רבי ישראל מסלנט חוק ומשפט שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו אתמול התחלנו, גמרנו בעצם פחות או יותר חצי מהמאמר של רבי ישראל סלנטר. נתתי איזושהי הקדמה, רק אני אזכיר, נתתי איזושהי הקדמה קצת על דרכו, גישתו באופן כללי, על היחס בין הפלפולים כמהות לבין פלפולים כתווך. כן? לפעמים מעבירים רעיונות נכונים בדרך תווך של פלפול. ואני חושב שזה מה שמייחד את הכתיבה של רבי ישראל מסלנט. לפעמים זה נראה כמו איזה הסבר מפולפל למדרש או פסוק כזה או אחר, אז זה לא חשוב אם השתכנענו שזה באמת הפשט במדרש או הפסוק, זה דרך זה רבי ישראל תופס לנסות להביא טענה או אבחנה שהיא נכונה כשלעצמה. להבדיל, או זה כמעט הפוך מהפלפול הרגיל. הפלפול הרגיל הוא בדרך כלל להגיע לתוצאות לא נכונות בדרך נכונה. זאת אומרת, בדרך שנראית נכונה. זאת אומרת, אתה לא יודע איפה לשים את האצבע איך מה לא נכון פה בעצם. זה נראה נורא, הכל בסדר, כל שלב בנוי על השלב הקודם, אבל איכשהו הרי ברור שזה לא, זה לא יוצא מזה, זאת אומרת, משהו פה לא הגיוני. והתחושה שלי בכתבים של רבי ישראל מסלנט היא בדיוק הפוכה. זאת אומרת, הוא מגיע לתוצאה הנכונה, על הדרך אפשר להתווכח קצת, השאלה אם זה אם זה באמת ההסבר הנכון במדרש כזה או אחר או בפסוק כזה או אחר, אני לא בטוח, אבל החלוקות אני חושב שבהחלט שוות מחשבה.

[Speaker B] מה הפריע לו כמו כל פילוסוף או כל בעל מחשבה להביא רעיון? כמו הרב סולובייצ'יק למשל, כן?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא היה מתקבל, כן, זאת או לפחות להערכתו זה לא היה מתקבל. אני לא בטוח שהוא צדק, אבל ככה הוא הבין. אתה יודע, זה מה מפריע לדרשנים בני ימינו להגיד את מה שהם רוצים להגיד בלי לדחוק כל מיני מדרשים ולפרש אותם בפירושים מגוחכים בשביל לטעון את הטענה? הרבה פעמים דרשן משתמש בטכניקה כזאת, הוא אומר דבר נכון, הוא מפרש פירושים שלא מתחילים בכלל בכל מיני מדרשים, ואנחנו סולחים לו כי התוצאה היא נכונה. רק השאלה שמתעוררת לי, אז בשביל מה אתה צריך להסביר את המדרשים? תגיד את מה שיש לך להגיד. אני מסכים לתחושה הזאת, אבל איכשהו יש אנשים שמרגישים וזה כנראה לפחות פעם היה נכון, היום זה כבר פחות נכון, תלוי איפה, תלוי באיזה ציבור, אבל פעם זה היה נכון, זאת אומרת, אתה חייב להכניס דברים דרך להסביר שזאת כוונה של פסוק או מדרש או מה שלא יהיה, כי אז זה איכשהו אמור יותר לשכנע את הציבור. לא משנה שבאמת אני לא כל כך מבין למה

[Speaker C] הציבור, כי הציבור לא יבקר אותו והוא יבין שזה לא באמת…

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אני לא יודע. זאת אומרת, זה נראה איכשהו יותר שזאת תורה, לא רק המצאה שלי.

[Speaker C] כי אנשים רוצים להציג את זה כאילו שזה דבר השם, זה הנכון, זה מה שהקדוש ברוך הוא מתכוון. אוקיי, לימוד, אגב, יש מקורות, זאת אומרת…

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק, הרי יש מקורות. הרי בדרך איך בנוי שיעור? עזוב את הפלפולים, איך בנוי שיעור? אתה רוצה להגיד משהו? אז תגיד אותו. לא, לא, אני מביא לך, יש רמב"ם כזה, וספר העיקרים ההוא, ומדרש פה, וקצת… ורגע, כל הדברים האלה לא קשורים להקשר. אם יש לך משהו להגיד, אז תגיד אותו, מה זה משנה עכשיו אם גם בעל העיקרים אמר אותו וגם הרמח"ל וגם ההוא וגם ההוא? יש איזושהי תחושה שכשזה נטוע במקורות זה איכשהו יותר אותנטי, כן? יותר דבר השם, יותר תורה. אולי אפילו יש בזה משהו, אני לא יודע. לא, זה פשוט הנאה, זה שיש תחושה שאם זה נטוע מקורות אז זה יותר דבר השם זה… לא, וכתוצאה מזה עכשיו מנסים לנטוע דברים במקורות גם באופן שזה לא תמיד משכנע שזה באמת שם. אני לא יודע, התחושה שלי כשאני קורא מהר"ל היא תמיד כזאת. זאת אומרת, לא תמיד אני מסכים לתוצאות, אבל אני בדרך כלל לא מסכים לדרך אליהם. זאת אומרת, יש שם כל מיני דחוקים ולקחת מדרשים להכניס בהם פירושים שברור שזה הכל משחק מכור. טוב שאמרתי את זה לפני ששמואל נכנס, אחרת הוא היה תולה אותי. אז בקיצור, שמה התחושה שלי תמיד זה ש… לא יודע, לא השתכנעתי. תרצה להגיד משהו שהוא הגיוני, אז תגיד אותו, עזוב אל תכניס לי אותו לתוך כל הגמרות והמדרשים והזה, שזה לא יודע, לא…

[Speaker B] יכול להיות פחות החסידים.

[הרב מיכאל אברהם] חסידים זה מאוד ככה,

[Speaker B] אבל הם עושים את זה עם הומור.

[הרב מיכאל אברהם] אה, בסדר, הומור זה תמיד טוב, אבל עדיין, וורטים חסידיים. מה הוורט… מה המשמעות של וורטים חסידיים, כן? הרי כל הזמן… אני יודע מה? הגעתי לירוחם, ביום הראשון שהגעתי לישיבת ירוחם, במושב שלפניי ישבו שני יהודים, בסדר, תלמידים שלי, במחזור הראשון של הישיבה. ואני שומע אחד מהם אומר לשני איזה וורט של הרב צבי יהודה. והוא אומר לו, כתוב, כתוב… זה עיתונאי אלישיב רייכנר, היום הוא מוכר, לא משנה. אז הוא, הוא אמר לחברותא שלו, שמשהו בשם הרב צבי יהודה, שהוא אמר ככה, כל ההולך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה, הרי זה מתחייב בנפשו. בן נפשו. אז הרב צבי יהודה אומר, כל מי שהולך בדרך וחושב שאם הוא אומר מה נאה אילן זה, זה נקרא לפסוק ממשנתו, אז הוא מתחייב בנפשו. עכשיו, הרי ברור שזה לא פירוש המדרש. אם מישהו חושב שכן, אז דרוש אשפוז. זאת אומרת, אז מה זה עכשיו אתה רוצה להגיד את הוורט הזה? אתה אולי זה נכון. לא, יש פה תפיסת עולם ששווה לחשוב עליה. היא לא מופרכת, היא יפה, יש בה משהו מעניין. הרמוני. מה אתה דוחף את זה לתוך הפרקי אבות? אז תגיד את מה שיש לך להגיד וזה הכל. תגיד שאתה חושב שכשהולכים בדרך לא צריך כל הזמן לקרוא תהילים, אפשר גם ליהנות מהנוף. בסדר גמור, מצוין. אפילו תעשה מזה עבודת השם, מה רבו מעשיך ה', לא סתם ליהנות מהנוף. תהיה אפילו צדיק. אוקיי. אבל זה לא המדרש, זה לא המשנה של פרקי אבות. למה אתה דוחף את זה לשם? זאת אומרת, מה זה עוזר? אז חלק מזה זה חוש הומור, חלק מזה זה לא יודע מה, כי זה נראה נורא משכנע אם זה בא מפרקי אבות, לא יודע בדיוק.

[Speaker B] חלק מהמדרשים זה כאילו מה שהתנאים ומה שהאמוראים עשו. אתה מחפה על הרב צבי יהודה, זה מה שתמיד עשו.

[הרב מיכאל אברהם] אני מאוד מתלבט לגבי זה. האם באמת ככה אפשר, ככה צריך להתייחס למדרשי חז"ל בגמרא? או למדרש אגדה במדרש רבה או משהו כזה? אם זה ככה, אז באמת חבל על הזמן. זאת אומרת, זה סתם ביטול תורה ללמוד את זה. אני לא יודע, ככה נראה לי. אז אם זה, אני לא יודע אם זה ככה או לא, אגב. יכול להיות באמת.

[Speaker B] אבל זה לא ביטול תורה.

[הרב מיכאל אברהם] אם זה כתוב בגמרא, זה לא אומר, הם לא היו דרשנים כמו הדרשנים של היום.

[Speaker B] אתה מתווכח עם צורת ההעברה. הוא אומר משהו נכון, אז אין בעיה, זה נלמד.

[הרב מיכאל אברהם] מה אכפת לי מה הוא עושה עם הפסוק ומה הוא עושה עם הסיפורים האלה והסיפורים האלה, תגיד לי מה אתה רוצה להגיד. הבנתי, בסדר, עוברים הלאה. אין טעם להתחיל לדוש האם זה הפירוש ואיך הוא למד את הפסוק ואיך השני למד את הפסוק, כי הרי אתה מבין, אנחנו מדקדקים בזה יותר מאשר סתם להגיד אוקיי, מה הוורט שלך? מה השורה התחתונה?

[Speaker C] באגדות לא מדברים ככה בדרך כלל.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שלא. בדרך כלל כן מנסים להבין את האגדות בצורה רצינית, ולהיפך, מי שלא עושה את זה מרגיש שצריך להתנצל, זאת אומרת, אוקיי, אנחנו לא מבינים מספיק, אין לנו את הכלים, לא משנה. אני לא מכיר מישהו במיינסטרים לפחות, שיגיד לא, זה דרשנות חסידית, עזוב, בוא נעבור הלאה לסוגיות הרציניות. תשמע, אני צריך להתעסק עם הדרשנות הזאת. עכשיו אני לא יודע, אני לא יודע להחליט אם כן או לא, אבל יש לי לפעמים תחושה שבאמת זה נכון. אני לא יודע מה להגיד. זאת אותה שאלה כמו בהרבה מאוד הקשרים, אתם יודעים, כשאומרים לי תמיד שהאמוראים לא טעו ולא יכולים לטעות, כי הם ברוח הקודש וכל מיני דברים כאלה. ואז אני שואל, וחכמים בימינו, כנראה, אני יודע, הם כן יכולים לטעות, הם גם עושים את זה מדי פעם. נכון. וחכמים במאה השמונה-עשרה? אני מניח שכן, הרי אין הבדל מהותי בין המאה השמונה-עשרה להיום. בדיוק. אז מתי התחילה האפשרות של חכמים לטעות? אני לא יודע.

[Speaker C] לכן הפרדוקס הערימה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז אני אומר, זה אפילו לא פרדוקס הערימה. אני אומר, למה להניח שבכלל יש צד שני? זאת אומרת, סביר להניח שתמיד יכלו לטעות. אוקיי. אז אני אומר שההנחה שלי שהם היו בני אדם כמונו, וכל הבאגים שיש אצלנו, כנראה גם היו אצלם, ואולי אפילו עוד כמה. אז עכשיו, כמו בדיוק העניין של הטעות, ממתי התחילו להיות דרושים לא אמיתיים? היום ודאי יש. במאה השש-עשרה גם היו. במאה השתים-עשרה גם היו.

[Speaker E] אז

[הרב מיכאל אברהם] למה להגיד שבמאה הרביעית לא היו? ממתי התחילו לעשות דרושים כאלה שהם סתם בשביל מה שאמרתי קודם, בשביל להיראות יותר אותנטי, אבל לא באמת כי זה מה שאתה חושב שזה פירוש הפסוק. אם היום עושים וגם בדורות הקודמים עשו, אז אולי גם בגמרא עשו את זה, אני לא יודע.

[Speaker C] לומר שהיו גם כמה דרשות כאלה, אני לא חושב.

[הרב מיכאל אברהם] ושזה נכנס לגמרא?

[Speaker C] לא, ושזה נכנס לגמרא גם, אני לא חושב. כבר הרבה פרשנים אמרו את זה מפורשות.

[הרב מיכאל אברהם] כן? אני לא בטוח. הרמב"ם, הרמב"ם. לא, הרמב"ם לא אמר את זה.

[Speaker C] מה זאת אומרת, שזה כמליצת השיר נאה מאוד.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כמליצת השיר נאה מאוד, אבל בהחלט לא מה שלא לדייק בזה. אתה משתמש במשלים, זה לא מה שאני מדבר עליו. להשתמש במשלים או לעטוף דברים בצורה ספרותית, זה בסדר גמור, לא על זה אני מדבר.

[Speaker C] נו, הוא אומר שכשהתנאים, ככה אני זוכר שלמדתי בזמנו כציטוט, שהתנאים אמרו, אני יודע מה, אל תקרי כך אלא אל תקרי כך, או דברים כאלה, אז זה כמליצת השיר.

[הרב מיכאל אברהם] אה, בסדר, אוקיי, באל תקרי יכול להיות. אני מדבר על האגדות היותר שיטתיות, על בירור של פסוק.

[Speaker C] האגדות, כל הפלפולים האלה, חד סה, שני סה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, אני מדבר כרגע על מדרש אגדה. מדרש הלכה אני ממש מקווה שזה לא ככה, אבל אתה יודע, אם גם שם זה ככה אז באמת אפשר לסגור את הבסטה.

[Speaker D] היו, יש הסברים גם כן שמופיעים, אנה ואנה ואנה ואנה מחלוקות, ובסוף הגמרא אוקיי, להגדיל תורה ולהאדיר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, להגדיל תורה ולהאדיר פירושו שאין לזה השלכה מעשית. אז אני אומר, להגדיל תורה ולהאדיר.

[Speaker D] איך כבר יש מחלוקת ביומא אם הלשכה של הזה הייתה מימין ושל זה משמאל וזה משמה, מה, כמה זמן זה נכתב אחרי שהבית נחרב? כמה זמן כבר יש מחלוקות? אז לא יודע, אז אני כבר עונה לעצמי אוטומטית בלב למה בלה בלה

[הרב מיכאל אברהם] בלה, למה יגדיל תורה ויאדיר. אבל הוא לא באמת חשב שכך זה היה לשכה שם ולשכה פה. הוא המציא את זה כדי שיוכל להתפלפל?

[Speaker D] אז איך?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר שכנראה נשכח והם חלקו בזה, מה הבעיה?

[Speaker D] מה נשכח על ההוא הקטן בזמן כזה קצר מחורבן הבית? מה עם המשנה?

[Speaker C] מה

[הרב מיכאל אברהם] עם המוסיף והולך והפוחת והולך של בית שמאי ובית הלל? כמה זמן הם היו בית שמאי ובית הלל אחרי החשמונאים? מה הם לא זכרו?

[Speaker C] זה חסרון זיכרון אבל שם זה תקנה.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שהפתרון שאני הצעתי, אבל בדרך כלל רוב המפרשים לא מפרשים את זה ככה. אני אפילו מדייק את זה ברמב"ם. אבל רוב המפרשים אומרים שהתקנה האותנטית הייתה להוסיף או להוריד נרות, ובית שמאי ובית הלל נחלקו בשאלה מה הייתה התקנה. מה קרה? וכמה זה היה? מאתיים שנה? פחות? אז מה הסיפור?

[Speaker C] שכחו מה הייתה התקנה על המהדרין?

[הרב מיכאל אברהם] כן, כלומר

[Speaker C] שגם תיקנו תקנה של

[הרב מיכאל אברהם] שמונה ימים אבל גם תיקנו את שלוש הרמות.

[Speaker B] שוב מאתיים שנה זה הרבה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ולכן אני אומר, מה הבעיה? שכחו וזה המחלוקת. יש כאלה שרוצים, מאוד מוטרדים מסוג כזה של מחלוקת כי זה מחלוקת במציאות. ומחלוקת במציאות זה אומר שוודאי אחד צודק ואחד טועה. לא יכול להיות ששניהם צודקים כאשר עוסקים במציאות. כשעוסקים ברעיונות אתה אולי יכול להגיד אלו ואלו דברי אלוקים חיים. כשעוסקים במציאות או שהלשכה הזאת הייתה שם או שהיא הייתה פה. אז אחד טועה. אז זה מאוד מטריד אנשים כי איך יכול להיות שיש מחלוקות במציאות? זה אומר שאתה לא יכול להגיד עליהם אלו ואלו דברי אלוקים חיים. בסדר, גם זה לא מטריד אותי, אז נכון אחד טעה, מה קרה? וזה לא בסדר, אבל זה סוג אחר של בעיה סביב המחלוקת הזאת. אבל לא איך שכחו? שכחו. שכחו ששוכחים בשפע, זה לפעמים זה לברכה אפילו.

[Speaker C] לא, וזה גם נראה לי ששכחו, נראה לי זה גם מטריד אנשים מסיבה דומה, כלומר אתה פוגם באמינות של המסורת תורה כשאתה אומר ששכחו.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בסדר.

[Speaker D] רשב"ם ורבינו תם, הוא לא ידע מה סבא שלו אמר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא ידע, הוא חלק עליו.

[Speaker D] עניין של רציפות, אם אין רציפות.

[הרב מיכאל אברהם] הוא ידע, הוא חלק עליו. הוא ידע לגמרי, מה אסור לחלוק? רבינו תם חלק על סבא שלו. הוא לא טען שסבא שלו עשה הפוך. אז זה ברור, הוא חלק עליו, מה? טוב, בכל אופן זה גם לקח חשוב לענייננו, אנשים היום נוטים לא לחלוק על הדורות הקודמים. רבינו תם נכד של רש"י ובכל זאת חלק עליו, לא מסכים. נגד המסורת, נגד מה שכולם עשו, נגד הכל. לא בסדר, אבל לא נראה לי נכון.

[Speaker C] לא, אבל זה לא המקובל, כלומר זה אומר

[הרב מיכאל אברהם] שהייתה מסורת אחרת שעברה אליו. כן, שמעתי את האגדות האלה.

[Speaker C] לא לא בהקשר של רבינו תם ספציפית, אמרתי שזה לא היה המקובל ובדרך כלל הראשונים כל אחד מנסה להילחם על המסורת שלו.

[הרב מיכאל אברהם] כשהיה לו, וכשלא היה לו אז הוא היה יכול גם לחלוק.

[Speaker B] ומצאו כבר תפילין גם של רש"י.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני יודע. לא, לא אומר שרבינו תם טעה. אני רק אומר שרבינו תם לא המשיך את מסורת אבותיו. הוא חלק על אבותיו. כן לא, זה שצדק בסוף יכול להיות, זה שאלה אחרת מי צודק במחלוקת הזאת אם בכלל. אתם יודעים יש שו"ת מן השמים על זה. רבי יעקב ממרויש מטורייאש ממש, איזה אחד מבעלי התוספות. זה שו"ת מן השמים שהוא היה שואל שאלות חלום למעלה על כל מיני בעיות והיה מקבל תשובה. שזה הקדמה מאוד ארוכה של הרב מרגליות שהוא מסביר שם איך מותר, הרי לא בשמים היא וכולי, אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. אבל הוא שאל שמה מי צודק רש"י או רבינו תם. אז אמרו לו כמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה. כמובן זה כמו האורקל מדלפי. זאת אומרת השאלות האלו תמיד בסוף אתה לא יוצא מהן. זאת אומרת זה גם אתם רואים את העמימות של התשובות, הן תמיד תשובות כאלה שאתה בעצם יכול גם לפרש אותן בכמה אופנים. זה ממש האורקל מדלפי. אני בעיניי זה טקסט מאוד בעייתי השו"ת הזה.

[Speaker E] אבל משתמשים בזה לצורכי הלכה, לספק פסיקה?

[הרב מיכאל אברהם] לא בדקתי כמה מצטטים אותו, הוא בטח לא מרכזי בוא נגיד. אני לא יודע, אני מניח שהרב מרגליות מדבר גם על זה מי הביא אותו ומי מסתמך עליו. הוא לא איזה פוסק מרכזי. אבל כן, הוא נתפס כלגיטימי, לא יודע כמה מרכזי אבל לגיטימי. לא יודע, טקסט בעייתי. יש כל מיני, מה עם המגיד מישרים של המחבר? זאת אומרת בעל השולחן ערוך. איש רציונלי לחלוטין, איש הלכה בכל רמ"ח איבריו, עם ספר הזוי המגיד מישרים הזה שמספר לך שם סיפורים, הוא מביא מהחלום כולל הלכות, כולל כל מיני דברים שונים ומשונים.

[Speaker C] למה זה הזוי? כלומר מה זה הזוי?

[הרב מיכאל אברהם] זה הזוי! מה זה לא בשמים היא? מה אתה מתעסק עם הדברים האלה?

[Speaker C] מה זה

[הרב מיכאל אברהם] בעיה, לא רגע הבעיה עם זה שזה לא

[Speaker C] בשמים היא שיש בעיה בשיטה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בקיצור, אז לא יודע איך התרחבנו פה. סך הכל ניסיתי לסכם את השלושה משפטים שאמרתי בפעם הקודמת על הגישה של רבי ישראל סלנטר לפלפול. כן, על זה שהפלפול הוא בעצם תווך שדרכו הוא מנסה להעביר את הרעיונות שלו, כי התחושה שלו זה שהחבר'ה צמאים לאתגרים אינטלקטואליים. אז אם אתה אומר להם סתם דברים נכונים זה לא מעניין. צריך להציג את זה בצורה שתדרוש איזשהו מאמץ אינטלקטואלי כאלטרנטיבה להשכלה, כאלטרנטיבה לכל מיני רוחות שמנשבות בחוץ. הוא כותב את זה, זאת אידיאולוגיה מפורשת שלו, לא צריך פה פרשנות. אז לכן זה רק הקדמה כדי להבין שבעצם המאמר הזה שבא לברר את היחס בין חוק למשפט נתלה בכל מיני מדרשים ומסביר אותם, חלקם יותר טוב, חלקם פחות טוב, אבל זה בעצם מה ש… זה הז'אנר. עכשיו, הוא פותח במדרש הזה על בן סורר ומורה שלא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר. הוא שואל מה זה דרוש וקבל שכר? שיורידו את השלושה פסוקים האלה, נלמד רק את כל שאר התורה. הרי עוד לא גמרנו את כל השאר, מה הרעיון פה? אחרי זה עם אהרן, עוון אבות על בנים, כן, השאלה מי עדיף ממי, אהרן או ישראל? ואז הוא עובר לשני פסוקים. כתוב, את משפטיי תעשו ואת חוקותיי תשמרו, כן, הפסקה הרביעית. בזה יש לבאר הכתוב, כן, את משפטיי תעשו ואת חוקותיי תשמרו, אשר יש לשום לב על השינוי בפסוק הזה, להזהיר משפט מבחינת חיוב וחוק מבחינת שלילה. כן, יישמר זה שלילה, זה לאו, אז הוא אומר שעל החוק זה בשפה של לאו ועל המשפט הוא מבחינת חיוב. אחרי זה הוא מביא פסוק הפוך שבו מופיע קודם החוק ואחרי זה המשפט. איפה זה מופיע? יש פה, הוא מביא את זה בהמשך.

[Speaker C] ושמרתם את חוקותיי ואת משפטיי, בהתחלה חוק ואחר כך משפט.

[הרב מיכאל אברהם] כן, איפה זה? בפסקה… כן, בפסוק השני שם, ושמרתם את חוקותיי ואת משפטיי, בתחילה חוק ואחר כך משפט, כן, בדיוק. אז הוא אומר שיש פה קודם כל שיוך של שלילה לאחד וחיוב לשני, זה תמיד מגיע במצבים הפוכים, וגם הסדר מתהפך בשני הפסוקים. אז זה בעצם התחלת העניין. ואז הוא מתחיל בדיון שלו. זאת אומרת, כל המבוא הזה הוא הקדמה פלפולית, הוא פשוט בלתי רלוונטי, זה לא משנה כלום. בעצם המאמר מתחיל מהפסקה הבאה. שהעסק… כל דבר יתחלק על פי הפעולה ועל פי הפועל. הוא יחזור לשאלה של חוק ומשפט, ובעצם זה מה שהוא רוצה להגיד. ואיך הוא מיישב את כל המדרשים שבהם… זה כמו מוטואים בספרים. יש לפעמים ספר, מביא איזה מוטו, איזה פתגם יפה או איזה מדרש מעניין, ויכול להיות שהוא יסביר אותו בתוך הספר, או המטרה היא לא להסביר את המדרש, זה רק כאנקדוטה כזאת שבאה לתת טעם בעניין. הוא בעצם בא להגיד את מה שהוא כותב בפרק, לא להסביר את המדרש. אז הוא מחלק את הדברים על פי הפעולה ועל פי הפועל. הוא אומר שעל פי… כשאנחנו מעריכים מעשה של אדם, זה גם לפי הפירות של המעשה, זאת ההערכה של המעשה מצד עצמו, ויש את ההערכה של האדם שעושה את המעשה, שזה לפי מידת המאמץ שנדרשה ממנו וכדומה. ולכן הוא אומר שבשני ההיבטים האלה אנחנו לא יכולים להבין עד הסוף איך להעריך פעולה של אדם, הן מבחינת הפועל והן מבחינת הפעולה. ובזה הוא מסביר את הרמב"ם, שהכל לפי אל דעות, כן, שאי אפשר לדעת מה השיקול של כל מעשה או עבירה או מצווה, ולכן בינוני, צדיק ורשע אף אחד לא יודע איך לשקלל את העניין הזה. ובזה בעצם פחות או יותר אני מסיים, אנחנו עוברים לעמוד הבא. ואז הוא מסביר, כן, אולי רק… אנחנו סיימנו בעצם בעמוד השני, בסוף הפסקה השנייה, והנה המשפט מדרגה האחת, זה בעצם עד כאן הגענו. אבל רק הסיום, אז הוא אומר שבין חוק ומשפט זה דברים יותר חשוב ופחות חשוב, עוד נראה בהמשך איך בדיוק זה יוצא. אבל הוא אומר שיש איזשהו יחס הפוך בין הדברים החשובים והדברים הפחות חשובים. נגיד הבאתי על זה, אני חושב, את הרמב"ן בפרשת יתרו על שבת, שהרמב"ן אומר שם שמצוות עשה זה אהבה ולאווים זה יראה. לא הבאתי את זה? אני חושב שהבאתי את זה. שמצוות עשה זה אהבה ולאווים זה יראה, ולכן קיום מבחינת הקיום של המצווה העשה גדול יותר מהלאו, מבחינת העובר על המצווה נגד רצון השם, אז הלאו יותר חמור מהעשה. עכשיו זה לא מפתיע, זה שני צדדים של אותו מטבע, כיוון שהעשה אומר לך… תהיה צדיק, כן, זו דרישה מעבר לסטנדרט. אוקיי, אז אם אתה עושה את זה, אתה הרבה יותר צדיק מאשר שלא עשית עבירה. לא לעשות עבירה זה הסטנדרט, זה המינימום. אם אתה עושה מצווה, אז אתה ממש צדיק. אז בצד הקיום, המצווה הרבה יותר חשובה מאשר אי-עברת עבירה. אוקיי, אבל בצד הביטול, היחס מתהפך. זאת אומרת, כאשר אתה עובר עבירה אתה הרבה יותר רשע מאשר כשאתה לא מקיים מצווה, כי לא לקיים מצווה בסדר, לא כל כך צדיק, אבל אתה בינוני. אבל אם אתה עושה עבירה, אז אתה רשע. והיחס הזה הוא הרבה פעמים, כל דבר קטן וגדול, תמיד יש שני היחסים האלה. כשאתה עושה דבר קטן, אז זה דבר קטן, לא כל כך חשוב כמו לעשות דבר גדול. אבל כשאתה לא עושה דבר קטן, אז התביעה עליך היא הרבה יותר גדולה. דבר כל כך קטן ולא עשית אותו? זה דבר בסיסי, למה לא עשית אותו? לכן הרבה פעמים, לא הרבה פעמים, אלא בדרך כלל, היחס של הקיום מתהפך כאשר מגיעים לאי הקיום.

[Speaker C] כן, זאת אומרת דברים שהם קטנים, זאת אומרת הם פחות חשובים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, בוא נדבר על דברים שקל לעשות אותם, לא שהם פחות חשובים. דברים שקל לעשות אותם, אז הם פחות חשובים אם עשית, אבל יש עליך תביעה יותר גדולה אם לא עשית. זה מה שהוא אומר משל למלך שהלך לאמר לשני עבדיו. זה מדרש. דברים שאדם דש בעקבו, משל למלך ששלח את שני עבדיו, אחד להביא חותם של טיט, אחד להביא חותם של זהב. הם לא הביאו. על מי הוא כועס יותר? על זה שלא הביא את החותם של טיט. מילא חותם של זהב לא מצאת, אבל חותם של טיט? אתה סתם עצלן. לא חשוב לך מה שאני ביקשתי ממך. אז התביעה היא הרבה יותר גדולה למרות שהדרישה מראש הייתה דרישה יותר קטנה. בסדר, זה בעצם הטענה שלו כאן, כמו שדיברנו על זה, כי דיברתי על עשה דוחה לא תעשה, אחר כך הרמב"ן אומר שלפי זה הוא מסביר את עשה דוחה לא תעשה. אז הוא אומר, ובכלל שתי מדרגות בזכויות ובעוונות בחיוב ושלילה, ואת אשר יבוא במדרגה נישאה בבחינת חיוב לקבלת השכר, כן גם לעומתו יבוא במדרגה הנמוכה בבחינת השלילה לקבלת העונש. בדיוק מה שאמרתי קודם בשם הרמב"ן. ואת אשר יבוא במדרגה נמוכה בבחינת חיוב לקבלת השכר, כן יבוא לעומתו במדרגה הגבוהה לקבלת העונש בבחינת שלילה. לכן עשיית המשפט בבחינת חיוב ושמירת החוק בבחינת שלילה במיתר וקו אחד יבואו. כאן הוא מסביר את שני הפסוקים שהוא הביא, למה את משפטי תשמרו ואת חוקותי תעשו. תשמרו זה לאו, כן, הישמר זה לאו. אז הוא אומר את משפטי, את הלא לעבור על המשפט, זה כן לקיים את החוק, זה במיתר אחד יבוא. זה אותו דבר. למה? כי אם אחד מהם גדול והשני קטן, אז לא לעשות את הקטן זה כמו כן לעשות את הגדול. שניהם זה דברים במשקל גבוה. וכן לעשות את הקטן ולא לעשות את הגדול זה שני דברים שהם גם כן במיתר אחד, שניהם נמוכים. אוקיי, זה בעצם הטענה שלו. והנה המשפט, עכשיו אני מתחיל את הקטע החדש. והנה המשפט מדרגה האחת, ומדרגה השנייה היא החוק. והוא מאמר הכתוב, ויקרא י"ח, את משפטי תעשו ואת חוקותי תשמרו כסדר המדרגות. אז הפסוק הראשון שהוא הביא את משפטי תעשו ואת חוקותי תשמרו. עד כאן הוא הסביר למה פה נקטו תשמרו ופה נקטו תעשו. אז הוא אומר כדי שזה יהיה במיתר אחד הדבר הגדול והדבר הקטן, אז מדברים על השלילה של הקטן עם החיוב של הגדול ולהיפך. אוקיי. עכשיו הוא מסביר את שינוי הסדר בפסוק. פסוק אחד מקדים את המשפט לחוק, פסוק שני מקדים את החוק למשפט. אז פסוק ראשון שמקדים את המשפט לחוק, אז הוא אומר זה כסדר המדרגות. כי את המשפט הוא יותר קטן מהחוק בעצם. למה את המשפט יותר קטן מהחוק? כי לעשות זה הסביר קודם אולי לא אמרתי את הקטע הזה בסיכום, הוא אומר שלעשות דברים הגיוניים זה פחות רבותא מאשר לעשות דברים שהם חוק. אוקיי, ולכן בעצם המשפט הוא פחות מהחוק והפסוק הזה הוא על סדר המדרגות. אוקיי, כמובן לפי אותו היגיון שלו אפשר היה להפוך את התמונה בפסוק השני ולהגיד ולא לעשות את הדבר הגדול זה מתהפך, לכן זה הפסוק השני. הוא לא אומר את זה כי באמת עוד פעם, הפירוש הזה על הפסוקים הוא פלפול. זאת אומרת, אבל לא משנה, דיברתי כבר על זה. אכן כל אחד העניינים לפי צורתם בערכם ובהנהגה, דבר כמעט להיפך. כאן אתם מבינים שהוא מתחיל עכשיו לחתור לפירוש של הפסוק השני. הפסוק שמקדים את החוק אל המשפט. בסדר, עד עכשיו הוא הסביר רק את הפסוק הזה. אז הוא אומר אכן כל אחד העניינים לפי צורתם בערכם ובהנהגה דבר כמעט להיפך, החוקים הם השליבות לעלות בהם אל סולמי המשפטים. כאילו החוק זה שלבים בסולם כדי לטפס אל סולמי המשפטים. ובפרט בדבר המידות, משפטים המה. כן, המידות האדם, זאת אומרת מידות הנפש, אז הוא אומר זה משפטים. זאת אומרת דבר הגיוני שצריך לתקן את המידות. וכל עמל האדם לא יועיל לתקנם ולישרם בגדרם הנכוחה, אם לא ישים פניו אל שכל האנושי לאהוב את הישרות ולשנוא את המעוקלות בטבעו, גם בלי אזהרת התורה, על ידי התבוננות רבה בדרכי שכל האנושי. כי אדם כי אדם הוא. היועיל לאיש עלול לרגזנות יתרה, על ידי התעוררות קטנה המהירתהו, גם אם יחזור הרבה פעמים במאמר רבותינו ז"ל נדרים "כל הכועס כל מיני גיהינום שולטין בו", עד אשר המאמר יאיר תמיד מול פניו, בכל זאת, כאשר תעלה עליו רוח הרגזנות, לבו בל עמו ונהפך אז לאיש אחר. קל מהרה ידאה עוף ממנו כל ציוריו היפים אשר קנה בעמלו. ואין רפואה לו. אז אי אפשר להבין טוב למה אסור להיות רגזן, כי כשאתה מתרגז אתה עושה שטויות, אז זה נורא הגיוני שלא כדאי להיות רגזן, אבל ההיגיון הזה לא יעזור שום דבר. זאת אומרת אתה יכול ללמוד את מאמר חז"ל "כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה" מאה אלף פעמים ולשים אותו על לוח לבך שיעמוד מול העיניים, ברגע שאתה באמת תתעצבן אתה שוכח את מאמרי חז"ל. לכן העצה היעוצה הוא אומר, "אין רפואה לו בלתי אם ישים עין בינתו לחפור במעמקי שורשי לבבו, מה הם הכוחות הכלליות אצלו העלולים להתפס בהתעוררות קטנה מחוצה להם, ולשפוך עליהם מי תבונתו לכבותם מעט, שלא ילכו כל כך בחיפזון עצום, עד אשר יהיה בכוחו להיות איש עוצר ברוחו". ובאופן עקרוני הוא אומר, צריך לעבוד על מידות הנפש, להיות פשוט פחות רגזן. זה לא יעזור להבין שנורא הגיוני לא להתרגז. ההיגיון מוקפא, זה טבעה של הרגזנות, שכשאתה מתרגז אתה לא עובד עם ההיגיון. אז מה זה יעזור שאתה תבין עם ההיגיון שלא כדאי להתרגז? זה טבע ההתרגזות מקפיאה את ההיגיון.

[Speaker D] לא, אבל הוא צריך את המודל.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker D] הרגזן צריך לחפור למה שלו לא להיות רגזן.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, וזה יעזור לו בפועל? האם זה באמת ימנע את הרגזנות שלו?

[Speaker D] אם אין לו מודל?

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם יש לו מודל זה מספיק? ברור שצריך להיות לך מודל. זה עוזר, אבל זה מה שהוא אומר, המודל ודאי הוא מודל, המודל הוא המשפטים. זה נורא הגיוני לא להיות רגזן, "כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה", אתה יכול להגיע לדברים נוראיים מתוך הרגזנות הזאת, אז זה נורא הגיוני. וברגע שאני מבין שזה הגיוני אני מבין למה אני צריך לשאוף. אבל ההבנה הזאת כשלעצמה לא תביא אותי לשם. איך אני אדאג לזה שזה באמת יקרה? אז הוא אומר בשביל זה צריך את החוק. זה מה שהוא אומר. "אכן מאין תבוא לאדם התבונה ומה תעוררהו לחופ תאוותו החופשית להיאסר תחת עמל כישרון המידות כי רב הוא? היסוד הראשי הוא החוק. מצוות תורת השם, כי הכעס עבירה חמורה היא וכל מיני גיהינום שולטין בהכועס. הדאגה הלזו לפי ערכה בכוחה ללטוש שכל האדם לפי מצבו, בהתבוננו את אשר לא ישוער בתחילתו". זאת אומרת רגע אני אמשיך, אבל מה הוא בעצם אומר? החוק, הציווי, זה הדבר שיכול לעשות את העבודה שהשכל, שההיגיון לא עושה. כן, למשל אנחנו מכירים גם בחוק המדינה, עוד רגע הוא יגיע לזה. אם החוק לא היה אוסר לעבור באור אדום, ברור שהרבה מאוד אנשים לא היו מקפידים לא לעבור באור אדום, למרות שההיגיון שלא נכון לעבור באור אדום עדיין קיים. זאת אומרת בפועל אתה לא תגיע לקיים את זה מתוך זה שאתה מבין את זה, אתה צריך ציווי שהופך את זה לחוק. עכשיו תשימו לב, החוק לכאורה שינה פה משמעות לעומת החוק והמשפט שהוא אמר בחלק הראשון של המאמר. קודם הוא דיבר חוק ומשפט במובנים חוק זה הדברים הלא הגיוניים, משפט זה בדברים ההגיוניים. כאן הוא מדבר על שאלה של ציווי ותוכן. זה לא אותה חלוקה, זה לא שני סוגי ציוויים. קודם זה היה שני סוגי ציוויים, ההגיוניים והלא הגיוניים. כאן הוא מדבר על שני ממדים בתוך הדברים המשפטיים עצמם. הדברים המשפטיים יש בהם ממד שהוא פשוט ההיגיון הפנימי שלהם, המשפט, ויש בהם ממד שהוא החוק שמצווה לעשות אותם. אז לכאורה זה שינוי משמעות, זאת אומרת זה הבחנה בין חוק לבין משפט במשמעות אחרת ממה שהוא אמר קודם, אבל זה לא מדויק. יש קשר בין הדברים. כי כשאני שואל את עצמי למה לא לעבור באור אדום? אז אני יכול להסביר לעצמי כי זה לא הגיוני, זה מסוכן, זאת אומרת אני מסכן את עצמי, זה ההסבר המשפטי. עכשיו יש בנוסף לזה יש את הציווי, צריך לציית לחוק. אני אשאל את עצמי למה לציית לחוק? אז מה אם יש חוק? אם אין היגיון מצד עצמו, ההיגיון מצד עצמו זה לא לעבור באור אדום, זה ההסבר המשפטי, אבל מה מוסיף החוק מעבר להסבר המשפטי? בלשון אחרת נגיד שלא היה פה הסבר הגיוני אבל היה חוק, למה אני מקיים אותו? מכוח החוק. זאת אומרת שפה יש איזשהו סוג של פעולה שהיא באמת לא הגיונית. אז זה כן, מה? ומהעונש. לא לא, יש פה משהו שהוא מעבר לזה. זה לא רק הקטע של הפחד מהעונש, יש פה איזושהי תחושה של מחויבות לציית לחוק, אחרת גם עונש לא היה. העונש ניתן על זה שלא צייתת לחוק בעוד שאנחנו מצפים ממך כן לציית לחוק. בלי שהיה בסיס לצפות ממך את זה, מה פתאום מטילים עליך עונש? זאת אומרת, ההנחה היא שבן אדם אמור להבין שצריך לציית לחוק. אבל לציית לחוק זה חוק במשמעות הראשונה שבחלק, זה משהו שהוא כאילו לא הגיוני. זה פונה אל החלק הצייתני שלנו, לא אל החלק הרציונלי, לחלק שמבין, שעושה דברים לפי הבנה. לכן יש קשר בין, זה לא בדיוק אותו דבר, ההבחנה בין חוק ומשפט שנעשתה עד עכשיו להבחנה שהוא עושה כרגע. אבל יש קשר ביניהם, זה לא מעבר למשהו אחר. אלא רק עכשיו באמת זה מצטמצם, זה נהיה בתוך העולם של המשפטים בעצמם, יש חוק במשפט ומשפט במשפט. זאת אומרת, עכשיו בתוך כל דבר משפטי יש בו עכשיו גם חוק וגם משפט. ובאמת אם אני ככה מרחיב קצת את היריעה, זה הרבה יותר רחב ממה שהוא רק רומז כאן. כי באמת נגיד לגבי, בפרט לגבי מצוות, יש מצווה נגיד לא לרצוח. אסור לרצוח, או מצווה לתת צדקה. דברים אלו נגיד ההגיוניים, המוסריים, בסדר? עכשיו למה שמה צריך ציווי? אז הוא אומר כי בלי הציווי ההיגיון לבד לא היה עושה את העבודה. אנחנו צריכים גם איזושהי מערכת מצווה. אגב, הוא לא מדבר בהכרח על עונש שמתלווה לציווי. יש משהו בציווי עצמו שעושה את העבודה מעבר להבנה ההגיונית, נדמה לי כך לפחות. זאת אומרת, יש משהו בתחושה של אנשים, זה החוק, לא רק החשש מזה שאם אני אעבור אני איענש.

[Speaker F] אתה צריך להאמין במצווה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, ברור. זה צריך להיות איזשהו אמון במקור החוק, זה ברור. אבל אחרי שיש לי את האמון הזה, יש איזושהי עוצמה בחוק לא רק בגלל העונש שמתלווה אליו. בסדר? אז בעצם בהקשר של עבודת השם יש פה משהו שהוא הרבה מעבר. זה הזכרתי כבר יותר מפעם אחת אני חושב, המאמר של רבי אלחנן וסרמן על התשובה, שהוא אומר, הוא מביא בשם הרמח"ל, שבכל מעשה מצווה או מעשה עבירה יש שני היבטים. יש את ההיבט של התוכן, מה שהוא קורא פה המשפט, ויש את ההיבט של ההיענות או מרידה בציווי. כשאני עושה מצווה, אז המצווה הזאת, אני נותן צדקה לעני. קודם כל יש את התועלת שהעני נמצא במצב יותר טוב. חוץ מזה יש פה את ההיענות לציווי השם, עבודת השם שבזה. אוקיי? אז יש שני היבטים. אותו דבר בעבירות. בעבירה כשאני אוכל חזיר, אז יש פה את הנזק אני לא יודע הרוחני שזה אמור לעשות ולכן זה נאסר, ויש פה את המרידה בציווי של הקדוש ברוך הוא. זה עוד היבט שלילי בעשיית עבירות. אוקיי? עכשיו בעצם כשמסתכלים על זה במשקפיים של עבודת השם, אז זה מחזיר אותנו קצת לדברי הרמב"ם במורה נבוכים. הרמב"ם מביא שיש מהאנשים שרע בעיניהם לתת טעם למצוות, כי אז הופך את המצוות למשהו אנושי, לא אלוקי, כי אז כל אחד היה יכול לצוות אותי, גם כל בן אדם יכול היה לצוות אותי. הרמב"ם יוצא נגד העניין הזה. מה ההיגיון שעומד מאחורי זה? זה לא רק השאלה אם זה אלוקי או אנושי, אלא הנקודה היא שאם יש טעם למצוות אז זה מוריד את הממד של עבודת השם שבהם, במובן הזה זה כן גישה אמיתית. כיוון שאם אני עושה את זה בגלל ההיגיון שבו, אז אני עושה את זה פשוט בגלל שזה הגיוני, ואיזה מובן יש פה ממד של עבודת השם? עבודת השם יש פה רק אם אני עושה את זה כתוצאה ממחויבות או מהיענות לציווי, אחרת אני סתם יכול לעשות את זה כי זה הגיוני. זה מה שהרמב"ם עצמו כותב בכל מי שעושה דברים מפני הכרח הדעת, כן לגבי גר תושב, גם זה הזכרתי כבר לא פעם, אז הוא מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם. בסדר? מה זאת אומרת? הכוונה אין לזה ערך דתי למעשה הזה. יש לזה ערך אנושי, מוסרי, הוא איש טוב, אבל זה לא הערך הדתי. כי ערך דתי זה כשאתה מקיים את המעשה בתור מי שמחויב לציווי, למצווה. אז במובן הזה בהקשר של עבודת השם, לציווי יש איזשהו מעמד שהוא לא רק זה שהוא יצליח לעשות עבודה שהתוכן ההגיוני לא עושה אותה. הוא מציג את הציווי רק כאמצעי שיוביל אותנו בבטחה אל המטרה שההיגיון לא בטוח שיצליח לעשות את זה. אוקיי? כי אם אני מבין שאסור לכעוס, זה לא מספיק, אני עדיין אכעס. אבל אם הקדוש ברוך הוא אוסר עליי לכעוס, אז אני כבר לא אכעס. בסדר? אז בעצם יוצא שמטרתו של הציווי זה רק לוודא שאני אעשה את מה שנכון, זה פשוט בלי זה זה לא יקרה. אני חושב שזה תיאור חלקי מאוד, כיוון שיש משהו בציווי שגם מכניס את כל הממד של עבודת השם בזה שלא לכעוס, לא רק הממד האנושי. כן, בדיוק, בדיוק. אז מה שהרמב"ם אומר במורה נבוכים זה רק אל תחשוב שאין היגיון בזה שהשם ציווה, אל תחשוב שהקדוש ברוך הוא מצווה סתם דברים שרירותיים בלי היגיון. יש היגיון בזה, אבל הרמב"ם לא מתכוון לומר, כי עובדה בהלכות מלכים הוא אומר אחרת, שכשני מקיים את זה אני צריך לעשות את זה רק מחמת ההיגיון ולא מחמת הציווי. זה שטות. להיפך, הרמב"ם אומר בלי לעשות את זה מחמת הציווי אני לא עובד השם, אני פשוט עושה דברים הגיוניים, אולי אני איש טוב אבל אני לא עובד השם. שני דברים שונים. גם אותו דבר דיברנו לא פעם גם כן על מוסר קנטיאני. כן, שהקאנט אומר שאיך אנחנו מודדים פעולה… כמו שראובן גם דיבר קודם, לפי הפעולה ולפי הפועל. כן, אז איך אנחנו מודדים את המוסריות של פעולה? אנחנו מודדים את המוסריות של פעולה לא רק בשאלה מה עשית ולאיזה תוצאות זה הביא. זאת המדידה מחמת הפעולה, זאת ההקדמה שהוא נתן פה בעמוד הראשון. אבל מה זאת המדידה מחמת הפועל? המדידה מחמת הפועל זה בעצם השאלה למה עשית את זה. האם עשית את זה כי אתה נענה לצו המוסרי, הצו הקטגורי, ורק בגלל המחויבות עשית את הדבר הזה, או שעשית את זה כי אם יש לך לב טוב אז פשוט נעים לך לעשות את זה. אדם מוסרי זה אדם מהסוג הראשון לפי קאנט. אבל אם זה הציווי של הקדוש ברוך הוא

[Speaker D] אם גם ככה היית עושה את זה, אתה לא יכול לעשות את זה מחמת ציווי של השם

[הרב מיכאל אברהם] כי היית גם ככה עושה את זה.

[Speaker D] אני לא יכול להגיד טוב, אתה יודע מה, לא הייתי עושה אבל אני עושה בגלל שהשם.

[הרב מיכאל אברהם] לא מסכים לזה, לא מסכים לזה. אמנם יש בזה מחלוקת ראשונים בכתובות, דנים שמה מה הדין של אדם שעושה עבירה באונס שהוא היה עושה אותה גם ככה, האם הוא נקרא אנוס או לא. מחלוקת ראשונים, מביאים שמה מצנועות ופרוצות ויש שם פני יהושע וחלקת יואב… המחלוקת אחרונים, סליחה, אפשר להסתכל באנציקלופדיה תלמודית בערך אונס. השאלה היא אם כשאתה אנוס לעשות משהו אבל בעצם היית עושה אותו גם ככה, האם אתה נחשב אנוס או לא. טוב, זו שאלה איך מגדירים אונס, אבל פה זאת שאלה מאוד דומה. זאת אומרת האם כשאני עושה משהו שהייתי עושה גם ככה כמו המצוות המוסריות, הרי המצוות כמו שהרמב"ם עצמו… רמב"ם שלישי בפרק שישי משמונה פרקים, אז הרמב"ם אומר שבמצוות המוסריות ההגיוניות דווקא יש ערך לבנאדם שכן מפנים את זה בתוכו. לא עושה את זה כ'אי אפשי, אל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי'. זה במצוות השמעיות. אבל במצוות השכליות דווקא יש עניין כן להפנים. זה לא סותר את הרמב"ם שאמרתי קודם. הרמב"ם אומר שיש עניין להפנים ושבכל זאת גם במידות הנפש שלי ארצה לעשות את הדבר הנכון, אבל זה לא אומר שכשני עושה את זה אני עושה את זה בגלל שככה אני בנוי. לא רק בגלל שככה אני בנוי אלא גם בגלל ההיענות לציווי.

[Speaker B] זה כמו עם הכובש והישר, או כמו עם הצדיק של בעל התניא. זאת אומרת אחרי שהגעת למדרגה הזאת שאתה באמת לא כובש כלום, זאת אומרת אתה אין לך מאבק.

[הרב מיכאל אברהם] זה שאין לי מאבק אבל זה לא אומר שאני לא עושה את זה בגלל זה. איפה הבחירה? הבחירה היא למול משהו, אתה לא יכול לבחור לא למול משהו. לא נכון, לא נכון. אין לי מאבק אין הכוונה שאני לא בוחר, רק אין לי מאבק. זאת אומרת אני יכול… זאת אומרת איפה זה יימדד העובדה שזה בעצם אני עושה את זה גם מחמת הציווי? נגיד שהתעוררתי בוקר אחד על צד שמאל, או עצבני, מקנא, בסדר? עכשיו השאלה האם עדיין אני אעשה את זה. אם אני עדיין אעשה את זה, אז גם במקום שכשאני לא מקנא ואני עושה את זה כי כבר עבדתי על מידותיי ואני כבר לא קנאני, גם שם זה נמצא. אז אומרים שם בנקודה עצמה איך אפשר לדעת? איך אפשר לדעת זאת שאלה דיאגנוסטית, הקדוש ברוך הוא יכול לדעת, אני אולי לא יכול לדעת. מה זה משנה? אני שואל… אתה שאלת קודם טענת טענה אחרת, לא איך אפשר לדעת אלא זה לא נכון.

[Speaker B] זאת שאלה אחרת. כי לא היה שם כלום, לא הייתה החלטה, לא הייתה בחירה.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא נכון. אני אומר אם אני עושה את זה… כמו שהבאתי גם כן כמה פעמים את ההקדמה של האגלי טל, שהוא אומר שיש כאלה שאומרים שלא טוב ללמוד לשמוח בלימוד או ליהנות בלימוד כי זה לימוד שלא לשמה, אתה צריך לסבול. אז הוא אומר זה שטות. אבל הוא ממשיך והוא אומר שאבל אם אתה לומד בגלל ההנאה, אז זה באמת לימוד שלא לשמה. עכשיו מה זאת אומרת כמו שאתה שואל, הרי אני נהנה ואני לומד ואני גם נהנה, אז מה זה אוטומטית אומר שאני לומד בגלל ההנאה? אז הוא אומר שלא, לא. איפה זה יימדד? זה יימדד כשאני אקום בוקר אחד על צד שמאל ולא יהיה לי עצבים ללמוד. אם אני בכל זאת אשב ללמוד, אז זה אומר שאני לומד גם בגלל ההיענות לציווי. אחרי שזה כך, כמו הבעל תשובה של הרמב"ם, מתי מודדים את זה? כשהוא נמצא באותה סיטואציה ולא חוזר על העבירה שלו. במצב כזה אתה מבין שגם כשהוא לא בסיטואציה הזאת אם הוא לא חוזר על העבירה שלו זה בסדר גמור ובעל תשובה. נכון שבמצבים האחרים אני כאדם לא אוכל למדוד את זה, זה אני מסכים, זאת השאלה השנייה שלך איך אתה יודע. אבל השאלה הראשונה אני לא מסכים. שבאמת אז אם ככה זה לא, לא מחמת הטעם, המוטיבציה הנכונה. זה אני לא מסכים. אני כן מסכים שקשה לראות את זה. בסדר? הקדוש ברוך הוא יראה את זה. כן.

[Speaker C] יש בכל זאת לדעתי הבדל בין חוק, בין חוק של המדינה, שאתה רוצה בעצם לוודא…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל לכן עברתי לעבודת השם. בחוק המדינה זה וודאי לא כך. בחוק המדינה, אמרתי גם כשדיברנו אז על הרמב"ם הזה, אז אמרתי שבחוק המדינה יש רמב"ם בפירוש המשנה בחולין ויש רמב"ם בהלכות מלכים. בפירוש המשנה בחולין הוא אומר שמה בגיד הנשה, בעבר מן החי, אז הוא אומר שמה שמה שכל המצוות שאנחנו עושים היום זה מחמת הציווי בהר סיני, למרות שיש מצוות שנצטווינו גם קודם, אבל הסיבה שאנחנו עושים אותה זה בגלל הציווי בהר סיני. בהלכות מלכים הוא אומר את מה שאמרתי עכשיו, שכל מי שעושה דברים מפני הכרח הדעת ולא מפני הציווי בסיני, אז הוא מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם. זאת אומרת יש לזה ערך אנושי מוסרי, אבל לא ערך דתי. זה לא אותה אמירה. שתי אמירות שונות. האמירה בפירוש המשנה בחולין זאת אמירה על הנורמה הבסיסית. זאת אמירה מאיפה מקור הכוח, מקור התוקף של החוקים. על סמך מה יתבעו אותי כשעברתי על ההלכה? על סמך הציווי בסיני. גם אם המילה נאמרה כבר לאברהם אבינו קודם, אם אני לא מל את בני, התביעה כלפי לא תהיה מכוח הציווי של אברהם אבינו, אלא מכוח הציווי של סיני. אבל זה לא אומר שכשאני מל את בני, אני צריך בתודעה שלי לחשוב שאני עושה את זה בגלל הציווי בהר סיני. זאת הנחיה לשופט, לא אליי. השופט מכוח מה הוא יבוא אליי בטענות? מכוח הציווי בסיני. בהלכות מלכים הרמב"ם מדבר על המוטיבציה שצריכה ללוות אותי כמי שעושה את המעשה. מצוות צריכות כוונה. אז אני צריך להתכוון לצאת ידי חובה, החובה הזאת שנצטווינו בה בסיני. עכשיו בחוק יש את הרמב"ם בפירוש המשנה, אין את הרמב"ם בהלכות מלכים. החוק כשהוא בא אל מישהו בטענות כשהוא עבריין, זה מכוח זה שהכנסת חוקקה. זה יש גם בחוק, זאת אומרת אחרת אין לך בסיס לבוא אליו בטענות. אז אתה צריך נורמה בסיסית גם בהקשר של החוק. אין שום תביעה של החוק שכשאני אעמוד באור אדום ולא אעבור, אני אעשה את זה לשם ייחוד בגלל שהכנסת חוקקה. ואם אני סתם עומד באור אדום בלי הכוונות הנשגבות האלה, אז אני נתפס כעבריין? זה לא מעניין את המחוקק שום דבר, כל עוד אתה עושה מה שצריך. אז המחוקק מקבל את הרמב"ם בפירוש המשנה, את הנורמה הבסיסית, את הר סיני או את החקיקה של הכנסת כנורמה בסיסית. הוא לא מקבל את זה כדין של מצוות צריכות כוונה, זאת אומרת כמשהו שאמור ללוות את הביצוע. אוקיי? זה יש רק בהלכה. לכן לא בכדי עברתי מהדיון בחוק לדיון בהקשר של עבודת השם.

[Speaker D] איך מערכת גדולה יכולה לפעול אם כל פרט במערכת הגדולה יפעל לפי ההיגיון שלו או לפי איך שהוא מרגיש? זאת אומרת, כדי שהעולם או כדי שהכוורת תעבוד, כל פרט ופרט בתוך הכוורת או הנמלים, פתאום אחת רוצה לשבת ולנוח אז היא תעכב את כל האלה שבאים אחריה. נכון.

[Speaker C] עכשיו

[Speaker D] אם זה לשם מצווה או לא מצווה, אני קודם כל צריך לעשות את זה גם אם זה לא נוח לי או שכיף לי לעבור עכשיו ברמזור אדום כי אני דופק את ההוא שחוצה עכשיו מימין לשמאל בירוק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה אומר, אתה

[Speaker D] בעצם אומר לא רק המצווה שאני צריך לעצמי לקבל עליה שכר, אלא זה בונוס כדי שכל המכלול יעבוד, שאם לא כן כל כדור הארץ וכל הכוורת וכל המכינה עם הנמלים לא תעבוד.

[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שבעצם יש עוד תפקיד לחוק חוץ מהתפקיד שהוא אומר. התפקיד שהוא אומר זה האפשרות לכפות אותי לעשות משהו שההיגיון שלי לבד לא היה מצליח לעשות את זה. אתה אומר שיש עוד תפקיד לחוק. התפקיד הנוסף הוא אם יש הגיונות סותרים. אחד ההיגיון שלו אומר כן לעבור באור אדום והשני לא. עכשיו מה אשם זה שיש לך היגיון עקום? אתה תתנגש בו. אז יש פה איזושהי בעיה, אז החוק חייב לסנכרן את ההבנות השונות של אנשים. אוקיי, הוא לא מדבר על האספקט הזה של החוק, אלא על אספקט אחר. זה לא אומר שהוא שולל את האספקטים האחרים של החוק, אבל הוא מדבר על האספקט הזה. אוקיי?

[Speaker C] אבל הנקודה הזאת זה לא משנה דווקא אם זה משהו שהוא שייך לחברה או לא שייך לחברה. גם אם זה דבר שהוא שייך רק אליי, אז יש מצבים שבהם אני אטעה,

[הרב מיכאל אברהם] אני לא ארצה לעשות את הדבר הנכון.

[Speaker C] כן, אלף ואחת סיבות שאני אטעה.

[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, זה אותו דבר, זאת אותה בעיה. אבל הוא לא מדבר על הבעיה הזאת. בסדר? הוא מדבר על זה שאתה צריך את הציווי גם כדי לעשות את מה שאתה מבין שצריך לעשות. ואנחנו כולנו מכירים את זה, סך הכל זה טבע האדם. אז לכן הוא אומר שבמובן הזה החוק הוא אמצעי או סולם, שלבות בסולם כדי לטפס בהם אל המשפט. זאת אומרת, כדי לקיים את הדבר שהוא בעצם הגיוני בעיניי, אני צריך את המימד הזה של הציות לחוק, כי בלי זה אני לא אקיים גם את המימד המשפטי. ולכן במובן הזה בעצם החוק… נמצא לפני המשפט, למרות שהמשפט בפסוק הראשון המשפט מופיע לפני החוק כי זה כסדר המדרגות. בסדר? במובן בכרונולוגיה של הנפשית שלנו, החוק צריך להופיע לפני המשפט, כי החוק הוא זה שמוביל לקיום המשפט. וזה בעצם מה שהוא רוצה, כך הוא מסביר את הפסוק השני. אוקיי? עכשיו עוד פעם, עזבו אם זה הסבר בפסוקים או לא. מה שהוא אומר הוא נכון. מה זה משנה אם זה הסבר בפסוקים או לא? אולי הוא לא מתכוון,

[Speaker C] הוא לא מסביר את הפסוק, אבל הוא לוקח את ההיגיון שיש בו. מה

[הרב מיכאל אברהם] אם זה ההיגיון שיש בפסוק אז זה הסבר של הפסוק, לא?

[Speaker C] לא, אני יודע את הרעיון, הוא אומר יכול להיות שלא זאת הכוונה שהפסוק נכתב ככה, אבל יכול להיות שזה משתלב עם עוד איזה רעיון שעומד מאחוריו. אולי אפשר ללמוד מזה משהו אחר, אבל זה גם מסתדר עם…

[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר. לא אמרתי פירוש יחיד, אבל אם זה פירוש לפסוק בכלל, זאת שאלה. השאלה הנוספת היא גם אם זה פירוש לפסוק האם יכולים להיות עוד פירושים במקביל. זה מחלוקת רמב"ם ורמב"ן בשורש השני. הרמב"ם אומר, האם יכולים להיות כמה פירושים לאותו פסוק. הרמב"ם אומר שלא יכול להיות שהדרש הוא דאורייתא, הדרש הוא דברי סופרים. למה? כי חז"ל אומרים לנו אין מקרא יוצא מידי פשוטו. תוקף אותו הרמב"ן, אומר מה זאת אומרת אין מקרא יוצא מידי פשוטו? הכוונה שכשאתה מפרש על דרך דרש אל תשכח שיש עוד פירוש שהוא הפשט, אין מקרא יוצא מידי פשוטו. אבל ה"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" לא אומר שהדרש הוא לא פירוש. הוא רק אומר שגם כשאתה מפרש על דרך דרש אל תשכח גם את הפשט. אתם יודעים זה כמו לפני עיוור לא תתן מכשול. מה שהמנחת חינוך נדמה לי רוצה להגיד שאין איסור בכלל לשים מכשול לפני עיוור. מה שיש זה רק איסור להכשיל בן אדם בעבירה ולתת לו עצה רעה. זה המדרשים של חז"ל על אותו פסוק. אבל הפסוק משהו כותב, לפני עיוור לא תתן, זה לא אסור. וחז"ל לא דרשו את זה. המובן "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" הכוונה אל תתפס רק לדרש, יש גם את הפשט. הרמב"ם אומר לא. אין מקרא יוצא מידי פשוטו פירושו שהפירוש הוא רק הפשט. זאת אומרת שאם יש פירוש פשטני, הפירוש המדרשי הוא לא פירוש לפסוק. אלא הוא איזה שהיא הרחבה, רוח הדברים, מה שאתה רוצה. זה לא פירוש הפסוק. תפיסת הרמב"ם היא, בתורת הפרשנות שלו, זה שלפסוק יש רק פירוש אחד. והרמב"ן על זה תוקף אותו, אומר לו שבעים פנים לתורה. מה זאת אומרת? אנחנו מוצאים בהרבה מקומות שיש כמה וכמה פירושים לאותו פסוק. אם פה אנחנו מדברים עוד ברובד לפני, אחרי שאני אחליט שזה פירוש אפשר להתחיל לדון אם זה פירוש אמיתי או פירוש היחיד, סליחה. אני דן בשאלה אם זה בכלל פירוש. אוקיי?

[Speaker C] איפה הרמב"ם אומר את זה?

[הרב מיכאל אברהם] בשורש השני. בשורש השני.

[Speaker C] אבל זה נראה לי השאלות תלויות זו בזו, כי אם אני מניח שיש פירוש אחד אז אני לא אתן לקבל את זה בתור הפירוש היחיד, ואם אני מניח שיכולים להיות, שאולי בפסוק אמורים להיות רמזים…

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, על זה אפשר להתווכח. על זה אפשר להתווכח. אני לא בטוח שאני מסכים, אולי. לא בטוח שאני מסכים. אני בודק כל פירוש לגופו, או שהוא פירוש משכנע אותי בפסוק או שלא. מה היה הפירוש היחיד?

[Speaker B] מה היה הפירוש היחיד?

[הרב מיכאל אברהם] מה לפסוק הזה?

[Speaker B] על כל פסוק.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, כל פסוק.

[Speaker B] עין תחת עין. מה היה הפשט?

[הרב מיכאל אברהם] הפשט הוא עין תחת עין, להוציא עין תחת עין. זה הפשט. וזה לא מה שאנחנו… נכון, אנחנו לא עובדים עם הפשט, אנחנו עובדים עם הדרש.

[Speaker B] הדרש אומר לנו לא לעבוד עם הפשט.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הרמב"ם מסכים… כן, הרמב"ם לא אמר שהדרש לא נכון. הרמב"ם אמר שהדרש הוא לא פירוש לפסוק, אלא הוא משהו שמחוץ לפסוק. הוא לא חושף את כוונת הפסוק אלא הוא עושה משהו שמעבר לפסוק. הוא לא אמר שהדרש לא נכון, זה המשפט הבא שלו אגב שם בשורש השני. אומר ואני לא אומר את זה להיותן של הדרשות בלתי אמיתיות. אל תחשדו בי שאני חושב שהדרשות לא אמיתיות. אני טוען שדרש אינו כלי פרשני, זה מה שאני אומר. לא שדרש הוא לא כלי הלכתי לגיטימי, ודאי שכן. אוקיי? מה הכוונה אמיתיות? אמיתיות הכוונה שמחייב מבחינה הלכתית, מוסמך, תקף. אבל זה לא פירוש לפסוק. ירד לנו מסיני כלי דרש והקדוש ברוך הוא אמר לנו שאתם יכולים להשתמש בכלים האלה כדי להוציא הלכות וזה לגיטימי, זה בסדר, זה מה שאני רוצה. אבל אל תחשבו שבזה אתם מפרשים את הפסוק. הפסוק פירושו זה הפשט. כך הרמב"ם טוען. בסדר? כן, אז בעצם כאשר אנחנו רואים תמיד בענייני המסחר אשר על ידי הדאגה וההכרח יעלה שכל האדם לבחינה נשגבה, אולי נשגבה או סגיאה, יכול להיות שזה נשגב, מאת אשר ישוער. כן? אם אתה לחוץ ומישהו מלחיץ אותך, כופה אותך, אתה תוציא מעצמך יותר. זאת אומרת זה שאתה מבין משהו באמצעות השכל, כשיהיה חוק השכל שלך יעבוד יותר טוב. וגם במסחר, כשיש לך אילוצים, אתה תצליח לעשות דברים שאתה לא מצליח לעשות בלי האילוצים. זאת אומרת אדם, כן, האין ברירה מוציאה מאיתנו תמיד הרבה יותר מאשר כשיש ברירה. וכן כמעט בכל המידות, הפתח להיכנס בהם הוא החוק, מצוות תורת השם. כי מידה רעה עבירה נשגבה היא, עבירה גדולה, כאשר חז"ל הפליגו בעונשם. ומידה טובה מצווה גדולה היא, כאשר חז"ל העריכו במעלתם. ולזאת לפי רוב פירעונם יבוא להתבוננות השכלית, עד אשר יותקנו ויבואו לבחינת משפט גדרם האמיתי, והוא מאמר הכתוב השני ושמרתם את חוקותי בראשונה, ומהם ואת משפטי תעשו. כן, כאן הוא מסביר את הפסוק השני, את הסדר, שהחוקים הם שלביות בדרך להגיע אל המשפט. עכשיו פה גם כן יש מקום קצת להעיר על כשהוא מדבר על תיקון המידות, אז הוא אומר זה נורא הגיוני לתקן את המידות, בגלל שאם אתה לא תתקן את המידות לא תצליח, אם לא תהפוך ללא רגזן בטבע, אז לא תצליח לא להתרגז בפרקטיקה. זה בעצם הטענה שלו. לכן צריך איזשהו חוק שיאלץ אותך לעבוד על המידות כדי שתגיע בסופו של דבר לא להיות רגזן, לא להתרגז, סליחה, לא לא להיות רגזן. אז זה לא אותו דבר. לתקן את המידות זה לשנות את הנפש. עכשיו הוא מציג את שינוי הנפש כאמצעי כאשר המטרה היא בעצם שינוי ההתנהגות. שינוי ההתנהגות זה המשפט, זה ההיגיון, ושינוי הנפש זה החוק. ואת זה אתה לא תעשה אם לא יהיה חוק, כי למה לשנות את הנפש? כל מה שצריך זה לשנות את ההתנהגות, לא צריך לשנות את הנפש. וזה נקודה מעניינת כי יש גם את זה הזכרתי פעם, אני חושב.

[Speaker D] הלך החיות אבל? מה? הלך החיות? למה הלך החיות? מכיוון שאני הפכתי לבעל אופי אחר, שאני כבר לא רגזן, אני כל החיים עכשיו אני פצ'אי כזה, על הכיף כיפאק. אז זהו, גמרנו. אז איך אני אגיע עכשיו ליותר? למה תגיע? הגעת ליותר.

[הרב מיכאל אברהם] מה? הגעת, אתה עכשיו לא רגזן.

[Speaker D] מאמן כדורסל כל הזמן מחייך וצוחק ואוכל מסטיקים, אז הקבוצה שלו תהיה על הפנים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אומר אל תאבד את האנרגיה. מה? אל תאבד את האנרגיה.

[Speaker D] אל תהיה רגזן, אבל תהיה מסוגל לקשר את

[הרב מיכאל אברהם] הרגזנות ומוטיבציה לעשות דברים, זה לא אותו דבר. רגזנות זה לדאוג להתפרצויות השליליות של הרגש, לא לאנרגיות החיוביות שאתה שואב מהרגש. טוב, איך עושים את זה? זה שאלה פסיכולוגית, אני לא נכנס עכשיו לזה. זאת הטענה שלו, הוא לא טוען את הטענה שצריך לנטרל את המנועים שלנו. זה נכון, זה נכון.

[Speaker C] טוב, גם ה-NBA יכול להעיד מה זה יש שקט, המאמנים הכי טובים ב-NBA הם אלה שלא מתרגזים. אוקיי, אז הנה למדנו משהו חדש.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, בכל אופן רב חיים ויטאל, רב חיים ויטאל מקשה קושיה, הרי למה לא הצטווינו על תיקון המידות? יש קושיה מפורסמת. והוא אומר שלא הצטווינו על תיקון המידות בגלל שמי שלא מבין שצריך לתקן את מידותיו הוא במילא לא בר ציווי, הוא לא בן אדם, התורה מדברת עם בני אדם.

[Speaker C] הוא לא בר ציווי באופן כללי או ספציפית המצווה הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שבאופן כללי אפילו, נדמה לי, צריך להסתכל שם עוד פעם, אבל נדמה לי. הרב קוק אמרתי הזכרתי כבר שהרב קוק לוקח את זה צעד אחד הלאה, אומר שיותר מזה, הציווי היה הורס. כי אם היו מצווים עלינו לעבוד על המידות, הדוגמה שתמיד אני מביא בהקשר הזה וזה בטח יזכיר לאנשים את הבחור עם השידוכים. כן, שהוא פוגש בחורות ודוחה את כולם, ואז המשגיח שולח אותו לעבוד על המידות שנה. הוא עובד בהתפעלות, ואחרי שנה עוד פעם פוגש את הבחורות ועוד פעם דוחה את כולם. המשגיח אומר לו, תגיד לי, לא עבדת על המידות? אומר, בטח שעבדתי. לפני שנה כשהייתי בעל גאווה הם לא התאימו לי אף אחת. עכשיו שאני גם ענוותן, בטח שאף אחת לא תתאים לי, אז זה עוד פחות. אז זה בעצם הביטוי של מישהו שעובד על המידות כי יש סעיף בשולחן ערוך שצריך לעבוד על המידות, לא בגלל שהוא באמת מבין שצריך לעבוד על המידות. ובמובן הזה זה בדיוק הנקודה. אז הרב קוק אומר שלא ציוו עלינו לעבוד על המידות כי זה היה הורס. כי אם היו מצווים עלינו, אז בעצם היינו עושים את זה מחמת הציווי וזה היה הופך אותם ללא בעלי מידות מתוקנות. אז במקומות שבהם הציווי הורס, התורה מקפידה לא לצוות. זה צעד אחד הלאה מעבר לרב חיים ויטאל. מה שאני לא מבין בהקשר הזה, זה כמו שרב חיים תמיד אומר, אין תוספות כזה. יש ציווי לעבוד על המידות, מה הם רוצים? כתוב להידבק במידותיו, מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון. מה זאת אומרת אין ציווי? לעבוד על המידות, אז כולם מפלפלים איך ליישב את זה שאין ציווי, אבל יש ציווי.

[Speaker B] לעבוד על המידות זה מצוות?

[הרב מיכאל אברהם] כן, בטח, כל מוני המצוות.

[Speaker F] אולי הם סברו שזה במידת חסידות.

[הרב מיכאל אברהם] כל מוני המצוות להגיד שזה במידת חסידות, אז לא יודע. הרמב"ם כותב, כל ספרי ההלכה כותבים, הידבק במידותיו, זה מופיע מצווה מפורשת, מתפרט על היד החזקה, הכל, כל ספר הלכה.

[Speaker C] גם המוני המצוות מונים את זה, גם הגאונים

[הרב מיכאל אברהם] וכל מוני המצוות שסביב הרמב"ם בטח, לא בדקתי את כולם, זה ברור.

[Speaker C] לא, השאלה אם יש לפני הרמב"ם, בבה"ג.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה, לא שואלים את זה על המונים האלה, שואלים את זה על המיינסטרים ההלכתי. המיינסטרים ההלכתי מונה את זה. מה התירוץ? אני לא יודע, יכול להיות שגם הם מונים, אני לא זוכר, לא בדקתי.

[Speaker D] בשטעמבאך, בשטעמבאך, רק בישיבות הליטאיות טיפסו על סטנדר וצעקו לשני א-מידות. המידות, העבודה על המידות, א-מידות.

[הרב מיכאל אברהם] אז בכל אופן, פעם חשבתי שיכול להיות שהשאלה הזאת מבוססת על ההבחנה שעשינו כאן, שהציווי להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא הכוונה להתנהג כמו שהוא מתנהג. כי בסך הכל גם על הקדוש ברוך הוא אנחנו לא יכולים להגיד שהוא רחום. יכולים להגיד שהתנהגותו בעולם היא התנהגות רחומה, נכון? אז גם אנחנו צריכים להידבק במידותיו ולהתנהג באופן רחום. השאלה אם אני צריך לעבוד נפשית על המידה שלי ולהפוך לרחום בנפש, לא להתנהג פרקטית כאדם רחום. את זה אין ציווי. אז על זה הם שואלים למה התורה לא ציוותה, ואז זה מה שהם אומרים, הם אומרים צריך לעבוד על המידות לא מחמת הציווי אלא לעבוד על המידות. מבחינת ההתנהגות, הרי תבינו זה פשט זה לא דרש, מבחינת הציווי אותו אחד עם השידוכים אין בעיה, הוא באמת הכל בסדר, מה הבעיה? הוא מתנהג נכון לפי הכללים, נכון? מה לא, מה בעייתי אצלו? הוא לא מתנהג. לא, הכוונה מה הבעיה? הוא ענוותן לגמרי והכל בסדר, הוא חושב שלא מתאימות לו, מה אסור לחשוב את זה? מה הבעיה?

[Speaker C] הבעיה היא שכנראה הוא לא, שכנראה דעתו מתוחה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא שוקל נכון, הוא עכשיו ענוותן, לא לא,

[Speaker C] יש פה משהו מעבר לשיקול הדעת.

[הרב מיכאל אברהם] יש פה איזה טענה שאומרת תיקנת את ההתנהגות, אבל אולי, אם זה הנמשל, אני לא רוצה עכשיו מעוד דקדוקים, אבל זה הנמשל, אבל בלב הרי אתה עדיין בעל גאווה כמו שהיית, לא תיקנת כלום. זאת אומרת, בעצם את הנפש לא תיקנת, לא באמת עבדת על המידות. הגעת אולי לפרקטיקה הנכונה, אולי, אבל העובדה היא אנחנו רואים בלב שלך זה לא זה לא באמת מה שקיים. דיברתי על זה לא פעם גם על החנוכה, של העוגה לשני חלקים, שאנחנו רוצים לדאוג לזה שילדים יחלקו את העוגה לשני חלקים שווים, אז אחד מחלק והשני בוחר ראשון. שבזה אנחנו מגיעים לפרקטיקה הנכונה, החלוקה תהיה חלוקה מדויקת. אבל התיקון הנפשי של הילדים האלה ממש לא נעשה אלא ההפך. אוקיי? אז פה בדיוק ההבחנה שהוא עושה כאן.

[Speaker D] זה הופך את כל אחד להישאר אגואיסט.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק יותר, זה אפילו מעודד אותו להיות אגואיסט, ככל שהוא יותר אגואיסט אנחנו נגיע לתוצאות טובות יותר בפרקטיקה. זה אפילו מעודד את האגואיזם בתהליך אבולוציוני. אבל החלוקה הזאת שהוא עושה כאן בין הפרקטיקה לבין החוק הוא מתעלם מההבחנה הזאת בעצם. הוא עושה את ההבחנה אבל לא בצורה הזאת. הוא בעצם אומר שעבודת המידות הפנימית היא בעצם אמצעי כדי שבפרקטיקה נתנהג נכון, כי בלעדיה הפרקטיקה לא תיראה נכון, זה יתפרץ. ומה שאני אמרתי עכשיו זה לא זה. מה שאני אמרתי עכשיו זה להפך, שיש ערך מצד עצמו לתיקון הנפש לא רק כאמצעי לוודא פרקטיקה נכונה, אלא תיקון הנפש בעצמו זה ערך. להיות כזה. כן, כדי להיות כזה. היה מקום אפילו להגיד עוד יותר מזה, שהפרקטיקה הנכונה נדרשת כדי שתהיה בן אדם, ובעצם זאת המטרה. הפרקטיקה זה רק ה… כי אחרי המעשים נמשכים הלבבות, אז איך מטפלים בנפש? אני לא יודע איך נוגעים ישירות בנפש, דרך הפעולות אותן אני עושה אני איכשהו מצליח לעצב גם את הנפש שלי, ובעצם אולי אפילו זאת המטרה, לעצב את הנפש שלי. טוב, אפשר לדון בזה.

[Speaker C] אבל גם את הנפש לא תוכל לנתח אלא על פי הפרקטיקה שהוא מתנהג.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לנתח. זה עוד פעם אני חוזר להערה שמעתי קודם, אבל השאלה אם זה קיים זאת שאלה שהקדוש ברוך הוא ינתח, לא אני. אבל השאלה אם זה באמת שם. זאת אומרת… אבל אתה לעצמך לא תמיד יודע.

[Speaker C] נכון, אלא כשמגיע לנקודת מבחן.

[הרב מיכאל אברהם] וכן בדבר שמירת חוקי המדינה, אם כי בסוגי המשפט יבואו, ושכל האדם שופט לשמרם בשלמות באין מגרעת גם באין רואה, כן, לעבור באור אדום באמצע הלילה כשאף אחד לא רואה, ובכל זאת גם בחינת החוק הוא מצוות תורת השם מהכתוב והקבלה המזהירים בכל עוז להשמר ולקיים ככל היוצא מהממשלה ירום הודה. היא תתן חילה למכביר לגרש כל חוחי התאווה למען יאירו עיני השכל להיותו רואה האמת לאמיתו לאהוב… זה ממש פמפלט, לאהוב את מושלי המדינה. לאהוב את מושלי המדינה ולמסור נפשו למלא תפקידה. בסדר? אז יצאנו ידי חובת הצנזור ועכשיו אפשר להמשיך הלאה. עתה נשוב לראות במצוות לימוד התורה. אני עושה פשוט לגמור אז אני מתחיל להזדרז קצת. עתה נשוב לראות במצוות לימוד התורה מה היא חוק או משפט. הדעת נותן כי גם לימוד תורת החוק למשפט יחשב. מה זה לימוד תורה? זה חוק או משפט? הוא אומר גם לימוד תורת החוק למשפט יחשב. כי דאמרינן בגמרא בבא קמא עוד פעם, זה הפלפול העכשווי כדי להעביר את הרעיון הפשוט הזה, כי דאמרינן בגמרא בבא קמא י"ז ובכבוד עשו לו במותו זה חזקיה מלך יהודה שהניחו ספר תורה על מיטתו אחרי שהוא נפטר ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה. והאידנא וכולי אפילו קיים אמרינן לימד לא אמרינן, טוב לא משנה מהלך הגמרא שם. והאמר מר גדול לימוד התורה שהלימוד מביא לידי מעשה וכולי. וכתבו התוספות ואומר רבינו תם דהכי פירושו, והאמר מר שהלימוד מביא לידי מעשה, וכיוון שאנו אומרים קיים הרי אנו אומרים שלמד, דאי לא למד איך קיים? שהלימוד מביא לידי מעשה. עד כאן לשונו. הרי אף שהקיום יהיה חוק מכל מקום חיוב הלימוד הוא משפט אשר יחייבנו שכל האנושי, ואם לא ילמוד איך יקיים? נגיד שיש הלכה שהיא חוק, אין בה היגיון. ללמוד את ההלכה הזאת זה משפט. זה הגיוני שצריך ללמוד אותה. למה? כי אם לא תלמד איך תקיים? עכשיו בשביל להגיד את זה אתה צריך את התוספות הזה ואת הגמרא? זה ברור שצריך ללמוד כדי לדעת מה לעשות. בסדר, אז עוד פעם זה הז'אנר, לא חשוב. זה כמו תוספות שמוכיח ש, איך הוא אומר שם? שמוכיח שיש כוכבים רבים בשמיים כי כתוב צא וראה הכוכבים אם יש להם מספר אצל אברהם אבינו. עכשיו אני יודע שיש המון כוכבים בשמיים, לפני זה לא הייתי יודע. איך אברהם אבינו ידע זאת השאלה המעניינת. הוא לא היה לו את הפסוק, הוא סתם יצא החוצה והסתכל וראה את זה. שמה אני לא יכול לראות את זה.

[Speaker B] הוא אומר שהשם ציווה אותו. אוקיי, גם ההוכחה פה לא במאה אחוז מוחלטת. הא? לא רק לימוד הוא הוכיח כאילו בגלל שלימוד, ואם לא למדו עשו סימן שלמדו. לא הוכחה שרק לימוד מביא לידי מעשה. זה לא הוכחה שהיא… לא, הוא אומר שזה מה שהוא אומר. הוא אומר שכיוון שאמרנו שקיים אמרנו שלמד בוודאי בגלל שלימוד מביא לידי מעשה. אז אם אנחנו רואים שהוא עשה בוודאי הוא למד. אבל לא רק לימוד מביא לידי מעשה, יכול להיות שגם מעשה קורה בלי לימוד.

[הרב מיכאל אברהם] לא רק לימוד מביא לידי מעשה, זה לא הוכחה ש… לא. אם מעשה יכול לקרות בלי לימוד אז העובדה שעשית מעשה לא מעידה שלמדת.

[Speaker B] נכון, זאת בדיוק… לא הוכחה. היא כן מעידה שלמדת.

[הרב מיכאל אברהם] התוספות אומר שכן, הגמרא אומרת שכן. אז…

[Speaker B] זה לא הוכחה לוגית קבילה. קבילה אם אמרו שרק לימוד מביא לידי מעשה.

[הרב מיכאל אברהם] ההוכחה של הגמרא לא קבילה או ההוכחה שלא מהגמרא?

[Speaker B] שלא מהגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] למה? זה לגמרי הוכחה. הגמרא אומרת שאם הוא קיים סימן שהוא למד. אבל זה הגמרא עצמה עזוב זה פרשייה אחרת. אבל ההוכחה שלא מהגמרא זה עיקרון פשוט, מה יש להוכיח את זה מגמרא? זה ברור מה שהוא אומר. אז מה הוא רוצה לומר? שהלימוד של החוק הוא בעצמו משפט, יש בו היגיון. אוקיי, אז גם בדבר הלא הגיוני שבאים ללמוד אותו יש בזה היגיון. אכן גם מגדר החוק בא ליצא אף לימוד תורת המשפט. יש מימד של משפט בתוך החוק ויש מימד של חוק בתוך המשפט. למה? כי הלימוד בעצמו מצווה היא אף אם לא הייתה מביאה לידי מעשה. אז יש במימד של הלימוד גם הלימוד של דברים משפטיים יש מימד שהוא חוק. למה? יש עניין ללמוד אותם לא רק כדי שזה יביא לידי מעשה, יש גם עניין ללמוד אותם כשלעצמם. זה קצת קשור למה שאתה הערת על הגמרא אני חושב. בסדר? אז זה הוא אומר. יש גם מימד של חוק בלימוד תורת המשפט. מאיפה הראיה? כמו שמצווה לדרוש בבן סורר ומורה למאן דאמר לא עתיד להיות והשכל האנושי מנגדה, הכא השם חקקתיהו. וכן בכל חלקי התורה בלימודה גם מצווה חוקית בה אשר אין להתחלק רק במחשבה. כן, השכל האנושי מנגדה של בן סורר ומורה, למה צריך ללמוד את בן סורר ומורה אם זה אף פעם לא יבוא לידי מעשה? רואים שיש חוק של לימוד תורה. לא רק המשפט שאומר צריך ללמוד כדי לקיים. כי הרי בן סורר ומורה אמרו לנו שלא היה וגם לא עתיד להיות. אז למה ללמוד? צריך ללמוד כי יש חוק ללמוד. אז גם בלימוד המשפטי יש חוק, גם בלימוד החוקי יש משפט. וזה הטענה שלו. ואולי לזה רמזה המשנה באבות פרק ד' הלומד על מנת לעשות, ולא אמר הלומד בכדי לעשות אלא על מנת לעשות. כי הלימוד בעצמו טוב שיהיה במחשבה החוקית אף אם לא היה נצמח ממנה המעשה. כשאתה לומד גם אם אתה לומד על מנת לעשות אתה צריך ללמוד באופן שיש גם ערך ללימוד עצמו. גם אם אתה באמת חושב שאתה לומד בשביל לקיים, יש ערך בזה שתלמד רק בשביל הלימוד. הלימוד כמטרה. היא בחינה נישאה מלימוד המשפטי. אכן בתנאי שתיולד המעשה ממנה. אוקיי, אני הייתי אומר אפילו בניסוח קצת שונה אתה צריך ללמוד גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. אתה צריך ללמוד באופן כזה שזה יוביל אותך למסקנה המעשית. אבל זה לא אומר שמטרת הלימוד היא קיום. זה רק מגדיר את צורת הלימוד הנכונה. צורת הלימוד הנכונה זה לימוד כזה שמסתיים במסקנה המעשית. אבל זה לא אומר שהלימוד מצד עצמו הוא לא ערך עצמאי. ערך אינטלקטואלי או רוחני אחר, עצמאי, לא בגלל כאמצעי כדי לדעת מה לקיים. אז זה עוד פעם דיון אחר. ובדברינו אלו יאירו דברי רבותינו ז"ל נדרים פרק א', היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה. אמר רב יהודה אמר רב שאין מברכין בתורה תחילה. ופירשו שלא בירכו ברכת התורה, זה רש"י מפרש, שלא בירכו ברכת התורה כשהם משכימים ללמוד תורה, עיין שם. אשר כל אנוש יתפלא על התאווה הזרה הזאת, לבלתי היות אצל בלימוד התורה המתישת כוחו של אדם, רק שלא לברך עליה בתחילתה. איזה מין יצר הרע מוזר. תלמידי חכמים מוסרים את נפשם על לימוד תורה, שזה קשה, כל הזמן לומדים, לילות כימים, אבל בברכת התורה הם מחפפים. מה הבעיה? תברך ברכה לפני, מה זה מה ששבר אותך? כל היום אתה נשבר על לימוד תורה ובהתחלה יש לך איזה יצר הרע מוזר כזה אתה לא לומד אתה לא מברך ברכת התורה. והר"ן כתב בשם רבנו יונה, עוסקים היו בתורה תמיד ולא היו מברכים בתורה תחילה, כלומר שלא התורה הייתה חשובה בעיניהם כל כך שיהא ראוי לברך עליה. שלא היו עוסקים בה לשמה. ומתוך כך היו מזלזלים בברכה. והדבר תמוה מאוד, לומר שמתוך כך יזלזלו לברכת התורה שהיא מדאורייתא, לפחות לשיטת הרמב"ם, ברכת התורה זה דאורייתא, ואין כל תאווה להפריע, זה איזה מין דבר זה. ואמנם לפי מה שביארנו יש לפרש, דאמרינן במנחות דף מ"ב, כל מצווה דעשייתה גמר מצווה כגון מילה צריך לברך, וכל מצווה דעשייתה לאו גמר מצווה כגון תפילין, עשייתן לאו זו היא גמר מצוותן עד שיקשרם, אינו צריך לברך. זאת אומרת לא מברכים על הכשרי מצווה. על אמצעים לא מברכים, מברכים רק על מטרות. רק על מצווה שהיא מסיימת את העניין מברכים, אבל על עשיית תפילין לא מברכים כי עשיית תפילין זה הכשר מצווה, רק שאתה קושר אותם על היד מסתיימת המצווה, אז על הקשירה מברכים אבל על העשייה לא מברכים. ואז הוא אומר לפי זה על מצוות לימוד תורה המשפטי אינו צריך לברך. כיוון שלימוד תורה הוא אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אז לא צריך לברך כי הוא רק אמצעי. צריך לברך רק כשאתה עושה. ויסוד ברכת התורה הונחה על מצוות לימוד התורה בבחינת חוק. היינו שהלימוד בעצמו מצווה, לא הלימוד כאמצעי כדי לקיים. אי לזאת יוכל היות כי שלטה עליהם התאווה שלא רצו רק ללמוד בגדר המשפט, יען כי שכל האנושי מחייבו, אבל ללמוד בבחינת חוק להיות שהשכל מנגדו והיצר משיב עליו געלה נפשם לזאת. זה מה שהוא אמר בהתחלה שהחוק יותר קשה לקיים אותו כי הוא לא הגיוני. זה היה היצר של התלמידי חכמים האלה. היצר שלהם היה אנחנו מקיימים רק את הדברים ההגיוניים. מה זה אומר? שאנחנו לומדים אם באמת יש בזה היגיון, צריך ללמוד כדי לדעת מה לעשות. אבל ללמוד בשביל ללמוד זה לא הגיוני. אז לכן הם תפסו את הלימוד כאמצעי, וממילא הם הבינו שלא צריך לברך ברכת התורה כי ברכת התורה מברכים רק על מטרות ולא על אמצעים. משום מה הם שכחו ללמוד שיש דין לברך ברכת התורה. הם לא הפסיקו ללמוד. הפלפול הזה הוא חביב מאוד אבל בוא נגיד לראות את זה כפירוש בגמרא זה בעייתי קצת.

[Speaker D] הם לא הפסיקו אף פעם ללמוד, פעם אחת פספסו בחיידר וזהו.

[הרב מיכאל אברהם] צריך כל יום, מה לעשות, ההגדרים ההלכתיים צריך כל יום. זאת הייתה הטעות שלהם בגלל זה. עד שעסקו בתורה הייתה כוונה רק בתור בחינת משפט ולא היה גמר מצווה ולא בירכו עליה. נמצא לפי זה שכר לימוד התורה אינה בבחינת משפט המשתתף עמה גם בתור בחינת חוק. ובכוונתה הרצויה הוא המאמר אשר הציב לו פתח דברינו, כאן הוא סוגר את המעגל וזה רעיון מאוד יפה אני חושב וזה אפילו אמיתי נדמה לי לפחות. סנהדרין ע"א, בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, למה נכתב? דרוש וקבל שכר. היינו שכר על בחינת חוק לבדה הנעלה במדרגתה בבחינה הלז אם כי נגרעת בערכה יען כי אינה מביאה לידי מעשה. עיין קידושין מ' עמוד ב'. מה הוא אומר בעצם? הוא אומר ומסביר את הגמרא הסבר יפהפה. בן סורר ומורה לא היה ולא נברא, למה נשנה? דרוש וקבל שכר. מה הוא שאל בהתחלה בהתחלה? מה הוא שאל? מה, את שלושת הפסוקים האלה בלעדיהם גמרתי את כל שאר התורה? אומר אתה לא קורא את הגמרא נכון. דווקא בגלל זה. העיקרון שנלמד כאן זה העיקרון של דרוש וקבל שכר. את פרשת בן סורר ומורה כתבו לא כדי ללמוד את פרשת בן סורר ומורה אלא כדי ללמד את העיקרון של דרוש וקבל שכר. מה זה העיקרון הזה? שיש ערך לדרוש, ללימוד לא בגלל המטרה אלא על הלימוד עצמו מקבלים שכר. הלימוד הוא חוק ולא רק משפט. ואת זה בעצם מלמדת פרשת בן סורר ומורה. אשר כתוב בגמרא דרוש וקבל שכר אין הכוונה שהשלושה פסוקים האלה נכתבו כדי שתקבל עליהם שכר, אלא כדי שתלמד מהם את העיקרון שכשלוומדים לומדים בשביל השכר. לא בשביל הלימוד, לא בשביל המטרה המעשית, זאת אומרת את החוק ולא את המשפט. אוקיי. יופי.