קידושין – פרק ג' – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מבנה המשנה ושני סוגי קידושין מושהים
- הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום וקידושי אחר בתוך שלושים יום
- מעכשיו ולאחר שלושים יום: מקודשת ואינה מקודשת ותרומה
- הרמב״ן על אזכור תרומה והירושלמי על יציאה מרשות אב
- הרא״ש, המאירי והפני יהושע: אפילו שניהם כהנים אינה אוכלת
- קידושין שלא מסורים לביאה, רב שמעון שקופ, וספק לעומת רופף
- כספו המיוחד לו בבבא בתרא והשלכתו לתרומה בפני יהושע
- “וכן” שבמשנה: טכני אצל הרא״ש ומוסרי אצל מהרש״ל
- אם מת או גירש השני בתוך שלושים: דיוק הרמב״ן מן המשנה והירושלמי
- חלות מרחפת באוויר והצורך ברציפות: הבנת מנגנון לאחר שלושים יום
- כלתה קניינו אצל הר״ן בנדרים והכלל שאין השהיית חלות בלי מעכשיו
- תנאים, תוספות, ורב שלמה פישר: כוח משחית ומנגנון עקירה
- עקרון סיבתיות בזמן ותפיסת החלויות כמציאות
סיכום
סקירה כללית
המשנה בתחילת הפרק מציבה שלושה דינים, ולאחר דין השליח שקידש לעצמו מופיעים שני מקרים של קידושין מושהים: “הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום” ו“מעכשיו ולאחר שלושים יום.” במקדש לאחר ל׳ יום האישה פנויה עד סוף הזמן ולכן קידושי אחר בתוך ל׳ יום תופסים והיא מקודשת לשני לעולם, ואילו במעכשיו ולאחר ל׳ יום מתקבל מצב של “מקודשת ואינה מקודשת” שמוליד ספק או קידושין רופפים והשלכות מיוחדות לעניין תרומה. הדיון עובר דרך הרמב״ן, הרא״ש והפני יהושע כדי לברר למה המשנה מזכירה תרומה ומה פירוש “מקודשת ואינה מקודשת,” ומתרחב לבירור עקרון “כלתה קניינו” אצל הר״ן בנדרים ולתפיסה שחלויות הלכתיות דורשות רציפות סיבתית בזמן ואינן “נוצרות יש מאין” לאחר פער.
מבנה המשנה ושני סוגי קידושין מושהים
המשנה כוללת את דין השליח שקידש לעצמו, ואז שני דינים שבהם הקידושין נדחים לל׳ יום: “לאחר שלושים יום” ו“מעכשיו ולאחר שלושים יום.” בקידושין “לאחר שלושים יום” לא נוצרת חלות קידושין עד תום הזמן, ולכן בתוך ל׳ יום האישה נחשבת פנויה. בקידושין “מעכשיו ולאחר שלושים יום” יש התחלה מיידית של מהלך קידושין שמגיע לסיומו בסוף ל׳ יום, ומתוך כך נוצרת מציאות ביניים של “מקודשת ואינה מקודשת.”
הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום וקידושי אחר בתוך שלושים יום
האומר “הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום” ונותן פרוטה יוצר מצב שבו עד סוף ל׳ יום האישה עדיין אינה אשתו. אם בא אחר בתוך ל׳ יום וקידש אותה בקידושין מיידיים, היא מקודשת לשני, והראשון אינו בתמונה לעניין זה. המשנה מוסיפה “בת ישראל לכהן תאכל בתרומה” כדי לבטא שקידושי השני תופסים לגמרי ומעמידים אותה כארוסת כהן לעניין אכילת תרומה.
מעכשיו ולאחר שלושים יום: מקודשת ואינה מקודשת ותרומה
במקרה של “מעכשיו ולאחר ל׳ יום” ובא אחר וקידשה בתוך ל׳ יום נאמר “מקודשת ואינה מקודשת,” וההבנה המוצעת היא שזה או ספק למי היא מקודשת או קידושין רופפים לשניהם. המשנה קובעת שבמצב זה “בת ישראל לכהן או בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה,” משום שאין בעל כהן מוגדר שמכוחו היא אוכלת או שיש כאן ספק שמחייב לחומרא. הקושי מתחדד כשלא ברור מי הוא הכהן מבין המקדשים בלשון “בת ישראל לכהן,” ומה מעמד בת כהן שחוזרת או יוצאת מרשות אביה כאשר הקידושין אינם מוחלטים.
הרמב״ן על אזכור תרומה והירושלמי על יציאה מרשות אב
הרמב״ן מקשה למה צריך ללמד “תאכל בתרומה” אם כבר חידוש גדול יותר לומר שהיא מקודשת לשני, ולמה צריך גם בסיפא ללמד “לא תאכל,” שנראה פשיטא. הרמב״ן מביא מן הירושלמי שהחידוש הוא שאפילו אם הספק או הביניים גורם לכך שאין בעל מוגדר, אין אומרים שהיא נשארת בחזקת אכילת תרומה מכוח אביה, אלא חוששים שיצאה מרשות אביה ונוצר ספק שמונע אכילה. הרמב״ן מצייר מקרה שבו האב כהן, הראשון ישראל והשני כהן, והיה מקום לומר שאין כוח בקידושי ראשון להוציאה מחזקתה, והמשנה משמיעה שאינה אוכלת.
הרא״ש, המאירי והפני יהושע: אפילו שניהם כהנים אינה אוכלת
מובא בשם הרא״ש, וכן במאירי ובפני יהושע, שאפשר שאפילו אם שני המקדשים כהנים אינה אוכלת בתרומה, אף שממה נפשך היא אשת כהן. הפני יהושע מציע שהטעם הוא ש“לא מקרי קנין כספו לשום אחד מהם דבעינן כספו המיוחד לו,” או מפני ש“לא חזיא ליה לביאה” ודומה לקידושי עבירה, ולכן אין כאן האכלה בתרומה. ההנמקה של “כספו המיוחד לו” מציגה מצב שבו אף שמבחינת המציאות ההלכתית היא אשת כהן של אחד מהם, אין כהן מסוים שיכול להאכילה מכוח בעלות מוגדרת עליו.
קידושין שלא מסורים לביאה, רב שמעון שקופ, וספק לעומת רופף
מובאת סוגיית “אחת משתי בנותיך מקודשת לי” כדוגמה לקידושין שלא מסורים לביאה, משום שאי אפשר לבוא על אף אחת מהן מחמת חשש אחות אשתו, ונאמר שיש בה מחלוקת אביי ורבא והלכה כאביי. בשם רב שמעון שקופ מובחנת הבחנה בין ספק של חוסר מידע שבו “כלפי שמיא גליא” לבין מצב שאין בו עובדה מסוימת כלל, ולכן אין כאן ספק אלא קידושין רופפים החלים באופן ביניים על שתיהן. ההבחנה הזו משמשת להסביר כיצד “מקודשת ואינה מקודשת” יכולה להיות מציאות שאינה ספק רגיל אלא מצב מחולק שבו שתי התוצאות “נכונות” במובן איכותי חלקי.
כספו המיוחד לו בבבא בתרא והשלכתו לתרומה בפני יהושע
מובאת סוגיית המוכר עבדו ופוסק שישמשנו ל׳ יום, שבה נחלקו רבי מאיר, רבי יהודה, רבי יוסי ורבי אלעזר בדין יום או יומיים, ונאמר על רבי אלעזר ששניהם אינם בדין משום שנדרש “כי כספו הוא, כספו המיוחד לו.” הפני יהושע מדמה לכך את אכילת תרומה בקידושי ספק, וטוען שגם אם היא אשת כהן בוודאות של אחד מן הכהנים, אין “כספו המיוחד לו” לאחד מהם ולכן אין מי שיאכיל אותה. ההסבר מחדד שאכילת תרומה אינה “סטטוס” עצמי של האישה אלא אכילה מכוח הכהן המאכיל, וכאשר אין כהן מזוהה שיכול להאכיל מכוחו, אין היתר אכילה.
“וכן” שבמשנה: טכני אצל הרא״ש ומוסרי אצל מהרש״ל
הרא״ש מפרש את “וכן” כקישור טכני בין מקרה השליח לבין המקרה של “לאחר שלושים יום,” מפני שבשניהם התוצאה היא שמקודשת לשני ולא לראשון. המהרש״ל מפרש שה“וכן” בא לקשור מהותית גם את הפן המוסרי שנאמר קודם, כעין “עני המהפך בחררה,” וכאן אף חמור יותר כי הראשון כבר “קנה” קידושין למחוסר זמן. לפי זה יש באקט של השני בעיה מוסרית מקבילה ואף חריפה, וה“וכן” אינו רק לשון רצף אלא מסר ערכי.
אם מת או גירש השני בתוך שלושים: דיוק הרמב״ן מן המשנה והירושלמי
הרמב״ן מדייק מן העובדה שנאמר “מקודשת לשני” ולא נאמר “ואינה מקודשת לראשון” שכאשר השני מת או גירש בתוך ל׳ יום, קידושי הראשון חלים לאחר ל׳ יום. הירושלמי מפורש שלפיכך אם מת השני בתוך ל׳ יום או גירש חלו קידושי ראשון, ואם מת או גירש לאחר ל׳ יום לא חלו, ואם מת השני ויש לו אח והיא זקוקה לייבום לא חלו קידושי ראשון. הפני יהושע תמה על הדיוק וטוען שמלשון “מקודשת לשני” כבר משמע שאינה מקודשת לראשון, ומוסיף סברה שכקבלת קידושי השני יש כאן חזרה מן הראשון לפי שיטת רבי יוחנן ש“אתי דיבור ומבטל דיבור.”
חלות מרחפת באוויר והצורך ברציפות: הבנת מנגנון לאחר שלושים יום
מוצגת תפיסה שלפיה במקדש “לאחר שלושים יום” פעולת הקידושין עכשיו אינה יכולה להיות פעולה שנעלמת לגמרי ורק בעתיד תיצור חלות, אלא היא יוצרת כבר עכשיו חלות שמושהית ואינה “רובצת” על האישה עד סוף הזמן. החלות מתוארת כמרחפת באוויר, ואם האישה פנויה בסוף ל׳ יום היא “נוחתת” וחלה עליה, ואם אינה פנויה מפני קידושי שני החלות אינה יכולה לחול. התיאור נועד להסביר איך ייתכן שקידושין יחולו בעתיד מכוח פעולה שכבר נעשתה בעבר, ומהו המנגנון שמאפשר זאת בלי ליצור “יש מאין.”
כלתה קניינו אצל הר״ן בנדרים והכלל שאין השהיית חלות בלי מעכשיו
מובא הר״ן בנדרים כ״ח ע״ב בשם הרשב״א שמדיני ממונות למדנו שאמירה “לך חזק וקני” לתקופה עתידית אינה קונה בלי “מעכשיו,” מפני ש“חזקה זו שהוא מחזיק עכשיו כבר כלתה” והקניין אינו יכול לחול מאוחר יותר. הר״ן מדמה זאת ל“משוך פרה זו ולא תקנה לך אלא לאחר ל׳ יום” שאינו קונה אם אינה ברשותו לאחר ל׳ יום, ומנסח עיקרון שפעולת קניין צריכה לחולל תוצאה מיידית, ואם היא נדחית בלי מנגנון של “מעכשיו” אין לה על מה להישען. ההבחנה בין “מעכשיו” ל“לאחר” מוצגת כהבחנה מכנית: “מעכשיו” יוצר חלות מיידית עם עיכוב השלמה, ואילו “לאחר” משאיר ריק שבו הקניין כלה ואין מה שיחול בעתיד.
תנאים, תוספות, ורב שלמה פישר: כוח משחית ומנגנון עקירה
מובאת קושיית תוספות בכתובות על “תנאו בטל והמעשה קיים” כיצד אפשר שיחולו קידושין שלא לרצונו, והתשובה היא שמנגנון תנאי פירושו חלות מלאה כעת עם אפשרות הפקעה אם התנאי לא מתקיים. רב שלמה פישר מתאר את דיני התנאי כיצירת “כוח משחית” שנברא בשעת המעשה ומסוגל לעכב, להחזיק, או לעקור את החלות, ולכן נדרשים משפטי תנאים כתנאי בני גד ובני ראובן. הקישור ל“כלתה קניינו” מוצג כך שבלי מנגנון שנברא בזמן הפעולה אין אפשרות לעכב חלות לעתיד או לעקור אותה לאחר שהמעשה כבר כלה.
עקרון סיבתיות בזמן ותפיסת החלויות כמציאות
נטען שלא ייתכן פער בזמן בין מעשה הקניין לבין התוצאה ההלכתית בלי תהליך ביניים שמקשר ביניהם, מפני שאז נוצרת בעיה כפולה: סיבה ללא תוצאה מיידית ותוצאה עתידית ללא סיבה נוכחת. הדימוי לפיזיקה מוצג דרך עקרון “אין פעולה ממרחק,” וההקבלה נעשית ממרחק במרחב למרחק בזמן, כך שההלכה דורשת מנגנון רציף שמעביר את כוח המעשה עד לחלות. מכאן עולה תפיסה שחלויות הלכתיות אינן רק הגדרות משפטיות שרירותיות אלא “מציאות” הכפופה לכללי מנגנון, ובהמשך אמור להתברר כיצד תפיסה זו מסבירה את הסוגיה ואת שיטות הראשונים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב. אז במשנה בתחילת הפרק יש בעצם שלושה דינים. דין הראשון זה מה שעסקנו עד עכשיו, שזה מי ששולח שליח לקדש אישה והוא קידש אותה לעצמו. בהמשך של המשנה מופיעים עוד שני דינים שבשניהם מדובר בסוגים של קידושין מושהים שאני משהה את הקידושין לעוד ל' יום. האחד זה מי שמקדש אישה לאחר ל' יום, השני זה מי שמקדש אישה מעכשיו ולאחר ל' יום. אז צריך לראות מה ההבדל ביניהם, למה או איך בדיוק עובד כל אחד משניהם, מה ההבדלים ולמה הם עובדים. אני אתחיל אולי רק קצת להעיר על המשנה עצמה ואחרי זה ניכנס יותר למקרה הראשון. מקרה של הרי את מקודשת לאחר שלושים יום. מעכשיו ולאחר שלושים יום זה כבר גמרות וזה עוד סוגיות, אבל לאחר שלושים יום בעצם זו המשנה, אין פה, הגמרא לא מוסיפה הרבה על מה שמופיע במשנה. אז ככה, המקרה הראשון, אני אשתף עוד פעם. וכן האומר לאישה, הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום, ובא אחר וקידשה בתוך שלושים יום, מקודשת לשני. בת ישראל לכהן, תאכל בתרומה. זאת אומרת, בן אדם מקדש אישה אומר את מקודשת לי לאחר שלושים יום, נותן לה פרוטה אומר לה עוד שלושים יום את אשתי. עכשיו בא מישהו אחרי שבוע ומקדש את האישה לעצמו, מיידית, כן? מקדש אותה מיד לעצמו. במצב כזה כיוון שהיא עוד לא מקודשת לראשון, כי הרי היא מקודשת לראשון רק אחרי שלושים יום, אז היא בעצם פנויה בשלב הזה, אז השני שקידש אותה מקודשת לו. מה זה אומר? שבת ישראל לכהן תאכל בתרומה. זאת אומרת אם המקדש השני היה כהן למרות שהיא אבא שלה הוא ישראל, אז כיוון שהיא מקודשת לשני אז היא אוכלת בתרומה. אין פה הרבה משמעות לעניין הזה שתאכל בתרומה, הכוונה שהיא מקודשת לו. ההשלכה היא שהיא אוכלת בתרומה, אשת כהן יכולה לאכול בתרומה, לומדים את זה משני מקומות, או מקניין כספו הוא יאכל בו, או מכל טהור בביתך יאכל קודש. הראשונים והאחרונים דנים למה צריך שני מקורות לזה, אבל באופן עקרוני אשת כהן אוכלת בתרומה ולכן זה רק בסך הכל להגיד בצורה יותר ברורה שהיא מקודשת למקדש השני, כן? המקדש השני מבחינתי זה זה שקידש אותה בתוך הזמן. המקדש הראשון זה אותו אחד שקידש אותה אחרי ל' יום. בסדר? אז נקרא לזה מעכשיו מקדש ראשון ומקדש שני. היא מקודשת לשני כמובן, הכוונה לעולם. זאת אומרת לא שהיא מקודשת לו עד השלושים יום ומהשלושים יום והלאה הרי יש את הקידושין של הראשון. לא. היא מקודשת לו לעולם והראשון לא בתמונה. המקרה השלישי במשנה זה מעכשיו ולאחר ל' יום ובא אחר וקידשה בתוך שלושים יום, מקודשת ואינה מקודשת. הלשון היא כאילו כמו ספק או קידושין רופפים. אנחנו נצטרך לראות כשבגמרא מופיע מקודשת ואינה מקודשת אז לפעמים זה מתפרש כספק קידושין, זאת אומרת ספק מקודשת ספק לא מקודשת, ולפעמים זה מתפרש כקידושין רופפים ואז זה מין חצי קידושין, לא יודע איך לקרוא לזה, חצי באיכות כנראה, לא כמותית, אבל יש פה משהו שהוא איזה מצב ביניים. ואז מה זאת אומרת מקודשת ואינה מקודשת? סביר להניח שהכוונה שמקודשת ואינה מקודשת בגלל שאנחנו לא יודעים האם זה לראשון או לשני. זאת אומרת מקודשת ואינה מקודשת זה לשניהם. גם לראשון היא מקודשת ואינה מקודשת וגם לשני היא מקודשת ואינה מקודשת. בקיצור היא איך שהוא מחולקת בין שניהם ולא ברור לנו למי היא מקודשת, לכאורה יש פה ספק האם מקודשת לראשון או מקודשת לשני אז על כל אחד יש ספק. אם אני מדבר על זה שזה קידושין רופפים, לא ספק, אז חצי קידושין, זה מין מצב כזה שהיא חצי קידושין לראשון חצי קידושין לשני. זאת אומרת אנחנו עוד נצטרך להגדיר את זה יותר טוב אבל זה אני קורא כרגע רק את המשנה. בת ישראל לכהן או בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה. זאת אומרת עכשיו יש שתי אפשרויות, אם הבחורה הזאת היא בת של אבא ישראל, הרי הבת של כהן אוכלת בתרומה מכוחו של האבא עד שהיא נישאת ואז היא. זה תלוי בבעל. אבל בת של ישראל היא כמובן לא אוכלת בתרומה, אם היא נישאת לכהן אז כן. אז כתוב פה ככה, בת ישראל לכהן לא אוכלת בתרומה, ובת כהן לישראל גם לא אוכלת בתרומה. כן? אז מה זה בת ישראל לכהן? זאת אומרת, מי זה הכהן פה? כהן זה ה… לא, בת ישראל זה אבא שלה הוא ישראל. מה זה לכהן? הרי יש פה שניים. הכהן זה הראשון, הכהן זה השני, הכהן זה שניהם? לא ברור, לא מוגדר פה, נכון? מה זה בת כהן לישראל? אז כאן זה יותר פשוט, זאת אומרת אם היא בת של כהן, אז אם או אחד או אולי שני המקדשים הם ישראלים, אז היא לא אוכלת בתרומה. בסדר? אבל לגבי המקרה הראשון בת ישראל לכהן, לא ברור מה זה לכהן, האם זה הראשון כהן, השני כהן או שניהם כהנים. נראה את זה בהמשך. מה אבל ההבדל? למה ממעכשיו ולאחר שלושים יום זה שונה מאשר קידושין לאחר שלושים יום? למה פה היא מקודשת ואינה מקודשת גם לראשון וגם לשני? אז קודם כל מקריאה פשוטה של המשנה, כנראה שמעכשיו ולאחר ל' יום זה בעצם קידושין שמתחילים מעכשיו, לא מאחרי ל' יום כמו במקרה הראשון. אבל מעכשיו ועד הל' יום זה עוד לא לגמרי קידושין, זה מין חצי קידושין כאלה, ולכן כאילו יש לה איזשהו חצי פנוי, שאם בא מישהו ומקדש אותה אז הוא משתלט על החצי השני שלה. ואז בעצם יוצא שהיא מקודשת חלקית לראשון, מה שהצליח להצטבר מעכשיו ולאחר ל', ואת החלק שנותר מקודשת לשני. זה הכוונה מקודשת ואינה מקודשת. אבל לענייננו, מה שחשוב זה שההבדל בין אומר לאישה מקודשת לאחר ל' יום ומקודשת מעכשיו ולאחר ל' יום, שמקודשת לאחר ל' יום זה קידושין שמתחילים אחר ל' יום, עד אז אין כלום, עד אז היא פנויה. קידושין של מעכשיו ולאחר ל' יום זה קידושין שנבנים בהדרגה מעכשיו עד ל' יום ואיכשהו היא הולכת ומתקדשת וזה מסתיים בסוף הל' יום. ועד אז היא חצי פנויה חצי מקודשת, מקודשת ואינה מקודשת, ולכן אם בא השני אז גם אליו היא מקודשת ואינה מקודשת בדיוק בהשלמה לזיקה שלה לראשון. עכשיו הרמב"ן אומר ככה, מקודשת לשני בת ישראל לכהן תאכל בתרומה. זה מדבר על המקרה הראשון במשנה, זאת אומרת המקרה השני שהוא הראשון מבין השניים שאני מדבר עליהם כאן. אוקיי? מקודשת לשני בת ישראל לכהן תאכל בתרומה, תמיה לי, למה לי למתני הכי? אם התירוה לשני ולא אסרוה מחמת ערווה החמורה, היאך אסרו עליה אכילת תרומה קלה? מה יש להגיד פה? הרי אם היא מקודשת לשני אז ברור שתאכל בתרומה, הרי עצם זה שהיא מקודשת לשני זה חידוש יותר גדול מזה שתאכל בתרומה. כי זה שהיא מקודשת לשני זה איסור ערווה. היא נהייתה מקודשת לראשון אז השני בעצם בא על אשת איש, ואם אתה אומר שהוא לא בא על אשת איש, זאת אומרת שמבחינת האיסור החמור של אשת איש רואים אותו כבעלה לגמרי. נו אז לעניין תרומה שזה הרבה יותר קל, ברור שהוא בעלה לגמרי והיא אוכלת גם בתרומה. מה למה צריך להשמיע את זה? וכן נמי סיפא דקתני בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל לא תאכל, למה לי? פשיטא. אם היא לא נשואה אז היא לא יכולה לאכול בתרומה. ומצאתי עלה בירושלמי, לכן צריכה שאפילו השני כהן, ולפי זה אפשר דסלקא דעתך אמינא כיוון שהשני כהן ואביה כהן, אין כוח בקידושי ראשון להוציאה מחזקתה שהייתה אוכלת ברשות אביה, קמשמע לן. זאת אומרת יש אבא שלה כהן, הראשון שקידש אותה הוא ישראל והשני הוא גם כהן. בסדר? עכשיו היא מקודשת ואינה מקודשת לשני המקדשים והיא בת של כהן. עכשיו אם המקדש הראשון היה ישראל, אז הוא בעצם הוציא אותה מרשות אביה ואז לכאורה היא לא אוכלת בתרומה, והשני שמקדש אותה הוא כהן. הייתי חושב שהיא יכולה לאכול בתרומה כי הראשון לא מוציא אותה מרשות אביה, אז היא יכולה לאכול בתרומה גם מצד אביה וגם מצד השני שקידש אותה, קמשמע לן שלא. שבאמת היא לא יכולה לאכול בתרומה. רגע, אז לא מדובר כאן על מצב, לא מדובר כאן על מצב. או, אפילו לא שיתפתי אתכם. אוקיי, לא מדובר כאן על מצב של שני המקדשים כוהנים, אלא מדובר שהראשון היה ישראל, השני היה כוהן, והשאלה אם הקידושין של ישראל הראשון הצליחו להוציא אותה מרשות אביה. כי הרי היא לא מקודשת לו לגמרי, אבל מצד שני היא כן מקודשת לו חלקית, אז יכול להיות שמאביה היא כבר יצאה לגמרי. כל השאלה זה למי משניהם פה היא מקודשת. אוקיי? אז היה מקום לומר שיכול להיות, הגמרא, הרמב"ן אומר, היה מקום לומר שאולי נחשוב שבמצב כזה, כיוון שאין פה מישהו מוגדר שאליו היא מקודשת, אז יכול להיות שהיא לא הצליחה לצאת מרשות אביה והיא יכולה לאכול בתרומה, כי אף אחד מוגדר פה הוא לא בעלה. אומרת המשנה: לא, יצאה כבר מרשות אביה, ולכן יש פה ספק האם היא נשואה לראשון שהוא ישראל או לשני שהוא כוהן, והיא לא יכולה לאכול בתרומה מספק. ספיקא דאורייתא לחומרא. זה החידוש. טוב, אז זה הרמב"ן. אבל הראש טוען שאפילו אם שני המקדשים כוהנים היא לא אוכלת בתרומה. ולכן אני פה עושה תיקונים, כי משום מה חשבתי שזה כתוב ברמב"ן, אבל אני רואה עכשיו שזה לא מה שהרמב"ן אומר. בוא נציץ שנייה אחת רק בראש. הרמב"ן מדבר על מקדש אחד כוהן והאבא כוהן. אבל הראש כותב שזה אפילו עם שניהם כוהנים. טוב, אני לא מוצא את זה כרגע. נראה את זה מתוך הפני יהושע. פני יהושע מביא אותו. הנה הראש. כן, במאירי ובפני יהושע כותבים כאן שאפילו אם שניהם המקדשים הם כהנים לא אוכלת בתרומה. זאת אומרת, אני מדבר על המקרה השלישי, המקרה האחרון. מעכשיו ולאחר שלושים, אז היא מקודשת ואינה מקודשת, אז היא לא אוכלת בתרומה, למרות ששניהם המקדשים הם כהנים, אז ממה נפשך היא אשתו של כהן, אז היא יכולה לאכול בתרומה. זאת אומרת, למה שהיא לא תאכל בתרומה? אבל היא נכנסה לרשות אחד מהם. זאת אומרת היא אשתו של אחד מהם, רק אנחנו לא יודעים מי. למה? אוקיי, אז אתה כבר מניח פה איזושהי הנחה. אתה בעצם אומר שמה שכתוב מקודשת ואינה מקודשת זה לא קידושי ספק, אלא זה קידושין רופפים לשניהם. הפני יהושע לא מקבל את זה. ועוד רגע אנחנו נראה, הוא אומר ככה. אני מערבב את הזום עם הזה, אני משתף את הקובץ עם הזום, אבל אתם לא רואים את הזום. יש שיעורי זום. טוב, אז הפני יהושע כותב ככה. אתם רואים, נכון? לא. הנה, הגדלתי. אה, הנה זה. יופי. שם מעכשיו ולאחר שלושים וכולי, בת כהן לישראל וכולי, יש לדקדק, היכי דמי, אי איירי שהמקדש הראשון נמי ישראל, פשיטא דלא תאכל, כיוון ששניהם ישראלים, ממה נפשך נפסלה מתרומה. ואי כשהראשון כהן והשני ישראל, אם כן מאי איריא בת כהן, דבבת ישראל נמי מצי למתני הכי בסיפא, דמשום דמקודשת ואינה מקודשת לא תאכל על ידי קידושי ראשון שהוא כהן, כן, כמו דפרישית בסמוך, לא משנה כרגע, וכולי, ספק דאורייתא לחומרא. מכל מקום אפשר לומר, דלקושטא דמילתא אפילו שניהם כהנים נמי אינה אוכלת. דלא מקרי קנין כספו לשום אחד מהם, דבעינן כספו המיוחד לו. ועוד, כיוון דלא חזיא ליה לביאה, אפשר דאינו מאכיל, דומיא דקידושי עבירה ביבמות נ"ז, דפליגתא דתנאי. בסדר? מה הוא אומר? יכול להיות שאפילו אם שניהם כהנים גם אז היא לא אוכלת בתרומה. עכשיו פה אפשר היה ללכת בשני כיוונים. כיוון אחד זה בדיוק מה שאתה אמרת קודם, שלא מדובר פה בספק, אלא מדובר פה בקידושין רופפים. זאת אומרת האישה היא חצי מקודשת לאחד וחצי מקודשת לשני, אבל היא לא מקודשת לאף אחד מהם לגמרי, ואז יכול להיות שהיא פשוט לא אשתו של כהן, או לפחות לא לגמרי אשתו של כהן, ואם היא בת ישראל, בהנחה שאבא שלה הוא לא כהן, כן? אז אם היא בת ישראל, אז היא לא יכולה לאכול בתרומה כי היא לא אשתו של כהן.
[Speaker B] אם היא הייתה בת כהן אז אין עם זה בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] למה? לא, ממה נפשך, לא. אם היא לא יצאה מרשות אב, אתה אומר אם על הצד שהיא לא נשואה לאף אחד מהם באופן מלא, אז היא עדיין ברשות אביה. על הצד שהיא נשואה להם, אז היא נשואה להם. אז זה קצת משונה להגיד שגם אם האבא כהן היא לא יכולה לאכול בתרומה, אפשר היה להגיד את זה בדוחק, אבל זה קשה להגיד את זה. בכל מקרה הוא ודאי מדבר כשאבא שלה הוא ישראל, ואז הוא אומר שלא יכולה לאכול בתרומה. פה אז אפשר ללכת בשני כיוונים. כיוון אחד אומר שהיא פשוט לא אשתו לגמרי של אף אחד מהם. ובשביל לאכול בתרומה מכוח בעלה היא צריכה להיות לגמרי אשת כהן לגמרי. אז זה לא מדין ספקות, אלא פשוט בגלל שהקידושין הם לא קידושין מלאים. לא, זה בהמשך הוא אומר. בתור תירוץ נוסף. הוא אומר יש הסבר נוסף, כיוון שהרי מה קורה במצב כזה? זה קידושין שלא מסורים לביאה בעצם כביכול, כי אף אחד מהם אסור לבוא עליה. כי יש הרי חשש שהיא אשתו של השני, ואז הוא בא על אשת איש, וגם השני יש חשש שהיא אשתו של הראשון, והוא לא יכול לבוא עליה כי הוא בא על אשת איש. אז אם זה כך יוצא שאף אחד מהם לא יכול לבוא עליה. עכשיו אישה כזאת שהכהן לא יכול לבוא עליה, זה דומה לביאת עבירה, כן, קידושי עבירה. ובקידושי עבירה לא מאכילים בתרומה זה מחלוקת תנאים ביבמות. אבל ההנמקה שהוא מביא נראית הנמקה שלישית. הוא אומר דבעינן כספו המיוחד לו. מה זאת אומרת בעינן כספו המיוחד לו? פה נראה שהוא מדבר על זה מדיני ספק, לא מדיני קידושין חלקיים. אולי אני אחדד את זה קצת יותר כדי להבהיר את הנושא. יש סוגיה בקידושין בדף מ"א נדמה לי, יש שמה סוגיה של קידושין שלא מסורים לביאה. מה קורה אם אני הולך לאבא, אני נותן לו פרוטה ואני אומר לו אחת משתי בנותיך מקודשת לי, לא אכפת לי מי, אחת מהן. ואבא מסכים. הגמרא אומרת זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה, מחלוקת אביי ורבא, יעל קג"ם, הק' של בקג"ם זה קידושין שלא מסורים לביאה, ושם הלכה כאביי. אז אביי ורבא חולקים בשאלה אם קידושין כאלה תופסים או לא. למה הם לא מסורים לביאה? בגלל שהרי לא הגדרתי פה איזו אחת משתי הבנות היא אשתי. עכשיו אם אני ארצה לבוא על אחת מהן, אני לא יכול על אף אחת מהן. כי כל אחת שאני ארצה לבוא עליה יכול להיות שאשתי זה אחותה ואז היא אחות אשתי שהיא אסורה עלי כערווה. אז אני לא יכול לבוא לא על הראשונה ולא על השנייה. לכן זה קידושין שלא מסורים לביאה, מחלוקת אביי ורבא אם זה קידושין או לא קידושין. אומר רב שמעון שקופ, הקידושין האלה שלא מסורים לביאה זה לא בגלל דיני ספקות. זה נראה כמו דיני ספקות, למשל זה הוא לא מעיר אבל זה אני אעיר, לפי הרמב"ם ספק דאורייתא לקולא, זאת אומרת לחומרא רק מדרבנן, אבל לקולא מדאורייתא. אז לכאורה לפי הרמב"ם זה קידושין שמסורים לביאה. כל אחד היא ספק אשתי וספק אחות אשתי ומספק הרי אני יכול להקל כי ספק דאורייתא לקולא מדין תורה, מעיקר הדין ספק דאורייתא לקולא, אז אני יכול לבוא עליה. אז למה זה קידושין שלא מסורים לביאה? לא מסורים לביאה אולי מדרבנן אבל לא מדאורייתא. לא, אומר רב שמעון שקופ, זאת הבנה לא נכונה. לא מדובר פה על ספק. מדובר פה על ודאי. בזה בישיבות קוראים לזה, זה לא ודאי ספק זה ספק ודאי. מה זאת אומרת? ספקות רגילים זה ספקות שבהם חסר לי מידע. נגיד אני שלחתי שליח לקדש לי אישה והשליח קידש אישה והוא מת. עכשיו אני לא יודע איזה מהנשים בעולם הוא קידש לי. אבל כלפי שמיא גליא מי זאת האישה, נכון? זאת אומרת יש אישה מסוימת שקודשה לי, אני לא יודע ואולי אף אחד בעולם לא יודע, אבל הקדוש ברוך הוא יודע, זאת אומרת יש אישה מסוימת אחת שקודשה לי רק אני לא יודע מה. זה חוסר במידע. אוקיי? אבל בקידושין שלא מסורים לביאה כשאני הולך לאבא ומוסר לו פרוטה ואומר אחת משתי בנותיך מקודשת לי, כאן גם הקדוש ברוך הוא לא יודע מי מקודשת לי. אין הרי אף אחת קונקרטית שמקודשת לי. זה לא חוסר במידע. אין פה איזה שהוא מידע שקיים רק אני לא יודע אותו. לא, אין בכלל תשובה לשאלה מי מקודשת לי, לא שאני לא יודע את התשובה, אין תשובה. אוקיי? אז במצב כזה זה לא מקרה של ספק. ספק זה תמיד מצב שבו חסר לי מידע. אני לא יודע אם האמת היא זה או שהאמת היא זה. פה לא חסר לי שום מידע, יש לי את כל המידע שבעולם, מה שיש לקדוש ברוך הוא גם אני יודע. כל אותו דבר. אז אין פה חוסר במידע אלא מה? יש פה אחת מהשתיים שמקודשת לי אבל זה יכול להיות כל אחת מהן בשווה. זה לא ספק שאני לא יודע אחת מהן מקודשת רק אני לא יודע מי. לא. כל אחת משתיהן. זה מה שנקרא בהקשר הזה נגיד קידושין רופפים לעומת קידושין מספק. זאת אומרת יש פה כל בעצם כל אחת מהן מקודשת לי על צד אחד. יש צד אחד שהיא מקודשת לי וצד אחד שלא. אבל שני הצדדים קיימים, לא שיש לי ספק איזה משני הצדדים נכון, שניהם נכונים. במובן מסוים זה כמו סופרפוזיציה קוונטית. כן, בתורת הקוונטים מדברים על כן החתול של שרדינגר שהוא גם חי וגם מת בו זמנית. אז גם פה אותו דבר, זה בעצם שני מצבים ששניהם נכונים באיזשהו מובן חלקי בו זמנית. לא שאחד מהם נכון רק אני לא יודע מי מהם. בסדר, אז זה לא מצב של ספק, זה שניהם, זה כמו חציו עבד וחציו בן חורין, הוא לא ספק עבד וספק בן חורין, הוא גם עבד וגם בן חורין. זאת אומרת יהיו לו את שתי ההשלכות בוודאי. לכן כשאני מקדש אחת משתי בנותיו של הבנאדם הזה, נתתי לו פרוטה אני אומר אחת משתי בנותיך מקודשת לי, אז שתיהן בעצם מקודשות לי בקידושין רופפים, חלקיים או מה שלא יהיה, אז לא ספק. זה מאוד דומה למה שאני מדבר עליו כאן. אוקיי, גם פה זה לא ספק, זה לא שאני לא יודע אם היא מקודשת לראשון או מקודשת לשני, היא מקודשת באופן רופף גם לראשון וגם לשני. זה לא מצב של ספק. לכן למשל מה יקרה אם הקידושין האלה יהיו קידושין דרבנן? נגיד לא יודע מה במעמד שלושתן, לא יודע בדיוק מה במשהו, שהוא רק הוי לי מדרבנן. עכשיו קידשתי את אחת משתי בנותיו של הבן אדם הזה בקידושין מדרבנן, ספק דרבנן לקולא. לכאורה אני יכול לבוא עליהן. לא נכון, כיוון שזה לא ספק. אני גם זאת מקודשת לי וגם זאת, נכון מדרבנן, אבל עדיין מדרבנן שתיהן מקודשות לי, אז כל אחת מהן היא אחות אשתי בוודאי מדרבנן, לא מספק. אז זה לא ספק דרבנן, זה וודאי דרבנן. בסדר? לכן במצב כזה יהיה אסור לבוא עליהן גם אם זה יהיה קידושי דרבנן. כל זה אני אומר רק כדי לחדד את הסיטואציה שיש כאן עכשיו. מה שקורה אצלנו, היה מקום לומר שבמקרה הזה זה לא ספק אלא וודאי רופף. היא מקודשת באופן רופף לזה ולזה. ולכן זה מה שאברהם הציע קודם, אברהם נכון? מה שאברהם הציע קודם שהיא לא יכולה לאכול בתרומה למרות שלכאורה ממה נפשך היא אשתו של כהן. כשאתה אומר שממה נפשך היא אשתו של כהן, אתה בעצם אומר שמדובר פה בסיטואציה של ספק. ועל שני צידי הספק היא אשתו של כהן, אז ממה נפשך למה שלא תאכל בתרומה? אבל אם אני מבין שלא, זה לא ספק, זה וודאי קידושין רופפים גם לראשון וגם לשני. אז יש פה ממה נפשך אשתו הרופפת של כהן, לא ממה נפשך אשתו של כהן. היא אשתם הרופפת של שני כהנים, אבל היא עדיין לא אשתו לגמרי של אף אחד מהם, אז היא לא יכולה לאכול בתרומה. אוקיי? אוקיי, לגבי אם אבא שלה הוא כהן, על זה אמרתי יש מקום לדון. אם אבא שלה הוא כהן יכול להיות שזה כן יכסה את זה, יכול להיות שעדיין זה היא לא תוכל לאכול בתרומה. אבל הם מדברים כשאבא שלה הוא ישראל. אבל מהנימוק שמביא פה הפני יהושע נראה שלא זה הנימוק שלו. הוא רואה את זה כמצב של ספק. ולמרות שהיא ספק אשתו של ראשון ספק אשתו של שני, בכל זאת היא לא יכולה לאכול בתרומה למרות שממה נפשך היא אשתו לגמרי של כהן. אם אני רואה את זה כמצב של ספק, אז בעצם היא אשתו לגמרי של הראשון או של השני, רק אני לא יודע של מי. נו, אבל ממה נפשך היא אשתו לגמרי של כהן, למה שלא תאכל בתרומה? אז הפני יהושע רוצה לחדש פה שמדובר שבעינן כספו המיוחד לו. מה זאת אומרת כספו המיוחד לו? יש פה הגמרא בבבא בתרא בדף נ'. הגמרא שמה ב-נ' עמוד א' אומרת ככה: דתניא המוכר את עבדו ופסק עמו שישמשנו שלושים יום. ואני מכרתי את העבד שלי, אבל שלושים הימים הקרובים הוא עדיין עובד אצלי. רבי מאיר אומר הראשון ישנו בדין יום או יומיים מפני שהוא תחתיו והשני אינו בדין יום או יומיים מפני שאינו תחתיו. זאת אומרת דין יום או יומיים שייך למי שהעבד עובד אצלו. אז כיוון שהוא עובד אצלי למרות שהוא כבר קנוי למישהו אחר, אז הראשון ישנו בדין יום או יומיים והשני לא. קסבר קניין פירות כקניין הגוף דמי. הרי אני יכול רק להשתמש בו, גופו כבר קנוי לשני. אני יכול להשתמש בו אז יש לי בו קניין פירות וקניין פירות כקניין הגוף דמי, אז הוא שלי בעצם, לא של השני. רבי יהודה אומר השני ישנו בדין יום או יומיים מפני שהוא כספו, הראשון אינו בדין יום או יומיים שאינו כספו. קסבר קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי. אז אני יש לי קניין פירות, לשני יש קניין הגוף, קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי אז הוא שייך לשני. לכן לשני יש דין יום או יומיים ולראשון אין. רבי יוסי אומר שניהם ישנם בדין יום או יומיים, זה מפני שהוא תחתיו וזה מפני שהוא כספו. ומספקא ליה אי קניין פירות כקניין הגוף דמי אי לאו כקניין הגוף דמי וספק נפשות להקל. מה הוא אומר? שהוא מסתפק האם קניין פירות כקניין הגוף או לאו כקניין הגוף, ולכן זה בעצם מצב של ספק וממצב של ספק אז בשניהם יש דין יום או יומיים כי ספק נפשות להקל. אוקיי, זה כמובן ספק אמיתי, לא רופף כמו שעשינו אצלנו. כי אם קניין פירות כקניין הגוף אז הראשון הוא הבעלים. אם קניין פירות לאו כקניין הגוף אז השני הוא הבעלים, לגמרי בעלים. אוקיי, אז פה זה ספק. ספק באמת בין לגמרי בעלים, בין א' שהוא לגמרי בעלים או שב' הוא לגמרי בעלים. זה לא עניין של שניהם בזיקה רופפת. בסדר? ולכן ספק נפשות להקל. אבל מה שמעניין אותנו זה השיטה האחרונה של רבי אליעזר רבי אלעזר וכך פוסקים להלכה גם. רבי אלעזר אומר שניהם אינם בדין יום או יומיים. זה לפי שאינו תחתיו וזה לפי שאינו כספו. מה הוא סובר קניין פירות כקניין הגוף או לא כקניין הגוף? ואמר רבא מאי טעמא דרבי אלעזר אמר קרא לא יוקם כי כספו הוא, כספו המיוחד לו. מה זאת אומרת? זה צריך להיות נכון שיש פה ספק האם הוא כספו של הראשון או כספו של השני. אבל גם על הצד שהוא כספו של הראשון הוא לא כספו המיוחד לו. ולכן ממה נפשך לשניהם אין דין יום או יומיים. לא לראשון ולא לשני כי הוא ספק האם הוא כספו של הראשון או ספק אם הוא כספו של השני אבל כיוון שיש ספק אז הכסף פה הוא לא כספו המיוחד לא של הראשון ולא של השני ולכן שניהם לא בדין יום או יומיים. וזה לזה רומז הפני יהושע כשהוא אומר כספו המיוחד לו אצלנו. זאת הסוגייה שנתנה לו את ההשראה. אז נחזור אלינו אצלנו כשהראשון והשני כאילו ספק מקודשת לשניהם נכון כי הרי הפני יהושע מדמה את המקרים. אז הפני יהושע לכן אמרתי שמשתמע מהפני יהושע שהוא לא רואה את זה כמצב של קידושין רופפים בוודאי לשניהם אלא מדובר פה בספק קידושין מוחלטים או לראשון או לשני ועדיין אומר הפני יהושע אי אפשר להגיד שממה נפשך יאכלת בתרומה. למרות שהיא בוודאי אשתו של הראשון או בוודאי אשתו של השני לגמרי. אז למה לא? כי צריך אשתו בכספו קניין כספו הוא יאכל בו זה לגבי אכילת תרומה וצריך כספו המיוחד לו. מה זאת אומרת כספו המיוחד לו? שידוע שהיא אשתו של פלוני. הוא יכול להאכיל אותה בתרומה רק אם ידוע שהיא אשתו. אבל אם לא ידוע למרות שהאמת היא שהיא אשתו אולי אבל על הצד שהאמת היא שהיא אשתו עדיין ברור שלא ידוע שהיא אשתו ובשביל שהוא יאכיל אותה בתרומה צריך שיהיה ידוע שהיא אשתו. מה מה זה בעצם אומר? הטענה של הפני יהושע היא שלא מדובר פה באמת במצב של קידושין רופפים אלא במצב של ספק והוא מחדש שבמצב של ספק שגם במצב של ספק אין פה מספיק כדי להאכיל אותה בתרומה. מה הרעיון מאחורי זה? הטענה היא שהרי אשתו של כהן יכולה לאכול בתרומה גם תרומה ששייכת לכהן אחר נכון? אז לכאורה פה ממש הדבר לא ניתן להיאמר. הרי היא אשתו של כהן א' או של כהן ב'. עכשיו נניח שהיא אוכלת בתרומה של כהן א' והיא אשתו של כהן ב' אז מה? מותר לה לאכול את התרומה של כהן א' גם אם היא אשתו של כהן ב'. לכן ממה נפשך את התרומה של כהן א' או את התרומה של כהן ב' היא יכולה לאכול בין אם זה מכוחו של כהן א' בין אם זה מכוחו של כהן ב'. איך הפני יהושע רוצה לומר פה שהיא לא יכולה לאכול בתרומה בכלל? התשובה היא הבעיה היא לא שהיא אוכלת את התרומה שהיא לא של בעלה. זה לא בעייתי. הבעיה היא בזיקת הבעלות שיש זאת אומרת באיזה עד כמה הוא בעלה. והטענה היא כזאת בעצם אישה שאוכלת בתרומה זה לא בגלל שהיא כוהנת אשתו של כהן זה לא סטטוס אלא היא אוכלת מכוחו של הבעל. זה מה שכתוב קניין כספו הוא יאכל בו הוא יאכל מכוחו של זה שהוא קניין כספו. וכשהיא אוכלת בתרומה זה בעצם אכילה של הכהן לא אכילה שלה. אוקיי? הוא אוכל דרכה או הוא מאכיל אותה בסדר? או כל טהור בביתך יאכל קודש המקור השני גם זה בעצם אומר שהיא אוכלת מכוחו של הכהן. עכשיו הכהן הראשון לא יכול להאכיל אותה בתרומה כי לא ברור שהיא אשתו. אבל הכהן השני גם לא יכול להאכיל אותה בתרומה כי לא ברור שהיא אשתו. אז היא לא יכולה לאכול בתרומה. ברור שממה נפשך אם אתה שואל אותי לגבי הסטטוס שלה האם היא אשת כהן התשובה היא כן ממה נפשך היא אשת כהן או של כהן א' או של כהן ב'. אבל אשת כהן זה לא סטטוס. אם זה היה סטטוס אז היא הייתה יכולה לאכול בתרומה. אבל לא אם היא אשתו של כהן היא יכולה לאכול מכוחו בתרומה. עכשיו אני שואל מכוחו של כהן א' היא יכולה לאכול בתרומה? לא כי לא ברור שהיא אשתו. מכוחו של כהן ב' היא יכולה לאכול בתרומה? תשובה היא לא כי לא ברור שהיא אשתו. נו אז היא לא יכולה לאכול בתרומה לא מכוחו של כהן א' ולא מכוחו של כהן ב'. זה הבדל הדין, זאת אומרת זה לא שהיא, זאת אומרת זה לא שאשתו של כהן היא סטטוס. אם היא אשתו של כהן אז היא עצמה נחשבת כוהנת ויכולה לאכול בתרומה. אם זה היה כך אז ממה נפשך היא כוהנת, או מצד כהן א' או מצד כהן ב', אבל תכלס היא כוהנת. אבל לא, זה כשמי שבא לאכול בתרומה אנחנו לא דנים מכוחה, אנחנו דנים מכוח בעלה. השאלה היא לא אם היא אשת כהן, אלא השאלה אם הכהן יכול להאכיל אותה. היא לא אשת כהן, היא ישראלית בכלל, אבל היא יכולה לאכול בתרומה כי בעלה כהן, הוא יכול להאכיל אותה וכך גם הלשון בגמרא שבעלה מאכיל אותה בתרומה. מה זה אומר? שבעצם בשביל לתת לה לאכול בתרומה אני שואל אותה מכוח מי את אוכלת כאן, זאת אומרת מי המאכיל שלך. עכשיו, אני לא יכול להצביע על כהן א' כי לא ברור שהוא יכול להאכיל אותי, ולא יכול להצביע על כהן ב' כי לא ברור שהוא יכול להאכיל אותי. אז תכלס אני לא יכולה לאכול מכוחו של כהן א' וגם לא מכוחו של כהן ב', זה מה שהוא אומר בעינן כספו המיוחד לו. זאת אומרת, אם אני לא יכול להצביע בוודאות על א' שהוא הכהן שמכוחו היא אוכלת אז כהן א' לא יכול להאכיל אותה בתרומה ואותו דבר גם כהן ב'. אז תכלס אפילו ממה נפשך לא יכולה לאכול בתרומה. יש פה מקום להתלבט מה קורה אם האבא כהן. כי אם האבא- הפני יהושע משמע ממנו שאם האבא כהן אז כן אפשר לאכול בתרומה. הוא מדבר שהאבא הוא ישראל ושניים מקדשים הם כוהנים. כי אם האבא הוא כהן אז פה אני חושב שלפי ההבנה הזאת אפשר להבין את זה, בגלל שאם האבא הוא כהן אז הרי אם היא לא קניין כספו המיוחד לו של כהן א' אז הוא לא הוציא אותה מרשות האבא וגם כהן ב' לא הוציא אותה מרשות האבא. אז נכון שאף אחד מהם לא יכול להאכיל אותה בתרומה, אבל בדיוק בגלל זה היא עדיין נחשבת שייכת לאבא מבחינת האכילה בתרומה ואז היא אוכלת מצד האבא. אם האבא הוא ישראל אז באמת היא לא יכולה לאכול בתרומה בגלל ששני הבעלים שלה לא יכולים להאכיל אותה. אם מדובר בקידושין רופפים אז באמת זה הוויכוח שהיה לנו קודם, אם הפני יהושע הולך על ספק שזה ספק. אם היה מדובר בקידושין רופפים אז יש מקום להתלבט מה יקרה כשהאבא הוא כהן. יכול להיות שכן, יכול להיות שלא, אני לא בטוח. אז זה הפני יהושע ואז באמת יוצא פה חידוש מעניין שמה שכתוב שהיא לא אוכלת בתרומה הרי זה מה שהוא אומר זה פשיטא. אם היא לא אשתו של אף אחד אז ודאי שהיא לא אוכלת בתרומה? אז הוא אומר לא, זה לא פשיטא. היה צריך להשמיע לי שאפילו אם שניהם כוהנים עדיין היא לא אוכלת בתרומה כי צריך קניין כספו המיוחד לו. זה הערה ראשונה. הערה שנייה, במשנה כתוב וכן. וכן אמר לאישה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום או מעכשיו ולאחר ל' יום, מה זה הוכן הזה? ובמה זה קשור למקרה הראשון ששם היה מדובר בשליח ששלחתי אותו לקדש אישה, לקדש לי אישה וקידש אותה לעצמו? מה זה הוכן הזה? אז הרא"ש כותב שהוכן זה רק טכני שבשני המקרים מקודשת לשני ולא לראשון. גם במקרה של שלחתי שליח והשליח קידש אותה לעצמו וגם במקרה שקידשתי אותה לאחר ל' ובא מישהו וקידש אותה בפנים. אז הוכן הוא פשוט שגם פה הדין הוא שמקודשת לשני. אין דמיון אמיתי בין המקרים. יש במהרש"ל כותב שהוכן בא להשמיע לך שגם פה יש בעיה מוסרית מה שדיברנו בשיעורים הקודמים. החידוש של המקרה הראשון הוא שיש בעיה מוסרית, ראינו ברמב"ם שזה כמו עני המהפך בחררה. כן בעצם זה גמרא אפילו לא רמב"ם. מנהג נהג בה מנהג רמאות, ובשיטת הרמב"ם זה בעצם- זה כמו עני שנוטל חררה מעני שמהפך בה. ואז בעצם הטענה היא שאם אני קידשתי אותה כבר, אפילו לא מהפך בה כבר קידשתי, אני רק מחכה שלושים יום כי אני קידשתי אותה לעוד שלושים יום ועכשיו בא מישהו ומקדש באמצע. אז זה עוד יותר גרוע מעני המהפך בחררה, זה כבר עני שקנה את החררה. הוא לא רק מתלבט האם לקנות או לא או שהוא מתעסק או שבמשא ומתן, לא, הוא כבר קנה זה רק מחוסר זמן. הוא קנה את החררה לעוד שלושים יום, פתאום בא מישהו ולוקח לו את החררה. אז אם עני המהפך בחררה זה בעיה מוסרית אז פה ודאי שיש בעיה מוסרית. אז הוכן שכתוב פה בא ללמד אותנו שכמו שיש בעיה מוסרית בשליח שמקדש לעצמו כך גם במקרה הזה יש בעיה מוסרית. ואז הוכן באמת הוא וכן מהותי. אוקיי עכשיו עוד הערה. כל אלה זה רק הערות מקדימות לפני שאני נכנס לנושא שלנו. הערה נוספת מה קורה במקרה של קידש לאחר ל'? המקרה הראשון מבין השניים שלנו כן, השני במשנה. אני קידשתי לאחר ל', לא מעכשיו ולאחר ל'. עכשיו בא השני וקידש אותה באמצע אז כתוב שהיא מקודשת לשני. מה קורה אם מת השני? נגיד אני קידשתי אותה אחר ל', בא השני אחרי שבוע וקידש אותה, ואחרי עוד שבוע הוא מת. עכשיו עברו עוד שבועיים, אחרי השבועיים הראשונים עוד שבועיים, הגיע הל' יום שלי. האם עכשיו היא תהיה מקודשת לי? אם השני לא היה מת, אז היא הייתה אשתו של השני, אין לקידושין שלי על מי לחול, היא כבר אשת איש. אבל אם השני מת, אז יש אולי מקום לומר, אם הוא היה חוטף אותה הוא היה חוטף אותה, אבל עכשיו שהוא מת היא נשארה פנויה, אז הקידושין שאני עשיתי שאמורים לחול אחר ל' יום יחולו, כי עכשיו היא פנויה. ובאמת הרמב"ן פה מביא בשם הירושלמי, הרמב"ן כותב ככה: ובא אחר וקידשה בתוך שלושים יום, מקודשת לשני. מדלא קתני ואינה מקודשת לראשון, שמע מינה שאם גירשה שני בתוך שלושים חלו קידושי ראשון. מת או שגירש אותה, לא משנה כרגע. זאת אומרת כתוב שמקודשת לשני, לא כתוב שהיא לא מקודשת לראשון. עכשיו ברור שאם השני קידש אותה והיא ממשיכה איתו כבר, אז היא לא מקודשת לראשון אלא רק לשני. אבל בשלב שבו השני נתן לה את הקידושין, ביום שהוא נתן לה את הקידושין, אי אפשר להגיד שהיא לא מקודשת לראשון, כי אם השני יגרש אותה או ימות, אז הקידושין של הראשון ימשיכו להיות בתוקף. אז לכן המשנה לא יכולה לומר מקודשת לשני ולא מקודשת לראשון. יכולה להגיד מקודשת לשני. האם מקודשת לראשון או לא, הימים יגידו. אם היא תהיה פנויה כשיעברו השלושים יום האלה, אז היא תהיה מקודשת לראשון גם. כך מדייק הרמב"ן. זאת אומרת מזה שהמשנה לא אמרה שהיא לא מקודשת לראשון אלא רק אמרה שמקודשת לשני, משמע שאם היא פנויה כשמגיעים השלושים יום האלה, אז היא תחזור ותהיה מקודשת לראשון. וכן מפורש בירושלמי, לפיכך אם מת השני בתוך שלושים יום או גירש, חלו עליה קידושי ראשון לאחר ל' יום. מת לאחר שלושים או גירש, לא חלו עליה קידושי ראשון. זאת אומרת אם השני קידש אותה והיא הייתה אשתו והוא מת אחרי שנה, כבר חלפו השלושים יום מקידושי הראשון, אז אבוד. כי ברגע שהיה הל' יום האלה היא כבר הייתה אשתו של השני ולכן לא יכולה להתקדש לראשון. ועוד אמרו שם שאם מת השני והיה לו אח, מכיוון שהיא זקוקה לייבום, לא חלו עליה קידושי ראשון. כן, אם מת השני והיא זקוקה לייבום, אז בעצם עדיין יש פה משהו שמונע את קידושי הראשון מכוח קידושי השני, ולכן לא חלים עליה קידושי הראשון. הפני יהושע כאן מביא את זה בשם הראש, אז הוא אומר, ובאמת יש לתמוה על דקדוק זה, דכיוון דקתני מקודשת לשני ממילא ידענן דאינה מקודשת לראשון. כן, הרמב"ן הרי מתחיל בשאלה למה המשנה לא אמרה שהיא לא מקודשת לראשון. אומר הפני יהושע היא כן אמרה. כשהיא אמרה מקודשת לשני בזה היא אמרה לא מקודשת לראשון. למה צריך להגיד מקודשת לשני אבל לא לראשון? ואם משום דאינה מקודשת לראשון הווה יותר רבותא לחומרא, דאינה מקודשת ואינה צריכה ממנו גט, אומר הפני יהושע יכול להיות שהיו צריכים להגיד במקום מקודשת לשני היו צריכים להגיד רק אינה מקודשת לראשון. כי זה רבותא יותר גדולה, שהיא לא צריכה ממנו גט. ואם כן ליתני לחודיה, שיגיד רק את זה שאינה מקודשת לראשון ושלא יגיד מקודשת לשני, הא נמי ליתא. זה גם לא דיוק. דאדרבה, עיקר רבותא דמתניתין דמקודשת לשני דבת ישראל לכהן תאכל בתרומה. ואם כן כיוון דאפילו לקולא מקודשת לשני דאוכלת בתרומה, הרי זה חידוש לקולא שהיא יכולה לאכול בתרומה, אז זה חידוש משמעותי. על כורחך אפילו היכא דארוס ראשון ישראל, על כורחך דאינה מקודשת כלל לראשון אלא לשני לגמרי. קיצור הדיוק של הרמב"ן הוא לא דיוק, הרמב"ן והראש והירושלמי. ועוד דלמאי דקיימא לן כרבי יוחנן דאם לא בא אחר וקידשה וחזרה בה אתי דיבור ומבטל דיבור, אם כן לא מצי למיתני כלל אינה מקודשת לראשון דאם כן הוה דייקינן טעמא דפשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר, לאו הכי מקודשת לראשון והא ליתא. בסדר, יש עוד דיוק מה קורה אם היא ביטלה את הקידושין תוך כדי שלושים יום. אז הרמב"ן אומר שלרבי יוחנן, סליחה, אומר שאם לא הגיע אחר והיא ביטלה את זה אז היא. אז הקידושין מבוטלים. ואם היו אומרים אינה מקודשת לראשון, אז היית חושב שאם היא לא פשטה את ידה וקיבלה קידושין מאחר, אז היא מקודשת כן לראשון והיא לא יכולה לחזור בה. ולכן, אומר הפני יהושע, לא מקבל את הדיוק של
[Speaker B] הראש.
[הרב מיכאל אברהם] ובאמת יש לתמוה על המפרשים שפסקו דאם מת השני חלו קידושי ראשון, סתם קשה עליהם. ומהיכא תיתי, איך אתה יכול להגיד דבר כזה? דנהי דאיכא למימר דלאחר שלושים, כיוון שנמצאת פנויה חזרו קידושי ראשון למקומם, בסדר, אז אני יכול לקבל את זה שאם השני הסתלק, גירש או מת, אז הראשון הקידושין של הראשון חלים עליה בשלושים יום. אבל הרי חזרה בה האישה. הרי ברגע שהיא קיבלה קידושין מהשני, אז זה אומר שהיא כבר לא רוצה את קידושי הראשון, אז היא חזרה בה. וראינו למעלה שלפי רבי יוחנן, כן, בסדר, הוא אומר, הרי רבי יוחנן אומר שאם היא חזרה בה, אז היא יכולה לחזור בה בתוך השלושים יום. נו, אז פה היא חזרה בה. זה אפשר לענות, מה אתה עונה? לא חזרה בה. למה?
[Speaker B] מה? פשוט הגיע השני אמר לה בואי תתקדשי
[הרב מיכאל אברהם] לי, אז היא חזרה בה, אז היא לא רוצה את הראשון, היא רוצה את השני.
[Speaker B] מחשבה עד סוף ל' יום בשביל השני. אם היא
[הרב מיכאל אברהם] חשבה עד סוף ל' אז זה לא קידושין לשני, כי הרי מקודשת לו לעולם. אם היא חשבה, אז היא התרצת בטעות, אז היא לא מקודשת לשני, כי היא חשבה שמקודשת לו רק עד ל' ובעצם לא נכון, היא מקודשת לו לעולם, ואת זה היא לא רצתה. זה מקח טעות, היא לא התרצתה בכלל. אני חושב שהנקודה היא שלא נכון שהיא חזרה בה. הרי אם היא התקדשה לשני, אם השני קידש אותה היא אמרה אני מעדיפה את השני על הראשון. היא לא חזרה מהקידושין של הראשון, אם לא יהיה לה את השני היא עדיין רוצה את הראשון. אז ברגע שהתקדשה לשני, אם הוא לא גירש אותה ולא מת, היא מקודשת לשני כי את זה היא העדיפה. ובאמת היא העדיפה את זה, יכול להיות שמכוח החזרה של הראשון היא לא מקודשת לראשון אלא מקודשת לשני. אבל אם השני מת או גירש אותה, היא לא אמרה שהיא לא רוצה את הראשון אם אין שני. זאת אומרת אם אין שני היא לא חזרה בה ואמרה שהיא רוצה את הראשון, לכן אני חושב שזאת לא קושיה קשה. בכל מקרה אבל הטענה, הטענה הזאת מחדדת את הסיטואציה המוזרה הזאת שיש כאן בקידושין לאחר ל'. הרמב"ן והראש, מה שמביאים מהירושלמי, בעצם אומרים שאם השני מת או גירש אותה, פתאום הקידושין יכולים לחול עליה של הראשון, הקידושין של הראשון יכולים לחול עליה אחרי השלושים יום. אז למה הם לא חלים אם השני לא מת או גירש אותה? כי פשוט היא כבר אשת איש, אין לקידושין על מה לחול. זאת אומרת יש פה איזושהי סיטואציה מוזרה שבה בעצם יש פה פעולת קידושין שהולכת להתחולל בעוד שלושים יום והיא הולכת להתחולל בכל מקרה. כל השאלה זה אם האישה פנויה ואז הקידושין יתפסו או שהיא לא פנויה ואז הם לא יתפסו, אבל יש פה פעולת קידושין שעומדת להתחולל בעוד שלושים יום. מאיפה רואים את זה? רואים את זה מהמשנה עצמה, כי במשנה עצמה כתוב שאם הוא מקדש אותה לאחר ל', הרי פעולת מתן הטבעת נעשית עכשיו. עכשיו הוא נתן לה את הפרוטה ואמר הרי את מקודשת לי, הוא אומר לאחר ל'. אז עכשיו היא לא אשתו היא פנויה, עובדה שמישהו אחר שמקדש אותה היא תהיה מקודשת לו. אבל בעוד שלושים יום פתאום היא תהיה אשת איש, מכוח איזה פעולה? מכוח הפעולה הראשונה. זאת אומרת הפעולה הראשונה יצרה סיטואציה שבה בעוד שלושים יום כאילו נעשית עליה פעולת קידושין והיא הופכת להיות אשתו. אם זה באמת כך, אז אני יכול להבין את מה שהירושלמי והרמב"ן והראש אומרים, שאם השני גירש אותה או מת, אז היא תחזור ותתקדש לראשון כי בעצם זה לא הפעולה הראשונה קידשה אותה, אלא הפעולה הראשונה יצרה מצב שאחרי שלושים יום תהיה פעולת קידושין. אז אין בעיה, מה אכפת לי שהיה שני באמצע? הפעולת קידושין הזאת עכשיו פתאום נוחתת עליה, אם היא פנויה היא תהפוך להיות אשת איש.
[Speaker B] למה אי
[הרב מיכאל אברהם] אפשר להגיד הפוך?
[Speaker B] שמה? שבאותו יום שאותו מעשה שהמקדש הראשון עשה ביום הראשון יחול לאחר ל'. זאת אומרת הוא אומר אני עושה עכשיו מעשה
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא יחול לאחר ל'. אז איך השני מונע את זה? הרי כבר עשיתי פעולת הקידושין והיא תחול לאחר ל'. אז מה אכפת לי שיש שני באמצע גם אם לא גירש אותה ולא קידש אותה? מה לעשות, היא לא פנויה. היא פנויה רק עד הל' יום, ואתה לא יכול לקדש אותה מעבר לזמן שבו היא פנויה. זאת אומרת היא יכולה לקבל קידושין רק עד הל' יום. נראה איכשהו שלא, יש פה משהו שהוא לא קידושין שהם. מראש נעשו מראש רק הם חלים עד הל' יום אלא זה קידושין שנעשים בעוד ל' יום. אני אראה את זה, אני אוכיח את זה עוד מעט שזה חייב להיות ככה, אבל ככה נראה מפה, בעצם. אני אנסח את זה כך, למעשה כשאני נותן לה פרוטה ואני אומר לה הרי את מקודשת לי, יצרתי חלות קידושין. חלות קידושין נוצרה עכשיו. רק אני אומר עכשיו לאישה החלות הזאת תעופף באוויר. היא עוד לא רובצת עלייך כי היא עוד לא נוחתת עלייך, היא מעופפת באוויר. בעוד שלושים יום זה ינחת עלייך ותהפכי להיות אשתי. אז פעולת הקידושין יצרה חלות של קידושין, הפעולה של מתן הטבעת ואמירה הרי את מקודשת יצרה חלות קידושין, אבל החלות היא עוד לא חלות שיושבת על האישה. אין על האישה חלות אשת איש, החלות מעופפת באוויר. בעוד שלושים יום אם האישה תהיה פנויה החלות הזאת תנחת על האישה והיא תהפוך להיות אשת איש שלי. אבל אם האישה לא פנויה החלות הזאת תישאר מרחפת באוויר, אבל היא כבר לא אשת איש, החלות לא יכולה להיתפס על האישה כי היא לא פנויה לקידושין. הטענה שעומדת פה ברקע בעצם זה שאין דבר כזה שמישהו עושה פעולת קידושין עכשיו, לא נוצר שום דבר ופתאום בעוד שלושים יום האישה תהיה אשת איש. אין דבר כזה. זאת אומרת, לא יכול להיות נתק כזה בין הפעולה שאותה אני עושה לבין התוצאה שהאישה היא אשת איש. אם הפעולה שלי לא יצרה שום דבר אז בעוד שלושים יום האישה לא יכולה פתאום להפוך יש מאין לאשת איש. סתם ככה פתאום. משהו צריך לחולל את התוצאה הזאת. אז אם הפעולה שלי הראשונה לא עשתה שום דבר ויש פה חלות מושהית והחלות נוצרת בעוד שלושים יום היא לא יכולה להיווצר כי אין מה שיצור אותה, הפעולה כבר נגמרה. אלא חייב להיות, זה מה שנקרא עוד מעט נראה בלשון הראשונים והאחרונים, קלתה קניינו. פעולת הקניין כבר קלתה. ברגע שהיא קלתה היא לא יכולה פתאום לחולל מצב חדש כי היא כבר לא בעולם, הפעולה נעשתה לפני שלושים יום, זהו. אין מה שיצור עכשיו את חלות האשת איש. לכן חייב להיות שהפעולה כשהיא נעשתה היא כבר אז חוללה את החלות. חלות, כן זה משהו שמישהו מחולל אותו. בסדר? אז הפעולה חוללה, יצרה חלות אשת איש. נכון שחלות האשת איש הזאת עכשיו מרחפת באוויר והיא תנחת על האישה בעוד שלושים יום, אבל יש משהו שקיים מרגע הפעולה ועד החלת החלות, עד העוד שלושים יום. הפעולה לא נעשתה ונעלמה מהעולם. יש משהו שהשתייר בעולם שהוא תוצאה של הפעולה ההיא. אחרת נוצר פה איזשהו נתק בין הפעולה שאתה עשית לבין החלות שנוצרת עוד שלושים יום, זה לא יכול להיות. זה נקרא קלתה קניינו. זה מה שאנחנו רואים פה בעצם בסוגיה הזאת ואני חושב שזו המשמעות של דברי הרמב"ן והירושלמי והרא"ש, כי זה מה שהם אומרים, נוצרה פה חלות אבל היא לא יושבת על האישה. אז אם האישה פנויה כי השני מת או גירש אותה אין בעיה, החלות תנחת עליה והיא תהפוך להיות אשת איש כי הרי החלות קיימת פה, היא מרחפת באוויר, היא נוצרה מהמעשה הראשון. אבל אם השני קידש אותה וכרגע הרי היא אשת איש, כי החלות מרחפת באוויר אז זה קידושין, אז אם הוא לא מת ולא גירש אותה אז עכשיו החלות רוצה לנחות על האישה אבל היא אשת איש, אי אפשר לקדש אשת איש. זאת אומרת, נעשתה פה איזושהי פעולת קידושין בעוד שלושים יום אבל זה לא פעולת קידושין במובן של מתן טבעת, מתן הטבעת היה קודם, אלא זו פעולה של השלמת העניין. החלות עכשיו רוצה לנחות על האישה והיא לא מצליחה לעשות את זה אם היא אשת איש. אם היא לא אשת איש אז זה באמת יקרה. וזה מביא אותי לשאלה של קלתה קניינו שזה הנושא שלנו בעצם, הקלתה קניינו. בעצם מתוך לשון המשנה משתמע, וזה ברור, שאם הוא מקדש את האישה לאחר ל' אז אחרי ל' היא תהיה מקודשת לו. המשנה אומרת נכון, בתוך הל' אם בא מישהו אחר וקידש אותה אז היא מקודשת לשני, אבל בסאבטקסט ברור שאם לא בא מישהו שני וקידש אותה אז כמובן הקידושין יחולו בעוד ל' יום. עכשיו זה בעצמו דין מאוד לא פשוט. אנחנו פוסקים שאם אדם עשה פעולה קניינית והוא רוצה רק להשהות את החלות, נגיד לעוד ל' יום, לעוד שבעה ימים, לא משנה לעוד כמה זמן, זה לא עובד. זה לא יחול כי קלתה קניינו. זה לא יכול לעבוד. אז אם ככה בעצם יוצא פה שהדין שכתוב במשנה הוא טריוויאלי. אם הוא מקדש אישה לאחר ל' זה פשוט לא עובד. אז היא סתם פנויה ואם בא מישהו אחר וקידש אותה ברור שהיא אשתו של השני לא בגלל ש… לא בגלל שזה עוד מחוסר זמן לקידושין של הראשון אלא כי אין קידושין של הראשון. הם לא תקפים, אין. גם אם לא יבוא מישהו אחר, בעוד ל' יום היא לא תהיה מקודשת לראשון, כי אין. ברגע שאתה השהית את החלות, לא, אין, זה לא באותו זמן הפעולה הקניינית והתוצאה שלה לא קורית באותו זמן. התוצאה לא יכולה לקרות בלי סיבה. יש מאין. ולכן בעצם זה בכלל לא קידושין, אבל אז להגיד שאם בא שני וקידש אותה אז היא מקודשת לשני זה טריוויאלי. לכן די ברור שבמשנה לא כתוב כך. במשנה כתוב שהקידושין של הראשון כן תקפים. ואם לא יקרה שום דבר באמצע, אז בעוד שלושים יום היא תהיה אשתו של הראשון. נכון שבשלושים יום האלה היא עוד לא אשתו ולכן אם בא שני וקידש אותה היא מקודשת לשני. אבל זה לא בגלל שאין בכלל קידושין לראשון. יש קידושין לראשון, רק שבינתיים פנויה. אבל אם לא יבוא אף אחד באמצע, בעוד שלושים יום היא תהפוך לאשתו של הראשון. וזה קשה מאוד. זה קשה מאוד כי הכלל בהלכה שכלתה קניינו לא מועיל. זאת אומרת, אם פעולת הקניין הסתיימה אז לא יכול לקרות שום דבר. המקור לדברים האלה, מי שמנסח את זה בצורה הברורה, זה הר"ן בנדרים בדף כ"ח עמוד ב'. זה פה לפניכם. אומר ככה, ההקשר, הקטע הראשון פחות חשוב לענייננו. וכיון שכן כתב ז"ל, אני קורא עכשיו מהקטע שמושחר, זה בשם הרשב"א. דמהא שמעינן לדיני ממונות, שהאומר לחברו לך חזק וקני שדה, או שתהא נתונה לך מעכשיו ועד שאלך לירושלים, וחזר וקנאה ממנו קודם שעלה לירושלים, חוזר וזוכה בה מקבל. שכך אמר לו, לעולם יהא שלך עד שאעלה לירושלים. ומעכשיו ולאותו זמן שיקנה אותו ממנו, נתנו לו. מה הוא אומר? אני מכרתי שדה לחבר שלי לאחר ל'. בסדר? עכשיו אם קניתי את זה ממנו בחזרה את השדה, בסדר? ועכשיו עליתי לירושלים. זה כמו מעכשיו ולאחר ל'. מעכשיו ולאחר עד שאעלה לירושלים, בסדר? ועכשיו עליתי לירושלים. האם, נגיד אני ראובן, מכרתי לשמעון את השדה מעכשיו ולאחר שאעלה לירושלים. בסדר? ואז זה יחול. בסדר? עכשיו באמצע קניתי את זה ממנו בחזרה. כי הרי מעכשיו ולאחר ל' זה בעצם קניין שמתפתח, זה מתחיל מעכשיו. אוקיי? קניתי את זה ממנו בחזרה. רוצה לעשות בזה שימושים כמו שראינו בעבד שמה בבבא בתרא. אוקיי? מה קורה עכשיו כשאני עולה לירושלים? האם השדה הופך להיות של שמעון של הקונה? או שברגע שקניתי את זה ממנו אז נסתיימה העסקה? אז הוא אומר, אז כן, הוא קנה את זה. שייך לשמעון חזרה, כן, לקונה. בסדר? בדיוק. ממשיך הר"ן, מיהו דווקא באמר ליה מעכשיו. אבל לא אמר לו מעכשיו לא קני. דכיון דקניינו בחזקה הוא, וחזקה זו שהוא מחזיק עכשיו כבר כלתה לאחר שקנאה ממנו, הוי ליה כמשוך פרה זו ולא תקנה לך אלא לאחר ל' יום דלא קיימא ברשותיה לאחר ל' יום לא קני. הכא נמי כיון דאותו קניין שני לא חייל מהשתא אלא לאחר שיחזור ויקנה אותה ממנו, ובהיא שעתא כבר כלתה חזקה זו ואי אפשר לו שיקנה. זאת אומרת, אם הוא לא אמר מעכשיו והוא חזר וקנה את זה ממנו, אז הוא לא יקנה את זה בחזרה. כשאני אעלה לירושלים הוא לא יזכה בשדה. שדה תישאר שלי. אם אמרתי מעכשיו השדה הופך להיות שלך. אם לא אמרתי מעכשיו אז לא. למה? כי כלתה קניינו. מה זאת אומרת? אני הרי הוא עשה עכשיו פעולת קניין בחזקה. נגיד אני ראובן אני מוכר את השדה לשמעון אחרי שאעלה לירושלים. שמעון עשה עכשיו פעולת חזקה, כמו פעולת הקידושין שראינו אצלו בסוגיה. עושה את הפעולה עכשיו. עכשיו אני אחרי שבוע קניתי את זה ממנו בחזרה. עברו כמה שבועות, עליתי לירושלים. השאלה אם שמעון זכה. מכוח החזקה שהוא עשה בהתחלה, השאלה היא אם הוא זכה בקרקע. אומר הר"ן, תלוי אם אמרתי מעכשיו. אם אמרתי מעכשיו אז הוא זכה. אם לא אמרתי מעכשיו הוא לא זכה. למה? אם לא אמרתי מעכשיו, אז פירוש הדבר שעשיתי פעולה קניינית כרגע, פעולת חזקה. עשיתי, הכוונה שמעון עשה, פעולת חזקה שקונה את הקרקע, אבל הקניין לא חל, כי הרי אני קניתי את זה ממנו באמצע, נכון? ועכשיו הוא רוצה לחזור ולזכות בזה. אי אפשר, קלתה קניינו. הפעולת החזקה הסתיימה ואין שום דבר. למה אם הוא אומר מעכשיו זה כן עובד? כי הקניין התחיל לחול כבר בעת שעשיתי את המעשה, נכון שהוא עוד לא הסתיים עד עלייתי לירושלים, אבל הוא התחיל לחול. אז כאן באמצע אם אני קניתי את זה ממנו בחזרה, זה לא מפקיע את מה שהתחולל בינתיים, זה רק עוצר את זה. ברגע שזה יחזור אליו, זה יסתיים וזה יחזור להיות שלו. זאת אומרת, אנחנו רואים כאן אומר הר"ן שפעולה קניינית חייבת לחולל איזושהי תוצאה באופן מיידי. לא יכול להיות מצב שהפעולה קלתה והתוצאה עוד לא התחוללה אלא תתחולל לאחר זמן. אין דבר כזה. קלתה קניינו, הפעולה הסתיימה, אתה לא יכול לחולל תוצאה במרווח זמן אחרי הפעולה. זה בעצם הטענה. כמו שאמרתי את זה קודם בעצם, זה אומר, כן הוא אומר את זה גם פה למשל, אם אני קניתי בהמה במשיכה, אני אומר זה יקנה לך לאחר ל'. לא עוזר. לא תקנה. בלי, אין קניין באמצע, לא קנה את זה באמצע מישהו, לא קניתי בחזרה ממך, שום דבר. פשוט מכרתי לך בהמה, משכת אותה, וזה יקנה לך לעוד ל' יום.
[Speaker B] למה לא? הוא מדייק
[הרב מיכאל אברהם] את זה מהגמרא בנדרים. זה לא הנחה, זה מסקנה שיוצאת מהגמרא בנדרים, אני לא נכנס כרגע לפרטים כי זה סוגיה סבוכה, סוגיה של בר פדא שמה עם קדושת הגוף. אז הטענה של הר"ן היא שאם אני מוכר לך בהמה לעוד ל' יום, אין דבר כזה. או שאני מוכר עכשיו מיד כשעשית את פעולת המשיכה, או שתעשה את פעולת המשיכה עוד ל' יום. אתה לא יכול לעשות את פעולת המשיכה עכשיו והקניין יחול בעוד ל' יום. לכן במקרה הזה של הקרקע, אם אתה עושה פעולת חזקה, גם בלי שקניתי את זה ממך בחזרה, אם אתה עושה פעולת חזקה עכשיו על הקרקע ואתה רוצה שתהיה בעלים עליה בעוד ל' יום כשאני אעלה לירושלים, לא יעזור. רק אם אני אומר לך מעכשיו. זה שקניתי את זה ממך בחזרה באמצע זה לא ממש חשוב, זה חשוב רק לעניין המעכשיו. שאם אמרתי מעכשיו, אז אפילו אם קניתי את זה ממך בחזרה זה עדיין יחול. זה החידוש. אבל אם לא אמרתי מעכשיו, אז לא ממש משנה אם קניתי את זה ממך בחזרה או לא קניתי את זה ממך בחזרה, זה לא חל. בסדר? זה הטענה של הר"ן. מה זה אומר בעצם בשפה שדיברתי עליה קודם בסוגיה שלנו? זה אומר שכשאני עושה פעולה קניינית, נוצרת עכשיו החלות. חלות הבעלות על השדה או על הבהמה או הקניין בקידושין באישה. התוצאה המשפטית ההלכתית חייבת להיווצר מיד עם עשיית הפעולה. אבל אם לא אמרתי מעכשיו, אלא אמרתי לאחר ל', אז נוצרת חלות של בעלות, נגיד אני מכרתי לך בהמה, אתה משכת אותה, אבל הקניין הוא לאחר ל'. אז נוצרה חלות הבעלות אבל היא לא יכולה לחול כי אמרנו זה רק עוד ל' יום, אז היא פשוט תתפוגג. זהו, לא יקרה כלום בעוד ל' יום. אם אמרתי מעכשיו, אז נוצרה חלות של בעלות, היא מעופפת שמה ונוחתת לאט לאט על החפץ בסוף ל' יום או כשאני עולה לירושלים, אז זה מסתיים ואז זה נוחת. אבל החלות נוצרת מיד עם עשיית הפעולה. לכל היותר היא יכולה להמשיך לעופף או לנחות חלקית ובהדרגה עד שהיא חלה לגמרי על החפץ, אבל יצירת החלות חייבת להיות מיד עם עשיית הפעולה. אוקיי, אז זאת בעצם הטענה. עכשיו, כדי שהחלות שנוצרה לא תחול ישירות על הדבר, צריך משהו שיעצור אותה. כי אחרת, למה אני לא יכול למכור לך את הבהמה, אתה תמשוך אותה, נוצרה חלות שמעופפת באוויר, ואחרי שלושים יום היא תנחת על הבהמה והבהמה תהיה שלך? למה הר"ן אומר שאי אפשר? כי ברגע שהחלות נוצרה, ממה נפשך? אם היא פה, אין משהו שמונע אותה, אז היא תנחת על ה… אז עכשיו יחול הקניין. אלא אם כן יש משהו שמונע אותה. בדיוק. קידושין של מישהו אחר זה במקרה שלנו, זה מה שמונע אותה. לכן הבאתי את הרמב"ן. במקרה של אם הוא אומר מעכשיו, אז המנגנון של המעכשיו מונע אותה, כי מה אתה עושה כשאתה אומר מעכשיו, אתה בעצם אומר מעכשיו ולאחר ל'. אתה בעצם אומר יוצר את החלות עכשיו, אבל אני רוצה שהיא לא תחול סופית עד אחרי ל' יום. בדיוק. אתה יוצר משהו נקרא לזה כוח משקיט, כך קורא לזה רב שלמה פישר במאמרו שם, איזשהו כוח שעוצר את החלות הזאת למעלה, ואחרי ל' יום נעלם הכוח הזה והחלות נוחתת והכל בסדר. אבל חייב להיות, חייבת להיות רציפות. זאת אומרת, כשאתה עשית את הפעולה, אז החלות צריכה להיווצר מיד, ואם אתה רוצה שהיא לא תחול מיד, אתה חייב לייצר גם משהו שיחזיק אותה למעלה, שיעצור אותה. אין, זה ממש מנגנון מכני. אתה לא יכול, מילים לא יעשו פה כלום. אתה צריך לייצר מכניזם שמחולל את החלות, עוצר אותה מלינחות, גורם לה לינחות מתישהו. לא עשית את זה, לא קרה כלום. אם הפעולה לא מחילה את החלות, או חלות אין משהו שעוצר אותה אבל היא לא יכולה לחול, אז החלות לא נוצרת. אז אין כלום. הפעולה נעשתה לריק. הפעולה כבר לא בעולם, וזה מה שנקרא כלתה קניינו. בספר בית ישי בסימן ל"ה של רב שלמה פישר, יש לו הרי דרשות ויש את הספר חידושים על הש"ס, אז בחידושים על הש"ס בסימן ל"ה הוא מדבר שם על דיני תנאי. ושם הוא ממש מגדיר את זה באופן הזה. הוא גם מזכיר את הביטוי כלתה קניינו. הוא אומר שכאשר אני עושה תנאי, אז אני בעצם אומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתיים זוז. אוקיי? מגרש אישה, לא משנה, על מנת שתתני לי מאתיים זוז. מנגנון התנאי, הרי מנגנון התנאי בעצם הוא חידוש של התורה מתנאי בני גד ובני ראובן. אם לא עשית את זה, אולי אני אקדים עוד הקדמה. יש בדיני תנאים יש כל מיני כללים. הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, תנאי כפול, כל מיני דיני תנאי. זה ממש מה שכתוב בתורה, שבידו לקיימו, כל מיני, ששייך בשליחות. בגמרא בכתובות בדף ע"ה, הגמרא מדברת שם על המקדש אישה על מנת שאין לה עליה שאר כסות ועונה. אז יש מחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה, כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה. ויש מחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה במתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. רבי יהודה תנאו קיים, אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. לפי רבי מאיר תנאו בטל. עכשיו מה קורה לפי רבי מאיר אם התנאי בטל? או לפי רבי יהודה נגיד בתנאי שהוא לא תנאי ממוני אלא מתנה על מה שכתוב בתורה לא בממון, שזה אי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, אז גם רבי יהודה יסכים שהתנאי בטל. מה זה אומר שהתנאי בטל? אז אומרת הגמרא במקומות אחרים היא אומרת, התנאי בטל והמעשה קיים. זאת אומרת הכוונה שלא שהאישה לא מקודשת ולא שווה כלום, לא, האישה מקודשת ללא שום התניה, אין הסתייגות לקידושין. אז שואל על זה תוספות, תוספות מפורסם, שואל על זה איך זה יכול להיות? הרי הוא לא התכוון לקדש אותה אם יהיה לה עליה שאר כסות ועונה. איך אפשר לכפות עליו קידושין שהוא לא מעוניין בהם? הרי על דעת כן הוא לא קידש אותה. הוא לא רוצה את זה. אוקיי? אז הרי שם בתוספות טוען שבעצם מנגנון התנאי זה מנגנון שאומר אני מקדש אותך בכל מקרה, מעכשיו. רק אם לא יתקיים התנאי אני רוצה שזה יעקר. כי אי אפשר לקדש אחרת. זאת אומרת אי אפשר לקדש באופן מסויג. אתה יכול לקדש אותו לגמרי באופן לא מסויג ולהגיד שאם לא יתקיים התנאי אני רוצה שזה יעקר. אבל אתה לא יכול לקדש את האישה על דעת כן ולא לקדש אותה על דעת שלא. אין דבר כזה, זה לא מוגדר היטב. אז בשביל שבן אדם יוכל להתנות תנאים התורה חידשה חידוש, שאתה יכול להחיל חלות באופן גמור ולהתנות שהיא תופקע אם לא יתקיים התנאי. אבל זה מותנה בזה שהתנית לפי משפטי התנאים. אם לא התנית לפי משפטי התנאים, לא הצלחת לייצר את המנגנון שיפקיע את החלות, ואז יצא שהיא חלה לגמרי בלי שום הסתייגות. ולכן אם אתה מתנה על מה שכתוב בתורה, שזה תנאי שאי אפשר להתנות, אז אתה החלת לגמרי ואתה רוצה שהתנאי יעקור את החלות, אבל תנאי שלא הותנה כדין אין לו את הכוח לעקור את החלות. לא אתי דיבור ומבטל מעשה. ולכן שם כיוון שהמעשה התקיים, אז החלות חלה ללא שום הסתייגות. את זה מנסה להסביר רב שלמה פישר ככה. הוא אומר כשאתה רוצה לקדש את האישה בתנאי של עוד ל' יום, לא זמן של עוד ל' יום, בתנאי, אבל התנאי יתקיים נגיד שתתני לי מאתיים זוז בל' יום הקרובים, כי השהיית זמן לא בטוח שזה בכלל תנאי, זה עוד נצטרך לדון. ואתה מקדש אישה על מנת שתיתן. אז הרי ברגע שאתה מקדש את האישה, איך זה יכול להיות שהקידושין לא חלים מיד? קלתה קניינו. חייב להיות שחלות הקידושין חלה מיד כשאתה עושה את זה בתנאי. והתנאי עוסק בכוח המשחית. זאת אומרת, התנאי הוא זה שיקבע האם אני אתן לחלות לנחות על האישה או אני לא אתן לה לנחות על האישה, מתי שיתקיים או לא יתקיים התנאי. והעשייה של התנאים לפי משפטי התנאים בעצם תפקידה לברוא את הכוח המשחית הזה. זאת אומרת, לכן אתה חייב להתנות לפי הכללים של התורה כי בלי זה לא תצליח לייצר את הכוח המשחית. אוקיי? ולכן בעצם הוא אומר שכל הרעיון של התנאים ניזון מהדין של קלתה קניינו. אתה חייב להתנות, אחרת סברא פשוטה, למה צריך תנאי בני גד ובני ראובן? למה צריך חידושים? הרי בכל מערכת משפטית בעולם אדם מתנה תנאים ואתה יכול להתנות תנאים על כל מה שאתה עושה. למה צריך פה חידושים מיוחדים? למה צריך ללמוד את זה מתנאי בני גד ובני ראובן? הטענה של רי ומה שרב שלמה פישר מסביר זה לא, זה לא סברא פשוטה. כי מבחינת התורה, מבחינת התורה, העיקרון הוא שאם עשית פעולה, הפעולה צריכה לחול נקודה. אין הסתייגויות ואין כלום. אתה לא יכול לעקור, לא אתי דיבור ומבטל מעשה. זה סוג של מנגנון. ברור שכשאתה מתכוון אתה רוצה את הקידושין כך ולא רוצה אותם כך. השאלה אבל איך אפשר לממש את זה. אז ברמה המכנית ההלכה לא מאפשרת לממש דבר כזה גם אם אתה רוצה או לא רוצה. כי מבחינת ההלכה מדובר פה באיזשהו סוג של מציאות. יש פה מציאות של קידושין. אתה רוצה לעקור את המציאות הזאת, צריך משהו שיעשה את העבודה. ואם קלתה קניינו, אז גמרנו, אז היא כבר אשתך. לא, זה לא תלוי בשום דבר. אם אתה רוצה משהו שיעקור את הקידושין, אתה צריך לייצר אותו בעת הדיבור. כשאתה מקדש את האישה או מגרש אותה, אתה צריך יחד עם היצירת החלות קידושין לייצר עוד משהו, שהוא מנגנון של עקירה או החלה של החלות. ושם הוא בעצם מתאר את הכוח המשחית וכל הדיבורים המצחיקים האלה על העניין הזה שיש חלות מעופפת באוויר. כך הוא מתאר את זה. החלות מעופפת באוויר ויש משהו שמונע ממנה מלנחות. ברגע שתמשוך את המשהו הזה, החלות תנחת ואז האישה מקודשת. אם לא תמשוך את זה, אז החלות תתפוגג וזהו, ולא קרה שום דבר. אבל הרעיון שעומד מאחורי זה, זה שלא יכול להיות מרווח זמן בין הפעולה שאתה עושה לבין התוצאה, אלא אם כן יש משהו שמחבר, או מנגנון שיצרת כבר בהתחלה. זאת אומרת, כל הזמן יש זיקה שממשיכה. אין איזה ואקום שלא קורה כלום ופתאום אחרי זה משהו צומח יש מאין. זה קצת דומה, עם זה אני כבר לא אספיק ממש להיכנס, אולי ניכנס לזה בהמשך. זה קצת נגיד בפיזיקה, אז יש למשל את חוק הגרביטציה. כל שתי מסות מושכות זו את זו באיזשהו כוח, כן? מכפלת המסות חלקי המרחק בריבוע. עכשיו, פיזיקאים מניחים כדבר פשוט שאין דבר כזה פעולה ממרחק, אקשן אט א דיסטנס. זאת אומרת, מסות לא יכולות למשוך אחת את השנייה מרחוק. אם המסה הזאת מפעילה כוח על המסה הזאת, זה אומר שמשהו עובר ביניהם. לא יכול להיות שהן נמצאות רחוק ומשפיעות אחת על השנייה ממרחק. משהו צריך לעבור ביניהם. ולכן הטענה היא שיש גלי גרביטציה. זאת אומרת, יש איזה שהם גלים ואף אחד לא מדד אותם עדיין כי זה תופעות חלשות מאוד ואין לנו עדיין מכשור מספיק שיכול למדוד את זה. גרביטונים וכל מיני דברים כאלה. אבל ההנחה של כל הפיזיקאים היא שיש דבר כזה. בונים מכשירים במיליארדי מיליארדים בשביל לנסות ולמדוד את הגלי גרביטציה האלה ולא משקיעים משהו אם אתה לא בטוח שהוא שם, או סיכוי גבוה שהוא שם. זאת אומרת כי יש פה איזושהי הנחה מאוד חזקה כל הזמן, וזה היה קושיות גדולות על ניוטון. איך זה יכול להיות ששני גופים רחוקים מושכים אחד את השני? זה אקשן אט א דיסטנס. והפתרון היה לא, יש גל שנושא את הכוח הזה. נגיד בגל האלקטרומגנטי אנחנו מכירים את זה, האור. האור הוא בעצם מה שנושא את הכוח האלקטרומגנטי מפה לשם. אבל בגלי גרביטציה אין משהו שאנחנו מכירים, אבל הטענה היא שגם שם יש משהו כזה. ואין פעולה ממרחק. זאת אומרת, אם הגוף פה מפעיל כוח, זה לא אומר שמשהו יגרום לגוף הזה לזוז. בשביל שזה יגרום לזה לזוז צריך משהו שמעביר את הכוח הזה מפה לשם וימשוך אותו אליו. משהו שיעבור מפה, יגשר על הפעולה הזאת. אם יש מרחק ביניהם, לא יכולה להיות פעולה אלא אם כן משהו עובר בתווך הזה של המרחק ומעביר את הפעולה הלוך וחזור. כעין זה אני בעצם טוען פה. פה המרווח, בדיוק, המרווח פה הוא לא מרווח במרחב, כמו שדיברנו קודם, אלא מרווח בזמן. זאת אומרת, אני עשיתי עכשיו פעולה, עכשיו יש שקט, ועוד שלושים יום פתאום היא תחול. אין דבר כזה. זאת אומרת אם המקור של הכוח שעושה את הפעולה היה עכשיו, אז מה קורה עד עוד שלושים יום? אם לא קורה כלום אז גמרנו, כלתה קניינו, זה נגמר. זה אקשן אט אה דיסטנס אבל זה דיסטנס בציר הזמן, לא בציר המרחבי. אבל עדיין לא יכול להיות שהסיבה תהיה פה והתוצאה תקרה בעוד זמן ואין תהליך באמצע שמעביר את התהליך מהסיבה אל התוצאה. כי הכלל נגיד לפי עקרון הסיבתיות, אם יש סיבה שקיימת עכשיו והכלל הוא שהסיבה הזאת מוליכה לתוצאה מסוימת, אז התוצאה צריכה לחול. איך יכול להיות שהייתה סיבה ולא קרתה התוצאה מצד אחד. מצד שני, איך יכול להיות שפתאום תקרה שמה תוצאה כשאין שם את הסיבה. זאת אומרת יש פה בעיה כפולה. איך יכול אם הקידושין זה הגורם לתחולת החלות על האישה, אז יש פה שתי בעיות. א', הייתה פה סיבה ולא קרתה התוצאה בהתחלה, זה לא יכול להיות, אם הייתה סיבה וזאת התוצאה שלה אז היא חייבת לקרות התוצאה. וב', איך התוצאה קורת עוד שלושים יום אם אין סיבה שמחוללת אותה. זאת אומרת הבעיה היא גם בתחילת התהליך וגם בסוף התהליך, אבל זה שני צדדים של אותה בעיה. חייב להיות קשר בין תחילת התהליך לסופו, ומה שעומד מאחורי זה, ובזה אני אדבר בפעם הבאה, מה שעומד מאחורי זה זאת איזושהי תפיסה שבעצם מדובר פה בסוג של פיזיקה. אם אתה מדבר על הגדרות משפטיות, הגדרה משפטית אתה יכול להגדיר מה שאתה רוצה, מה אכפת לי להגדיר שאני עושה עכשיו את הפעולה ועוד שלושים יום תקרה התוצאה? אין לי בעיה. אתם מבינים שזה איזשהו סוג של מציאות. עכשיו במציאות אם הייתה סיבה אז במציאות חייבת לקרות התוצאה, או התוצאה לא יכולה לקרות בלי סיבה. משפטית, הגדרות משפטיות אתה יכול להגדיר מה שאתה רוצה, תגדיר שעכשיו הייתה, לכן אני חושב שמאחורי זה יושבת איזושהי תפיסה שחלויוֹת הלכתיות זה איזשהו סוג של מציאות. והמציאות הזאת כפופה לכללי המכניקה. זאת אומרת אם הייתה סיבה שיצרה אותה, אז צריך שתיווצר התוצאה. אתה רוצה שתיווצר תוצאה חייבת להיות סיבה שיוצרת אותה, היא לא תיווצר בלי שיש סיבה שיוצרת אותה. והזיקה בין הסיבה לבין התוצאה צריכה להיות סימולטנית. זאת אומרת באותו זמן. מתי שיש את הסיבה אוטומטית צריכה להיות התוצאה. אם הייתה התוצאה זה חייב להיות שבאותו רגע הייתה סיבה שמחוללת את זה. ולכן לא יכול להיווצר הפער הזה של הכלתה קניינו. עכשיו על זה אני אדבר בפעם הבאה ואז נחזור חזרה ונראה למה זה, איך זה מסביר את כל הרא"ן ואת הסוגיה שלנו ואת כל העניינים האלה. אוקיי.