קידושין – פרק ג' – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- כלתה קניינו ועקרון הסיבתיות בחלות
- מעוכב גט שחרור, קניין ממון וקניין איסור
- קניין כאובייקט הלכתי מול בעלות ממונית, וקידושין שאינם “בעלות”
- בעלות כזיקה מטפיזית ודוגמאות של “פריפריה” של האדם
- פלגינן דיבורא: אשתו כגופו ורכושו כפריפריה
- תנאים בגירושין וחלות כ“אובייקט”: גם גרושה וגם אשת איש
- הר״ן: בכסף אין כלתה קניינו בגלל שיעבוד המעות
- קידושין לאחר ל׳ בגמרא: מקודשת אף על פי שנתאכלו המעות
- כסף החוזר בבבא קמא והסבר “השיעבוד” בקידושי כסף
- שתי הבנות: מקדש בכסף הראשון או מקדש בחוב
- שולחן ערוך, רמ״א, בית שמואל: כסף, שטר, וביאה לאחר ל׳
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את בעיית *כלתה קניינו* בקידושין מסוג “הרי את מקודשת לי לאחר ל׳”, ומפתח תפיסה שלפיה פעולות קנייניות יוצרות מציאות מטאפיזית-הלכתית ולא רק מערכת נורמות. מתוך העיקרון הזה נבנה הסבר סיבתי שלפיו אין “פעולה ממרחק” בזמן, ולכן חלות שאינה חלה מיד עם הפעולה אינה יכולה להיווצר מאוחר יותר בלי משהו שממשיך את פעולת ההחלה. בהמשך מוצעת הבחנה מרכזית בין קידושי כסף לבין שטר וביאה על פי הר״ן, ונידונים מקורות בגיטין, בבבא קמא, בסנהדרין, ובקידושין, כדי לבסס את הרעיון שהזיקה הקניינית והחלות הן “אובייקטים” מציאותיים שמולידים נורמות, ושלעתים ניתן לדבר על קיום חלות גם כשהשלכותיה אינן מתגלות באופן רגיל. הסיום מסכם שהכסף יוצר *שיעבוד* (“כסף החוזר”) שמגשר על פער הזמן ומסביר כיצד חלות יכולה לחול לאחר ל׳, ונפתחות שתי אפשרויות עקרוניות אם הקידושין חלים בכסף הראשון או בחוב עצמו.
כלתה קניינו ועקרון הסיבתיות בחלות
הטקסט קובע שלפי הר״ן בכל פעולה קניינית, ובכלל זה קידושין, אי אפשר לבצע את המעשה עכשיו ולהשהות את החלות לזמן מאוחר, כי “הפעולה כבר כלתה” ולכן אין מה שיחיל את החלות לאחר זמן. הטקסט מסביר שחכמים תופסים זאת לא כתקנה נורמטיבית שרירותית אלא כהכרח במציאות, משום שהמעשה אמור ליצור תוצאה במציאות ואם לא נוצרה מיד היא לא יכולה להיווצר יש מאין בעוד ל׳ יום. הטקסט מדמה זאת לעקרון הסיבתיות בפיזיקה, ומנסח שכשם שאין “פעולה ממרחק” במרחב כך אין “פעולה ממרחק” על ציר הזמן, ולכן סיבה ומסובב בהלכה מתנהגים כמו בעולם הפיזי. הטקסט מסיק שמאחורי ההלכה עומדת “מציאות רוחנית או מטא משפטית” שיש בה אילוצים, והנורמות הן תוצרים שלה ולא להפך.
מעוכב גט שחרור, קניין ממון וקניין איסור
הטקסט מביא את גיטין דף מ״ב עמוד ב׳ על עבד כנעני שהופקר בלי גט שחרור ונקרא *מעוכב גט שחרור*, ומציג את לשון האחרונים שיש לאדון *קניין ממון* ו*קניין איסור*, כך שבהפקר פקע קניין הממון ונשאר קניין האיסור. הגמרא קובעת שחובל בעבד כזה נותן את הכסף לאדון, ותוספות מסביר זאת מכוח קנס “שלושים של עבד” עם סברת “מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא”. הפני יהושע מקשה שהדימוי אינו דומה כי “שלושים של עבד” הוא קנס ואילו דמי חבלה הם ממון לפיצוי הניזוק, ולכן אין סיבה לשלם לאדון כשלא הוא הפסיד, ובפרט שהעבד חי וניתן לכאורה לשלם לו. הטקסט מציע הבנה בדברי הפני יהושע שלפיה תשלום החבלה הולך ל“בעל הרכוש שנפגע” ולא בהכרח למי שהפסיד בפועל, ומכאן משתמעת זיקה לבעלות גם לאחר הפקר קניין הממון.
קניין כאובייקט הלכתי מול בעלות ממונית, וקידושין שאינם “בעלות”
הטקסט מבדיל בין שימוש במונח *קניין* כמשמעות של החלת חלות לבין בעלות ממונית, ומסביר שהבלבול סביב “בשלושה דרכים האישה נקנית” נובע מכך שבדרך כלל מעשה קניין מחיל בעלות, אבל עקרונית הוא מחיל חלות משפטית גם כשאין “קניין” במובן רכושי. הטקסט מצטט את הרמב״ן “אישה אינה ממונו של בעל” ומציג זאת כעמדה ראשונית שאינה תולדה של רגישויות מודרניות. הטקסט מביא את השיטה מקובצת על “קניין כספו הוא יאכל בו” לגבי אשת כהן, שלפיו אין הכוונה שהאישה קניין ממוני של הבעל אלא שהאישות נקנתה בכסף, ופעולת הקידושין נעשתה בכסף. הטקסט מסכם שהמונח “קניין” בהקשר אישות מציין החלת חלות ולא בעלות על האישה.
בעלות כזיקה מטפיזית ודוגמאות של “פריפריה” של האדם
הטקסט טוען שבעלות אינה אוסף זכויות שימוש אלא “זיקה מטפיזית” בין האדם לדבר, והזכויות המשפטיות הן השלכות של הזיקה ולא עצם הבעלות. הטקסט דן באיסורי הנאה ומסביר שהדעה שאיסורי הנאה “שייכים לי” אינה ראיה לבעלות בלי זכויות, מפני שמי שלוקח איסור הנאה נחשב גזלן והבעלות כוללת זכויות אלא שהתורה אוסרת להשתמש בהן; הדעה החולקת משמשת דווקא ראיה הפוכה לתפיסה שבעלות בלי זכויות אינה קיימת. הטקסט מביא את *שביתת בהמתו* ומציג הבנה שלפיה החיוב אינו רק על פעולת האדם אלא על כך שהבהמה שלו לא תעשה מלאכה, ומתוך כך הבעלות מתוארת כזיקה שגורמת לכך ש“פריפריה” של האדם עושה מלאכה בשבת. הטקסט מביא את הרוגצ’ובר בבבא קמא דף י״ז על חקירת חיוב נזקי ממון, ומסביר את הצד שלפיו עצם היות המזיק ממונו מחייב משום שהממון הוא פריפריה שלו, והרשלנות משמשת טענת פטור שמנתקת את הפריפריה. הטקסט מוסיף בשם רב שלוימה פישר ב“בית ישי” שהחובה באדם המזיק באונס (כגון ישן שנפלה אבן בחיקו) נובעת מכך שגופו הוא פריפריה שלו, ולכן אף כשאין “מעשה אדם” יש אחריות על פעולת הפריפריה.
פלגינן דיבורא: אשתו כגופו ורכושו כפריפריה
הטקסט מביא סנהדרין דף ט׳ על *פלגינן דיבורא* בעדות “פלוני רבעני לרצוני” ומסביר שההלכה מקבלת “הוא ואחר מצטרפים להורגו” משום שאין אדם משים עצמו רשע, ולכן החלק על עצמו אינו עדות ונשאר החלק על הרובע. הטקסט מביא את הראב״ד שמבחין בין עדות על עצמו לבין עדות על קרוב (“פלוני רבע את אחי”) שבה העדות נשמעת כולה אך העד פסול, ואז “בטלה מקצתה בטלה כולה”. הטקסט מציין שבגמרא יש הבחנה לגבי “פלוני בא על אשתי” מפני ש“אשתו כגופו”, ובהוה אמינא אף לגבי “פלוני רבע שורי”, ומתוך כך נטענת קרבה בין האדם לרכושו יותר מאשר לקרוב משפחה. הטקסט משתמש בכך לחיזוק הטענה שהבעלות מבטאת זיקה מטפיזית ולא רק זכויות שימוש.
תנאים בגירושין וחלות כ“אובייקט”: גם גרושה וגם אשת איש
הטקסט מעלה שאלה בדיני תנאים: בגט “על תנאי שלא תשתה יין שלושים יום” כיצד הגירושין חלים לאחר ל׳ בלי בעיית *כלתה קניינו*. הטקסט מביא בשם רב שמעון שקופ שאותה אישה היא באותם ימים “גם גרושה וגם אשת איש”, ומסביר זאת דרך הבחנה בין תכונות סותרות לבין עצמים שאינם סותרים, בדוגמת “מלוח ומתוק” מול “מלח וסוכר”. הטקסט קובע שאם “אשת איש” ו“גרושה” הם תיאור של מכלול דינים זה סותר, אך אם מדובר בשתי *חלויות* כאובייקטים מטאפיזיים ש“רובצות” עליה, אין סתירה במישור המציאות, והסתירות מופיעות רק ברמת הנורמות הנגזרות. הטקסט מסביר שבמקום שבו צד אחד מחיל איסור וצד אחר מחיל היעדר איסור, התוצאה המעשית היא איסור כי “מה שקובע זה הדין הישי ולא הדין הנגטיבי”, ולכן אין כאן דיני ספקות כגון “ספיקא דרבנן לקולא” אלא ודאות כפולה של חלויות. הטקסט מביא דוגמה נוספת של שפחה חרופה, ומצטט את הפני יהושע שמחדש שבאשת איש קידושין אינם תופסים לא בגלל חומרת איסור אלא מפני שהיא “לא בשוק”, ולכן אף כשאין איסור רגיל ייתכן שהקידושין לא יתפסו מחמת היותה אשתו של אחר.
הר״ן: בכסף אין כלתה קניינו בגלל שיעבוד המעות
הטקסט חוזר לסוגיית “הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום” ומביא את הר״ן שמבחין בין קניין חזקה לבין קניין כסף, וקובע שבכסף “אף על גב דלא אמר ליה מעכשיו קנה” משום ש“שיעבוד המעות עדיין הוא קיים”. הטקסט מסביר שהר״ן מבין שקידושי כסף יכולים לחול לאחר ל׳ גם אם “נתאכלו המעות”, מפני שהזוזים אינם דומים למלווה ולא לפיקדון, ולכן יש רציפות שמונעת את כלתה קניינו. הטקסט מסיק שלפי הר״ן קידושי שטר וביאה לאחר ל׳ אינם עובדים בפשטות כי אינם יוצרים שיעבוד. הטקסט מביא את מחלוקת הרמב״ם והראב״ד באומר “משוך פרה זו ולא תקנה אלא לאחר שלושים יום”, כשהרמב״ם פוסק “לא קנה” בלי “מעכשיו”, והראב״ד טוען שאם הפרה עומדת ברשות הלוקח ביום ל״א היא קנויה “מידי דהוה הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום”, ומכאן נבנית נפקא מינה אם עצם הימצאות החפץ ברשות הלוקח יוצרת רציפות גם בלי שיעבוד.
קידושין לאחר ל׳ בגמרא: מקודשת אף על פי שנתאכלו המעות
הטקסט מביא את קידושין דף נ״ט עמוד א׳ ששואלת “לא בא אחר וקדשה בתוך שלושים יום, מהו”, ומפרש שהשאלה נובעת מחשש כלתה קניינו, שמא קידושי הראשון אינם יכולים לחול לאחר ל׳ ולכן אף אם לא בא אחר אינה מקודשת. רב ושמואל פוסקים “מקודשת” ומוסיפים “ואף על פי שנתאכלו המעות”, והטעם הוא “הני זוזי לא למלווה דמו ולא לפיקדון דמו”. הגמרא מסבירה שזו אינה פיקדון כי פיקדון “ברשותא דמרא קמתכלי” ואילו כאן “ברשותא דידה קמתכלי”, ואינה מלווה כי “מלווה להוצאה ניתנה” ואילו כאן “בתורת קידושין יהבינהו ניהלה”. הטקסט מציע הבנה שלפיה מלווה פירושה שאין אצל המקבל שום דבר שהוא של הנותן, ואילו כאן יש “משהו לא קונקרטי” השווה סכום מסוים שנשאר מחויב, ולכן גם אם המעות התכלו עדיין יש בסיס לקידושין.
כסף החוזר בבבא קמא והסבר “השיעבוד” בקידושי כסף
הטקסט מביא בבבא קמא דף ע׳ על “גנב ומכר בשבת” והעמדת רמי בר חמא ב“אקוץ תאנה מתאנתו ותקנה לי גנבתך”, ומפרש שכיוון שכאשר יתבעו בדין לא יאמרו “זיל שלים” בגלל “מיחייב בנפשיה” הרי “המכירה נמי לאו מכירה היא”. הטקסט מצטט את רב שמעון שקופ שמסביר שקניין כסף פועל בכך שקבלת הכסף יוצרת חיוב תמורתו, והכסף נחשב “פירעון” משום שמולו עומד חוב, ולכן כסף שאינו יוצר חוב בר-תביעה אינו יכול לקנות. הטקסט מזהה את השיעבוד שעליו דיבר הר״ן עם מושג “כסף החוזר”, כלומר נתינת כסף שמולידה חיוב נגדי שממשיך להתקיים ומאפשר את החלות לאחר זמן.
שתי הבנות: מקדש בכסף הראשון או מקדש בחוב
הטקסט מציג שני ניסוחים להסברת קידושין לאחר ל׳ בקידושי כסף: אפשרות אחת היא שהקידושין נעשים בכסף שניתן בתחילה, והחוב רק מגשר על פער הזמן כדי שלא תהיה כלתה קניינו. אפשרות שנייה היא שהקידושין נעשים בסוף שלושים יום בחוב עצמו, כך שאין פער בין מעשה לחלות, והקושיה “המקדש במלווה אינה מקודשת” נענית בכך שהחוב כאן אינו מלווה רגילה אלא מצב “לא מלווה ולא פיקדון” שבו נשאר ערך השייך לנותן אצל המקבלת. הטקסט מדגיש שהבחירה בין הניסוחים צפויה להשליך על פרטי דינים ולהתברר כמחלוקת ראשונים ואחרונים.
שולחן ערוך, רמ״א, בית שמואל: כסף, שטר, וביאה לאחר ל׳
הטקסט מביא את השולחן ערוך שפוסק “האומר לאישה הרי את מקודשת לי בפרוטה זו לאחר ל׳ יום, אף על פי שנתאכלו המעות בתוך ל׳ יום הרי זו מקודשת לאחר ל׳ יום”, ומפרש שהדין נאמר בקידושי כסף. הרמ״א מביא “ויש אומרים דאם קידשה בשטר ואינו בעין לאחר ל׳ יום אלא נקרע או נאבד תוך ל׳, אינה מקודשת”, ומשתמע שאם השטר בעין אז כן מקודשת. הטקסט מעלה שנוצרה היררכיה מעשית שלפיה כסף עובד אף אם נתאכלו המעות, שטר עובד רק אם השטר קיים, וביאה אינה משאירה דבר ולכן אינה עובדת לאחר ל׳ לפי הבנות מסוימות. הבית שמואל מסביר שטעם קידושי כסף הוא “כיוון שהיא צריכה להחזיר” ולכן “הוי כאילו הכסף בעין”, ומוסיף שבשטר אם נאבד “לא נשאר כלום אחר ל׳ יום” ואף אם השטר בעין אך אינו ברשותה (מונח ברשות הרבים) יש בעיה, ומתוך כך הטקסט רואה בבית שמואל הכרעה שהמסירה בתחילה היא המקדשת והחוב/קיומו של השטר רק מונעים כלתה קניינו. הטקסט מסיים בסיכום שהר״ן מיישב את הסוגיה דרך שיעבוד וכסף החוזר, מציע שני נתיבים עקרוניים להבנת המנגנון, ומצהיר שבפעם הבאה יבקש לברר מהו בדיוק חוב “לא מלווה ולא פיקדון” ומהן השלכות המחלוקת בין שני הניסוחים.
תמלול מלא
טוב. אנחנו עכשיו במקרה של קידושין לאחר למד, הרי את מקודשת לי לאחר למד. דיברתי בפעם הקודמת על הבעיה של כלתה קניינו, מה שהר"ן אומר שבפעולה קניינית, כמו גם בקידושין, בכל פעולה, אם עשית את הפעולה ואתה רוצה להשהות את החלות, שהחלות תחול רק אחרי זמן, זה לא אפשרי. זה לא אפשרי בגלל שהפעולה הסתיימה, וממה נפשך, או שהחלות צריכה להתחולל מיד כשיעשיתי את הפעולה כי הפעולה יוצרת את החלות. אם זה לא קורה מיד, כי הרי אני לא רציתי שזה יקרה מיד, אמרתי רק לאחר למד, אז זה כבר לא יכול לקרות בכלל, כי אין מה שיחיל את זה בעוד למד יום כי הפעולה כבר כלתה. הפעולה כבר נעשתה ולכן בעצם אין מה שיחיל את הקידושין. הטענה בעצם זה שכנראה מה שעומד מאחורי התפיסה של הר"ן זה, וזה אני ארחיב קצת עכשיו, זה שביסוד ההלכה עומדת איזשהו סוג של מציאות. זאת אומרת, הר"ן בעצם אומר, הרי אם אני הייתי יכול, זאת אומרת, אם אני מתייחס להלכה כאיזשהן קביעות שנועדו להשיג צדק, לא יודע מה, להשיג את מה שההלכה רוצה להשיג, אז אין שום בעיה לקבוע שאני אעשה עכשיו פעולת קידושין והיא תחול בעוד למד יום. מה הבעיה? אין פסוק שאוסר את זה, זה פשוט החלטה של חכמים מסברה. אז למה הם מחליטים שזה לא אפשרי? מה הבעיה? אני רוצה לקדש אישה בעוד למד יום, הכל בסדר, אני יכול לעשות את זה בתנאי, יכול לעשות את זה מושהה ללמד יום, אין מניעה עקרונית. נראה שחכמים תופסים שזה פשוט לא אפשרי, גם אם אנחנו נורא רוצים, אי אפשר. למה אי אפשר? כי אם עשיתי את הפעולה אז התוצאה צריכה להתרחש מיד. נראה איכשהו שיש פה איזושהי אמירה על המציאות. זאת אומרת, עשיתי פה איזושהי פעולה, היא צריכה לייצר משהו במציאות, להחיל משהו במציאות, ואם הדבר הזה קרה, טוב, אם הוא לא קרה, גמרנו, אי אפשר לייצר אותו יש מאין בעוד למד יום. עכשיו, אם זה לא היה מציאויות אלא רק קביעות, אז מה מונע ממך להגיד שזה ייוצר עוד למד יום? מה הבעיה? הכל בידך, תחליט מה שאתה רוצה. ובטח אני אומר בלי פסוקים כשחכמים סתם מסברה מחליטים שזה לא אפשרי. אלא ברור שחכמים ראו שפעולת הקידושין יוצרת איזושהי מציאות בעולם. ואז יש פה עיקרון סיבתיות, כמו שהבאתי את הדוגמה מהגרביטציה, שאין פעולה ממרחק. כמו שאין פעולה ממרחק פיזי, אין גם פעולה ממרחק על ציר הזמן. וברור שיש פה איזושהי הנחה שהסיבה והמסובב בהלכה הם כמו סיבה ומסובב בעולם הפיזי. זאת אומרת, עשית משהו, זה יוצר משהו, אז המשהו הזה צריך להיווצר מיד, זה עיקרון הסיבתיות. זאת אומרת, אם הוא לא נוצר מיד אז הוא לא יכול להיווצר בכלל כי בלי סיבה הוא לא יכול להיווצר. זאת אומרת, אנחנו מיישמים את עיקרון הסיבתיות באותו מובן שפגשנו אותו בפיזיקה, אנחנו מיישמים אותו גם על ההלכה. וזה אומר שכנראה מאחורי התפיסה ההלכתית שלנו יושבת הנחה שאנחנו מדברים על סוג מסוים של מציאות, מציאות רוחנית או מטא משפטית, אבל זאת מציאות. ולכן יש אילוצים, יש דברים שאני לא יכול לעשות במציאות למרות שאולי הגיוני לעשות אותם והייתי רוצה לעשות אותם, אבל פשוט אי אפשר. זאת אומרת, אם אין מציאות אז אין דבר כזה אי אפשר, מה שאתה מחליט זה מה שאתה תעשה, זה עניין של הגדרה, מה שתגדיר זאת ההלכה. אני ארצה עכשיו לנסות ולהראות קצת את המשמעות של הדברים. זאת אומרת מאיפה זה בא, למה זה מה זה אומר בדיוק העניין הזה, מה זה המציאות הזאת. אני אומר, העיקרון של כלתה קניינו מבטא את התפיסה הזאת כאילו שאנחנו מדברים פה על מציאות. אוקיי, לכן אני מגיע לדיון הזה, כי העיקרון של כלתה קניינו בעצם הוא תוצאה של איזושהי הסתכלות על ההלכה כאילו שמדובר פה בסוג של מציאות. עכשיו נראה מאיפה זה בא, מה זה אומר בדיוק העניין הזה, מה זאת המציאות הזאת. פה אני אתחיל אולי בגמרא, הגמרא בגיטין בדף מ"ב עמוד ב', הגמרא שם דנה האם יש דין. קנס במעוכב גט שחרור. מה זאת אומרת? יש עבד כנעני. עבד כנעני הוא רכושו של האדון, כמו שורו וחמורו. איך מסתיימת העבדות? הנותן לו גט שחרור. אם הוא נותן לו גט שחרור הוא הופך ליהודי, משתחרר והופך ליהודי. עקרונית אסור לעשות את זה, לעולם בהם תעבודו, זה ביטול עשה. אבל זה, אם אני עושה את זה אז זה מסיים את העבדות. מה קורה אם אני מפקיר את העבד אבל לא נתתי לו גט שחרור? זאת אומרת הזכויות הממוניות שיש לי בעבד כבר לא קיימות. אבל לא נתתי לו גט שחרור, זאת אומרת הוא עדיין עבד. אז זה מה שנקרא מעוכב גט שחרור. עכשיו, בלשון האחרונים קוראים לזה שיש לאדון בעבד קניין ממון וקניין איסור. ברגע שהפקרתי אותו נשאר קניין האיסור אבל פקע קניין הממון. הוא כבר לא רכושי, זאת אומרת מה שהוא עושה לא שייך לי, הוא כבר לא רכושי כי הפקרתי אותו במובן הקנייני. אבל הסטטוס שלו כעבד עדיין קיים כל עוד הוא לא קיבל גט שחרור. עכשיו הגמרא שם אומרת שאם חובלים בעבד כזה, מי שחבל במעוכב גט שחרור, אז הכסף הולך לאדון. אז התוספות שם שואל למה למה הכסף הולך לאדון במצב כזה? מי הפסיד מהחבלה הזאת? העבד, כי הרי הוא כבר לא שייך לאדון, מעשי ידיו הם לעצמו. אז מה פתאום לפצות את האדון כשלא האדון היה זה שהפסיד? אז תוספות אומר בגלל שבקנס אנחנו מצאנו שהולך לרבו. שור שהורג את העבד הזה, אז יש שלושים של עבד, זה הולך לרבו. אז אומר התוספות, מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא. זאת אומרת אם להרוג אותו זה הולך לרבו, אז לפגוע בו, לחבול בו, שזה כאילו חצי להמית אותו, להמית את חלקו, גם זה הולך לרבו. אז הפני יהושע שם במקום שואל על תוספות, אומר מה לא קרב זה אל זה. הרי בל' של עבד זה קנס, סכום קצוב. וחבלה כשאני משלם זה ממון, זה פיצוי על ההפסד שגרמתי. ל' של עבד זה עונש, זה קנס. זה לא נועד לפצות מישהו. מה עוד שהעבד מת, אי אפשר לפצות אותו כבר. אז איך תוספות מדמה ל' של עבד לתשלום של דמי חבלה? כאשר התורה מחדשת קנס, אז היא אמרה והיא אמרה. זאת אומרת היא אמרה שיש קנס למרות שלא חייבים פה כלום לאף אחד, אין פה חובה לפצות. אבל התורה חידשה שבכל זאת יש פה חיוב לשלם קנס, אז היא גם חידשה שמשלם לאדון. מה עוד שכשהעבד מת, אז אין למי לשלם. הרי אתה רוצה להעניש את מי שבעל השור שנגח את העבד. עכשיו למי תשלם? אין לו יורשים, אין לו כלום, אז אתה משלם לאדון אחרת לא תצליח להעניש את הפוגע. אז לכן ברור שבל' של עבד זה ילך לרבו, גם במעוכב גט שחרור זה ילך לרבו. כי הל' של עבד הוא לא פיצוי להפסד, אז זה שרבו לא היה זה שהפסיד, מה אכפת לי, זה קנס. מה כאילו הטענה היא פשוט למה לא אומרים לו לשלם את זה לצדקה נגיד כברירת מחדל, זה ישר הולך לאדון? כן בדיוק, יכלו להגיד לשלם לצדקה, יכלו להגיד לו תזרוק את זה לים המלח. אבל בסדר משלמים לאדון, זה לא קשה. אתה יכול לשאול שאלה, לא קושיה. שאלה, למה דווקא לאדון ולא לצדקה, לכהנים, לא יודע מה, בית המקדש. אבל זו לא קושיה, זאת אומרת אין עם זה בעיה. פה במקרה שלנו אומר הפני יהושע זאת קושיה. הרי דמי חבלה זה פיצוי, אתה מפצה את מי שהפסיד. האדון לא הפסיד פה, מי שהפסיד פה זה העבד. מה עוד שפה גם העבד עוד חי, הוא נחבל אבל הוא עוד חי. זה לא כמו עבד שמת בל' של עבד, מה הבעיה לתת את זה לעבד. עכשיו הפני יהושע שמה אומר בתירוץ שלו, הוא מתנסח בצורה קצת לא ברורה. אני הבנתי את זה באופן אחד, זה היה לי דין תורה עם המגיד שיעור שלי בישיבה על העניין הזה שלמדנו את הפני יהושע הזה. אני הבנתי אותו באופן אחד והוא לא הסכים איתי ואז הלכנו לדין תורה בפני אחד הרמ"מים האחרים, והוא ייצג אותי יותר טוב ממה שאני ייצגתי את עצמי המגיד שיעור שלי. אז מה היה שם? הוא אומר כך, הפני יהושע אני טענתי שהפני יהושע אומר כך. התשלום התשלום של החבלה, של דמי החבלה, צריך ללכת לבעל הרכוש שנפגע. עכשיו זאת לא, שים לב, זאת לא ההגדרה מי שהפסיד. ההגדרה היא בעל הרכוש שנפגע. בדרך כלל כמובן מי שהפסיד זה בעל הרכוש, זאת אומרת זה מה שקורה במקרה הרגיל. אבל ישנם מצבים. מי שהפסיד זה העבד עצמו, אבל את דמי החבלה משלמים לבעל הרכוש ולא למי שנפגע או למי שהפסיד. זאת בעצם הטענה. עכשיו זה כמובן מניח שלמרות שהפקרתי את העבד עדיין נותרה זיקה ביני לבין העבד, זיקת בעלות. כי היה אפשר להגיד שהוא נשאר בסטטוס של עבד אבל הוא לא שייך לי בשום מובן, אז זה לא שאני בעלים שלו. לא, אני בכלל לא בעלים שלו, הוא נשאר בסטטוס של עבד עד שאני אתן לו גט שחרור. מה שאני רוצה לטעון פה כדי ליישב את הקושיה של הפני יהושע, או אולי זה מה שהוא עצמו טוען אם אני צודק, זה שלמרות שהפקרתי את כל זכויותיי בעבד אני עדיין מוגדר כאדונו, כרבו, הוא שלי, הוא שייך לי. כשהלכנו לדין תורה, אז זה אומר הוא שואל את הדיין, אחד הרמ"מים האחרים בישיבה, סתם, הרב שלי היה תלמיד חכם יותר גדול, אבל לא משנה, הלכנו אליו והוא הציג אותי, אז הוא אומר תשמע, למה קוראים למצב הזה קניין איסור? כך הוא שואל את הדיין. קניין איסור קוראים לזה, לא סטטוס איסורי. קניין איסור זה אומר שיש פה איזה שהוא מימד קנייני. הוא לא הסכים איתי, אבל הוא ייצג את זה אני חושב בצורה יותר טובה משאני הייתי מייצג את זה. בכל אופן זה מזכיר את העניין של קידושין של איש לאישה, כי גם כשהבעל קונה את האישה הוא לא עכשיו היא לא שייכת לו במובן הממוני. כן, אבל שם היא לא שייכת לו בשום מובן. טוב זה גם קניין איסור. זה לא קניין איסור במובן של בעלות. בסדר, אבל החלת איסורים זה לא קניין איסור כמו בעבד. לא, למשל באישה שאוכלת בתרומה, אז בעבד קניין כספו הוא יאכל בו. באישה יש שני פסוקים, במקום אחד כתוב קניין כספו הוא יאכל בו וחז"ל לומדים מזה שהיא אוכלת בתרומה אשת כהן, במקום אחר כתוב כל טהור בביתך יאכל קודש. ויש כאלה שרוצים להגיד שזה באירוסין וזה בנשואה, והטענה היא והשיטה מקובצת כותב שכשמביאים את קניין כספו הוא יאכל בו לגבי אישה לא מתכוונים לומר שהאישה היא קניין כספו של בעלה, אלא שהאישות נקנתה בכסף, נעשתה בכסף. פעולת הקידושין נעשתה בכסף, אז היא נקראת קניין כספו לא במובן שהיא השייכת לו. כן, אז זה לא קניין במובן שהיא שייכת לו. אז זה כשאני בסדרה שאני נותן על פרק שני של קידושין, שמה נתתי כמה שיעורי מבוא, אז אחד מהם באמת הוקדש לעניין הזה האם הבעל הוא האדון של אשתו, זאת אומרת האם הבעלים של אשתו. ישנם טענות כאלה אבל זה לא נכון, אפשר להראות את זה בצורה מאוד ברורה שזה לא נכון. מה שמבלבל את האנשים בדיוק שקוראים לזה קניין, זאת אומרת כתוב שם בשלושה דרכים האישה נקנית, בכסף בשטר ובביאה, ונראה שאני קונה אותה. ואנשים לא מבינים המושג קניין בהלכה, בדיוק, החלת חלות. זאת אומרת כשאתה עושה פעולה קניינית אז המשמעות היא שאתה רוצה להחיל את החלות, בלי פעולה החלות לא תחול. עכשיו נכון שגם קניין הוא אחת החלויות ההלכתיות, אז ויותר מזה זאת החלות הכי נפוצה. זאת אומרת בדרך כלל כשאנחנו עושים פעולה קניינית אנחנו באמת מחילים בעלות, אבל זה סתם בגלל שזאת הדוגמה הנפוצה. אבל באופן עקרוני כשאני אומר עשית מעשה קניין, כשאני קובע אני עושה חוזה או כשאני עושה שותפות או משהו כזה, אני עושה מעשה קניין. מה קניתי? לא קניתי כלום, זה פשוט מבטא גמירות דעת כדי שהחוזה יחול, יהיה תקף, זאת אומרת יחייב. אוקיי? לכן כשאני אומר האישה נקנית הכוונה את החלות של הקידושין מחילים בכסף ובשטר ובביאה. וזה מה שמבלבל את האנשים שאומרים האישה נקנית כנראה שקונים אותה, היא שייכת לי. הרמב"ן הרי כותב אישה אינה ממונו של בעל, והוא אומר את זה בתור קושיה על הגמרא, זאת אומרת לא רק שזה לא יוצא מהגמרא אלא גם כשזה יוצא מהגמרא הוא לא מוכן לקבל כי הרי אישה היא לא ממונו של בעל. אז זה לא תירוצים בשביל פמיניסטיות של היום, זה כאילו הראשונים תפסו את זה כדבר פשוט. טוב את זה כתבתי מאמר ארוך על העניין הזה. בכל אופן אז אני חוזר אלינו. אז הטענה שבעצם אני רוצה לטעון משה, אולי זה הפני יהושע אומר, שיש לי קניין בעבד, הוא שלי, הוא, עכשיו אני כן מדבר על קניין במובן של בעלות. אני הבעלים של העבד, אני רבו של העבד, הוא העבד שלי, למרות שאין לי בו שום זכות ממונית. אז מה פשר העניין? אז מה זה נקרא שאני אולי להגיד. אני יכול זה שיכול לשחרר אותו, לתת לו גט ולהפוך אותו לבן חורין. אבל באיזה מובן הוא קנוי לי, הוא שייך לי? ואתה שום אין לי שום זכות. מה זאת אומרת הדבר עצמו? זה שאני יכול לשחרר אותו, אני הבנאדם היחיד בעולם שיכול להפוך אותו לבן חורין, זה הכוח שיש לי. בסדר, אז התורה נתנה לי כוח, אבל מה זה אומר למה זה נקרא שהוא שייך לי? באיזה מובן הוא שייך לי? הוא לא שייך, יש לי כוח, נגיד אם אני בריון אני גם היחיד שיכול להרביץ לך, אז בגלל זה אתה שייך לי? אני רץ הכי מהר פה, גם אם ירוצו עוד מאה אנשים, רק אני יכול לשחרר אותו? אני גם רץ יותר מהר ממך, זה עניין טכני. השאלה היא כשמדובר על בעלות, לא מדובר סתם על שליטה, בעלות זה אומר שיש לי שם זכויות בדבר, זאת אומרת הוא שייך לי באיזשהי צורה. והשאלה היא מה? הוא לא שייך לי בשום צורה, אני לא יכול להפיק ממנו שום זכות. אז מה הדבר שקנוי לי, כאילו הדבר עצמו? ובזה השחרור שלו הופך אותו להיות בן חורין? טוב, אני שואל שאלה כרגע, עוד מעט אני אתן תשובה, אבל זאת שאלה. באיזה מובן הוא נקרא רכושי, העבד? אוקיי. הטענה שלי זה שמה שרואים מכאן זה שכשאתה מדבר על בעלות, כשאני בעלים על דבר מסוים, אין פירושו אוסף הזכויות שיש לי בדבר. הבעלות היא זיקה מטפיזית. יש זיקה ביני לבין הדבר, זאת זיקת הבעלות. בדרך כלל לזיקה הזאת יש השלכות משפטיות, יש לי זכויות שימוש, אחרים לא יכולים להשתמש בלי רשות שלי, זה המשמעות שהחפץ שייך לי. אבל אלו השלכות של הבעלות, זה לא הבעלות עצמה. הבעלות עצמה זה עצם העובדה שיש זיקה מטפיזית בינינו, זה נקרא שאני בעלים על דבר. יש לזה השלכות משפטיות שאני יכול להשתמש, אחרים לא יכולים להשתמש וכולי. וזה בדיוק למה אני חותר הרי, שההלכה בעצם מניחה איזשהו סוג של מציאות מטפיזית שההלכות, הנורמות ההלכתיות, בדיוק, הנורמות ההלכתיות הן רק תוצרים של המציאות הזאת. זה לא, ההלכה היא לא אוסף נורמות. ההלכה היא קביעות מציאותיות שהנורמות הן תוצרים של המציאות הזאת. ולכן אם שיניתי את המציאות משתנות הנורמות. אבל במובן הזה יכול להיות מצב שבו אני עדיין בעלים במובן המטפיזי, מי שיש לו משקפיים מטפיזיות יראה שיש חוט שקושר אותי עם הדבר, יש בינינו זיקה. אבל ברמה המשפטית אין לזה שום ביטוי, זה לא, אין לי שום זכויות. עוד מעט אני אביא עוד דוגמה, אבל למעשה קשה למצוא דוגמה לדבר הזה. אני אתן דוגמה למשל באיסורי הנאה. הרי איסורי הנאה יש מחלוקת ראשונים האם הם בכלל לא שייכים לי כבר בגלל שהם אסורים בהנאה, או שהם שייכים לי רק הם אסורים בהנאה. אריה דרבי עילאי או משהו כזה. עכשיו לכאורה אלה שאומרים שהאיסורי הנאה שייכים לי זה גם ראיה למה שאני אומר כאן. כי הם שייכים לי בלי שאני יכול בכלל ליהנות מהם, אין לי שום זכויות. אז באיזה מובן הם שייכים לי? לכאורה זה ראיה לזה שהבעלות לא מתמצה באוסף הזכויות שהיא נותנת, אלא זה איזה סוג של מציאות. אבל זה לא נכון, זאת ראיה לא טובה. אם כבר זאת ראיה הפוכה. בגלל שמה שכתוב שם, הרי ברור שאני גם הבעלים לגבי הזכויות. אם אתה תיקח את האיסור הנאה שלי אתה גזלן. ברור. אין לך והשיב כי זה לא שווה פרוטה, אבל אתה גזלן, לקחת משהו ששייך לי, אני מדבר על השיטות שזה שייך לי, בסדר? אז אתה גזלן. אוקיי? זאת אומרת, אם אני אעשה בזה שימוש למשל, אסור לי, זה איסור הנאה, ואני אחליט בכל זאת לעשות בזה שימוש, עברתי עליו אבל לא השתמשתי במשהו שהוא לא שלי. אין פה מישהו אחר שיכול לעכב עלי מלעשות את השימוש הזה, כי זה לא שייך למישהו אחר, זה שייך לי. לכן שמה זה בדיוק בהגדרה אריה דרבי עילאי. זה לגמרי שלי כולל כל הזכויות, לכן משם אין להביא ראיה שהבעלות היא משהו שונה מאוסף הזכויות. זה שהבעלות שם קיימת זה בגלל שגם הזכויות שם קיימות. יש רק איסור להשתמש בהן, בזכויות האלו. באכילת חזיר אז אין איסור הנאה, יש איסור אכילה, אז המגבלה היא חלקית. אם היה גם איסור הנאה אז המגבלה היא מלאה. אבל זה לא משנה עקרונית את העובדה שכל הזכויות הן שלי, אני רק, התורה אוסרת עלי לעשות בהן שימוש. למה אני אומר שזה לכאורה ראיה הפוכה? כי מה אומרת הדעה שזה לא שייך לי? שאין דבר כזה בעלות בלי זכויות שימוש. אם כבר אז אפשר להבין מכאן ראיה הפוכה, כי אני הייתי אומר בסדר, יש איסור הנאה אבל עדיין זה לא סותר את העובדה שזה יהיה שייך לי. אז הם תופסים לא רק שהאיסור הנאה גם מפקיע ממני את הבעלות על השימושים, כי אני אמרתי קודם לא, זה רק אוסר עלי, זה לא מפקיע ממני את הבעלות על השימושים. אז הם תופסים לא רק שזה לא אוסר עלי אלא גם מפקיע את הבעלות על השימושים, אלא הם גם מבינים שברגע שהופקעה הבעלות על השימושים אני כבר לא בעלים בכלל. אוקיי? בסדר, אז לכן משם למשל אי אפשר להביא ראיה ברורה לנידון שלנו. יש אני אביא אולי דוגמה נוספת שממנה אפשר לראות את זה, אריה נכון? כן. דוגמה נוספת אני אביא לעניין הזה, כמה דוגמאות אולי. יש שביתת בהמתו. שביתת בהמתו לפי, הרי מה זה שביתת בהמתו? שאני חייב שהבהמה שלי תשבות בשבת, לא תעשה מלאכה בשבת. נגיד אם הבהמה שלי מלחכת עשב באופן עקרוני היא עוברת על איסור קוצר. זה בעיה בשביתת בהמתו. עכשיו שם כתוב בגמרא שזה מותר בגלל דהיינו רעוותיה, זאת צריכה את זה בשביל עצמה בשביל לחיות, כן. אז לכן זה לא, אבל עקרונית כל דבר אם הבהמה יוצאת מרשות לרשות, אם הבהמה עושה דברים שהם סתם מלאכות שאסורות עלי, יש איסור שביתת בהמתו. בסדר? זה לא איסור סקילה, זה לא אחד מל"ט אבות מלאכה, אבל זה איסור דאורייתא ב'למען ינוח שורך וחמורך', כן, זה שביתת בהמתו. עכשיו לפי לפחות לפי חלק מהראשונים האיסור הוא לא איסור על הפעולה של האדם עם הבהמה אלא האדם מחויב לדאוג לזה שבהמתו לא תעשה מלאכה בשבת. מה זה אומר בעצם? זה אומר שזיקת הבעלות ביני לבין הבהמה יש לה איזושהי משמעות מטפיזית, כי אם כל הבעלות היה אוסף של זכויות שימוש אז למה איך מגיעים מזה לכך שהבהמה שלי אסור לה לעשות מלאכות בשבת? אם אני אומר שלבהמה שלי אסור לעשות מלאכות בשבת פירושו שיש איזושהי זיקה מטפיזית ביני לבינה וכשהיא עושה מלאכה בשבת איזושהי פריפריה שלי עושה מלאכה בשבת. זאת אומרת הממון ששייך לי הוא איזשהו סוג של פריפריה שלי. נגיד הגוף שלי הוא פריפריה מצומצמת יותר שלי, הרכוש שלי הוא פריפריה יותר רחבה. אבל המושג של שביתת בהמתו אומר שרואים את הרכוש שלי כאיזושהי פריפריה שלי. אז זה אומר שזה שהוא שייך לי זה לא רק אמירה שמותר לי לעשות בו שימושים, אלא שיש איזושהי זיקה ביני לבינו. יש דוגמה נוספת, הרוגטשובר בעצם מביא את שתי הדוגמאות האלה בבבא קמא בדף י"ז. יש רוגטשובר מלוקט על סדר המסכתות. אז הוא מביא שמה, הוא מביא את זה בהקשר של החקירה הידועה של האחרונים לגבי חיוב התשלום בממון שהזיק. אם ממון שלי הזיק אני חייב לשלם. השאלה היא למה? יש אפשרות להבין שזה בגלל הרשלנות בשמירה, לא שמרתי כמו שצריך לכן אני חייב לשלם. אפשרות שנייה עצם העובדה שזה ממוני מחייבת אותי בתשלום. כן, בדיוק, למרות שאם לא התרשלתי אז יפטרו אותי אבל לא שהרשלנות היא עילת החיוב, עילת החיוב היא שהממון שלי הזיק. נפקא מינה שמביאים למשל זה לגבי נטל הראיה. בהמה שלי הזיקה את הבהמה שלך, אתה תובע אותי, עכשיו לא ברור אם התרשלתי או לא. האם אני צריך להוכיח שלא התרשלתי או אתה צריך להוכיח שכן התרשלת? לכאורה המוציא מחברו עליו הראיה, אתה בא להוציא ממני כסף, תוכיח שהתרשלתי. אבל זאת מחלוקת פני יהושע והחזון איש שחולקים בזה, ויש דעה שאומרת שלא, אני צריך להביא ראיה שלא התרשלתי. אז האחרונים מבינים שלמה? בגלל שבלא, בגלל שבעצם המחייב זה עצם העובדה שממוני הזיק וזה ודאי קרה כאן. אני יכול להיפטר אם אני אוכיח שלא התרשלתי, אז אני צריך להביא ראיות שלא התרשלתי כי אני רוצה להיפטר. אם הרשלנות הייתה עילת החיוב אז אתה היית צריך להוכיח שהתרשלתי כי אתה תובע אותי שאני אשלם לך. בסדר? אז זאת החקירה. אז הרוגטשובר שואל מילא אם התרשלתי אז לכן אני חייב לשלם, אבל מה זה הצד השני בחקירה הזאת? זאת אומרת למה עצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי בתשלום? אז מה? אני אומר התרשלתי זה טענת פטור, אבל בסיסית עצם העובדה שזה ממוני מחייבת אותי לשלם. למה? אומר הרוגטשובר אותו דבר כמו שביתת בהמתו, בגלל שהבהמה היא איזשהו פריפריה שלי אז כשהבהמה הזיקה זה בעצם כאילו שאני הזקתי ולכן אני חייב לשלם. אם שמרתי כמו שצריך ולא התרשלתי אז בעצם ניתקתי את הבהמה ממני, היא כבר לא פריפריה שלי לעניין זה, אבל החיוב הבסיסי הוא בגלל שהבהמה היא פריפריה שלי. כן, ראיתי פעם אצל רב שלוימה פישר בבית ישי אז הוא כותב שם לגבי… זה אפילו שמעתי ממנו בעל פה בעצם פעם. הוא כותב לגבי אדם המזיק שחייב באונס. נגיד מישהו נרדם ואבן בחיקו, הגמרא בבבא קמא. ותוך כדי שהוא נרדם, אז האבן נפלה והזיקה. אז הוא חייב. אדם מועד לעולם, בין ער בין ישן, אפילו באונס הוא חייב. אז הוא אומר, האם האדם הזיק במצב כזה? התשובה היא לא, כי האדם ישן. אוקיי? מי שהזיק זה גופו, לא הוא. האדם זה הנפש. כשאתה מחליט החלטות, הגוף הוא כלי שבו אתה משתמש כדי לממש את ההחלטות שלך. אבל האדם זה כשהוא מחליט, כשהוא ער ומקבל החלטות וזה נקרא מעשה של האדם. אז כשאדם ישן זה הגוף שלו הזיק, זה לא הוא. למה מחייבים אותו? בגלל שהגוף שלו הוא פריפריה שלו. זאת אומרת גם לגבי הפריפריה גם כשהוא ישן. נכון, זאת אומרת או לא יודע אם לדאוג, אבל אתה כבר מניח שהוא צריך לדאוג, זאת אומרת יש לו תביעה על רשלנות. אני אומר בלי קשר לתביעת הרשלנות. לא שהוא צריך לדאוג, אלא הוא חייב לשלם. שלא ידאג, אבל הוא חייב לשלם כי הוא אחראי למה שהפריפריה שלו עושה. אז הגוף שלו זה הפריפריה הקרובה. הממון שלו זה פריפריה יותר רחוקה. אבל עדיין הרעיון הוא אותו רעיון, שהזיקה בין האדם לבין ממונו זאת איזושהי זיקה של זיקה מטאפיזית, אוקיי? ולא רק אוסף זכויות ממוניות, משפטיות, הזכויות הן תוצר של הזיקה המטאפיזית. יש דוגמה שלישית, יש הגמרא בסנהדרין דף ט' מדברת על פלגינן דיבורא. מה קורה אם בא בן אדם ואומר, פלוני רבעני לרצוני? זאת אומרת אנחנו קיימנו יחסי אישות בין יחסי אישות, יחסי מין בין שני גברים, אוקיי? וזה נעשה לרצוני. אני מעיד שזה נעשה לרצוני. עכשיו יש עוד עד על המעשה הזה, וצריך שני עדים. אז אני אחד העדים. אז לגבי אין אדם משים עצמו רשע, על עצמי אני לא יכול להעיד. אבל השאלה אם אני יכול להעיד על הרובע, נגיד שאני הנרבע כן? אז השאלה אם אני יכול להעיד על הרובע. אז הגמרא אומרת, זה מחלוקת אמוראים שמה, אבל ההלכה פוסקים הוא ואחר מצטרפים להורגו. למה? כי פלגינן דיבורא. מה זאת אומרת? לא מאמינים לי לגבי עצמי שאני נרבעתי, אבל כן מאמינים לי שהוא רבע. חולקים את הדיבור שלי. עכשיו, מה קורה אם אני מעיד על קרוב שלי? פלוני רבע את אחי. אז אומר הראב"ד שמה אין פלגינן דיבורא. למה? כי פה אני מעיד על קרוב, לא על עצמי. עכשיו כשאני מעיד על קרוב, זאת עדות שהיא פסולה. כשאני מעיד על עצמי, זאת לא עדות בכלל כי אני בעל דבר, אני לא עד. פה אני עד אבל עד פסול. למה זה חשוב? כי כשאני אומר פלוני רבעני לרצוני, את הרבעני, את החלק שעל עצמי, לא שמענו בכלל. זאת לא עדות היא לא נאמר. אז נשאר רק החלק שפלוני רבע ואת זה מקבלים. אבל כשאני אומר פלוני רבע את אחי, אז את העדות אנחנו שומעים את כולה, גם את זה שהוא רבע וגם את אחי. רק על אחי אני עד, רק עד פסול, ובטלה מקצתה בטלה כולה. אם נפסל חלק מהעדות אז נפסלה כולה. עכשיו הגמרא מדברת שמה מה קורה אם פלוני בא על אשתי, והגמרא דנה שזה יהיה אחרת מאשר פלוני רבע את אחי. למה? כי אשתו כגופו. אשתו כגופו זה אומר שבעצם זה ממש כמו להעיד על עצמי, ולכן שמה עושים פלגינן דיבורא. דבר נוסף בגמרא לפחות בהוה אמינא, עלתה שם הוה אמינא שיעשו פלגינן דיבורא על רכושו, פלוני רבע שורי. מה רואים? עוד פעם רואים אותו דבר, שהזיקה בינו לבין שורו היא יותר קרובה מאשר בינו לבין אחיו, כמו אשתו. למה? כי זה פריפריה שלו. זאת אומרת המושג הבעלות בעצם מבטא זיקה מטאפיזית ביני לבין הרכוש שלי, ויש השלכות של זכויות שימוש וכדומה. עכשיו אני אביא לזה הדגמה, הדגמה מעניינת מדיני תנאים. יש נגיד שאני מגרש את אשתי בתנאי שלא תשתה יין שלושים יום. מה הסטטוס שלה באותם שלושים ימים? כמו כל תנאי. כמו כל תנאי שלא תעשה את זה, אז זה לא חל. זאת השאלה, אבל אז מה, אז חלה קניינו? זאת אומרת אז בסוף פתאום זה כן התקיים. משהו באמצע צריך גם להיות. זה לא יכול להיות פ… אז מה כן? מה הסטטוס? בסוף. האם היא נשואה? אז מה? אז מה קורה אחרי שלושים יום כשהיא גרושה? הגירושין שהיו בהתחלה חלים. איך? קלתה קניינו. זה כבר היה. זה כבר נעשה. נתתי לה את הגט כבר לפני שלושים יום. איך פתאום עכשיו חלים גירושין? שלא חלה עד עכשיו? נו, אז מה זה שונה מקלתה קניינו שראינו אצלנו בסוגיות? אז יש, הטענה היא שרב שמעון שקופ טוען שבאותם ימים היא גם גרושה וגם אשת איש. סופרפוזיציה קוונטית, כן, כמו החתול של שרדינגר. כשדיברתי על זה בישיבה בירוחם, לימדתי בישיבה בירוחם, שלמדנו את הסוגיה, אמרתי להם כן, היא גם גרושה וגם אשת איש והתכוונתי להמשיך את השיעור הלאה. ואז מישהו עוצר אותי שם ואומר לי, רגע, רגע, רגע, שנייה, מה זאת אומרת גם גרושה וגם אשת איש? אם היא גרושה אז היא לא אשת איש, אם היא אשת איש היא לא גרושה, סתירה לוגית. איך אישה יכולה להיות גם גרושה וגם אשת איש בו זמנית? עכשיו זה ככה הוציא לי את האוויר מהפה. זאת אומרת אני פתאום תפסתי את עצמי לא רק שזה קושי, אלא לא הבנתי איך יכול להיות שאני עברתי את זה בצורה כל כך שלווה, אמרתי את זה וחשבתי להפליג הלאה. כך חשבתי שם איש תומם כשעה חדא מה שנקרא. ואז נפל לי האסימון, ואמרתי להם ככה. נזכרתי, יש לי חבר טוב, שהיינו אוהבים להתפלסף כך להחליף דוגמאות של כל מיני דברים. אני אוסף דוגמאות. דוגמאות להחלפה וכל מיני דברים כאלה. אז פעם באתי אליו בשאלה אם הוא מכיר משהו שאין לו הפוך. אמרתי לו שאני לא מצליח לחשוב על שום דבר שאין לו הפוך. אמר לי מה זאת אומרת, ציפור אין לה הפוך. כיסא אין לו הפוך, ענן, לא יודע. ואז תפסתי את עצמי, רגע, אז איך אני פספסתי כל כך הרבה דברים ולא מצאתי שום דבר שאין לו הפוך? ואז הבנתי, זה היה כבר הרבה שנים קודם, ואז הבנתי שיחס של היפוך זה יחס שקיים בין תכונות, לא בין עצמים. כל הדוגמאות שהוא הביא לי זה עצמים. לעצמים אין הפוך. עצם הוא מה שהוא. מה זה הפוך מעצם? הפוך מציפור זה כלום, אין דבר כזה. הפוך ממלוח זה מתוק. זאת אומרת יש תכונות שקיימות, קיים יחס ניגוד ביניהם, הפוכות אחת של השנייה. אבל עצמים הם לא הפוכים אחד של השני. אוקיי? אז עכשיו אני חוזר אלינו, לאשת איש וגרושה. כשאני אומר שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, תלוי למה אני מתכוון. אם אני מתכוון שחלה עליה, זאת אומרת שהדינים שנוגעים לגביה הם גם דיני אשת איש וגם דיני גרושה, זה לא יכול להיות, זה סתירה לוגית. כי אשת איש זה ההפך מגרושה. כן, זאת אומרת הסטטוס המשפטי זה או שהיא אשת איש או שהיא גרושה, אתה לא יכול להגיד שני דברים סותרים בו זמנית. אבל אם אני מתכוון נגיד, נחזור רגע למלוח ומתוק. האם יש בעיה בלהגיד שבתבשיל מסוים יש גם מלח וגם סוכר? אין שום בעיה. אבל להגיד שהוא גם מלוח וגם מתוק, גם מלוח לגמרי אני מתכוון וגם מתוק לגמרי, אין דבר כזה, זה סותר. או שהוא מלוח או שהוא מתוק, זה שני דברים סותרים, נכון? אם זה לגמרי רק לצורך הדיון. מה ההבדל? ההבדל הוא שמלח וסוכר זה עצמים. עצמים לא סותרים אחד את השני. אם יש בתבשיל סוכר יכול להיות בו גם מלח. זה שיש שם שני עצמים זה לא אין בזה שום סתירה. מה שהסתירה קיימת בין התכונות של העצמים האלה. אז אם אני אומר שהתבשיל הוא גם מלוח וגם מתוק זה לא יכול להיות. אם אני אומר יש בו גם מלח וגם סוכר, עם זה אין שום בעיה. אז אם אני חוזר לאשת איש ולגרושה, אז זה בדיוק הנקודה. אם אני מבין שאני מדבר על הדינים שחלים על האישה כמו תכונות של האישה, לא יכול להיות שהיא גם אשת איש וגם גרושה, זה סותר, זה כמו להגיד גם מלוח וגם מתוק. אבל אם אני אומר יש בתוך האישה הזאת גם מלח וגם סוכר, זאת אומרת יש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה. שתי החלויות רובצות לה על הגב, היא סוחבת על עצמה שני תרמילים. תרמיל אחד נקרא חלות גרושה ותרמיל שני חלות אשת איש. אז זה אין שום בעיה. עכשיו כמובן צריך לבדוק מה יהיה הטעם של התבשיל הזה. האם הוא יהיה מלוח או יהיה מתוק. אבל זה שיש בו גם מלח וגם סוכר, אין עם זה שום בעיה עקרונית. לגבי הטעם צריך לדון מה יהיה הטעם. אותו דבר פה. אני אומר שיש על האישה חלות אשת איש ויש עליה בו זמנית גם חלות גרושה, זה לא אמירה סתירתית. הן יכולות לשבת עליה שתי חלויות. זה שאישה היא גרושה או אשת איש וכל הנפקא מינה שזה נטו הדינים שנובעים מזה, לא? אלא אם כן נגיד בדיוק כמו בבעלות, שם אני חותר. אני רוצה לטעון שחלות להגיד שאישה יש עליה חלות אשת איש. ולהגיד שאישה אשת איש זה לא אותו דבר. להגיד שאישה אשת איש זה אוסף של דינים שנוגעים אליה. להגיד שיש עליה חלות אשת איש זה להגיד שיש בה סוכר, לא שהיא מתוקה, אלא שיש בה סוכר. התוצאה היא שהיא מתוקה. זאת אומרת, כשאני אומר יש עליה חלות אשת איש פירושו החלות זה איזשהו סוג של אובייקט. היא סוחבת על גבה את האובייקט הזה חלות אשת איש. כתוצאה מזה יש כל מיני השלכות משפטיות, בדיוק כמו שאמרתי על הבעלות קודם. אם אני מסתכל על זה כסוג של אובייקט, אין שום מניעה להגיד שיש עליה חלות אשת איש וגם חלות גרושה בו זמנית. הבעיה תתעורר כשאני ארצה לקבוע מה הדינים שחלים עליה. יש סתירה בין הדינים, אבל זה לא בעיה אף פעם, כי אם אני שואל את עצמי האם מותר לה להינשא לכהן? נגיד אחרי שבעלה מת, בעלה הראשון. לא, תלוי. אם על הצד שהיא הייתה אשת איש ובעלה מת אז אין בעיה, אלמנה מותרת לכהן הדיוט. אבל אם היא גרושה אז אסור. עכשיו אז לכאורה יש פה כאילו מצב ספק, אבל זה לא ספק. זה גם זה וגם זה. לא ספק. אוקיי? ואז מה זה אומר? דיברתי על זה שגם זה וגם זה דיברתי בהקשר של מעכשיו ולאחר ל"מ. איך קידושי שניהם תופסים בה. אז הטענה היא שזה לא ספק אלא זה גם וגם. אז מצד הגרושה שבה היא תהיה אסורה לכהן, ומצד האשת איש או עכשיו היא פנויה אחרי שהוא מת, מצד הפנויה שבה היא מותרת לכהן או שהוא חייב לשאת אותה, אלא אין איסור. עכשיו במקום שבו צד אחד אומר יש איסור והצד השני אומר אין איסור, אז השורה התחתונה היא שיש איסור. זאת אומרת תמיד מה שקובע זה הדין הישי ולא הדין הנגטיבי, הדין ההעדר. ולכן מבחינת השאלה איזה דינים יחולו על האישה, אין בעיה. ברגע ששתי החלויות הן חלויות סותרות, כאילו לא חלויות סותרות אלא השלכות סותרות, תמיד מי שיקבע זה החלות הפוזיטיבית ולא החלות הנגטיבית. לכן זה שונה מדיני ספקות למשל, כי אם החלויות אלה יהיו חלויות דרבנן, נגיד אשת איש וגרושה מדרבנן, עדיין היא תהיה אסורה להינשא לכהן, כי זה לא מדיני ספקות שאתה אומר ספיקא דרבנן לקולא. לא, היא גרושה מדרבנן אז היא אסורה מדרבנן לכהן. היא ודאי גרושה, רק יחד עם זה היא גם ודאי אשת איש. אוקיי? אז לכן בעצם מה שרבי שמעון טוען שם, שאם אנחנו אומרים שהיא גם אשת איש וגם גרושה, מה שבעצם אמרנו זה שלהגיד שיש עליה חלות אשת איש או חלות גרושה זה לטעון טענה שיש איזשהו אובייקט מסוים עליה. יש מציאות מטאפיזית לגביה, וההלכות אלה הנורמות שנגזרות מהמציאות המטאפיזית הזאת. וסתירה לא יכולה להיות בתחום של ההלכה אבל בתחום של המציאות אין סתירה. באובייקטים אין סתירה, פשוט שניהם שם והכל בסדר. גם מלח וגם סוכר. אוקיי? אז זה עוד ראיה לתפיסה הזאת שביסוד ההלכה כשאני אומר שקידשתי אישה בעצם מה שעשיתי פה החלתי עליה חלות אשת איש וממילא נגזרים כל מיני דינים שיש על אשת איש. אבל זה פועל יוצא, לא שהחלתי את הדינים, החלתי את החלות. שומע? שקודם יש את הדינים ומזה נובע החלות. לא, שאין משהו אחר. יש את הדינים. כשאומרים אשת איש מתכוונים למכלול הדינים הזה. זה לא הפוך, זה לזה חלקי. הכוונה יש את הדינים וכשאומרים אשת איש זה רק שגרא דלישנא שבא לומר שחלים עליה אוסף הדינים הזה. ואני אומר לא, זה לא שגרא דלישנא. להגיד שיש אשת איש זה תיאור של המציאות. כתוצאה מזה גם חלים עליה כל מיני דינים, בדיוק כמו שאמרתי על הבעלות. ולכן למשל יכול להיות מצב שהיא תהיה אשת איש אבל לא יחולו עליה הדינים. תיאורטית יכול להיות מצב כזה, אין בזה שום סתירה. יש לעניין הזה עכשיו אני פתאום נזכר, יש לעניין הזה גם דוגמה. מה קורה בשפחה חרופה? חצי שפחה וחצי בת חורין? אז היא שפחה חרופה שהיא נשואה לעבד עברי. עכשיו בא מישהו בא עליה, אז הוא מביא אשם, זה נקרא אשם שפחה חרופה. אוקיי? אבל הוא לא עבר איסור להלכה. זה דיון בגמרא. אין שום איסור אפילו לא לאו רגיל, בטח לא ערווה של אשת איש. אין שום איסור. אוקיי? אז אבל הוא מביא אשם כי אשם מביאים גם בלי איסור לא משנה אני יכול להוכיח את זה בכל מיני צורות. עכשיו שואל הפני יהושע, אז למה בעצם אז קידושין יכולים לתפוס בה? כי קידושין לא תופסים בחייבי כריתות. בחייבי לאוין קידושין תופסים. במי שאין אפילו איסור לאו, ודאי שקידושין יתפסו. ואז יוצא שאם אני אקדש את אשתו של העבד עברי הזה, את השפחה החרופה הזאת, היא תהיה אשתם של שני אנשים. והגמרא אומרת שלא מצאנו אשת שני מתים. לא יכול להיות אישה שהיא אשתם של שניים. שני בעלים. אז זה שואל הפני יהושע, הנה פה לכאורה כן יכול להיות. אז אומר הפני יהושע שלא הקידושין לא יתפסו בה. הם לא יתפסו בה בגלל שהערווה של אשת איש שונה מכל שאר העריות בתורה. בכל שאר העריות שבתורה, נגיד אחותו, הקידושין לא תופסים בגלל חומרת האיסור. זה איסור כל כך חמור, איסור ערווה, שהקידושין לא תופסים, זה מחוץ לתחום מבחינתך. אוקיי? באשת איש הקידושין לא תופסים פשוט בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר, היא לא בשוק, היא לא פנויה לקבל קידושין. האיסור הוא תוצאה של זה, אבל קודם כל יש מצב, היא פשוט לא פנויה לקבל קידושין, אז אתה לא יכול לקדש אותה. מה קורה בשפחה חרופה, אומר הפני יהושע? הרי אשת איש, נכון אין עליה איסור, אבל הקידושין לא יתפסו בה פשוט בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר למרות שאין איסור. הנה זה השלכה, הפני מילואים חולק עליו, לא משנה, אבל ככה טוען הפני יהושע. אז עוד פעם רואים פה שלהגיד שאישה היא אשת איש זה לא לומר את אוסף ההלכות שחלות עליה, אלא זה לקבוע איזשהו מצב מטאפיזי, איזשהו סטטוס מטאפיזי שיש עליה, מטא-הלכתי, מטאפיזי, מה שלא יהיה. ההלכות הן נגזרות של המצב המטאפיזי, הן פועל יוצא, ולפעמים יכול להיות המצב המטאפיזי בלי הנגזרות, בלי ההלכות. אוקיי? אוקיי, אז זה אני חוזר למהלך שלנו. בעצם מה שיוצא מכאן זה שהחלויות ההלכתיות, חלות של בעלות, חלות של אשת איש, מה שעושים בקידושין, מה שעושים בקניין, זה בעצם יצירת מצב מטאפיזי מחודש. ובשביל זה צריך את הפעולות. הפעולות באות לייצר מצב מטאפיזי, אוקיי? וההשלכות ההלכתיות הן רק השלכות של המצב המטאפיזי. אם זה כך, אז כנראה שזה גם מה שעומד בבסיס הדין הזה של כלתה קניינו. כי מה שאמרתי שמה זה שהדין של כלתה קניינו בעצם אומר שלא ייתכן פער בין עשיית הפעולה לבין החלת החלות. למה? כי יש מה שנקרא את עקרון הסיבתיות. עקרון הסיבתיות אומר שאם התרחשה הסיבה, אז בהכרח צריך להיווצר המסובב. ואם אין את הסיבה, אז המסובב לא יכול להיווצר סתם ככה בלי הסיבה. לכן או שזה נוצר מיד או שזה לא נוצר בכלל. זה לא יכול להיווצר אחרי שעובר זמן. למה? מה עומד מאחורי זה? אז אמרתי שמה שעומד מאחורי זה זה בעצם איזושהי תפיסה שהפעולה יוצרת משהו במציאות והוא נקרא החלות. ולכן יש פה יחס סיבתי כמו בפיזיקה בין הפעולה לבין החלות שהפעולה הזאת יוצרת. וכיוון שכך אז יש גם כל מיני אילוצים כתוצאה מעקרון הסיבתיות שאם הסיבה קרתה יקרה המסובב, אם לא קרתה הסיבה המסובב לא יכול לקרות. זה בעצם הבסיס למה חכמים מניחים שכלתה קניינו לא יכול לעבוד. עכשיו אני חוזר עכשיו לסוגיה שלנו. בסדר. אז את הר"ן ראינו בפעם הקודמת, את הר"ן שמדבר על כלתה קניינו. בסוף, בפסקה האחרונה של הר"ן הוא חוזר לסוגיה שלנו. הוא אומר ככה: מיהו, כי הרי הקושי ברור. אם כלתה קניינו לא יכול לעבוד, אז איך אפשר לקדש אישה לאחר ל'. עשיתי את פעולת הקידושין עכשיו ואחרי ל' אני רוצה שהיא תהיה מקודשת, וכלתה קניינו לא יכול לחול. אומר הר"ן ככה: מיהו, כי אמרינן דכל היכא ד. דלא אמר לו מעכשיו לא קנה, דווקא בקנה בחזקה, אבל בקנה בכסף אף על גב דלא אמר ליה מעכשיו קנה. לפי ששיעבוד המעות עדיין הוא קיים, והוה ליה כהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום דמקודשת, אף על פי שנתאכלו המעות, משום דהני זוזי לאו למלווה דמו ולאו לפיקדון דמו וכדאיתא בפרק האומר בקידושין. מה זאת אומרת? זאת אומרת, כאשר אתה מדבר על קניין כסף או קידושי כסף, שמה אין דין כלתה קניינו. ואם אתה מקדש אישה בכסף או קונה שדה בכסף בעוד שלושים יום ואתה רוצה שהחלות תחול עוד שלושים יום, אין בעיה. זה לא סותר את זה שכלתה קניינו לא עובד. למה לא? כי כשאתה נותן את המעות, אז השיעבוד שכנגדן, נוצר איזה שהוא שיעבוד כנגד המעות, והשיעבוד הזה קיים, ממשיך להתקיים גם לאורך השלושים יום האלה, ולכן משהו קיים עד לסוף השלושים יום וזה לא נקרא כלתה קניינו. בסדר? ולכן הקידושין יכולים לחול וגם קניין אותו דבר, והראיה שהוא מביא זה מהגמרא שלנו. ובגמרא שלנו כתוב שאפילו שנתאכלו המעות בגלל שזה לא למלווה דמי ולא לפיקדון דמי, עוד רגע נראה את זה, ולכן משמה הראיה למה שהוא למה שהוא טוען. בעצם יש אנחנו מוצאים עוד הסתייגויות לעניין הזה. למשל מה קורה אם החפץ נגיד או לפני הסתייגויות. אם למשל קידשתי בביאה או בשטר? לכאורה זה לא יעבוד לאחר שלושים יום. כי אין שיעבוד. נתינת כסף יוצרת שיעבוד וזה נשאר עד לאחר שלושים יום, אז לכן הקידושין יכולים לחול. בשטר ובביאה זה לא יעבוד. אוקיי? לגבי לגבי קניינים של שדה או של פרה או משהו כזה, אז אני מדבר על על קניין משיכה או קניין חזקה בשדה, וגם שם, כל עוד לא נתתי כסף, אז הפעולה הקניינית לא יצרה שיעבוד, וכיוון שכך היא לא יכולה לחול אחרי זמן, רק מיידית. אבל בכסף זה כן עובד. עכשיו אומרים מה קורה אם אני משכתי חפץ, נגיד אתה מכרת לי פרה, משכתי אותה, אבל קבענו שהקניין יחול בעוד שלושים יום. אז כלתה קניינו. נכון? אבל אומרים כמה ראשונים, אם הפרה עדיין נמצאת אצלי אחרי השלושים יום, אז זה כן יעבוד. כי איכשהו, יש פה, עוד אני אסביר את זה יותר בהמשך, אבל זה לא נגמר לגמרי. העסק לא כלה לחלוטין. יש פה עדיין משהו, תכף נראה את זה. ככה למשל ה תראו פה הבאתי את המחלוקת רמב"ם וראב"ד. כן, רואים את זה? האומר לחברו משוך פרה זו ולא תקנה אלא לאחר שלושים יום ומשך, לא קנה. ואם אמר לו קנה מעכשיו ולאחר שלושים יום קנה. ואפילו היתה עומדת באגם ביום שלושים, שזה כמי שקנה אותו מעתה על תנאי. נעשה התנאי נתקיים הקניין וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. אבל זה הכל כשהוא אומר מעכשיו, אבל אם הוא אומר שהיא תקנה אחרי שלושים יום לא נקנה. השגת הראב"ד אמר אברהם נראה לי אם הפרה עומדת ברשות הלוקח ביום ל"א שהיא קנויה לו מידי דהוה הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום דחיילי קידושין בההוא יומא. מה הוא אומר? אם הפרה עדיין נמצאת אצלי אחרי שלושים יום אז למרות שקניתי אותה במשיכה ולא בכסף הקניין יחול. הוא אומר זה גם ההסבר להרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום. זה יכול להיות דומה לר"ן שהוא אומר בעצם השיעבוד שנוצר בעקבות הכסף נשאר איתי עד שלושים יום. הטענה היא שבעצם גם ב גם במצב שהחפץ עדיין נמצא אצלי אחרי שלושים יום יש איזושהי רציפות, אין את הפער הזה של כלתה קניינו ולכן זה יכול לעבוד. איפה יהיה ההבדל? מה קורה אם אני קידשתי אישה בביאה או בשטר? אז לפי הר"ן כלתה קניינו כי זה לא יוצר שיעבוד ולכן הקידושין לא יחולו. זה רק בקידושי כסף עובד. לפי הראב"ד לא, כי לפי הראב"ד הרי האישה נמצאת אצלי גם אחרי שלושים יום, נכון? ואם החפץ נמצא אצלי, אז גם אם הקניין שהיה אז לא יצר שיעבוד אלא ממשיך עד עכשיו, זה בסדר כי יש איזושהי רציפות. משיכה של פרה, נגיד איזושהי משיכה מתמשכת כזאת לאורך השלושים יום, כל עוד הפרה כל הזמן אצלי אז אני מושך מושך מושך ובסוף השלושים יום זאת בעצם סיום המשיכה. אז זה יהיה נפקא מינא בין הר"ן לבין הראב"ד, שלפי הראב"ד נראה שזה יעבוד גם על ביאה ושטר, לפי הר"ן בפשטות נראה שזה רק בקידושי כסף, לא בביאה ובשטר. הר"ן מפנה לסוגיה שלנו כאן לגבי נתאכלו המעות. אז בוא נראה את הסוגיה שלנו, דף נ"ט עמוד א', כן, וכן האומר לאשה התקדשי לי וכולי. אומרת הגמרא: לא בא אחר וקדשה בתוך שלושים יום, מהו? אז מה שכתוב במשנה שאם אמרתי את מקודשת לי אחרי שלושים יום ובא מישהו אחר בתוך השלושים יום וקידש אותה, מקודשת לשני, נכון? שואלת הגמרא מה קורה אם לא בא מישהו וקידש אותה? מה השאלה? ברור שמקודשת לראשון, לא? מה השאלה? השאלה היא קלטה קניינו. אם בא מישהו וקידש אותה באמצע מקודשת לשני, למה? הייתי אומר בגלל שהקידושין של הראשון לא תפסו, גם אם לא יבוא מישהו באמצע, אחרי שלושים יום היא לא תהיה מקודשת לראשון, כי קלטה קניינו, הקידושין של הראשון התפוררו, הם לא שווים כלום. לכן אם בא מישהו אחר ומקדש אותה זה בסדר, אבל אז לפי זה יוצא שאם לא בא מישהו אחר וקידש אותה, גם אז היא לא מקודשת לראשון. הגמרא מתלבטת בזה. השאלה היא אם מה שמקודשת לשני, מה שהיא מקודשת לשני זה לא אומר שקידושי הראשון לא שווים כלום, זה אומר שקידושי הראשון יחולו בעוד שלושים יום. אם התקדשת באמצע, מקודשת לך, אבל אם לא יבוא מישהו באמצע, אז בעוד שלושים יום היא תהיה מקודשת לראשון, או שלא, או שקידושי הראשון לא שווים כלום ולכן מקודשת לשני. רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת. הם אומרים לא, היא מקודשת לראשון. זה שקידושי השני תופסים בה זה לא בגלל שפעולתו של הראשון לא שווה כלום, אלא בגלל שהחלות עוד לא חלה עד השלושים יום, אז בינתיים היא פנויה. אז אם בא מישהו וקידש אישה פנויה ודאי שהיא מקודשת לו. אבל אם לא בא וקידש אותה מישהו באמצע, שחלפו השלושים יום היא תהיה מקודשת לראשון. מה עם קלטה קניינו? עכשיו מתעוררת השאלה: רגע, אבל קלטה קניינו, איך מקודשת לראשון? זה הר"ן שראינו, כן, הר"ן שראינו שבקידושי כסף זה לא שייך, או הראב"ד שאומר שאם האישה עוד קיימת אצלו אז היא מקודשת וכן הלאה. ממשיכים רב ושמואל ואומרים: ואף על פי שנתאכלו המעות. השאלה הבסיסית היתה סתם מה הדין, ועל זה הם אמרו מקודשת. עכשיו יש להם חידוש נוסף, חוץ מזה שהיא מקודשת, היא מקודשת אפילו אם נתאכלו המעות, לא נשאר מהם כלום. מאי טעמא? הני זוזי לא למלווה דמו ולא לפיקדון דמו. בסדר? לא למלווה דמו, עוד שנייה אני אסביר למה, זה המשך הגמרא, אני עוצר רגע כאן. מה זה בעצם אומר? הוא אומר, רב ושמואל אומרים שאפילו אם המעות נתאכלו, הם כבר לא בעולם אחרי שלושים יום, עדיין היא תהיה מקודשת לראשון אם לא קידש אותה מישהו באמצע, היא תהיה מקודשת לראשון. למה? כי הזוזי האלה הם לא מלווה ולא פיקדון. בוא ננסה רגע לעשות חשבון מה יקרה אם הם היו מלווה או שהיו פיקדון. אם הם היו מלווה, מלווה להוצאה ניתנה והם לא קיימים בעולם. בדיוק, זאת אומרת המקדש במלווה אינה מקודשת כי מלווה להוצאה ניתנה, גמרא בדף מ"ז. נכון? אז לכן אם זה היה מלווה אז אי אפשר היה לקדש אותה אחרי שלושים יום, כי זה מקדש במלווה. אם זה היה פיקדון, אז מה? אז מקודשת כי יש מעות שלו שנמצאים אצלה והוא מקדש אותה בהם, אז היא מקודשת. אבל זה רק אם המעות קיימים. אם נתאכלו המעות אין במה לקדש, הם לא קיימים. אוקיי? אז לכן אומרת הגמרא ככה: המעות האלה שנמצאים אצלה הם לא מלווה ולא פיקדון. כי אם הם היו מלווה. אז איך להבין את הטענה הזאת של הר"ן, או את הגמרא הזאת בעצם, לפני הטענה של הר"ן? מה זה המצב הזה שהוא בין מלווה לבין פיקדון? הגמרא מסבירה ככה: לפיקדון לא דמי, פיקדון ברשותא דמרא קמתכלי, והני ברשותא דידה קמתכלי. למלווה נמי לא דמי, מלווה להוצאה ניתנה, הני בתורת קידושין יהבינהו ניהלה. מה זאת אומרת? הגמרא אומרת ככה: לפיקדון זה לא דומה, למה? כי מה זה פיקדון? אני מוסר לך מעטפה עם כסף שתשמור לי עליה. פיקדון. הכסף הזה כמובן לא להוצאה ניתן, זה כסף שלי שנמצא אצלך. אתה שומר לי אותו ובתום התקופה אתה מחזיר לי את המעטפה עם המעות האלה שנתתי לך מראש. לא יכול מעות אחרות, זה מעות שלי. אוקיי? אז לכן אם למשל המעות האלה יתכלו אצלך בבית, הם יתכלו לי. המעות שלי אבדו. יכול להיות שאם אתה שומר שכר וזה היה גניבה ואבידה אתה תהיה חייב, אבל נגיד אם זה היה אונס אז אתה פטור, זה אבד לי. לכל היותר יש עליך איזושהי אחריות, תלוי בדיני שומרים. אבל עקרונית המעות האלה הם מעות שלי, ואם הם הלכו לאיבוד הם אבדו לי. אוקיי? זה נקרא פיקדון. אומרת הגמרא, לכן המעות שפה הם לא דומות לפיקדון, כי המעות אצלה שנתתי לה אותם לקידושין, אם הם יתכלו באמצע, הם יתכלו לה, לא לי. אוקיי? זה מעות שבעצם שלה, הם נמסרו לה, זה לא פיקדון. אז זה לא דומה לפיקדון. למה זה לא דומה למלווה? כי מלווה להוצאה ניתנה והמעות האלה ניתנו לה בתורת קידושין. הם לא, זה לא מעות שניתנו לה לכל שימוש שלא יהיה, אלא זה מעות שניתנו לה לצורך קידושין. כמובן שאחרי שהיא קיבלה את זה לצורך קידושין היא יכולה לעשות איתם מה שהיא רוצה, אבל כל עוד היא באמת התקדשה, תמורת הקידושין היא יכולה לעשות מה שהיא רוצה. אוקיי? הנתינה של המעות בעצמם זה לא הלוואה, כי הלוואה זה לא תמורת כלום. הלוואה אתה מקבל מעות לשימושך, תעשה איתם מה שאתה רוצה. פה זה ניתן לך בתורת קידושין, לכן זה לא דומה למלווה. עכשיו פה צריך להבין טוב מה בעצם הדבר הזה אומר. הטענה, אני אגיד את זה רגע בקצרה כי אני צריך על זה גם כן לדבר באריכות, אולי נעשה את זה בפעם הבאה. הטענה היא כזאת: מה פירוש מלווה להוצאה ניתנה? התפיסה המקובלת במלווה להוצאה ניתנה: אני הלוויתי לך כסף, אוקיי? אז זה אומר שיש אצלך מאה שקל שלי. זה לא מאה שקל מסוימים, זה לא פיקדון, אבל סכום מופשט של מאה שקל אתה בעצם חייב לי. יש אצלך סכום של מאה שקל שהוא שלי במטבעות לא מסוימים, להבדיל מפיקדון. אבל לפי זה למה אי אפשר לקדש במלווה? אולי בגלל שיש דין שצריך מטבעות מסוימים לקידושין, אבל זה הוא הדין למכר גם, גם במכר אי אפשר לקנות. כנראה גם במכר יש דין שהמטבעות יהיו מסוימים וכן הלאה. זה התפיסה המקובלת במלווה. אני רוצה לטעון שזה לא נכון. מלווה להוצאה ניתנה הכוונה מעות המלווה הם מתנה. אין אצלך שום כסף שהוא שלי, גם לא לא מסוים, גם לא מופשט, כלום. פירעון המלווה זה להחזיר לי מתנה בחזרה. זה לא שיש אצלך כסף שלי כמו פיקדון רק לא מסוים, וכשאתה פורע את החוב אתה פשוט מחזיר לי את הפיקדון שלי. לא, אין אצלך כלום שהוא שלי. התורה, פריעת בעל חוב מצווה, התורה אמרה שאתה צריך לשלם לי בחזרה, לתת לי בחזרה מתנה כנגד המתנה שקיבלת. זה המצב בהלוואה וזה מלווה להוצאה ניתנה. עכשיו למה אי אפשר, ואז עכשיו למה אי אפשר לקדש במלווה? פשוט כי אין במה לקדש. לא, היא לא קיבלה כלום, היא צריכה לקבל משהו שהוא שלי. אני אומר בתפיסה הקודמת לא ברור למה אי אפשר לקדש במלווה. בסך הכל יש סכום של מאה שקל שלי שנמצא אצלה ונתתי לה את המאה שקל האלה, למה אי אפשר לקדש בזה? זה שלא במעות מסוימים, אז מה? מה זה משנה? אבל איך שאני אומר עכשיו אז זה מאוד ברור. אי אפשר לקדש כי אין במה לקדש, אין אצלה מאה שקל שהם שלי, גם מאה שקל לא מסוימים. אוקיי? אז זה מקדש במלווה. מה קורה בפיקדון? בפיקדון יש אצלה מאה שקל מסוימים, שטר מאה שקל שהוא שלי שנמצא אצלה. אם אני מקדש אותה אז אין שום בעיה, נתתי לה כסף שהוא שלי, היא מקודשת בדבר הזה. כשהגמרא פה אומרת שהמעות האלה הם לא מלווה ולא פיקדון, היא בעצם רוצה לומר שהמעות האלה זה סכום לא מסוים שלי שנמצא אצלה. זה לא מלווה כי במלווה אין כלום שלי שנמצא אצלה, וזה לא פיקדון בגלל שמה שנמצא אצלה זה לא מאה שקל מסוימים שלי אלא זה סכום לא מסוים שנמצא אצלה, אז זה לא מלווה ולא פיקדון. ואז מה זה אומר? שאם אני מקדש את האישה בסכום הזה שנמצא אצלה, אין שום בעיה, היא מקודשת, כי היא קיבלה מאה שקל שהם שלי, לא מאה שקל מסוימים, אבל השווי מאה שקל האלה התווסף לחשבונה ממני, אז היא מקודשת, אין שום בעיה. יותר מזה, מה קורה אם התכלו המעות שנתתי לה? מה זה מעניין? גם אם התכלו המעות, עדיין הרי הסכום שאותו היא חייבת לי זה לא מעות מסוימים, זה לא פיקדון, היא חייבת לי סכום של מאה שקל. גם אם התכלו המעות האלה היא חייבת לי את הסכום הזה. ואם אני מקדש אותה בסכום שהיא חייבת לי אין בעיה, היא קיבלה ממני מאה שקל שלי ולכן היא מקודשת אפילו אם התכלו המעות. אוקיי? זה המשמעות. לכן כשהגמרא אומרת זה לא מלווה ולא פיקדון זה ההסבר למה היא מקודשת א', ב' היא מקודשת אפילו אם התכלו המעות. אני רוצה להראות את זה דרך סוגיה של כסף החוזר. תראו בגמרא בבבא קמא בדף ע' המשנה. רואים את זה? גנב ומכר בשבת משלם תשלומי ארבעה וחמישה. גנב שגנב חייב ארבעה וחמישה אם הוא טבח ומכר. מה קורה אם הטבח והמכירה נעשו בשבת? זה עבירה. משלם ארבעה וחמישה. אז הגמרא שם אומרת והתניא פטור? הרי יש ברייתא שאומרת שפטור מארבעה וחמישה אם עשה את זה בשבת. אמר רמי בר חמא כי תניא ההיא פטור באומר לו אקוץ תאנה מתאנתו ותקנה לי גנבתך. מה זאת אומרת? טענה של רמי בר חמא, מתי פטור? כשהמכירה נעשית באופן שהוא אסור בחילול שבת. אוקיי? אם המכירה לא נעשתה בצורה שמחללת את השבת אז הוא חייב ארבעה וחמישה. אבל אם המכירה נעשית באופן שהוא חילול שבת אז לא. למשל אם הוא מכר בשבת סתם בכסף, מכירה בכסף, אין בעיה עם זה למרות שכסף הוא מוקצה ולמרות שאסור למכור בשבת מדרבנן, זה רק גזירה דרבנן. זה לא יפטור אותו מארבעה וחמישה. אבל אם הוא אומר אקוץ תאנה מתאנתי ותקנה לי גנבתך אז הקציצה של התאנה מהעץ זה מלאכה בשבת, זה איסור שבת. במצב כזה הוא לא מתחייב ארבעה וחמישה. זה מה שהברייתא אומרת. למה? אז אומרת הגמרא ככה, ואמרי, אמרי, וכיוון דכי תבע ליה קמן בדינא לא אמרינן ליה זיל שלים דמיחייב בנפשיה הוא, המכירה נמי לאו מכירה היא. והגמרא מקשה במצב כזה זאת בכלל לא מכירה. לא רק שהוא לא מתחייב ארבעה וחמישה, הוא פשוט לא מכר. למה לא? כי אם הוא תובע אותו בדין על התאנה, נגיד אתה נגיד בעל התאנה, אני עכשיו רוצה להקנות לך את הגניבה שלי. אז אתה אומר לי תראה בוא אני אקנה אתה תקנה, סליחה רגע איך זה הולך? לא סליחה, אני הגנב ואני רוצה למכור לך את הגניבה ואתה משלם לי בכסף, קונה את זה בקניין כסף. אז אתה אומר לי קח תאנה מהעץ שלי זה יהיה הכסף שבו אני. תקנה ממך את הגניבה. בסדר? עכשיו, כשאני קצצתי את התאנה, קצצתי את התאנה מהעץ, האם אתה יכול, נגיד שלא הייתה פה מכירה והייתי קוצץ את זה מהעץ, היית יכול לתבוע אותי שתשלם לי דמי התאנה? התשובה היא לא, כי יש קים ליה בדרבה מיניה. אני חייב מיתה על איסור שבת, אז הממון שבו אני מתחייב לך על הגניבה אני לא חייב אותו. אוקיי? אז לכן זה בעצם הקציצת תאנה שלא יוצרת חיוב ממוני אם אתה תתבע. הקציצה כזאת של תאנה לא יכולה גם לקנות. כסף שאי אפשר לתבוע אותו בדין אילו זה היה גניבה לא יכול להוות כסף שעושה פעולה קניינית. זה מה שכתוב פה בגמרא. זאת אומרת הדין קים ליה בדרבה מיניה זה אומר שאי אפשר לתבוע ממני את הכסף אם גזלתי לך את התאנה. פה כמובן לא גזלתי לך את התאנה הרי לקחתי אותה ברשותך, אבל זאת אינדיקציה לזה שהממון שנתת לי כדי לקנות את הבהמה, זאת אומרת התאנה שאותה קצצתי, הוא לא ממון שיכול לעשות פעולה קניינית כי זה לא ממון שיוצר חוב שאותו אתה יכול לתבוע. אומר רבי שמעון שקופ, וכיוון שקניין הכסף הוא בזה שיהא נותן מתחילה הכסף, בעל כורחך הכוונה היא דעניין קניין הכסף הוא שעל ידי קבלת הכסף הוא מתחייב תמורתו. אתה נותן לי את התאנה אז אני מתחייב לך את דמי התאנה, שני שקל. אוקיי? ומתוך כך במה שהוא מכוון להקנות הקרקע תמורת הכסף, אז נחשב בזה הכסף פירעון עבור הקרקע שקנה והקרקע הוא פירעון בעד הכסף. ובזה אין דומה קניין כסף לקניין חזקה, דבחזקה הוא להיפך, דמחויב הוא מתחילה בעד הקרקע שקנה. בחזקה הוא קודם משתלט על הקרקע ואז הוא מתחייב לפרוע את תמורתה. פה אני לוקח את התמורה ובזה אתה מתחייב לי את הקרקע. בסדר? אבל איך אתה מתחייב לי את הקרקע? כי כשלקחתי את התמורה כנגד זה עכשיו אתה חייב לי משהו. נכון? המוכר הופך להיות בעל חוב. מה זה? המוכר הופך להיות בעל חוב. בדיוק. ואת החוב הזה הוא משלם בסחורה שהוא נותן. בסדר? עכשיו אני לקחתי ממך את התאנה הפכתי לבעל חוב שלך. אני משלם לך את הבהמה בתור החוב, בהמת הגניבה. אבל אם כשלקחתי ממך את התאנה לא נהייתי בעל חוב שלך, כי זה שבת קים ליה בדרבה מיניה, ממילא אתה לא יכול כך לקנות את הבהמה שאני רוצה להקנות לך. זה מה שרבי שמעון שקופ קורא לדבר הזה כסף החוזר. זאת אומרת כסף שיכול לעשות קניין זה רק אם זה כסף החוזר. מה הכוונה? זה כסף שמסירתו יוצרת בחזרה חוב כנגדה חוב, לכן זה נקרא כסף החוזר. נתת לי את הכסף חוזר אלי חוב. אוקיי? זה מה שיכול לקנות. זה מה שהוא אומר, לפי זה מובנים לנו דברי הגמרא היטב, דכיוון דבשעת קבלת הכסף לא חלה על מקבל הכסף שום חיוב תמורת הכסף שקיבל, אין שייך לומר שהכסף הוא פירעון בשביל החפץ שמקנה לו ומשום הכי לא שייך בזה קניין כלל. זה מה שנקרא בישיבות בשם רבי שמעון כסף החוזר. נחזור לר"ן רגע, או לגמרא. מה בעצם הר"ן אומר? הר"ן אומר שכאשר אני נותן לאישה את כסף הקידושין נוצר שעבוד ולכן אחרי ל' יום לא כלתה קניינו. השיעבוד הזה זה הכסף החוזר. כשאני נתתי לה את הכסף כנגד זה האישה חייבת לי עכשיו משהו, נתתי לה כסף, היא חייבת לי משהו. אז החוב הזה בעצם נשאר אחרי שנתתי את הכסף. עכשיו נחכה שלושים יום, אני יכול לקדש אותה כי לא כלתה קניינו. יש משהו שמגשר בין הפעולה של נתינת הכסף לבין השלב של יצירת החלות, זה החוב, החוב שנוצר תוך כדי, זה הכסף החוזר, בדיוק אותו רעיון. אבל את זה עצמו אפשר להבין בשתי צורות. אפשר להבין שאני נתתי לאישה את הכסף ומתן הכסף הזה יצר חוב. עכשיו האישה חייבת לי מאה שקל. אוקיי. עכשיו עוברים שלושים יום ואני רוצה שהקידושין יחולו אחרי שלושים יום. שתי צורות. אפשרות אחת. אחת להגיד שאת הקידושין אני עושה בחוב, לא בכסף. הכסף רק יצר חוב. אבל בעוד שלושים יום הרי הכסף כבר לא בעולם, הוא כבר התכלו המעות, שום דבר. אני לא, אני מקדש בחוב ולא בכסף. וזה לא מקדש במלווה כמו שאמרתי קודם, כי במלווה אין חוב. במלווה אין אצלך שום דבר שהוא שלי. פה יש משהו שלי לא מסוים אצלך או אצלך. ואז אני מקדש אותה בזה שאני נותן לך את המשהו הזה. אוקיי. ואז זה אומר שהקידושין נעשים בחוב, לא בכסף. הכסף רק יצר את החוב. זה ניסוח אחד. ניסוח אחר שאפשר לומר פה, שאני בעצם מקדש בכסף. לא בחוב. רק הכסף קלתה קניינו. מה ששומר, מגשר על הפער הזה בין הפעולה של מתן הכסף לבין השלב שבו חלים הקידושין, זה החוב. זאת אומרת, ברגע שהחוב מתפוגג מסתיימת מסירת הכסף. מסירת הכסף זה פעולה מתמשכת. למרות שעוד פעם, גם אם הכסף כבר לא קיים בעולם, זה לא משנה. כי בסוף בסוף, ברגע שאני מעלים את החוב והאישה השתמשה בכסף לצרכיה, בזה סיימתי את פעולת העברת הכסף אליה. ואז זה כמו מעכשיו ולאחר ל' שדיברנו על זה, שזאת פעולה מתמשכת של פעולת קידושין מתמשכת. אז גם פה זה פעולה מתמשכת של מסירת הכסף. איפה ההבדל בין שני הניסוחים האלו? השאלה היא האם מה שיוצר את הקידושין זה הכסף שאותו נתתי בהתחלה והחוב רק מונע את הבעיה של קלתה קניינו כי הוא מגשר על פער הזמן בין נתינת הכסף לבין החלות של הקידושין, או שמה שמהווה את כסף הקידושין זה החוב, זה לא הכסף. והחוב בעצם מה שאני מקדש זה בחוב, ואז הקידושין נעשים בסוף השלושים יום. ואז זה לא פותר את הבעיה של קלתה קניינו, אין בעיה של קלתה קניינו. כי הפעולה נעשית בעוד שלושים יום והחלות חלה מיד. אין פער בין הפעולה לבין החלות. זה שני ניסוחים, אנחנו נראה בהמשך שיש להם השלכות וכנראה זה מחלוקת בין הראשונים והאחרונים. אבל אלו שני ניסוחים שבהם אפשר להסביר למה כשנוצר חוב אז זה פותר את הבעיה של קלתה קניינו. עכשיו בשולחן ערוך כותב ככה: האומר לאישה הרי את מקודשת לי בפרוטה זו לאחר ל' יום, אף על פי שנתאכלו המעות בתוך ל' יום הרי זו מקודשת לאחר ל' יום. מביא את הגמרא שלנו. אבל הוא מדבר דווקא על קניין כסף, קידושי כסף. בפרוטה זו, אף על פי שנתאכלו. מה עם קידושי שטר וביאה? אז אני אומר, לפי הר"ן אז צריך לקרוא את השולחן ערוך הזה כפשוטו. מדובר רק על קידושי כסף, באמת בביאה ובשטר קלתה קניינו. אוקיי. אבל הרמ"א שם מביא ולא יאומן, הוא מביא את זה בשם הר"ן. הר"ן בקידושין, הר"ן ההוא זה ר"ן בנדרים. כן. ויש אומרים דאם קידשה בשטר ואינו בעין לאחר ל' יום אלא נקרע או נאבד תוך ל', אינה מקודשת. משמע שאם השטר כן נמצא בעין אז כן מקודשת. ואז יוצא שיש בעצם היררכיה משולשת. או הכל, או רק שטר וכסף, או רק כסף. בדיוק. זאת אומרת, אם אתה מקדש בכסף לאחר ל', אז היא מקודשת אפילו אם נתאכלו המעות. אם אתה מקדש בשטר לאחר ל', אז היא מקודשת אבל רק אם לא נתאכל השטר, זאת אומרת רק אם השטר עדיין קיים. ואם אתה מקדש בביאה, אז היא לא מקודשת בכלל לאחר ל', כי בביאה לא נשאר שום דבר אחרי זה. עכשיו לכאורה מה שכתוב כאן זה התפיסה השנייה שאמרתי. כי הרי בשטר לא יוצר חיוב כנגדו. אז למה אם השטר עדיין קיים הקידושין תופסים? אז מה? אבל קלתה קניינו, כבר העברתי את השטר שם. צריך לומר שבגלל שהשטר נמצא פה, זה כמו הפרה שקניתי אותה במשיכה והיא עדיין נמצאת ברשותי. וזה מגשר על הפער של הקלתה קניינו. זאת אומרת זה מקביל לתפיסה הראשונה שדיברתי עליה, שכאשר אני מקדש בכסף מה שעושה את הקידושין זה הכסף שניתן בהתחלה. החוב רק מגשר על הפער כדי שלא תהיה בעיה של קלתה קניינו. וזה מגשר על הפער של כלתה קניינו. וזה, זה מקביל לתפיסה הראשונה שדיברתי עליה, שכאשר אני מקדש בכסף, מה שעושה את הקידושין זה הכסף שניתן בהתחלה. החוב רק מגשר על הפער כדי שלא תהיה בעיה של כלתה קניינו. כי לפי התפיסה שאני מקדש בסוף השלושים יום, אני מקדש בחוב, לא בכסף, אז בשטר אין מקבילה לזה. גם אם השטר קיים, השטר כבר הוא עבר, אין פה חוב, הקידושין לא נעשים בסוף הל' יום. אז לכאורה, אם הר"ן אומר את זה גם על שטר, כל עוד הוא קיים, אז בשטר צריך להיות קיים כי שטר לא יוצר חוב. אבל עדיין לגבי כסף, התפקיד של החוב זה לא שהחוב הוא כסף הקידושין, אלא החוב משאיר את הכסף כאילו להיות קיים עד עכשיו, ולכן בעצם הקידושין הם קידושין בכסף הראשון, לא בחוב. אפשר היה לדחות את הדיוק הזה. אם אני אומר שבעצם, נכון, השטר לא יוצר חוב, אבל אם השטר נמצא אצל האישה כל השלושים יום, אני מעביר לה את השטר בסוף השלושים יום. ואז אין בעיה, אני יכול ללכת גם עם ההבנה שבכסף אני מקדש בחוב. אני מוסר לה את החוב בסוף השלושים יום, ומיד היא נהיית מקודשת. בשטר אותו דבר, אני מוסר לה את השטר בסוף השלושים יום ומיד היא נהיית מקודשת. אבל זה כל עוד השטר קיים. בכסף לא צריך שהכסף יהיה קיים כי החוב קיים בכל מקרה, אבל בשטר שלא נוצר חוב צריך שהשטר עצמו יהיה קיים. ולכן הדין בשטר לא בהכרח מוכיח כמו איזה משתי התפיסות בקידושי כסף אנחנו עובדים. הבית שמואל שמה כותב בסעיף ג', הטעם משום דבשלמא אם מקדש בכסף הוי כאילו הכסף בעין, כיוון שהיא צריכה להחזיר. זאת אומרת הוא תופס שזה בעצם החוב מאריך את הכסף. החוב מאריך את הכסף ואז מה זה אומר, במה אני מקדש, בחוב או בכסף? בכסף, נכון? זאת אומרת הנתינת כסף של אז היא הייתה הקידושין, רק זה שנוצר, שיש חוב באמצע, זה אומר שזה לא נקרא כלתה קניינו. ואז הוא אומר, אבל בשטר אם נאבד או נקרע לא נשאר כלום אחר ל' יום. והוא הדין אם השטר בעין ואינו ברשותה, מונח ברשות הרבים. עכשיו זה הערה מעניינת. מה קורה אם השטר נמצא והוא לא ברשותה? מונח ברשות הרבים או מקום אחר. אם אני תופס שאני בעצם מקדש אותה בזה שאני נותן לה את השטר בסוף הל' יום, אז זה לא יעזור. השטר צריך להיות אצלה. אבל אם אני מבין שהשטר רק צריך להתקיים כדי שלא יהיה כלתה קניינו, מסירת השטר בהתחלה היא הקידושין, אז זה בסדר. זאת אומרת בבית שמואל, נגיד מהרמ"א אני לא יכול להוכיח, מהבית שמואל אני כן יכול להוכיח. זאת אומרת בבית שמואל ברור שמסירת השטר בהתחלה או מסירת הכסף בהתחלה היא המקדשת, והחוב או הימצאותו של השטר רק מונעים את הבעיה של כלתה קניינו. בסדר? ברמ"א עצמו או בר"ן עצמו אפשר היה להגיד לא כך. אפשר היה להגיד שבעצם אני מקדש אותה בסוף, אבל אז באמת הדין של הבית שמואל לא נכון. אם זה לא אצלה, אז אי אפשר להגיד שהיא מקבלת בסוף את השטר או את הכסף. הערה נוספת על העניין הזה. הרי השולחן ערוך אומר, הרמ"א, סליחה, אומר, יש אומרים שאם קידשה בשטר אם נקרע או נאבד אינה מקודשת. זה בא לאפוקי ממה? היש אומרים כאילו, ויש אומרים שלא. מה היש אומרים שלא אומרים? שתי אפשרויות. יכול להיות שבשטר בכלל אין דין של קידושין אחר ל', כמו שלמדנו בפשט הר"ן. רק בכסף, כי נוצר חוב, ובשטר זה לא יעזור. ואז היש אומרים, מה שהרמ"א מביא, יש אומרים שבשטר זה כן עוזר לפחות כשהשטר קיים. בסדר? אבל האנטי-תזה שנגדה הוא יוצא זה שבשטר בכלל לא שייך לקדש אחר ל'. אפשר היה להגיד לא כך, הפוך. שהיש אומרים האחר אומר שגם בשטר היא מקודשת אחר ל', גם אם הוא לא פה. ויש אומרים שרק אם הוא פה. אבל השאלה ממה היש אומרים הזה בא להוציא. כן, זה בעצם השאלה. אוקיי, אז זה לגבי השולחן ערוך, אז בקיצור אני מסכם פה, אני אעצור כאן כי השלב הבא זה כבר שלב ארוך. אז אני מסכם. בעצם הר"ן אומר לנו שהכסף יוצר חוב כנגדו, זה כסף החוזר, ולכן אין פה בעיה של כלתה קניינו. אמרתי שני ניסוחים למה אין פה בעיה של כלתה קניינו: או שהפעולת הקידושין היא פעולת מסירת הכסף בהתחלה, החוב רק אומר שזה כאילו שהפרה שנשארה עדיין ברשותי, אין פה בעיה של כלתה קניינו. או שלא, אני מקדש אותה בחוב עצמו. אני מקדש אותה בחוב עצמו וכסף הקידושין הוא החוב. שאלנו אז למה איך אפשר לקדש בחוב הרי המקדש במלווה אינה מקודשת? אז על זה אמרתי לא, החוב הזה הוא לא מלווה ולא פיקדון, מה שהגמרא אמרה. אלא מה זה כן? מלווה זה כשאין לי אצלך שום דבר. פיקדון זה כשיש לי אצלך חפץ קונקרטי. הכסף הקידושין הזה זה שיש לי אצלך משהו לא קונקרטי. שווי מאה שקל שלי נמצא אצלך, והתנאי היא שאפשר לקדש בזה. אפילו אם המעות אבדו, כי זה לא משנה, כי אני מקדש בחוב לא במעות. בסדר? זה עכשיו בפעם הבאה אני ארצה לעשות שני דברים, או לפחות מקווה שאספיק את שניהם. דבר ראשון זה להראות מה פשר העניין הזה של החוב הזה שהוא לא מלווה ולא פיקדון, איזה חוב מסוג שונה, להראות שיש דבר כזה. והדבר השני שאני ארצה להראות זה את ההשלכה של שני הניסוחים. אם אני מקדש בכסף או מקדש בחוב, יש לזה השלכה. זה מחלוקת ראשונים כנראה הדבר הזה. אוקיי.