למה לא? אני חושב שזה לא מקרה. התשובה היא שהלכה לא או בכלל מערכות משפט לא עוסקות בזה. מערכות משפט עוסקות במצב שבו בן אדם בא וקובל נפגעו זכויותיי. מישהו פגע בזכויותיי אני מבקש עזרה מהדיינים שיצילו אותי שיגנו על זכויותיי. בא פה מישהו שרוצה לוותר על זכויותיו וטוען שאין לו זכויות, פשיטא, מה אתה רוצה ממני? אתם לא יודעים איך להסתדר עם הלא-זכויות שלכם? תזרקו את זה לים, תעשו הגרלה, תמצאו בן ובת תחתנו אותם ותתנו להם את זה, הכל פתרונות חוץ-משפטיים או חוץ-הלכתיים, אבל לא במקרה, אלא שההלכה לא מוכנה לעסוק בדבר כזה. ההלכה מתעסקת במשהו שיש שני צדדים שמתווכחים למי שייכת הזכות, וההלכה תקבע למי שייכת הזכות, אבל פה הם מתווכחים בשאלה למי לא שייכת הזכות. זה לא מעניין אותי אני לא נכנס להכרעה, אף אחד מכם לא טוען שזכותו נפגעה. אז אין לי על מי להגן פה. יש לי למי להיטיב? צדקות זה לא תפקידו של בית דין. תלכו לנשיא המדינה תקבלו צל"ש על היותכם צדיקים. זה לא תפקידו של בית דין. בית דין תפקידו למנוע רשע ולהציל זכויות שיכולות להיפגע, או לקבוע אם הזכויות נפגעו ולהציל אותך מהפגיעה הזאת. אבל אם אין פה ויכוח על זכויות שנפגעו בית דין לא עוסק בזה. עכשיו גם פה אותו דבר בעצם, גם פה בסופו של דבר זה נשאר איכשהו בלי הכרעה משפטית. נכון? הרי באו לפני רב זירא, ורב זירא לא אמר כלום, הוא השאיר את זה ככה וזה נשאר אדי רבנן. למה אתה לא קובע קביעה משפטית או תחליט שזה הפקר? לא, זה גם לא הפקר. זה נשאר שייך לרבי אבא ונטוש, עד שיבוא אליהו. למה? כי למשפט אין מה לומר על העניין הזה. כן, זה לא עסק משפטי. אתה רוצה לוותר על זכויותיך? שונא מתנות יחיה. זה הכל עקרונות שהם לא משפטיים. אתם לא רוצים להשתמש בדברים שזכותכם להשתמש בהם? שיהיה לכם לבריאות. אני אכריח אתכם להשתמש בזה? תעשו מה שאתם רוצים. אבל זו לא הכרעה משפטית. טוב, זה אני רק סוגריים. וקשור כמובן אלינו במובן הזה ש… עוד פעם מעיד על איזשהו סוג של תיחום של ההלכה. במה ההלכה לא עוסקת? ההלכה לא עוסקת בוויכוחים שהם ויכוחים מוסריים, ויכוחים על חוסר רצון לעשות שימוש בזכויות או על זה שאין לי זכויות. אין לך זכויות, תלך הביתה, תהיה בריא. אני נזקק לדיון אך ורק אם אתה מזקיק אותי לדיון. זאת אומרת, אם אתה טוען נפגעו זכויותיי, תחליט האם זה זכויות שלי או לא, יש לנו ויכוח של מי הזכויות. אז אז צריך למשוך את בית הדין לדון. אוקיי, אם אתה לא תמשוך את בית הדין לדון הוא לא ידון. בית הדין לא אמור לפתור כל דילמה שיש בעולם. בית הדין אמור להגן, להציל עשוק מיד עושקו. זאת אומרת להגן על זכויות שנפגעו, לבדוק האם הזכויות נפגעו ואם כן אז להגן עליך. אבל אם אין לך טענה שזכויותיך נפגעו אנחנו לא ניכנס לדיון במקומך. בית הדין אף פעם לא יעשה דברים בלי שמישהו מבקש ממנו לעשות אותם. חוץ מאשר יתומים, שבית דין טוענים ליתומים כי היתומים קטנים הם לא יודעים. אבל בן אדם שהוא בגיר ובזכותו לעשות מה שהוא רוצה, והוא עושה מה שהוא רוצה, אם אין קונפליקט אז בית הדין יתערב, אם אין קונפליקט אז מה אתה רוצה? אז זה סיוג אחד או תיחום אחד של ההלכה או של תפקידו של בית הדין. ואני רוצה להרחיב את זה יותר ולטעון שבית הדין גם לא אמור לעשות לעסוק בשאלות מוסריות, בכלל. גם בשאלות מוסריות של פגיעה באדם אחר. הטענה בעצם שכל לכל אורך הסוגיה שקראנו עכשיו, הדיון הוא בשאלה האם הוא רמאי או לא רמאי. יש פה חידוש שגם זה נקרא רמאי וגם ההוא נקרא רמאי, ועני המהפך בחררה זה גם עיקרון מוסרי כי ברמה ההלכתית אם אני קניתי מה אכפת לי שהוא הפך בחררה? זו רק פגיעה מוסרית בו וזו לא פגיעה בזכויותיו, אין לו זכויות, אלא זה רק לא בסדר לעשות את זה. אז בעצם כל הדיון בסוגיה הזאת הוא דיון בעקרונות מוסריים. פעם קודמת הזכרתי את הסוגיה בבבא בתרא על כופין על מידת סדום. הגמרא שם בדינא דבר מצרא, כן? אם אנחנו נגיד שני אחים ירשו קרקע כלשהי, והם צריכים לחלק אותה. עכשיו לאחד מהם יש קרקע ליד הקרקע הזאת. אז הוא רוצה שהחצי שהוא מקבל בקרקע שמחלקים יהיה החצי שצמוד לקרקע שלו, שיותר נוח לו, הוא יכול לחרוש את זה ביחד, יותר נוח לו שהקרקע שלו תהיה רציפה. והשני אומר לא, אני רוצה את הקרקע הזאת, אתה תקבל את הקרקע השנייה, או בוא נעשה הגרלה. אני כמובן גם יכול לבקש דווקא את החצי הזה, אז אני רוצה את האפשרות לזכות בחצי הזה, בוא נעשה הגרלה. אומרת הגמרא אם שני החצאים שווים, כי אם אחרת זה לא מידת סדום. אם שני החצאים, אם החצי שסמוך לקרקע שלי הוא טוב יותר אז לא פייר לבקש מהשני לוותר. אבל אם הוא לא טוב יותר אלא זה שווה או לחילופין אפשר להוריד את השטח, אז אפילו אם זה יותר עידית עדיין זה שווה אותו דבר, אז בעצם זה מידת סדום להתעקש ואנחנו לא עושים הגרלה אלא מי שבעל הקרקע ליד יקבל את החצי שצמוד אליו. כופין על מידת סדום, זה מה שאומרת שם הגמרא. עכשיו מה זה אומר כופין על מידת סדום? כופין על מידת סדום פירוש הדבר זה שברמה ההלכתית זכותך לדרוש הגרלה. אין לאח שיש לו את הקרקע, אין לו טיעון משפטי שייתן לו זכויות על החצי שסמוך אליו. זה טיעון מוסרי. מה אכפת לך? זה זה נהנה וזה לא חסר. תן לי את החצי שלי כי לי זה עדיף ואתה לא תפסיד כי החצי השני שווה אותו דבר. מה אכפת לך? סתם עקשן. זה מה שאומרים, זה מידת סדום. והגמרא זה חידוש מאוד גדול שבית הדין כופה על מידת סדום. זאת אומרת שבעצם בית הדין כופה עיקרון שהוא לא עיקרון הלכתי אלא עיקרון מוסרי. אז לומדים מהגמרא שמה שני דברים. א, שהמוסר לא מתורגם אוטומטית להלכה. מידת סדום נשאר בספירה המוסרית, זה לא נכנס לספירה ההלכתית. מצד שני, ישנם מצבים שבית הדין יכפה למרות שזה לא עיקרון הלכתי אלא עיקרון מוסרי. זה גם חידוש. ואם זה לא נכנס לתוך ההלכה, למה לתת לבית הדין מנדט לפעול או להכריע לגבי זה? זה שאלה מוסרית, לא שאלה הלכתית. תשאיר לאנשים מה הם עושים ברמה המוסרית. ישנם מצבים שבהם לבן אדם יש הפסד ממוני או משהו כזה, או אם זה מידת סדום מובהקת, שבית הדין יתערב למרות שלכאורה זה לא המנדט שלו. כי זה שאלה מוסרית ובכל זאת בית הדין מתערב. קצת סותר את התיחום שאמרתי קודם. אז פה אני אגיד רק בקצרה, אני אומר, נכון שהגמרא אומרת שבית הדין לפעמים כופה על מידת סדום, וזה רק במקום שבו באמת מידת הסדום היא מאוד מובהקת ולאחד יש הפסד ולשני אין שום הפסד בעניין הזה, שם בית הדין יתערב. סוגיית זה נהנה וזה לא חסר. פה כופין על מידת סדום, אתה יכול להיכנס או לפחות אתה יכול לא לשלם אם נכנסת. יכול להיכנס או לא, זו מחלוקת ראשונים. אני אומר לך אל תיכנס, יכול להיות שאסור לך להיכנס, הסגת גבול, אפילו שאני לא מפסיד. אבל אם כבר נכנסת ואני תובע ממך תשלום, זה מידת סדום לגבות, כי הרי החצר לא קיימא לאגרא, לא הפסדתי שום דבר. גם שם תוספות אומר זה בעצם דוגמה לכפייה על מידת סדום, שכן שפוטרים אותך מלשלם למרות שהלכתית אתה חייב לשלם. סוף סוף גרת בחצר שלי וזה דבר שהוא שווה כסף. אבל כיוון שזה מידת סדום, אז כופים את הבן אדם, את בעל החצר, לא לקחת את התשלום. בכל הדוגמאות האלה הן דוגמאות לאמירה שהיא לא אמירה הלכתית אלא מוסרית, אבל בכל זאת בית הדין נזקק לזה ואפילו כופה על זה. כי בית הדין עוסק בהלכה, אחרת מה זה כופין על מידת סדום? אחרת תקבע שהיא הלכתית, מגיע את זה לבר מצרא, את החצי הזה, וממילא ברור שבית הדין יכפה. לא, הגמרא אומרת שבית הדין כופה על זה, היא לא הפכה את זה להלכה. למשל, אם אני אתעקש ובית הדין לא יתערב, האם אני גזלן? למה? הרי אני חייב לתת לו את החצי כיוון שיש לו קרקע ליד זה, הפכו את זה להלכה. לא, זה בדיוק הנקודה, לא, השאירו את זה מוסרית, זה לא הלכה. זאת אומרת, אם בית הדין לא יתערב ואני מתעקש ולא מוכן לוותר, אני לא גזלן. זכותי המשפטית לדרוש הגרלה. אבל בית הדין יכפה על זה בכל זאת. תבין, אחרת אם בית הדין היה הופך את זה להלכה, זה היה הופך לסתם תקנה, יש תקנה דרבנן שזה יהיה שלך, וממילא ברור שגם בית הדין יכפה, בית הדין כופה גם על דין דרבנן. כשמגדירים את זה ככפייה על מידת סדום, בעצם מה שאומרים כאן זה שהדבר הזה מוגדר כמידת סדום, לא כזכות הלכתית משפטית, ובכל זאת בית הדין כופה על זה. אוקיי? כמו עברה לשמה. הסוגיה של עברה לשמה, אז הרבה אחרונים כאילו רוצים להבין את זה, זאת אומרת, הפעולה מסוימת היא עברה לשמה כי זה בעצם דחייה הלכתית וזה בעצם לא עברה בכלל. אם צריך לעשות את זה, זה לא עברה, וזה לא נכון. הגמרא ממשיגה את זה בצורה כזאת לא בכדי. כשהיא אומרת זאת עברה לשמה, היא בעצם אומרת לא, זאת עברה, רק בסיטואציות מסוימות מותר ואולי אפילו צריך לעשות את זה למרות שזאת עברה. היא לא מפקעת את זה מלהיות עברה. זה לא הפך להיות מצווה או הלכה שמבטלת את העברה. לא, זאת עברה, אבל ההלכה אומרת לך, לא ההלכה, התורה אומרת לך שבמקומות מסוימים אתה צריך לעבור על ההלכה. ובנסיבות מסוימות, זה בבנות לוט למשל שמופיעות שם בגמרא בנזיר ליד הסוגיה של עברה לשמה. כן, זה אנשים לא מכירים כל כך את העניין, אבל בנות לוט, חז"ל משבחים מאוד את בנות לוט על מה שהן עשו, על זה שהן שכבו עם אבא שלהן כדי להביא זרע. ומתוך ההקשר שם די ברור שראו בזה עברה לשמה. עכשיו, זה גילוי עריות. גילוי עריות ברמה הלכתית אין לו שום היתר, זה גם משלוש עבירות החמורות, גם פיקוח נפש לא מתיר את זה. אז איך זה יכול להיות שמשבחים את בנות לוט על זה שהן החליטו לגלות עריות? התשובה היא שבנסיבות שהן חיו שם, בתפיסתן, וזה לא היה נכון, אבל הן הבינו שכל העולם נחרב. לא ראו כי מוטיית עיניהן זה מה שהן ראו, הן ראו שהן בסדום, ראו להר, ראו שכל ערי הכיכר נחרבו. עכשיו, מבחינתן זה היה העולם. הן היו בטוחות שאין, לא נשארו יותר אנשים. כתוב בפסוק, כן, נחיה זרע, כי אחרת בעצם לא יישאר אדם, האנושות נכחדת. אז זה מצב כל כך קיצוני שמצדיק עברה על גילוי עריות, אבל אין היתר הלכתי לזה. אין שום מקור שאומר שגילוי עריות מותר במצב כזה. זאת עברה, אבל זאת עברה לשמה. שוב פעם, יש פה איזה פלישה של עקרונות חוץ הלכתיים שאומרים בסדר, אבל פה לא נכון לנהוג על פי ההלכה. הם לא משנים את ההלכה, ההלכה נשארת בעינה, אבל פה צריך לפעול לא על פי ההלכה, כמו מידת סדום. כן, אז עכשיו באמת, עכשיו באמת אני צריך להסביר מה פשר התיחום הזה בין מוסר לבין הלכה. אז פה… טוב, פה אני רוצה לתת קצת הקדמה על מה זה מוסר בכלל, פילוסופיה קצת. יש שני, בוא אני אתחיל אולי מה שכן, שדוד אנוך, פרופסור לפילוסופיה ולמשפטים באוניברסיטה העברית, היה לי איזה עימות איתו בנושא מוסר ואלוהים. האם יתכן להגדיר מוסר בלי אלוהים. אז שמה השתמשתי במבחן שהוא עצמו הציע כדי להראות את מה שהוא קורא ריאליזם מוסרי. ובעניין הזה הסכמנו. השאלה היא אם צריך את אלוהים, זה הוויכוח בעולם. ריאליזם מוסרי זאת נקודת המוצא שהוסכמה על שנינו. אז מה זה אומר? הוא אומר ככה: תחשבו על ילד שאומר כמה טוב שאני לא אוהב תרד, כי אם הייתי אוהב תרד, אז עוד הייתי אוכל אותו, ותרד זה איכסה. עכשיו, מה בעייתי בטיעון הזה? למה? לא, אם הייתי אוהב תרד, אבל בחיים לא אהבתי תרד. נגיד שהיה לי משהו שונה אצלי והייתי אוהב תרד. איזה מצב נורא זה היה? תודה לקדוש ברוך הוא שברא אותי באופן שאני לא אוהב תרד, כי אם הייתי אוהב תרד, אז הייתי אוכל אותו, ותרד זה איכסה. מה לא בסדר בטיעון הזה? כן, זה מצחיק כמובן, אבל מה מצחיק שם? מה שורש הבעיה? למה? הוא אומר, הנקודה היא הרבה יותר פשוטה. אם הייתי אוהב תרד, אז גם לא הייתה בעיה לאכול אותו. מה אתה מוטרד מזה שהיית אוכל אותו? הרי כל הבעיה בלאכול תרד זה בגלל שהטעם העכשווי שלך הוא שאתה לא אוהב תרד. אבל אין בזה בעיה עקרונית, אובייקטיבית. זאת אומרת, אם היית אוהב תרד, אז מה רע בזה שהיית אוכל אותו? היית אוהב אותו והכל בסדר. אם זה היה משהו אובייקטיבי, הייתי מבין טיעון כזה. אבל כל מה שאתה לא רוצה לאכול תרד זה סתם כי אתה לא אוהב אותו. אבל באותו מצב עניינים, כן, מצב נוגד מציאות, קאונטרפקטואל זה נקרא בפילוסופיה, נניח שמצויר שהייתי אוהב תרד, אז גם לא הייתה בעיה לאכול אותו, אבל להודות לקדוש ברוך הוא על זה שהמצב ההוא לא קרה? בסדר, אם היה קורה הכל היה בסדר. יכול להיות, כן, אז גם אם הייתי אוכל תרד זה לא היה בעיה לאכול תרד, אז מה הבעיה? כן, כי הוא טעים. כל מה שאתה לא רוצה לאכול תרד זה סתם כי אתה לא אוהב אותו, וזה סובייקטיבי לגמרי. בוא ננסה להנגיד את זה למשהו אחר. נגיד שמישהו אומר כמה טוב שאני חי במאה ה-21 ולא במאה ה-19, כי במאה ה-19 הייתי משעבד את השחורים ומחזיק עבדים ומתעלל בהם. אדם הוא תבנית נוף מולדתו, כן, אז הייתי נוהג בצורה לא ראויה אם הייתי חי אז. נניח שלא הייתי שונה מהאנשים שחיו אז. אוקיי, עכשיו אני אומר תודה לקדוש ברוך הוא על זה שאני חי היום ולא אז, כי… או רגע סליחה, רגע רגע, חכו שנייה, הקדמתי את המאוחר. אני רוצה להביא דוגמה אחרת. כמה טוב שאני חי היום שאני יודע שהמכניקה הניוטונית לא נכונה אלא תורת היחסות נכונה. כי אם הייתי חי במאה ה-18 או ה-19, אז הייתי חי בטעות והייתי חושב שהמכניקה הניוטונית נכונה. האם זה מצחיק כמו לגבי התרד? לגמרי לא. יכול להיות בן אדם שלא מפריע לו לחיות בטעות, אבל בהחלט אפשר להבין בן אדם שאומר אני לא רוצה לחיות בטעות. למה זה שונה מהתרד? כי הטענה שנגיד המכניקה הניוטונית היא באמת שגויה, אובייקטיבית שגויה. גם אם הייתי חושב שהיא נכונה, הייתי טועה. נכון? הייתי חי בטעות ולא היה לי מוצא, לא יכולתי לדעת את זה. אבל עובדתית בוודאי הייתי טועה, זה טענה אובייקטיבית. וזה רק התגלה במאה ה-20. בסדר. אז אין פה שום דבר מצחיק. יבוא מישהו ויאמר לא מפריע לי לחיות בטעות, בסדר. אבל אם מישהו בא ואומר מפריע לי לחיות בטעות, אין פה שום דבר מצחיק. אני שמח שיש לי ידע מדעי רחב יותר ממה שהיה לי לפני מאה מאתיים שנה. אוקיי, אז מה בעצם מבחן התרד אומר? מבחן התרד הוא נייר לקמוס שעוזר לי לאתר טענות, היחס שבין טענות סובייקטיביות וטענות אובייקטיביות. לגבי טענות סובייקטיביות מבחן התרד הוא מצחיק. לגבי טענות אובייקטיביות מבחן התרד הוא לא מצחיק. ועכשיו אני אשאל על העבדות. יש לי כבר את שני הקטבים, כן, את הטענה האובייקטיבית והטענה הסובייקטיבית. עכשיו אני אשתמש במבחן התרד לגבי טענה מוסרית וזה יוכל לעזור לי להבחין האם זו טענה אובייקטיבית או טענה סובייקטיבית. אז אני אומר עכשיו ככה. כמה טוב ש. כמה טוב שאני חי היום ולא במאה ה-19, כי אם הייתי חי במאה ה-19 הייתי משעבד שחורים, עבדים, וזה היה לא בסדר מוסרית. אז אני שמח שאני חי היום שכבר מבינים שזה לא בסדר שאני לא משעבד אנשים. האם הדבר הזה מצחיק כמו טענת התרד או לא מצחיק כמו הטענה של המכניקה הניוטונית? זאת אומרת, ברור שזה לא מצחיק בכלל, נכון? זה שבן אדם אומר אני שמח שאני לא לוקה מבחינה מוסרית, למרות שעוד פעם, אם הוא היה חי אז כולם עשו את זה ואולי לא הייתה לו דרך לדעת. אבל ברור שלפחות במבט שלי היום גם אז הם היו לא בסדר. זה שהם לא ידעו את זה ויש להם טענות פטור כי הם היו אנוסים יכול להיות. אנוסים אנוסים אבל וודאי שהם היו לא בסדר. נכון אני לא מתייחס לטענה שלא מוסרי להחזיק עבדים כמו טענה של טעם אישי סובייקטיבי. אני אוהב תרד אני שונא תרד. מי שלא חושב שיש בעיה להחזיק אנשים אז שיחזיק אותם, אין לי שום בעיה עם זה. לא, יש לי בעיה עם זה. אם הוא חושב שזה בסדר לשעבד אנשים אז הוא אדם לא מוסרי. זאת אומרת שאני לפחות מתייחס לטענות מוסריות כמו טענות עובדה, לא כמו טענות טעם סובייקטיבי. אם אני צודק אולי אני טועה אבל ככה אנחנו מתייחסים לזה. מבחן התרד בעצם עוזר לי לגלות שטענות מוסריות הן טענות אובייקטיביות מבחינתנו. מה זה אומר שהן אובייקטיביות? שיש נכון ולא נכון. או שאם יש ויכוח עליהן, אז כשאני חושב איקס ומישהו אחר חושב לא איקס, לדעתי הוא טועה. זה שאני טועה בזה זה לא משנה, אבל לדעתי הוא טועה. זה לא אותו דבר כמו אני אוהב תרד ואתה שונא תרד, שאז אני לא אגיד שלדעתי אתה טועה. אין לי שום בעיה, אני אוהב תרד אתה בנוי אחרת. אין לנו ויכוח, זה לא ויכוח בכלל, זה פשוט טעם שונה. אבל בעניין של המוסר יש פה ויכוח, גם אם אני יכול להיות שאני טועה, לא בטוח שאני צודק, לא החכם הכי גדול ביקום. אבל עדיין לשיטתי, אם אני חושב שזה לא בסדר לשעבד אנשים, מי שחושב שזה כן בסדר הוא אדם לא מוסרי, יש לי ויכוח איתו. נתווכח אולי הוא יוכיח שאני טועה, לא משנה, אבל קיים ויכוח. זה לא אותו דבר כמו העניין של הטעם האישי, העניין של התרד. אוקיי? אז לכן בעצם, מה? מוסר הוא סוג של עובדה אובייקטיבית. אוקיי? שמישהו אומר אחרת ממני לדעתי הוא טועה. ואם נתווכח אז אולי יתברר שהוא צודק ואני טועה, אבל לא שנינו צודקים. אני לא טוען שאני בטוח בעצמי, אני רק טוען שזו טענה שיש לגביה אמת או שקר. מי צודק ומי טועה? נתווכח. אולי נצליח להכריע אולי לא, אבל גם אם לא נצליח להכריע זה לא בגלל ששנינו צודקים, זה בגלל שלא הצלחנו להגיע לאמת. אז מה זה אומר? תראו, בדרך כלל כשאנחנו מתייחסים לטענות בתור טענות אמיתיות או שנגיד יש אריסטו הגדיר טענות להבדיל ממשפטים כמשפטים כאלו שלגביהם נכון לומר שהם אמיתיים או שקריים. למשל, כשאני שואל אותך תגיד לי מה השעה, זה משפט, משפט שאלה. על המשפט הזה אי אפשר להגיד עליו שהוא אמיתי וגם לא שהוא שקרי. הוא לא טוען שום דבר, הוא שואל. נכון? אי אפשר להגיד על המשפט הזה שהוא אמיתי או שקרי לכן המשפט הזה הוא לא טענה. אותו דבר ציווי. אם אני אומר הבא לי את הסטנדר הזה, אני מצווה אותך. גם פה אני לא יכול להגיד עליו שהוא אמיתי ולא יכול להגיד עליו שהוא שקרי. אני לא טוען כלום אני מצווה עליך. אז לצוות, לשאול, להביע לחוות דעה או כל מיני דברים כאלה אלה לא טענות שאפשר להגיד עליהן אמת או שקר, לכן אלו לא טענות אלו משפטים. בדיוק. טענות זה משפטים כאלו שטוענים משהו. משפטים מהסוג הזה הם יכולים להיות או אמיתיים או שקריים אבל לא שניהם. לפעמים אני לא אדע אם הם אמיתיים או שקריים, אבל ברור שהם או אמיתיים או שקריים כי הם טוענים משהו. לא יכול להיות ששני הצדדים צודקים. זה מה שנקרא אצל אריסטו טענות. עכשיו מה זה טענות? אז יש את הסוג הפשוט של טענות שזה טענות עובדה. למשל יש פה שולחן. זאת וודאי טענה, נכון? במקרה הזה גם טענה נכונה. אם אני אגיד אין פה שולחן זו טענה או לא טענה? זו טענה. היא טענה שקרית. כי היא טוענת משהו על העולם, לכן היא טענה. אבל במקרה הזה היא טענה שקרית. משפט זה משהו שלא טוען כלום על העולם, לא שהוא שקרי ולא שהוא אמיתי, הוא לא שקרי והוא לא אמיתי הוא לא טוען כלום. זאת אומרת גם משפט שקרי הוא טענה. בסדר? מה עם עכשיו? בוא נלך למקומות קצת יותר עדינים, פחות פשוטים. מה קורה אם הטענה "יש מיליארד נמלים בעולם"? בעולם כולו יש בדיוק מיליארד נמלים. עכשיו אני לא מצליח לחשוב על דרך לבדוק את זה אמפירית, לא חושב שאפשר לעשות את זה באופן מעשי. ולכן פוזיטיביסטים, שזה גישה בפילוסופיה שהייתה רווחת בתחילת המאה ה-20, במחצית הראשונה של המאה ה-20, פוזיטיביסטים לוגיים יגידו שהטענה הזאת היא פסאודו-טענה, היא לא טוענת כלום. רק טענה שאפשר לבדוק אותה אמפירית היא טענה, אחרת זו פסאודו-טענה. זה משפט שהוא דומה לטענה, לכן קוראים לזה פסאודו-טענה והוא לא באמת טענה כי אי אפשר לקבוע אם הוא אמיתי או שקרי. אבל זה סתם פלפול. ברור שהדבר הזה הוא טענה לגמרי רק אין לנו אמצעים מעשיים כדי לקבוע אם הטענה הזאת אמיתית או שקרית. בסדר, יכול להיות שבעתיד יהיו לנו אמצעים כאלו טכניים. ברמה הקטגורית, רוצה לאבחן את המשפט הזה, ודאי שהוא שייך לקטגוריית הטענות ולא לקטגוריית המשפטים. אוקיי, אז זה גם טענה. והבאתי קודם דוגמאות למשפטים שהם לא טענות. מה עם הטענה "אסור לרצוח"? טענה או לא. השאלה אם זה משפט, השאלה אם הוא טענה או לא טענה. קצת לשטוף פנים? אתה נראה נורא עייף. רוצה לשטוף פנים? הכל בסדר? אתה יכול לצאת, תרגיש חופשי, שלא, אנשים לפעמים עייפים, זה קורה. אז מה השאלה, מה עם המשפט "אסור לרצוח", האם הוא טענה או לא טענה? אז פה יש ויכוח, כי בדרך כלל איך אתה קובע אם טענה מסוימת היא אמיתית או שקרית? איך אתה קובע אם אמת או שקר? על ידי תצפית. אתה פשוט בודק את, נגיד, כל טענה מתארת איזשהו מצב עניינים בעולם. אתה בודק את מצב העניינים, אתה בודק את העולם, עושה תצפית. אם זה מתאים למה שהטענה אומרת אז הטענה אמיתית, ואם לא אז הטענה שקרית. נכון? אתה אומר "יש שולחן", מסתכל, בוא נראה, יש פה שולחן, אז הטענה "יש כאן שולחן" היא אמיתית. בסדר? העובדה שיש כאן שולחן היא לא אמיתית, היא עובדה. טענה יכולה להיות אמיתית או שקרית. טענה שמתארת עובדה אם העובדה הזאת קיימת בעולם אז הטענה היא אמיתית. אמת ושקר זה תכונה של טענות לא של עובדות. אוקיי, אז האמת או השקר של טענה נקבעים על ידי תצפית, על ידי בדיקת מצב העניינים בעולם שהטענות האלה מתארות. אז אם אני אומר עכשיו חושך בחוץ, אני בודק את מה שקורה בחוץ, לא, זה אור, אז הטענה היא שקרית. אומר עכשיו אור בחוץ, אני בודק, אכן אור, אז הטענה אמיתית. אז התצפית או הדרך בירור המציאות בעצם הוא הכלי שבאמצעותו אני קובע אם הטענה היא אמיתית או שקרית. זה מה שמעורר את השאלה האם "אסור לרצוח" היא טענה. כי בוא ננסה לחשוב איך אני בודק אם היא אמיתית או שקרית? עכשיו אני לא מדבר כרגע על המיליארד נמלים, כי גם שם אני לא יכול מעשית לבדוק, אבל עקרונית אני יכול לדמיין ניסוי שיבדוק. נגיד נשלח את כל האנשים בכל העולם, יבדקו את כל הנמלים שנמצאות בסביבתם בו זמנית, בסדר? ואז אנחנו נראה, נספור הכל ביחד ונראה אם נגיע למיליארד או לא נגיע למיליארד. ולכן ברמה העקרונית אני יכול להציע כלי תצפיתי שיבדוק אם הטענה הזאת נכונה או לא, ולכן אני אומר שזו טענה גם אם עובדתית או מעשית אני לא יכול לעשות את זה. אבל כאן אפילו עקרונית השאלה אם יש לי דרך לבדוק את זה אם זה אמיתי או שקרי. מול מה אני אמור לבדוק את זה? את הטענה "אסור לרצוח". אין מצב עניינים כלשהו בעולם שהטענה הזאת מתייחסת אליו, נכון? אז לכן יש לאנשים נטייה לחשוב שטענה מוסרית היא לא טענה, כי אין לי דרך לקבוע אם היא אמיתית או שקרית. אין לי במה לצפות, אין לי את מה לבדוק בעולם. אבל ננסח את זה אחרת, נגיד למה שאני לא אבדוק מה כתוב בתורה או מה כתוב בספר החוקים? האם כתוב שאסור לרצוח או מותר? למה? בדיוק. לא רק שאפשר להתווכח גם אם העובדה נכונה, אבל זה עוד לא אומר שהיא מחייבת מוסרית. זאת אומרת, ננסח את זה ככה: הטענה "בספר החוקים הישראלי קיים איסור לרצוח" היא ודאי טענה. והיא טענת עובדה. אפשר לבדוק בספר החוקים ולראות. אבל הטענה "אסור לרצוח" לא מדברת על מערכת מסוימת. בתורה, בהלכה, במוסר, ומה לא. היא טענה שפונה ישר אלי. טענה שדורשת ממני עשייה או אי-עשייה. היא לא טענה שמתארת. קוראים לזה, זה לא פסוק חיווי, הוא לא מחווה דעתו על עובדה כלשהי, והוא קובע פסוק ציווי, אל תרצח, כן, לא תרצח, או אסור לרצוח. זה פסוק נורמטיבי, לא עובדתי. מה מותר ומה אסור לעשות. אז לכן לכאורה זאת לא טענה. אין את מה לבדוק כדי לקבוע אם הטענה הזאת היא אמיתית או שקרית, לא את ספר החוקים, לא ספר הגמרא, שום דבר. אם אני טוען טענה על ספר החוקים או על התורה, זאת באמת טענת עובדה פשוטה. אם אני טוען אסור לרצוח, זה כבר לא טענה פשוטה. אבל צריך לשים לב טוב, אם זאת אכן המסקנה שלנו, שאסור לרצוח זאת לא טענה, או במילים אחרות אי אפשר לדבר עליה במונחים של אמת או שקר, אז אני חוזר למבחן התרד. אז אם מישהו אומר מותר לרצוח, באיזה מובן אני צודק יותר ממנו או אני חושב שהוא טועה? כן, הכל פה הוא מדומה, אין סתם, אני בנוי באופן כזה שאני חושב שמותר לרצוח, הוא בנוי באופן שאסור, כמו תרד. זה הטעם שלי, זה הטעם שלך, זה חזר להיות עניין סובייקטיבי. אבל אם התחושה שלנו כמו שראינו במבחן התרד, שזה לא עניין סובייקטיבי אלא ויכוח על זה הוא באמת ויכוח שבו אחד הצדדים צודק והשני טועה, לא סתם עניין של טעם וריח שעליו אין מה להתווכח, אז זה אומר שגם הטענה אסור לרצוח יכולה להישפט במונחים של אמת או שקר. ואם מישהו אומר מותר לרצוח הוא טועה, לדעתי לפחות הוא טועה, אני מתווכח, אבל אם אני צודק הוא טועה ולהפך, לא יכול להיות ששנינו צודקים. מה זה אומר? זה אומר שיש בעולם, וזה מה שנקרא ריאליזם מוסרי, זה אומר שיש בעולם איזשהו סוג נוסף של עובדות, עובדות מופשטות, עובדות שלא רואים בעיניים, לא ממשמשים בידיים, אבל זה איזשהו סוג של עובדות שאומרות שאסור לרצוח, אסור לגנוב, צריך לעזור לזולת, עובדות מוסריות, עובדות אתיות. והטענה אסור לרצוח היא אמיתית כי כשאני טוען שעובדתית בעולם יש משהו שאומר אסור לרצוח, כשאני אומר אסור לרצוח זה מתאים באיזשהו מובן למה שקורה בעולם, שקיים בעולם. וזה מה שנקרא בדרך כלל ריאליזם מוסרי. ריאליזם מוסרי פירושו שהעובדות המוסריות הן ריאליות באיזשהו מובן, הן קיימות, הן מאפיינות את העולם עצמו, זה לא עניין של טעם וריח סובייקטיבי שלנו. אוקיי, זאת המשמעות של עובדות מוסריות. עכשיו, זה לא אומר שיש איזושהי דרך פשוטה להכריע ויכוחים, כי סוף סוף אנחנו לא רואים את זה בחושים. אז אם מישהו אומר תראה אני לא רואה את העובדה שאסור לרצוח, ואני אומר אני רואה את העובדה שאסור לרצוח, אין לי כל כך דרך לשכנע אותו או אין לי דרך לנצח בוויכוח הזה. אבל זה שאין לי דרך לנצח בוויכוח הזה, זה כמו עם המיליארד נמלים. אין לי דרך טכנית להוכיח לו, אבל עדיין אני טוען שאני צודק והוא טועה, וזו טענה מה שאני טוען. רק אין לי דרך מעשית להכריע בטענה הזאת מה אמיתי ומה שקרי ולשכנע את השני. אבל זה כמו עם המיליארד נמלים, עדיין אני טוען שזה אמיתי ומי שאומר אחרת הוא רשע, הוא טועה מוסרית. אוקיי, אז זה שאין לי דרך להכריע זה לא אומר שלא מדובר פה בטענה. כן מדובר פה בטענה, אלא אולי טענה שאי אפשר להכריע אותה פה בצורה פשוטה. אני חושב שגם אפשר להכריע אותה, לא רק שזאת טענה. אפשר להכריע אותה לא על ידי תצפית פשוטה, כי הרי באמת תשאלו את עצמכם איך מתבצעת התצפית הזאת, איך אני מגיע למסקנה שאסור לרצוח? כנראה שיש לנו איזשהו סוג של יכולת לצפות באידיאת המוסר או משהו כזה, באמת המוסרית, ולהבין שאסור לרצוח, שאסור לגנוב. עכשיו, אם מישהו לא רואה את זה, יכול להיות שיש לי איזושהי דרך להביא אותו למקום שממנו הוא כן יראה את זה. הדרך הזאת היא בעצם דרך שאפשר לשייך אותה לא ללוגיקה אלא לרטוריקה. למשל, אני מתאר לו איזושהי סיטואציה ספרותית ואני מנסה להכניס אותו לתוך הסיטואציה שיבין או שיחווה פעם אחת באופן בלתי אמצעי מה זה נקרא לרצוח, והוא פתאום יבין שזה לא בסדר. וזה לא טיעון לוגי, אני לא יכול לקחת הנחות ולהסיק מהם, לגזור מהם מסקנות. אבל אני כן יכול לשכנע. אז פה אני מנסה להראות שלא רק שזאת טענה במובן התיאורטי ההיפותטי כמו עם המיליארד נמלים, אלא זאת טענה שאפילו אפשר להתווכח עליה ולשכנע. והעובדה שבויכוחים מוסריים לפעמים לא תמיד, אבל לפעמים בני אדם משכנעים ומשתכנעים. לפעמים בן אדם משנה את דעתו המוסרית. זה אומר שזה לא נכון התחושה הזאת שמלווה אותנו לפעמים שוויכוחים מוסריים זה דבר חסר תוחלת. אף פעם לא מנצחים ולא מפסידים ואין דרך לשכנע, זה סתם, זה תחושות בטן. קודם כל אמרתי לא נכון, זה טענת עובדה, לא תחושת בטן. ב' אני טוען, לא שזאת טענת עובדה, זה גם לא טענת עובדה כמו המיליארד נמלים אלא זאת טענת עובדה שלפחות לפעמים אפשר גם להתקדם ולהגיע להכרעה, מה נכון ומה לא נכון, שזה יותר מרחיק לכת. לא, אני טוען שכן, כי אם היה ריאליזם מוסרי הזה וזהו, אז עדיין היה מקום לשאול, בסדר, אז אני מבין שיש פה את העובדות האלה. אפשר לשאול מי יצר את העובדות האלה גם מעבר לזה? למה הם פה? האבולוציה, המפץ הגדול, מסבירים את המציאות הפיזית. השאלה מי יצר את העובדות האלה. אני שואל יותר מזה: מי נותן להם תוקף? בלי שיש איזה שהוא גורם שנותן להם תוקף, גורם בעל סמכות שנותן להם תוקף, אני לא רואה למה שאני אציית להם, למה שאני אנהג על פיהם. מעבר לזה, לא, מעבר לשאלה מי צודק, אלא למה שבכלל יהיה פה צדק? אפילו אם אין ויכוחים. זה שיש עובדות, אז מה? מי נותן תוקף לעובדות האלה ומחייב אותי לציית להם? זה שני דברים שונים, מי יצר אותם ומי נתן להם תוקף. אוקיי? זה כמעט אותו דבר, כי ליצור אותם ולתת להם תוקף זה אותו דבר. בעובדות מוסריות, ליצור שולחן זה סתם ליצור אותו ולהפוך אותו לקיים, אבל ליצור עובדה מוסרית פירושו בעצם לתת לה תוקף, זה נקרא ליצור, כי זה המשמעות של עובדה מוסרית. גם בפילוסופיה אנליטית מבחינים בין משפטים דסקריפטיביים למשפטים פרסקריפטיביים. דסקריפטיביים זה משפטים מתארים. אני מתאר את העובדה שיש פה שולחן, השתמשתי קודם במונח משפט חיווי. משפט פרסקריפטיבי זה משפט שמורה לי לעשות משהו או אוסר עליי לעשות משהו. זה משפט שיש לו איזה שהוא מטען, הוא לא ניטרלי. העובדה שיש פה שולחן, יש פה שולחן, אז מה מסקנה שאני אסיק מזה? תסיק איזה מסקנה שאתה רוצה. העובדה שיש פה שולחן, זה לא תלוי בשום דבר, זה פשוט פה. עובדה מוסרית היא עובדה טעונה, היא לא עובדה ניטרלית. זה שהיא קיימת אמור להניע אותי לפעולה או למנוע אותי מפעולה. כן? יש מה שנקרא בפילוסופיה הכשל הנטורליסטי. מה זה הכשל הנטורליסטי? זה בעצם אומר כאשר אתה גוזר מסקנה נורמטיבית מהנחה עובדתית. למשל אני אומר: הקיר הזה הוא לבן, לכן הקיר הזה הוא יפה. זה טיעון כושל, טיעון בטל. כי זה שהקיר הזה הוא לבן זאת עובדה. זה שהקיר הזה הוא יפה זה שיפוט. שיפוט הוא אף פעם לא תוצאה של עובדה. בשביל שהטיעון יהיה תקף, מה צריך? להוסיף עוד הנחה מתווכת, שמה שלבן הוא יפה, או שמה שיש לו צבע הוא יפה, או קירות הם יפים, או מה שאתה רוצה, אבל איזה שהיא הנחה מתווכת בין התחום העובדתי לתחום של השיפוט. זאת אומרת עובדות לבדן לא יכולות לייצר שיפוט, לא יכולות לייצר נורמה, לא נורמה אתית ולא נורמה אסתטית. נגיד כשאני אומר כשאני מרביץ למישהו זה כואב לו לכן אסור להרביץ, אותו דבר, זה טיעון בטל. כי זה שכואב לו זאת עובדה, זה שאסור להרביץ זה שיפוט, במקרה הזה שיפוט אתי לא אסתטי, אבל זה שיפוט. אתה צריך להניח עוד הנחה שאסור להכאיב, שאם משהו מכאיב אז הוא אסור. נכון? בלי זה זה לא יהיה טיעון. ההנחה הזאת היא לא הנחה עובדתית גרידא, יש בה מימד נורמטיבי, נכון? המילה אסור מופיעה בה, או המילה יפה בהקשר הזה מופיעה ב"כל מה שלבן הוא יפה". ואתה חייב להכניס לתוך ההנחות משהו שיש בו גם מרכיב נורמטיבי בשביל להגיע לתוצאה נורמטיבית. מהנחות שהן כל כולן עובדות אי אפשר לגזור מסקנה נורמטיבית. בסדר? אז בעצם מה שהדבר הזה אומר זה שכאשר יש לי עובדה אתית, דיברנו על ריאליזם כן, עובדה אתית, איך אני גוזר מזה שאסור לי לרצוח? לכאורה יש את הכשל הנטורליסטי. העובדה קיימת, מזה אי אפשר לגזור את הנורמה, זה שאסור. אני אומר לא, הכשל הנטורליסטי קיים ביחס לעובדות פיזיות. עובדות אתיות, זה כל ההבדל ביניהן, עובדות אתיות הן עובדות טעונות. ברגע שאתה מבין את העובדה הזאת גם ברור מה היא אומרת, זה לא מנותק מהיותה עובדה. זה עובדות מסוג שונה. אוקיי? זה כמעט אותו דבר. יש למשל, אם יבוא מישהו ויאמר לי: תראה, אני יודע שאסור לרצוח, אבל למה זה אמור לגרום לי לא לרצוח? אני מבין שמוסרית אסור לרצוח, בסדר, אבל למה שאני לא ארצח? בא לי לרצוח, למה לציית למוסר? זה אי הבנה. כי אם אתה מבין שזה לא מוסרי לרצוח, זה משפט טעון, זה לא משפט נייטרלי כמו יש פה שולחן, או כמו למישהו להרביץ למישהו זה כואב לו. זה נייטרלי. כשאתה אומר לא מוסרי לרצוח או אסור לרצוח, זאת לא עובדה נייטרלית, זאת עובדה שיש לה מטען, מטען שמניע אותך לפעולה או עוצר אותך מפעולה. בסדר? אם אתה לא מבין את זה, אז אתה לא באמת מבין שלא מוסרי לרצוח, אתה מדקלם את המילים, אתה לא באמת מבין. ובאותה מידה, יבוא מישהו ויאמר: אני מאמין בזה שאלוקים קיים ושהוא ציווה, אבל למה לציית? אתה לא מבין את המושג אלוקים. המושג אלוקים פירושו בילט-אין, זו עובדה אתית, זה לא עובדה גם אתית, זאת אומרת קיים פה אובייקט שיש לו ציוויים שלו מעמד מחייב, שצריך לציית לו. זה המושג אלוהים. אגב, במקרא אלוהים זה דיינים. למה? כי דיין, מה שהוא אומר צריך לציית, לא בגלל שהוא צודק אלא כי הוא דיין. זאת אומרת, מעמד כזה שמעצם היותך במעמד הזה מה שאתה אומר מחייב, זה אלוהים. בסדר? לכן המקור לכל העניין הזה זה באמת הקדוש ברוך הוא עצמו. הוא נקרא אלוהים בגלל שמה שהוא אומר צריך לציית. אי אפשר להגיד אני מאמין באלוהים אבל למה לציית למה שהוא אומר, אתה לא מאמין באלוהים. אולי מאמין במי שברא את העולם, אבל כשאתה אומר שהוא אלוהים אתה בעצם אומר הוא בעל סמכות לגביי. זה המושג אלוהים, זה לא מנותק מהעובדה שהוא קיים. העובדה שהוא אלוהים אומרת שיש סמכות למה שהוא מצווה. אוקיי? אותו דבר פה עם העובדות האתיות. יפה. אז עכשיו אני חוזר חזרה אלינו. אז הסברתי שבעצם כשאנחנו תופסים את המוסר באופן הפשוט זאת תפיסה ריאליסטית, יש עובדות מוסריות. עכשיו אתם מבינים למה אני קושר את היחס בין הלכה למוסר לאותו דבר כמו היחס בין הלכה לעובדות. כי הם עובדות. עכשיו אם העובדה המוסרית היא שדבר כזה הוא לא רמאות, נחזור לסוגיה, בעיניי כך אני מבין. עכשיו באים חכמים ואומרים לי: תראה זה כן רמאות. עכשיו לא יכולה להיות סמכות על זה, זה עובדות. אם עובדתית זאת לא רמאות, מה זה עוזר שהם אומרים שכן? הרי זה עובדה אובייקטיבית כמו שהם יגידו לי שאין פה שולחן. אם הם יגידו שאין פה שולחן ואני רואה פה שולחן, אני לא יכול לקבל את מה שהם אומרים אפילו אם אני ארצה, כי אני מבין שיש פה שולחן. לקבל את מה שהם אומרים פירושו לחשוב שאין פה שולחן, אבל אני חושב שיש. זה לא אותו דבר כמו להתנהג באופן שאני חושב שהוא לא, נגיד הלכתית למשל, ההלכות הן לא עובדות. בניגוד למוסר. ההלכות זה נורמות שהן סובייקטיביות רק לעם ישראל, זה לא עובדות. זה נדרש מאיתנו ולא נדרש מהגוי. אז כאן אפשר לומר לי: תראה, תציית לחכמים למרות שלדעתך הם לא צודקים. מה שנדרש ממך זה לא לחשוב שהם צודקים, מה שנדרש ממך זה לפעול לפי ההנחיות שלהם. גם אם הם לא צודקים, אין בעיה, מותר לך לחשוב שהם לא צודקים. אבל במוסר, אם אתה חושב שהטענה העובדתית היא שאסור לרצוח, אי אפשר לדרוש ממך לרצוח למרות שאתה מבין שאסור לרצוח, כי אם אסור לרצוח פירושו שאני לא רוצח, זה בילט-אין בעובדה האתית. אז לכן שם זה דומה ליחס בין הלכה בין סמכות הלכתית לבין עובדות, לא ליחס בין הלכה וסמכות הלכתית לבין הלכות. ולכן אני טוען שגם חידוש מוסרי שקיים פה בהלכה, זה אותו דבר כמו החידוש העובדתי, לא הרווחתי שום דבר. רק חידוש הלכתי אפשר לשמוע פה בהלכה. עכשיו אולי לומר, זה הדבר שאפשר לומר, שיש פה איזשהו סוג של כופין על מידת סדום. מה זאת אומרת? יש מקומות שבהם חכמים יש להם סמכות לתקן תקנות, לפעול באופן שגם בלי שהתורה קבעה שכך צריך לפעול או אסור לפעול, לחכמים זה המישור של תקנות וגזירות, לא תסור, יש לחכמים סמכות להוסיף דברים מעבר למה שכתוב בתורה. למה הם מוסיפים? כי הם חושבים שכך נכון לנהוג. עכשיו אם הם חושבים שכך מוסרי לנהוג, זכותם לקבוע את זה כחובה הלכתית, ועכשיו זה יחייב הלכתית, לא מוסרית. ואז יכול להיות שאני אחלוק עליהם מוסרית ואני לא אקבל את מה שהם אומרים בתור הכרעה מוסרית, כי מוסרית אני חושב שזה לא נכון. אבל כיוון שיש לא תסור, אז ברמה ההלכתית אני צריך לציית למה שהם אומרים. זאת המשמעות של כופין על מידת סדום. כופין על מידת סדום פירושו: אנחנו לא יכולים להכריח אותך לחשוב שזה מוסרי לעשות את זה, אבל כיוון שיש לא תסור, זכותנו לדרוש ממך לעשות את זה למרות שאתה חושב שזה לא מוסרי, כי יש עליך חובה לציית לנו. אנחנו קבענו את זה כי לדעתנו זה גם המצב המוסרי, אבל בעניין הזה אתה יכול להתווכח. איתנו. אנחנו דורשים ממך להתנהג כך, וכשאתה לא תתנהג כך עברת עבירה הלכתית, לא עבירה מוסרית. כי ההלכה נותנת לחכמים סמכות לקבוע דברים גם אם הם לא נכונים. אז זה המקום, עכשיו פה זה שאלה גדולה, כי בכופין על מידת סדום הגמרא אומרת את זה במפורש שחכמים כופים על מידת סדום, הם דורשים ממך להתנהג כך למרות שאתה אולי תחלוק על זה. כאן לא כתוב שכופים על זה ולא כתוב כלום. גם לקצות, ככה זה רמאות, ככה זה לא רמאות, לא יפה לעשות, כן יפה לעשות. זה לא פונה לבית הדין ואומר אם ראיתם דבר כזה תעשו כך וכך. פונה לאדם העצמו שאומר לו אל תעשה את זה כי זה רמאות. אז פה לא לגמרי ברור אם חכמים הכניסו את זה לספירה ההלכתית או שהם רק מחווים עמדה מוסרית לגבי השאלה הזאת. אם זה האופן הראשון אז אני צריך גם לעשות את זה, כמו שאני חושב שזה לא רמאות או להפך. אבל אם חכמים גם קבעו את זה כקביעה הלכתית מחייבת, אז אני צריך לעשות את זה הלכתית למרות שמוסרית זה לא מוסרי. אוקיי? זה מאוד תלוי, נגיד אני באמת נגיד אני אחשוב שדבר כזה אין בו בעיה של רמאות, אז יכול להיות שאני לא אעשה. כן, כי זה לא מחייב. אם חכמים יגידו יודע מה אנחנו מחייבים אותך למרות שאתה לא מסכים איתנו וזכותך לא להסכים איתנו, אז אני אהיה חייב לעשות את זה הלכתית למרות שאני אחלוק עליהם מוסרית. וזה כמובן מחדד עוד יותר את הטענה הבאה שאני רוצה להקדיש לה קצת זמן כי לא נשאר לי הרבה, וזה השאלה האם ייתכן דיסוננס בין הלכה לבין מוסר. כי זה מה שיצא לנו פה בעצם. כן? ואני בעצם מגיע למסקנה שההלכה דורשת ממני לפעול באופן שבעיניי הוא לא מוסרי, אבל אני חייב לציית כי זאת ההלכה. שמה? על קן ציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, סתם, זה שאלה איך מבינים את זה. כן, אז אני אומר, זה תלוי בשאלה איך באמת מבינים את המשנה שם. הרמב"ם במורה טוען שזה לא נכון לומר שיש סתירה בין זה לבין המוסר. זה תלוי איך מבינים את המשנה שם. עקרונית לפי ההבנה הפשוטה כן, נכון. עכשיו אני רוצה באמת קצת לדבר על העניין הזה. הטענה שלי בעצם זה קודם כל שמוסר זה דבר אוניברסלי בהגדרה. אין דבר כזה מוסר יהודי, מוסר יהודי זה אוקסימורון. כי אם הדבר הזה הוא אם הקביעה הזאת היא קביעה מוסרית נכונה, אז כל באי עולם צריכים לעשות את זה. אז למה ההלכה פונה רק ליהודים ובכלל לא מבקשת מהגויים לעשות את זה? לא מדבר על שבע מצוות בני נח, מדבר על שאר ההלכה שהיא ייחודית ליהודים. כן? אם אם זה מה שבאמת היה נדרש מכל אדם בגלל שזה הצו המוסרי, נו אז אם זה הצו המוסרי אז כל הגויים גם צריכים להתנהג כך. עכשיו תגיד בסדר אבל זאת מעלה יתרה שאולי הגויים לא נדרשים לה. אז הייתי אומר בסדר הם לא נדרשים אבל ודאי שיש מעלה אם הם היו עושים את זה נכון? ואנחנו יודעים שלא, הגויים לא נדרשים בכלל, להפך יש דברים שאפילו אסור להם. גוי ששבת אפילו אסור להם. ודאי שאפילו לא מצופה מהם לפנים משורת הדין לעשות את הדברים האלה. זה אומר שזה לא שייך למוסר. כי מוסר בהגדרתו הוא אוניברסלי. הגעת למסקנה שהמוסר מחייב את זה או אוסר את זה, אז כל באי עולם חייבים לעשות את זה ואסור להם לעשות את זה. אין דבר כזה מוסר שפונה רק ליהודים. יכולות להיות מעלות מסוימות שנדרשות מיהודים יותר מאשר מגויים. זה אני לא בטוח, נניח, זה לפחות מוגדר לוגית. אבל אי אפשר להגדיר משהו שהוא חיוב מוסרי אבל הוא רק ליהודים ולא לגויים. כן נגיד בחושן משפט, אז יש אחד משבע מצוות בני נח זה מצוות הדינים. כן אבל הדינים שלהם לפי התפיסות המקובלות לא צריכים להיבחן לדיינות לכל פרטי חושן משפט. כן שתהיה מערכת מחייבת שתעשה שם סדר. עכשיו אם חושן משפט הוא הצדק האולטימטיבי אז למה לא? אז הייתי מצפה שגם המערכת של הגויים שילמדו את חושן משפט הרי לא יצרנו את זה עבורם ושיפעלו על פי זה. למה למה זה לא נדרש מהגויים אם הדבר הזה הוא המוסרי אלא רואים שלא. חושן משפט אפילו חושן משפט שלכאורה קשור לצדק ומוסר, לא, זה צו דתי הלכתי זה לא צו מוסרי. פה בוא ננסה לעשות את זה בצורה קצת יותר סיסטמטית. תראו יש אני אחלק את ההלכה לשלוש קטגוריות. קטגוריה אחת זה הלכות ש. נגיד שמתאימות לעקרונות המוסר, לא תרצח, לא תגנוב וכדומה, קטגוריה שנייה זה הלכות שסותרות את עקרונות המוסר, הרוג מחלל שבת, ממזרים, הרוג את כל העמלקים כולל תינוקות והכל וכולי, וקטגוריה שלישית זה עקרונות שהם א-מוסריים, לא אנטי-מוסריים ולא מתאימים למוסר אלא נייטרליים, איסור אכילת חזיר. איסור אכילת חזיר לא קשור למוסר ואי מוסר או טומאת מת או מה שלא יהיה. עקרונות נקרא להם עקרונות דתיים, בסדר? עכשיו למה הקטגוריה השלישית הרי מעוררת את הבעיה? גם ראינו קודם מידת סדום וכולי. כי יש שם הלכות אנטי מוסריות. איך זה ייתכן? מה הקדוש ברוך הוא לא רוצה שנהיה אנשים מוסריים? כתוב עשית הישר והטוב. אגב עשית הישר והטוב כתוב, אף אחד לא מונה את זה כמצווה. למה לא? נכון, כי המוסר מנותק מההלכה. אבל האנטי מוסר, זאת אומרת שההלכה תהיה אנטי, זאת אומרת שיש בהלכה משהו מעבר למוסר ושההלכה תלך נגד המוסר, למה? הקדוש ברוך הוא רוצה מאיתנו להתנהג מוסרית. אז זה הבעיה שמטרידה ולכן מתחיל כל הדיון על הלכה ומוסר. אבל אני אומר בוא נעזוב את זה רגע. בוא נסתכל על ההלכות הא-מוסריות. מההלכות הא-מוסריות אני יכול להראות שלהלכה וודאי יש מטרות נוספות חוץ מהמטרות המוסריות, נכון? ברור. אחרת לא היו הלכות א-מוסריות. ההלכות היו חופפות לכללי המוסר. אם בהלכה יש הלכות א-מוסריות זה אומר שיש להלכה עוד מטרות חוץ מהמטרות המוסר. יש לה מטרות דתיות. נכון? אכילת חזיר לא יודע פוגע בנצח שבהוד, אני לא יודע מה. אז אסור, אסור לאכול חזיר, לא יודע בדיוק מה. טומאת מת או איך שלא תקראו לזה. אז אלה מטרות לא מטרות מוסריות. אם עשית את זה אתה לא פחות טוב מבחינה מוסרית, לכן גם הגויים אין להם בעיה לאכול חזיר, זה בסדר גמור מבחינת ההלכה שהם יאכלו חזיר. אבל זה פגום דתית. בסדר? לא רוחנית, לא מוסרית. ואם זה כך אז בוא נחזור להלכות האנטי מוסריות. אז כבר הקושי של הלכה ומוסר הוא לא, לא כל כך מציק. כי תראו למשל נשאל את עצמי שאלה הרת גורל. יש וויכוח האם כדאי לאכול שוקולד. אחד אומר שכדאי כי זה מאוד טעים, השני אומר לא כדאי כי זה משמין. מי צודק? שניהם צודקים. זה גם טעים וגם משמין. זה בהגדרה. כל מה שטעים משמין, מה שלא משמין לא טעים. אז הטענה היא בעצם ששניהם צודקים. אז על מה הוויכוח? הוויכוח בדיוק הוויכוח הוא בשיקלול. זאת אומרת מה שוקל יותר. הטעם, ההנאה מול הבריאות, אסתטיקה, תלוי למה לא רוצים להשמין. בסדר? זה הוויכוח. אין וויכוח, שני הצדדים צודקים. כשאני אומר נגיד למשל הריגת עמלק, זה אחת ההלכות נקרא לזה אנטי מוסריות. אז אני אומר ככה. ברור שכשבתורה אומרת להרוג את עמלק היא לא אדישה למימד המוסרי שיש שם. אלא מה? יש לה מטרה דתית שבגללה צריך להרוג את עמלק. ואנחנו יודעים שיש לתורה מטרות דתיות כי מההלכות הא-מוסריות זה יוצא באופן ברור, נכון? עכשיו אני אומר טוב אם זה ככה אז אין מניעה עקרונית שלפעמים תהיה התנגשות בין מטרה דתית לבין עיקרון מוסרי. אז הריגת עמלק צריכה להוביל למטרה דתית ובגללה הצטווינו להרוג את עמלק. איי זה עיקרון לא מוסרי? נכון. אז יש פה התנגשות. אז זה לא בגלל שהמוסר הזה הוא מוסר מעוות ובעצם הריגת עמלק זה המוסר העליון. לא, זה לא המוסר העליון. זה לא מוסרי להרוג את עמלק. אבל יש מטרה דתית שמצדיקה לעבור על כללי המוסר. כמו שאני אוכל את השוקולד כי הוא טעים וזה מצדיק בעיניי את הסיכון שזה ישמין, שאני אשמין. לפעמים יש התנגשות בין ערכים שאחד מהם גובר על השני זה לא אומר שאני לא מחויב לשניהם, אני מחויב לשניהם. אבל יש פה התנגשות, אני צריך להחליט מי מהם גובר. אז גם בהלכה ומוסר אני אומר, זה הפתרון בעיניי האולטימטיבי לבעיות הלכה ומוסר. אני לא צריך לחפור מתחת לקרקע ולהסביר למה הריגת עמלק זה הדבר הכי מוסרי שיש. אלה שטויות לא משכנעות. ברור שזה לא מוסרי להרוג תינוקות עמלקיים. אבל מצד שני יש איזה כנראה איזושהי מטרה דתית שבגללה הצטווינו להרוג את עמלק ויש פה קונפליקט בין הערך הדתי לערך המוסרי. מה עושים בקונפליקט הזה? אין ברירה. כשערך אחד אתה בוחר תמיד זה יהיה על חשבון הערך השני ולהיפך. אגב קונפליקטים יש גם בתוך העולם המוסרי עצמו. שאתה יוצא למלחמה אתה רוצח אנשים. נכון? והנה הערך של ההישרדות נגיד גובר על הערך של האיסור רצח, נכון? עכשיו זה גם בתוך העולם המוסרי יש התנגשויות אז מה אז בגלל זה אני אדיש לרצח? לא. אני בכלל לא אדיש לחיי אדם, מה לעשות. אבל יש פה ערך דתי שגובר על הערך המוסרי. אוקיי? וזה בעצם הפתרון בעיניי הנכון לבעיה של הלכה ומוסר. זה לא שהקדוש ברוך הוא לא אכפת לו ממוסר, אכפת לו, אבל במקומות שבהם יש ערך דתי שאין ברירה הוא דוחה את הערך המוסרי ולכן אנחנו בכל זאת עושים את זה. במבט חילוני שלא מכיר בקיומם של ערכים דתיים אלא רק בקיומם של ערכים מוסריים, אז ברור שיש ביקורת על זה כי אתה מתנהג באופן לא מוסרי. צריך להסביר לו לא לא, לא שזה המוסר, לא צריך להסביר לו שזה המוסר העליון ואתה מתבלבל. לא. למה להניח שזה מוסר? מה זה קשור למוסר? ברור, גם במבט דתי זה אמת לחלוטין, זאת עבירה מוסרית. רק שהעבירה המוסרית נדחית בפני קיום הערך הדתי. לכן אין לי ויכוח איתו בכלל. הוויכוח איתו בכלל לא הוא לא ויכוח במישור בתחום המוסר. הוא ויכוח בתחום הדתי. אני חושב שיש ערך דתי שדוחה את זה, הוא לא מכיר בקיומם של ערכים דתיים ממילא הוא נשאר רק עם עבירה מוסרית. ואין פלא שהוא מבקר אותי. אבל לפחות אני יכול להסביר לו שלשיטתי זה לא שאני אדיש למוסר או שיש לי תורת מוסר אחרת, שאני רשע מבחינת המבט, לא, אני מאמין באותם ערכים מוסריים כמוך. המוסר הוא אוניברסלי, הוא לא תלוי בתפיסת העולם. אבל יש לי ערך דתי שגובר על הערך הזה. אני ארצה לטעון יותר מזה. אני ארצה לטעון, בוא נעבור לקטגוריה השלישית. המצוות ה… לא, המצוות המוסריות ממש. בדתי הא-מוסריות זה דתי לגמרי. האנטי-מוסריות זה כשיש התנגשות. מה קורה עם המצוות המוסריות? המצוות המוסריות קורה דבר מאוד מעניין. יש הרי שאלה למה בכלל היה צריך לצוות, הרי היינו יודעים את זה מסברא גם. נכון? עובדה שהקדוש ברוך הוא פונה לקין ואומר לו אי הבל אחיך וטובע אותו על רצח עוד לפני עוד לפני שהיה ציווי. אז ההנחה היא שבעצם קין היה אמור להבין את זה לבד גם בלי ציווי. אז למה צריך ציווי? התשובה שצריך ציווי כדי להגיד לך שחוץ מהאיסור המוסרי יש פה גם איסור דתי. לכן אין קשר. ההבנה המוסרית לא מייתרת את הצורך בציווי דתי. הציווי הדתי אומר שכשאתה רוצח חוץ מזה שאתה פגום מוסרית אתה גם פגום דתית. שתי ישויות בלתי תלויות. וזה אומר בעצם תשים לב, שהטענה היא שגם ההלכות המוסריות לא מדברות על מוסר. גם הלכות שכן מתאימות למוסר, הן לא באות לחדש את הערך המוסרי, את הערך המוסרי הייתי יודע בלעדיהן. זאת אומרת ההלכה יוצאת פה במבט הזה לגמרי מנותקת מהמוסר. כל שלושת הקטגוריות שלה. ההלכה היא ספירה לחלוטין נפרדת מהספירה המוסרית. וזאת בדיוק הסיבה שאמרתי קודם שלחכמים אין מה להגיד בתחום הזה. זה בתחום העובדתי ולגבי זה אני אמור לגבש עמדה כמו לגבי עובדות. המנדט שניתן לחכמים או הסמכות שניתנה לחכמים זה לפסוק הלכות. אבל ההלכה זה קטגוריה מנותקת לחלוטין מהמוסר. אם חכמים יפסקו משהו אני אעשה את זה כי כך ההלכה מחייבת. זה לא אומר שאני אסכים איתם שכך גם המוסר אומר. ממש לא. לגבי המוסר מה שאני חושב זה מה שזה אומר. למשל הרי אנחנו יודעים שבהקשר של ההלכות המוסריות יש הרי גם כן דברים נורא משונים. נגיד מי שרוצח בצורה כזאת, נכון? עקומה כזאת, גרמא, מצמצם, מקרב האש אצל הדבר ולא הדבר אצל האש, אז הוא פטור בחלק מהדברים. למה? הרי רמת הרשעות היא אותה רמת רשעות. ברמה המוסרית הוא רוצח לכל דבר. מה אכפת לי שעשה את זה בגרמא ועם יד שמאל. הוא התכוון לרצוח והוא רצח, רק הוא עשה את זה ככה. אז מה? הוא רשע לגמרי בדיוק כמו רוצח בידיים. התשובה היא, נכון, הוא רוצח לגמרי מוסרית. אבל ברובד ההלכתי יש פטור אם אתה עושה את זה ככה. אתה רשע באותה מידה, אבל בדיני מוסר ולא בדיני הלכה, לא יודע מה זה נקרא חיוב בדיני שמיים, על זה צריך לדון. אוקיי? אז זה בדיוק הנקודה ולכן אין צורך להיות מוטרדים מזה שבהלכה יש כל מיני פטורים פורמליים כאלה. שזה לא מתאים עם המוסר. התשובה היא בגלל שגם בהלכות שכן לכאורה תואמות למוסר, גם שם, ולכן ההגדרות שמה הן הגדרות הלכתיות, זה לא קשור בכלל לאופן החשיבה המוסרי. או בטעות או לא בטעות, אבל יש ערך דתי בלהיות מוסרי, אבל זה ערך דתי מסויג. תלוי, אם אתה עושה את זה בגרמא אז אין פה בעיה דתית כמובן, אבל הבעיה המוסרית בעינה עומדת. אין פה בעיה דתית. לא פגעת בנצח שבהוד, אבל פגעת במרקם של חברה אנושית מתוקנת. זה לא בסדר, זה לא מוסרי. אשת יפת תואר למשל היה פולמוס גדול לפני מינוי הרב הצבאי הראשי, כן, שראו שמה שהוא כתב שאשת יפת תואר אין עם זה בעיה, אפשר לאנוס שבויות גוי, במסגרת של מלחמה. זה אשת יפת תואר, פרשת אשת יפת תואר. ואז תקפו אותו, מה זאת אומרת, איך אפשר למנות רב צבאי כזה? והוא התחיל עם אפולוגטיקה וכולם התחילו עם אפולוגטיקה, כאילו לא נכון, זה מוסר עליון, לא מוסר עליון. והתשובה, התשובה היא מאוד פשוטה, הם פשוט לא הבינו את התזה הזאת של הניתוק שעשיתי עכשיו. מה שצריך להגיד להם, תראו, כשהתורה אומרת שאין בעיה לאנוס שבויה, הכוונה שאין בזה בעיה הלכתית. אבל זה מעשה מכוער מבחינה מוסרית מאין כמוהו. אם תשאל אותי אם לעשות את זה, התשובה היא לא לעשות את זה בשום אופן. אני גם אעניש אותך על זה. אני אעניש אותך ברמה המוסרית. מה שהתורה אומרת, על זה לא הרכיבו את הבעיה הדתית, הקומה הדתית של העניין לא קיימת. דברת, כן דיברה תורה כנגד יצר הרע, לא משנה. אבל היא, כל הדיון שמה הוא רק ברובד הדתי. ברובד המוסרי ברור שזה מעשה מכוער, וגם התורה רואה את זה כמעשה מכוער מבחינה מוסרית. ולכן ממילא אין שום בעיה. אתה לא צריך להתגונן בפני אף אחד, לא צריך אפולוגטיקות להסביר למה בעצם התורה זה מוסר עליון והכי, וכל זה הכל שטויות. כמו, אני מזכיר לי את הטענה, כן, הרב דסלר כותב באיזה שהוא מקום, שכאשר בן אדם משקר מפני השלום, יש כמה סיבות שבגללן מותר לשקר, זה לא שקר בכלל. למה? כי זה שקר שמותר. שקר זה במהותו דבר מגונה. זה שקר שמותר, זה לא שקר בכלל. עכשיו אותי זה מקומם האמירה הזאת. ברור שזה שקר. אבל זה שקר שנדחה מפני ערך אחר. אבל עדיין יש פה פגם כי אתה שיקרת. נכון, ערך אחר דוחה את הערך הזה. ועוד פעם אותה טענה, זאת אומרת המוכנות לחיות בתוך עולם מורכב שכשיש התנגשות בין שני ערכים ואני בוחר באחד, זה לא אומר שאני אדיש לשני. זה לא אומר שהשני לא קיים. זה לא אומר שהוא הותר. זאת דחויה. הערך, הערך שנדחה קיים, רק הערך הוא דוחה אותו. ולכן לשקר פה זה שקר לכל דבר. ויכול להיות שהוא גם פוגם בנפש, לא משנה, זה כבר שאלה מטפיזית. אוקיי? אבל זה שקר, זה מחיר שאני משלם. ברור שזה כן שקר. ובעייתי גם. אבל נכון, יש מצבים שאין לי ברירה ובשביל להרוויח את הערך היותר חשוב אני צריך לפגוע בערך הפחות חשוב. אין מה לעשות. טוב, אני אעצור כאן כי זהו, ובפעם הבאה אנחנו כבר ממש מתחילים את הגמרא. פה דיברתי על הגמרא אבל אני מדבר על ההמשך. נדבר, אני אתחיל את החלק השני של המשנה בעצם. שזה המקדש בתוך שלושים יום, אחרי שלושים יום, ההמשך של המשנה.