רוב בהלכה ובכלל 2 שיעור 1

[הרב מיכאל אברהם] רציתי להתחיל היום זה לעסוק בדיני רוב, או במשמעותו של רוב, בדיני רוב, אבל זה לא רק במובן המצומצם ההלכתי, אלא כמו שנראה, יש איזה נגיעות גם לסוגיות לא הלכתיות. כמו הרבה דברים בהלכה, יש לנו איזושהי נטייה לראות את ההלכות כמבנה סגור. התורה אמרה משהו הלכתי, ולכן זה מה שצריך לעשות בהקשר ההלכתי, אבל זה לא בהכרח אומר משהו על מה שחוץ. זה אולי נכון לדברים שכתובים במפורש בתורה, אבל דברים שיוצאים מפרשנות או מהחלטות של חכמים, הם בדרך כלל תוצר של איזושהי סברה. ואם יש סברה כזאת, אז היא אמורה להופיע גם בהקשרים לא הלכתיים. הולכים אחרי הרוב, שזה די ברור שזה לא איזושהי גזירת הכתוב ללא שום טעם. יש גם בהקשרים אחרים אנחנו הולכים אחרי הרוב. אפילו ביטול ברוב, שזה נראה יותר גזירת הכתוב, גם שמה זה לא ממש נכון, ולכן אני ארצה גם לגעת בהקשרים ההלכתיים אבל גם לגעת בהקשרים אחרים, ההקשרים המשיקים, ולראות קצת איך ההיגיון של הרוב עובד גם בהקשרים אחרים וגם בהלכה. אבל כן, זה קצת עניין דיומא, אז הליכה אחר הרוב בבחירות, ברוב דמוקרטי, אז אולי אני אתחיל דווקא מהפרק הזה ואחרי זה אחזור חזרה לשאלות של רוב בהלכה. אבל לפני כן איזושהי הקדמה קצרה. יש בהלכה כמה דינים של רוב. בעצם שלושה בסיסיים, או שלוש קטגוריות: יש הלך אחר הרוב, יש ביטול ברוב, ויש רובו ככולו. הלך אחר הרוב זה כאשר יש לנו איזושהי דילמה, נקרא לזה הסתברות, באופן נראה אחרי זה אם זה באמת כך או לא, אבל אנחנו הולכים אחרי הרוב, אחרי מה שסיכוייו גדולים יותר. הדוגמה הנפוצה ביותר, חתיכת בשר שמוצאים זרוקה בשוק, ויש לנו רוב חנויות כשרות בעיר, אז מעיקר הדין אפשר לאכול את החתיכה הזאת. החתיכה הזאת כשרה. יש פה בשר שנתעלם מן העין אולי וכולי, יש בעיות אחרות, אבל באופן בסיסי אפשר ללכת אחרי רוב החנויות וזה נקרא הלך אחר הרוב. או אם יש לפנינו שאלה שנוגעת לאופי אנושי, אני יודע מה, אם אישה מסוימת מגיעה לפנינו והשאלה אם היא עקרה או לא. אז רוב הנשים הן לא אילוניות, הן לא עקרות, אז אנחנו יכולים להניח שגם האישה הזאת היא לא אילונית, ולכן גם זה בעצם איזשהו סוג של רוב הסתברותי. זה העיקרון הראשון. העיקרון השני זה ביטול ברוב. ביטול ברוב לא קשור להסתברות, או לפחות לא באופן ישיר. ביטול ברוב זה כאשר יש לנו תערובת שיש בתוכה חתיכות בשר כשרות וחתיכות לא כשרות, ורוב חתיכות הבשר שבסיר הן כשרות, אז הולכים אחר הרוב, זה בטל ברוב. עוד פעם, יש לפעמים שישים וכולי, אבל עקרונית יש ביטול ברוב, הולכים אחר הרוב. הולכים אחרי שישים, אז זה פשוט בגלל שיש בעיות של טעם באופן עקרוני, אבל חוץ מזה אנחנו הולכים אחרי הרוב. אבל הולכים אחרי הרוב לא במובן הסטטיסטי הקודם, אלא כאן יש ביטול ברוב. ביטול ברוב פירושו שבעצם אנחנו מתייחסים לכל החתיכות שבסיר כחתיכות כשרות. גם אלו שלא כשרות משנות את אופיין במישור ההלכתי ונתפסות ככשרות. זאת למשל להבדיל ממצב שבו אני לוקח חתיכה אחת מהסיר ואני שואל את עצמי האם החתיכה הזאת כשרה או לא כשרה. זאת לכאורה שאלה של הלך אחר הרוב, לא של ביטול ברוב. אני לא שואל מה טיבה של התערובת או של כל החתיכות בסיר, אני שואל מה החתיכה הזאת, והחתיכה הזאת שייכת לרוב, כמו שחתיכת הבשר לחנויות או האישה לרוב הנשים הלא אילוניות וכדומה. קבוע וכולי, אני אגע גם בדברים האלה. אז זה הדין השני. הדין השלישי זה רובו ככולו. רובו ככולו זה לא ביטול ולא הלך אחר הרוב, אלא זה שאלה כאשר אני רוצה להגדיר אופי של קולקטיב כלשהו. אז הטענה שבנסיבות מסוימות, אם הרוב של הקולקטיב מאופיין באופן מסוים, אז אני יכול להניח שכל הקולקטיב הוא כזה. לדוגמה, אם צריך להביא קורבן פסח וטמאים כמובן לא יכולים להביא אותו, מה קורה אז? אז לכן מי שטמא נדחה לפסח שני. אם כל ישראל טמאים, אז מביאים פסח ראשון, טומאה הותרה בציבור או דחויה בציבור, אז לא נדחים לפסח שני. מה קורה אם רוב הציבור טמא? לא כולו. אז אם רוב הציבור טמא, אז מה שאומרים זה שרובו ככולו. מה זאת אומרת? אם רוב הציבור טמא, פירוש הדבר שהציבור כקולקטיב הוא בסטטוס של טמא. וברגע שזה ככה אז מביאים פסח ראשון ולא דוחים לפסח שני. וזה העיקרון של רובו ככולו. למה זה רובו ככולו ולא ביטול או הלך אחר הרוב? בגלל שגם בהלך אחר הרוב זה ברור שהחתיכה היא הדיון או ההתלבטות היא לגבי אובייקט ספציפי. אנחנו רוצים לגזור מה טיבו של האובייקט הזה לאור ההתפלגות הכללית, אבל השאלה היא מה טיבו של אובייקט ספציפי. גם בדין ביטול, בסופו של דבר, אני שואל את עצמי על כל חתיכה אם אני יכול לאכול אותה או לא, אף כי אני אומר, כיוון שהכל נמצא בתוך תערובת אחת, אז מבחינתי כל החתיכות שיש בתוך הסיר הן כשרות, הכשרות מבטלות את אלו שאינן כשרות. ברובו ככולו, השאלה בכלל לא נשאלת על האדם הפרטי, השאלה נשאלת רק על הקולקטיב. השאלה היא אם הקולקטיב כרגע טמא או לא טמא. אני לא דן על אף אחד ספציפי. כמובן אחרי שהחלטתי שהקולקטיב כולו טמא ולכן אני יכול להביא פסח בפסח ראשון, לא לדחות לפסח שני, אז עכשיו אני כבר לא צריך לשאול, הרי קורבן פסח מובא על ידי כל אדם לחוד. זה לא קורבן ציבור במובן הרגיל שהכוהנים מביאים אחד בבית המקדש עבור כלל הציבור. פסח כל קבוצה, כל קבוצת מנויים מביאה קורבן בפני עצמה ועדיין יש לזה ממדים של קורבן ציבור שפעם דיברנו על זה. אז השאלה שם היא לא שאלה האם אני יכול להביא קורבן פסח או שאני צריך להידחות לפסח שני. השאלה היא מה אופיו של הציבור. אחרי שהחלטתי שהציבור כולו טמא ממילא כל אחד מאיתנו גם לא צריך להידחות לפסח שני אלא יכול להביא את הפסח הראשון.

[Speaker C] מאוד דומה לביטול.

[הרב מיכאל אברהם] מה? נכון, אבל זה לא אותו דבר כמו ביטול, כי בביטול השאלה היא באמת לא לגבי הקולקטיב. בביטול השאלה היא לגבי החתיכות הבודדות, זה נגזר, הסטטוס שלהם נגזר מהקולקטיב. בקורבן פסח השאלה היא על הקולקטיב, מזה נגזרת תוצאה.

[Speaker D] הרוב בבטן וזה בתוך איזה קטגוריה.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אני מגיע, מגיע. אז אלה שלושת המכניזמים הבסיסיים שיש בהלכה. אני לפני שאני ממשיך, אני רק רוצה שתשימו לב שיש להם הקשר שונה. הלך אחר הרוב מה שאמרתי זה רוב הסתברותי, זה רוב מברר. בהקשר של הלך אחר הרוב השאלה היא מה היא האמת? זאת אומרת מה היא המציאות? לא יודע מה היא האמת, לא משנה. כן, אנחנו רוצים לברר משהו. אנחנו לא יודעים, יש לנו איזושהי חוסר במידע, אז אנחנו הולכים אחרי הרוב. כמו בדיני ספקות למשל, גם בדיני ספקות כשיש איזושהי לקונה במידע שלנו על המציאות, אז אנחנו משתמשים באיזשהם כלים הסתברותיים, רוב נגיד לצורך הדיון הזה זה סוג של כלי הסתברותי. אז אנחנו הולכים אחרי הרוב כדי לברר את המציאות. בביטול ברוב וגם ברובו ככולו, זה לא כך. בביטול ברוב ורובו ככולו הם שניהם בעצם הלכות. זה לא כלים לבירור מציאות. בביטול ברוב כל המציאות ידועה לנו, בתוך הסיר יש תשעים חתיכות כשרות ועשר חתיכות לא כשרות, אין לי מה לברר, הכל בסדר. זה לא שיש פה איזשהו פיסת מידע שאני לא יודע, אלא אומרים לי כיוון שהמצב הוא מצב מעורב, אז הכלל הוא שהרוב מבטל את המיעוט והמיעוט הוא כמי שאינו. לא שהתברר לי שהמיעוט הוא כשר, טעיתי ולא ידעתי אם הוא כשר או לא והתברר לי שהוא כשר, לא התברר לי כלום, אלא ההלכה אומרת לי שמותר לי להתייחס אל המיעוט הזה כאילו הוא כשר. לכן זאת הלכה, זה לא כלי הלכתי לבירור המציאות, אלא זה הוראה הלכתית איך לנהוג במצב כזה. גם רובו ככולו זה אותו דבר.

[Speaker E] אבל המשמעות תהיה לא אם תרים פיסת בשר.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אמרתי זאת

[Speaker E] השלכה, עד אז מה אכפת לי מה שיש?

[הרב מיכאל אברהם] למה? אני יכול לאכול את כל התערובת ביחד בלי לאכול חתיכה חתיכה.

[Speaker E] יכול להיות שאני נוגע

[הרב מיכאל אברהם] ואז אכפת לך מה שיש. נכון, אם אני נוגע בכל התערובת אני שותה את כולה, כמו בלח בלח. בלח בלח אני לא לוקח חתיכה ואוכל, בלח בלח זה הכל יחידה אחת. כן, טוחן זה כמו לח בלח. אז עכשיו רובו ככולו גם הוא לא כלי בירורי, זה לא כלי שמטרתו לחשוף בפניי מידע שאני לא יודע, לנסות להכריע מה היא האמת, כי ברובו ככולו אני יודע שרוב הציבור טמא ויש אחוז מסוים שהוא לא טמא, אין בו איזושהי לקונה במידע. מידע. יותר מזה, ברובו ככולו אני אפילו יודע מי טמא ומי לא. זה אגב אחד ההבדלים בין רובו ככולו לבין ביטול ברוב. למרות שיש דמיון ביניהם, בביטול ברוב אם יש חתיכות שאני יודע שהן טמאות הן לא בטלות. הן לא כשרות. הן לא בטלות. אפילו אם החתיכות הן ניכרות, לא משנה ולא ידוע גם שמה לא תמיד זה בטל. אבל שם אין פה עניין של לבטל אם אני יודע. אני משתמש בכלי הזה כדי להחליט על מציאות שאותה אני לא יודע. ברובו ככולו הכל ידוע. יש לי את כל הציבור לפניי ועל כל אחד אני יכול להצביע ולהגיד לכם הוא טמא, הוא טהור, הוא טמא, הוא טהור, על כולם אני יודע הכל. רובו ככולו אומר לי בסדר, אתה יודע הכל ועדיין אני צריך לקבוע איזשהו סטטוס של כל המכלול, של כל הקולקטיב. והכלל רובו ככולו אומר לי שאני קובע את הסטטוס של הקולקטיב על בסיס הסטטוס של רוב הפרטים בו.

[Speaker F] ובפסח זה לא משהו חיצוני שאומר בעצם מתירים לכם להקריב בטומאה? כן. זה לא קשור לשום דבר אחר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הולכים אחרי הרוב.

[Speaker F] זאת אומרת בגלל שהרוב כזה התירו לכם. לא זה בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] התירו את זה לציבור בכלל, לא לפרטים, זה גם לא שאלה של כל אחד. לציבור התירו להקריב פסח בטומאה וממילא כל אחד מביא פסח.

[Speaker A] יש לזה השלכות גם במלחמה? שם בסוגיה השלישית זה צריך להיות כולו כרובו. לא, זה לא רובו ככולו.

[הרב מיכאל אברהם] למה? רובו נחשב כאילו שהוא היה כולו.

[Speaker A] זה בערך אותו דבר. אין ג'נרל דאט דפנדס און דה רוב.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אתה יכול לנסח את זה כך או כך, אבל רובו ככולו הכוונה שאם מתקיימת הדרישה לגבי הרוב, זה כאילו שמתקיימת על הכל. בסדר?

[Speaker C] האם זה גם אומר שאם ציבור ברובו אויב אז מותר לי להתייחס אליו כקהל אויב?

[הרב מיכאל אברהם] תלוי לעניין מה. נהיה במלחמה? על זה בדיוק דיברנו על זה פעם שזה הבדל בין אם אתה רוצה להרוג מישהו אחד אז לא,

[Speaker C] אבל

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה שואל האם לצאת למלחמה ציבורית כנגד הציבור הזה אז כן. והעובדה שיש חפים מפשע לא אמורה להשפיע בהקשר הזה. זה בדיוק אני חושב שזה דוגמה יפה כדי להראות את ההבדל הזה ודיברנו על זה אז כשדיברנו על דילמות בפיקוח נפש. בכל אופן אז אלה שלושת הקטגוריות של הליכה אחר הרוב אנחנו עוד נלמד קצת יותר, אבל מה שמעניין כאן זה ששלושתן, כך מקובל לפחות לחשוב, שלושתן נלמדות מהפסוק אחרי רבים להטות, מדיני בית דין. זה המקור בתורה לשלושת הדינים האלה. בהליכה אחר הרוב זה גמרא מפורשת, גמרא בחולין בדף י"א. בביטול ברוב כתבו את זה הרבה ראשונים, רש"י באופן עקבי בעוד כמה וכמה מקומות ועוד ראשונים, כמעט כל הראשונים כותבים שהמקור הוא מאחרי רבים להטות. לגבי רובו ככולו אני לא מכיר מקורות בגמרא ובראשונים אבל האחרונים אומרים שחלק יש אחרונים שאומרים שגם זה יוצא מאחרי רבים להטות, ולו רק בדרך השלילה כי אחרת מאיפה זה ייצא. אין מקור אחר שממנו אפשר להוציא את זה. אבל כמובן עדיין זה לא מספיק, צריך להבין מה הקשר, זאת אומרת איך מאחרי רבים להטות אפשר ללמוד את כל הדינים האלה. אז אני גם על זה אני רק אתן סכמה שאנחנו עוד נפרט קצת את העקרונות האלה. הליכה אחר הרוב זה בעצם הכלל שאותו הגמרא עצמה אומרת שלומדים מאחרי רבים להטות. זאת אומרת הליכה אחר הרוב בחתיכות בשר או בדיינים ולמה? כי ההנחה של הגמרא היא שהמקרה של פסיקה בבית דין היא בעצם מקרה של הליכה אחר הרוב. הרוב של הדיינים אומר כך, המיעוט אומר כך, אנחנו הולכים אחר הרוב. זאת אומרת ההלכה היא בעצם כמו הרוב. אמרתי פה מילים שאין להם כמעט שום משמעות, אבל לא משנה, אני אדבר על זה אחר כך. ככה מקובל לחשוב. הביטול ברוב על זה כבר כמה אחרונים דנים איך לומדים גם את זה מאחרי רבים להטות. מה זה קשור לביטול ברוב? בהליכה אחר הרוב בבית דין אנחנו מחפשים מה האמת, בביטול ברוב זה דין. אז על זה יש כמה וכמה אחרונים שמנסחים בצורות קצת שונות, רב חיים ורב שמעון שקופ מנסחים את זה בצורות קצת שונות, אבל נגיד אחד הניסוחים זה שרב חיים נגיד אומר שהתורה הרי דורשת בנגיד בבית דין של ממונות התורה דורשת שלושה דיינים, אלוהים אלוהים אלוהים שלוש פעמים כתוב בפרשה אז צריך שלושה דיינים בבית דין לממונות. מה קורה אם הדעות נחלקות? אם הדעות נחלקות נגיד שניים אומרים שראובן חייב ואחד אומר שראובן פטור. אז הולכים אחר הרוב, זה דין הלוך אחר הרוב. אבל אומר רב חיים מה זאת אומרת? הרי אם הולכים אחר הרוב אז מי שקבע פה זה בית דין של שני דיינים לא של שלושה. התורה רוצה שלושה. אז אין ברירה אלא להגיד דעת המיעוט בטלה מול דעת הרוב. ולכן המיעוט שאומר שראובן פטור בטל והופך מכשר ללא כשר, כן, או לא כשר לכשר. זאת אומרת הוא משנה את אופיו ומצטרף לאופי של הרוב, ועכשיו יש לי בעצם שלושה דיינים שאומרים שראובן חייב. אגב מבחינת ההלכה באמת אסור למיעוט לצאת החוצה ולהגיד אני התנגדתי לפסיקת בית הדין, רק חבריי רבו עליי. אסור להגיד את זה מדין לא תלך רכיל בעמיך או כל מיני דברים מן הסוג הזה, אבל כבר העירו על זה שלא תלך רכיל בעמיך זה רק שאלה של לויאליות כלפי הדיינים האחרים. אבל יש פה משהו שהוא הרבה מעבר לזה, כי לפי רב חיים הזה בוודאי, כיוון שהפסק יצא משלושתכם. הפסק לא יצא מהשניים. זה שאתה התיישבת שם לדיון, בזה אתה בעצם קיבלת על עצמך גם את האפשרות שאם השניים יהיו נגדך, אתה חותם יחד איתם על פסק הדין. מה שהגמרא אומרת, נקי הדעת בירושלים היו בודקים מי יושב איתם לסעודה. זאת אומרת, אם יש לידך שניים שכשהם ירבו עליך אתה לא תהיה מוכן לחתום על פסק דין כי ברור לך שהם טועים, אל תתיישב בכלל לדון. כי אם אתה מתיישב, אז קיבלת על עצמך שאתה חלק מהמסגרת הזאת, ואם המסגרת הזאת תחליט ברוב קולות, אתה גם חותם למטה.

[Speaker G] אוקיי? אם הוא חושב שזה לא נכון, הוא יכול לפרוש לפני שניתן פסק הדין?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker G] אם הוא רואה שזה לא מתאים, יכול לפרוש לפני… זה שאלה אחרת. אני לא חושב שאם הוא רואה שהדין לא מתאים

[הרב מיכאל אברהם] הוא יכול לפרוש, לא, אני לא חושב שהוא יכול לפרוש. אם הוא לא יודע מה הוא הדין, אם מישהו אומר איני יודע אז מוסיפים עוד שניים, זה שאלה אחרת. אני לא חושב שאני לא זוכר כרגע, אבל אני לא חושב שדיין יכול לפרוש אם הוא חושב שהוא במיעוט. זה כמו דיברנו על זה פעם, הפרדוקסים הידועים על פסיקה פה אחד בנפשות. אתם הרי יודעים שאם בבית דין בנפשות אם כולם אומרים חייב, אז הוא יוצא זכאי. נכון? אז עכשיו יושבים בית דין של עשרים ושלושה, עשרים ושניים מהם אומרים שפלוני חייב. אוקיי? עכשיו אני הדיין העשרים ושלושה, אני צריך להחליט מה עמדתי. עכשיו, אם אני חושב שהוא פטור

[Speaker C] ואני

[הרב מיכאל אברהם] אצביע שהוא פטור, אז הוא יצא חייב, כי זה עשרים ושניים נגדי. נכון? אם אני חושב שהוא חייב ואני אצביע על זה שהוא חייב, אז יצא שכל בית הדין אמר שהוא חייב ואז הוא יצא פטור.

[Speaker C] מדבר שקר תרחק. אוקיי?

[הרב מיכאל אברהם] אז באופן עקרוני יש פה איזושהי התלבטות, השאלה אם ללכת אחרי מה שאני חושב או אחרי מה שאני חושב שצריך לעשות, אחרי התוצאה. אז נכון, אני חושב שלדעתי אין פה שום התלבטות, ברור שאתה צריך להצביע מה שאתה חושב, כי זה גופא מה שהתורה אומרת, שאם כולכם חושבים שהוא חייב אז יש פה איזושהי בעיה. עכשיו באמת שכולכם חושבים שהוא חייב אבל אתה אומר פטור רק כדי שהוא יהרג, אבל התורה רצתה שאם כולם אומרים שהוא חייב הוא לא יהרג, הרי זה בדיוק מה שהתורה אמרה כי היא חושבת שנפל פה איזשהו פגם בשיקול הדעת, אז אסור לך להיות יותר חכם מהכללים. אתה צריך לעבוד עם הכללים. איך הגעתי לכל זה? מישהו העיר פה קודם איזושהי הערה. אם הוא רוצה לפרוש. אה, זהו, אם הוא רוצה לפרוש. עכשיו לכאורה יש פה את האופציה של לפרוש או להחליט אחרת. אין, אתה לא יכול. אתה צריך, אם אתה יושב בדין ויש לך עמדה תגיד.

[Speaker H] אגב זאת דוגמה שכולו לא תראו בו. מה? זאת דוגמה שכולו לא תראו בו.

[Speaker I] כן. שזה לא כמו בשר שזה עניין הלכתי, שאני, חז"ל החליטו שזה כשר, אז זה הפך להיות מלא כשר לכשר. אבל דעתו של אדם לא השתנתה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל מה העניין ההלכתי הוא תוצאה של מציאות? נגיד שיש שם חתיכת בשר חזיר, אז זה עדיין חזיר. מה, אתה יכול להחליט שחזיר הוא כשר?

[Speaker I] המציאות לא השתנתה? לא.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מחליט שהדבר הזה הוא פרה.

[Speaker I] אתה מחליט שהדבר

[הרב מיכאל אברהם] הזה הוא פרה, הוא לא חזיר. הלכתית כמובן, זה לא עובדתית. ההלכה יש לה את ראיית המציאות שלה. זה מזכיר לי גם את הסיפור על, מכירים, יש את רב ברוך בער, הברכת שמואל, הוא תלמיד של רב חיים מבריסק, תלמיד ככה מאוד דבוק ברבו, מעריץ את רבו, והיה הבריסקער רוב שזה היה הבן של רב חיים. אומרים מה ההבדל בין רב ברוך בער לבריסקער רוב. אז שניהם כמובן אם אבא אם רב חיים אמר משהו אז זה קדוש. כן? אז אם היו אומרים שרב חיים אמר שהשולחן הזה הוא פרה. אז הבריסקער רוב היה אומר טוב, אבא אמר, אין מה לעשות, לא תסור מכל אשר יורוך, כנראה שהשולחן הזה הוא פרה. רב ברוך בער כבר לא פה, הוא רץ להביא את הדלי עם המחלבה, הולך לחלוב את השולחן. וההלכה יכולה להסתכל אחרת גם על המציאות. אז זה שהשאלה היא שאלה מציאותית זה לא חשוב, בבית הדין בדרך כלל השאלה היא שאלה מציאותית, גם השאלה הנידונה לא רק השאלה מהי עמדתך ההלכתית. השאלה הנידונה גם היא תלויה, הייתה הלוואה או לא הייתה הלוואה. זה גם שאלה במציאות. מבחינת ההלכה המציאות היא מה שבית הדין קבע. כמו שאנחנו באמת טוענים שזה מה שהיה, אבל הלכתית, גם בעולם המשפטי זה ככה. יש את המציאות כפי שבית המשפט רואה אותה וזה מה שקובע. אז הדין של ביטול ברוב רב חיים לפחות מסביר, בניסוחים שונים זה מופיע בעוד אחרונים, שהוא נלמד מאחרי רבים להטות, בגלל שדעת המיעוט מתבטלת בדעת הרוב. מה עם רובו ככולו? שיש רובו ככולו זה עוד יותר פשוט, זה יותר בית הדין. בדיוק אותו שיקול של רב חיים, כי בעצם בסופו של דבר הרי השאלה היא באמת לא שאלה של ביטול בכלל. היא בעצם שאלה שיותר דומה לרובו ככולו. למה? מה האינדיקציה? כי בבית הדין אין שום דבר שנעלם ממני. אני יודע שדיין א' פוסק כך, דיין ב' פוסק כך, דיין ג' פוסק כך. לגבי אף אחד מהם אין לי העדר מידע. לא חסר לי שום מידע. כל השאלה היא בהתפלגות הדעות הזאת, מה אמר בית הדין? בית הדין כמכלול. זה ממש שאלה של רובו ככולו. עד כדי כך שלא ברור עכשיו חזרה איך מוציאים את דין ביטול מפה, כי בעצם זה יותר דין רובו ככולו מאשר דין ביטול. אז על זה יש כל מיני פלפולים. המקור הוא אחרי רבים להטות בבית הדין, ולכן למעשה, למרות שהאופי של הכללים האלה הוא אופי שונה, שהליכה אחר הרוב זה כלל מברר וביטול ברוב ורובו ככולו זה כלל שהוא הוראה הלכתית ולא כלל מברר, עדיין כולם יוצאים מאחרי רבים להטות. עוד פעם אני מסכם גם את הראשונים וגם את האחרונים ולא רק את הגמרות, אז התמונה הכללית היא ככה מקובל בהלכה שכולם יוצאים מאחרי רבים להטות. ובצורות שונות זה באמת ככה כי השילוב של המכניזם ההכרעה בבית הדין הוא לא רק שאלה מה היא האמת, אלא גם צריכים להתקיים כללים הלכתיים כגון שיהיו שלושה דיינים כמו שמסביר רב חיים ועוד כל מיני דברים כאלה. כי אם האמת היא משהו אבל שלושת הדיינים לא חושבים ככה אז לא אכפת לי שזאת האמת. ולכן אני צריך לשאול את השאלות בכל שלושת הרמות, ואם אני עונה עליהן בכל שלושת הרמות, אז למדתי מכאן את שלושת הכללים. גם את ביטול ברוב, גם את רובו ככולו וגם את הלוך אחר הרוב. אז זה רק המסגרת הכללית של הדיון, ואני רוצה עכשיו לעסוק קצת ברוב של בית דין מול רוב דמוקרטי, ואחרי זה קצת להיכנס לרוב של בית דין ורוב מברר ולראות את סוגי הרוב המברר ומה משמעותם, גם הכללית וגם ההלכתית.

[Speaker D] יש מקרים שאנחנו אומרים אפילו מקצת היום ככולו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה פרשייה אחרת במקום שבו באמת לא נדרש כל היום. בדרך כלל שאומרים מקצת היום ככולו פשוט בגלל מה שאומרים זה לא שהוא באמת נחשב ככולו, פשוט לא צריך. מה שאתה צריך זה רק להיכנס ליום השביעי, לא לעשות את כל היום כמו באבל למשל. לא צריך לעשות שבעה ימים אלא צריך להיכנס ליום השביעי. בסדר. לכן המושג אני חושב שמקצת היום ככולו הוא לא מתפרש כמו רובו ככולו. זאת אומרת רובו ככולו זה מקום שצריך באמת את הכל,

[Speaker J] וכשיש

[הרב מיכאל אברהם] לך את הרוב זה כאילו שהתמלאה הדרישה להכל. במקצת היום ככולו פירוש הדבר שכשצריך את היום השביעי לא צריך את כל היום השביעי, צריך שיהיה לך גם מהיום השביעי פה. בסדר. ולכן באמת אנחנו לא אומרים את זה במובן אנחנו לא נגיד שאם מיעוט עם ישראל טמא אז מיעוט העם ככולו ולכן בעצם אפשר להקריב פסח בפסח ראשון, לא לדחות אותו לפסח שני כי יש אינש טמא. לא אומרים את זה. למה לא? כי פה באמת נדרש על הכל, וגם כשזה מתקיים ברוב זה כאילו שזה התקיים לגבי הכלל. ובמיעוטו לא צריך בכלל את הדרישה על הכל.

[Speaker E] מתי אתה לא מחיל את המקסימה האלגברית הזאת? מתי? לא הבנתי מתי אתה לא אומר שרובו ככולו או למשל אתה לא יכול להגיד שאני שומר את רוב השבת כי

[הרב מיכאל אברהם] זאת לא תערובת וזה לא מכלול. אתה לא צריך לקבל החלטה על כלל השבת. אם היית צריך לקבל החלטה על כלל השבת, שמרת נגיד ננסח את זה אחרת שמרת את רוב השבת אבל חלק מהשבת לא שמרת, ועכשיו עולה שאלה בבית דין של מעלה שהתשובה אליה היא בינארית, האם שמרת שבת או לא שמרת שבת, אז הם אולי יגידו רובו ככולו. אולי יש מי שיתפלפל פה הרבה, אבל ברור שלא למעשה. אבל אני אומר כתפיסה זאת אולי שאלה שעליה אפשר לדבר. אבל סתם ככה אמרנו מה פתאום אין לי שאלה על כלל השבת על כל רגע אני צריך לשמור אותו. אז למה שהרוב יהיה ככולו? לשמור את רוב המצוות זה כמו כולם, אז אני אשמור 350 מצוות מתוך ה-613 זה גם מספיק. גם טוב. באמת שהיום אין לנו רוב של לא משנה. אבל זה רק כאשר אתה צריך לשאול שאלה שהיא מהותית פונה כלפי המכלול, רק אז אתה מדבר על רובו ככולו. מקצת היום ככולו זה לא אותו דבר. מקצת היום ככולו אנחנו לא צריכים רוב, כמו שאמרתי קודם שאתה לא צריך בכלל את כל היום. רובו ככולו זה שאתה צריך את כל היום, מתקיים הרוב אתה אומר זה כאילו שהתקיים הכל.

[Speaker C] האם הדבר הזה הוא. רקורסיבי?

[הרב מיכאל אברהם] אם אני לוקח הרוב של הרוב הוא כמו הרוב? לא, ברור שלא.

[Speaker C] אם אני אעשה פעמיים תערובת.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל אתה לא, אם אתה עושה את זה לחוד, זה משהו אחר, זה בריה אחרת, חוזר וניעור, רבנו תם בביצה, זה שאלה בפני עצמה, שאלה מאוד מעניינת. אבל אם זה קרה בבת אחת, אתה לא יכול לעשות את זה היפותטית. זאת אומרת, יש לי עשרים אחוז, אבל עשרים אחוז זה הרוב משלושים אחוז, נכון? אז כאילו יש לי שלושים אחוז. השלושים אחוז זה הרוב מחמישים וחמישה אחוז, אז יש לי חמישים וחמישה, אבל חמישים וחמישה זה כבר הרוב. זה לא עובד ככה. לא עובד ככה, למה? כי השלושים אחוז הוא לא יחידה טבעית. מה פתאום להסתכל רק על השלושים אחוז? היחידה הטבעית היא כלל המערכת. כשאתה שואל שאלה, השאלה היא על כלל המערכת, לא על השלושים אחוז. אם זה היה יחידה טבעית זה היה משהו אחר. בזה באמת היה מקום להגיד, אם הייתה לי תערובת של עשרים בתוך שלושים, ואז כל השלושים האלה נפלו לתוך חמישים, ואז כל החמישים האלה נפלו לתוך תשעים, שמה אפשר להתחיל להתלבט. ועל זה יש מחלוקות. יש חוזר וניעור, וכל הפרשיות האלה של חוזר וניעור. מכל מקום אז המקור הוא מאחרי רבים להטות, וכאן אני רוצה באמת להציב איזשהו אבחנה יסודית שמפצלת את התחום הזה לשתי קטגוריות. כאן זה מביא אותנו לאקטואליה. שמעתי מישהו שאומר שהיה איזה רב חב"די שנפטר לפני כמה זמן, שהיה באמת יהודי מעניין ובשיעורים שלו הוא הרבה פעמים רמז לאקטואליה, אבל תמיד לפני שהוא עשה את זה, או לא תמיד, אבל כמה פעמים לפני שהוא עשה את זה, אז הוא הציע, האקטואליה האחרונה שמעניינת אותי היא יציאת מצרים. כל שאר המסקנות שאתם מסיקים, תסיקו לבד. מכל מקום לענייננו, אני רוצה קצת לדבר על פעם הזכרתי, אני לא בטוח. יש ויכוח מאוד ידוע, אולי נתחיל אחרת. אתם מכירים את הוורט של יצחק בן אהרון אחרי שמפלגת העבודה אחרי המהפך, שמפלגת העבודה הפסידה בשבעים ושבע, אז הוא אמר שהעם טעה, צריך להחליף את העם. עכשיו, כולם נורא מלגלגים על זה עד היום, זה נחשב כמעט איזה פרדיגמה של שטות. האמת שאין בזה שום שטות, זו אמירה לחלוטין לגיטימית, ואני לא רואה בה שום… להחליף את העם אולי זה עניין אחר, אני גם לא זוכר אם הוא אמר את זה באמת, רק צחקו עליו. מה שהוא אמר זה שהרוב טעה. זאת אומרת, שהעם טעה, שזה אני לא מבין מה הבעיה, זו אמירה לגמרי סבירה ולגיטימית, ואולי גם נכונה לדעתי ברוב המקרים.

[Speaker K] אחרי רבים להטות, לא,

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם הם צדקו או טעו, זאת לא שאלה מה עושים. זה בדיוק הנקודה. אם הוא לא היה מקבל את תוצאת הבחירות בגלל זה, זאת הייתה אולי בעיה. אבל אם הוא אומר הרוב טעה, אין שום קשר לזה שהרוב החליט. הרוב יכול להיות שהוא טעה.

[Speaker J] מכל מקום לענייננו, וגם בתוספות אומרים משהו כזה, אחרי רבים להטות, ללכת אחרי הרוב. אז יש מציאות שהרוב הוא טועה.

[הרב מיכאל אברהם] ומה שההערות פה זה, או, זה הערה יפה כי זה מתקשר למה שאני אגיד עוד רגע. השאלה אם באמת מדובר פה על רב וטוב, תכף נדבר. מכל מקום האמירה הזאת, יש לה היא מעוררת בעצם שתי שאלות. א', האם הרוב קובע? וב', האם הרוב צודק? שתי שאלות שונות. הכלל בבחירות הוא לא שהרוב צודק. הכלל בבחירות הוא שהרוב קובע. אוקיי? אבל אין שום הכרח לקבל את המסקנה שהרוב צודק.

[Speaker C] מה זה בכלל כלל שהרוב צודק? זה לא כלל, זו עובדה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מתכוון כלל הסתברותי או כלל אחר, לא כלל מבחינת החוק, אלא כלל בראיית המציאות.

[Speaker C] מה המשמעות של צודק בשאלת העדפה? הרי בחירות זו שאלת העדפה. אני אגע בזה עוד מעט.

[הרב מיכאל אברהם] אני אגע בזה עוד מעט. אז השאלה של האם הרוב קובע והשאלה של האם הרוב צודק הן שתי שאלות לגמרי שונות. הדמוקרטיה עוסקת בשאלה אם הרוב קובע. כללי הרוב, לפחות ההלכה של הרוב, עוסקת בשאלה מה תהיה האמת, או האם הרוב צודק בהקשר הזה. לכן אלו שתי שאלות שונות. בהקשר של האם הרוב צודק, אולי הזכרתי גם את זה פעם, אני כבר לא זוכר, היה לי איזה טור על זה באתר, לגבי השאלה אם הרוב צודק, אתם יודעים, הרבה פעמים מביאים כל מיני סטטיסטיקות שאומרות שככל שההשכלה של אדם עולה, ככה הסיכוי יותר גבוה שהוא יהיה אתאיסט. בקבוצות יותר משכילות, האחוז של האתאיסטים עולה. ויש לזה כל מיני סיבות וכל מיני הסברים, אבל הרבה מאוד פעמים משתמשים בזה, אתאיסטים מאוד אוהבים להשתמש בסטטיסטיקות האלה כדי להראות שבעצם הם צודקים.

[Speaker G] צריכים להאמין במשהו. כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז האינטואיציה הראשונית שלי בדרך כלל אומרת שהכלל, נגיד בהקשר של האם הרוב קובע, זאת שאלה משפטית, הלכתית. אם הרוב צודק, אז בדרך כלל הכלל הוא שהרוב טועה. לא שבדרך כלל הרוב צודק, אלא בדרך כלל הרוב טועה. זאת אומרת, אם אתם רוצים כלל אצבע מה לעשות, תשאלו את הרוב ותעשו את ההיפך ממה שהוא אומר. כמו שהסמ"ע כותב, דעת בעל הבית היפך דעת תורה, בסימן ג' בחושן משפט. הוא לא כותב את זה בשפה הזאת, אבל ככה אומרים את זה בישיבות. הוא אומר פחות או יותר את זה. למה? אתם יודעים, ההסבר, אפשר להציג את זה בכמה שכבות.

[Speaker M] מה שאתה אומר חוכמת ההמונים?

[הרב מיכאל אברהם] חוכמת ההמונים זה פרשייה אחרת לגמרי. חוכמת ההמונים, כשאנחנו שואלים שאלה בינארית והרוב אומר כן, כנראה שהתשובה היא לא. אבל אם אתה שואל את השאלה כמה עלים יש על העץ, או כמה שוקל פר שעומד לפניך, השאלות הניסויים הקלאסיים של חוכמת ההמונים, ואתה אוסף הרבה מאוד דעות ואתה לא סופר מה הרוב אומר בשאלה בינארית, אלא אתה מסכם ומחשב ממוצע, אז שמה זה כלי לא רע כדי להעריך מציאות בעייתית. ולמה? הסבר זה מאוד פשוט, חוק המספרים הגדולים. זאת אומרת, אם הטעויות של כל אחד מתפלגות באופן סימטרי סביב הממוצע האמיתי, אחד יטעה למעלה ואחד יטעה למטה, ותאסוף הרבה מאוד אנשים, אז זה יקלע די קרוב ל…

[Speaker C] גם התוחלת תהיה קרובה. מה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, זאת הנחה מאוד סבירה בהיעדר ידע, זה שאם אנשים טועים, אז זה כנראה איפשהו סביב התשובה האמיתית. למה להניח שהם מרבים או ממעיטים? בטח כשאתה דוגם באופן כללי. יש שאלות מסוימות שאולי בהן זה לא. כשאתה רוצה כלל אצבע, משהו שהוא כללי, לדעתי זה הכי סביר שיש, אני לא רואה מה עוד יכול להיות. בקיצור, אבל חוכמת ההמונים זה פרשייה אחרת. לענייננו, נגיד בשאלות בינאריות שאתה באמת רוצה לדעת מה תהיה האמת, אז הרוב זאת אינדיקציה לזה שהתשובה לא נכונה. למה? אז תראו, היו לי על זה כמה הנמקות, זה בכמה שכבות. הנמקה השכבה הראשונה זה בעצם שיש פירמידת אינטליגנציה, נכון? יש מעט חכמים והרבה טיפשים. אוקיי? אז הפרשנות הכי מתבקשת זה שכנראה המיעוט זה החכמים והרוב זה הטיפשים ולכן המיעוט צודק ולא הרוב. אוקיי? אלא מאי? שזה לא נכון, כיוון שהאינטליגנציה לא מתפלגת בצורה של פירמידה אלא בצורה של גאוסיאן. זאת אומרת יש מעט חכמים מאוד, יש מעט טיפשים מאוד ויש הרבה באמצע, כן? החמורים שהולכים באמצע כמו שהקוצקער אומר. אז ההתפלגות היא לשני הצדדים. אוקיי? עכשיו מה שקורה זה שהמיעוט יכול להשתייך גם לשם וגם לשם. אז לא נכון להניח שאם יש ויכוח בין מיעוט לרוב בדרך כלל המיעוט הם החכמים, אתה לא יכול לדעת. אבל עדיין חשבתי לעצמי, בסדר, אז בוא נדבר על גאוסיאן קטום. מה זאת אומרת? ניקח מקום שבו נגיד עושים

[Speaker E] איזשהו

[הרב מיכאל אברהם] מיון ובוחרים את האנשים מרמת אינטליגנציה מסוימת ומעלה. אתם מסננים, נגיד אוניברסיטה, לא יודע, ונגיד שהסינון הוא בסדר. אוקיי? אז מסננים את החצי החכם של הגאוסיאן, ואז ההתפלגות בעצם נשארת רק החצי העליון הזה של הגאוסיאן, נכון? עכשיו אם תעשו משאל בקבוצה כזאת, אז אני כן צודק. כי יש מעט חכמים והרבה טיפשים, נכון? ואז אם יש ויכוח בין מיעוט לרוב, אז המיעוט צודק. מה יקרה בגאוסיאן ההפוך שיש סינון של הטיפשים ומעיפים את החכמים החוצה? שמה הרוב צודק, נכון? אז עכשיו נחזור לסטטיסטיקות של המאמינים. אוקיי? זאת אומרת החצי העליון של הגאוסיאן, המיעוט מאמין. אז אם המיעוט, מתמטית זה לא נכון. אם המיעוט מבין החצי העליון של הגאוסיאן מאמין, שמה המיעוט צודק. בחצי התחתון הלא אינטליגנטי הרוב מאמין ושמה הרוב צודק. אז משני הצדדים יוצא שבעצם… בסדר, ברור שלא, זה לא קשור וגם אם זה היה קשור לחכמים זה לא נכון לפי זה. מישהו פעם העיר לי על זה שבסוף זה מתפלג כמו גאוסיאן גם אחרי שחצית אותו. נכון. בסדר, אבל יש הערה אחרת שפעם מישהו נתן לי, שהטיפשים לא אומרים את התשובה הלא נכונה. הטיפשים מתפלגים חמישים חמישים בין אלה שעונים את התשובה הנכונה לאלה שעונים את התשובה הלא נכונה. לכן גם בגאוסיאן הקטום מלמעלה החכמים יגידו את התשובה הנכונה בהסתברות נגיד שמונים אחוז והטיפשים זה חמישים חמישים, אז עדיין הרוב יצא צודק. אבל בשאלות מסוימות שבהן התשובה היא, השאלה היא מבלבלת, במקום שבו אם אתה לא חכם אתה תענה את התשובה הלא נכונה, לא שתענה באופן אקראי נכון ולא נכון, אז שמה זה עדיין נכון מה שאני אומר. בשאלות מבלבלות המיעוט צודק. בשאלות שלגביהן אין לך מושג ואתה יורה באפילה אם אתה טיפש, אז שמה הרוב עדיין צודק. אוקיי? אוקיי, אז זה המסקנה לגבי. במקום שבו אם אתה לא חכם אתה תענה את התשובה הלא נכונה, לא שאתה תענה באופן אקראי נכון ולא נכון, אז שמה זה עדיין נכון מה שאני אומר. בשאלות מבלבלות המיעוט צודק, ובשאלות שלגביהן אין לך מושג ואתה יורה באפלה אם אתה טיפש, אז שמה הרוב עדיין צודק. אוקיי? אוקיי, אז זה המסקנה לגבי אם הרוב צודק, והשאלה אם הרוב קובע זה בעצם הנושא שלי.

[Speaker N] יש חוכמה ויש חוכמת המונים וזה לא אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] כן. חוכמת המונים זה אוקסימורון הייתי אומר. בכל אופן, אז הטענה, הוויכוח, הוויכוח שהתחלתי קודם לתאר אותו, בין בער ההיסטוריון, יצחק בער נדמה לי, ההיסטוריון, לבין חיים סולובייצ'יק, הפרופסור חיים סולובייצ'יק, ההיסטוריון גם כן. יש להם וויכוח, בער כתב איזה שהוא מאמר בציון, גיליון עתיק של ציון, שבו הוא טוען שאנחנו בעצם אלה שהמצאנו את הדמוקרטיה. במילים אחרות אחרי רבים להטות, סליחה, הפוך. בער כתב מאמר שההחלטות שהתקבלו בקהילות שונות הן החלטות, ההחלטה ללכת אחרי הרוב, או הכלל הזה של ללכת אחרי הרוב בהחלטות קהילתיות, זה נשאב מהמשפט הרומי. זאת הטענה שלו. ולכן זה מתחיל רק במאה ה-11, 12, ומשם בעצם מתחילים לראות את הגישה הזאת, לא בהחלטות הלכתיות, אלא בהחלטות חברתיות.

[Speaker K] מה אומר הרמב"ם על זה?

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם לא אומר על זה כלום.

[Speaker K] הוא בן המאה ה-12.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז בשולחן ערוך כבר יש את זה. בכל אופן, אז חיים סולובייצ'יק כותב ככה מאמר חריף נגדו, בסוף זה אפילו איזה שהוא ספר. ספר שנקרא שו"ת כמקור היסטורי. מאוד מעניין אני חושב, זה ספר שהוא יצא באוניברסיטה העברית, שהוא מלמד פילולוגיה. והוא מראה שמה איך לנתח טקסטים ולהוציא מהם מידע היסטורי. ובין היתר יש שמה את הכלל החביב, כן, שאנשים של טקסטים יודעים, אנשים פילולוגים יודעים, שאם יש טקסט משובש וטקסט תקין, מי זה המקורי? המשובש. נכון? כי בדרך כלל אנחנו לא משבשים טקסט תקין, אנחנו מתקנים טקסט משובש. נכון? אז אם יש טקסט משובש ותקין, בדרך כלל המקור הוא המשובש והתקין הוא המאוחר יותר. גם זה כמובן לא תמיד נכון, עם הרוח בכל זאת לא צריך להיסחף, אבל עדיין יש בזה משהו מאיר עיניים אני חושב. אז בספר הזה הוא מנסה להראות כל מיני כללים מהסוג הזה, וכל הספר נסוב סביב תשובות של הליכה אחרי הרוב בקהילה. הוא מנסה דרך זה להתמודד גם עם הטענה של בער, ודרך זה גם כמובן להראות איך מחלצים מידע היסטורי משו"תים. הוא היסטוריון, היסטוריון בריסקר, כן, זו תופעה מעניינת בפני עצמה. אז ההתקוממות שלו כנגד בער אומרת, מה זאת אומרת, אנחנו הרי המצאנו את הדמוקרטיה, יש אחרי רבים להטות כבר בתורה, ובסנהדרין הולכים אחרי הרוב. בכל מקום, מה זאת אומרת, ההליכה אחרי הרוב יש כללים עתיקי יומין הרבה לפני המאה ה-11, 12, ולכן אנחנו המצאנו את העניין. האמת שכשחושבים על הוויכוח הזה נדמה לי שבער צודק. במחשבה ראשונה, אני אסייג את זה קצת בהמשך. נדמה שבער צודק ואני אנסה להסביר למה. יש עוד פעם, לא יודע אם זה מקורו מהמשפט הרומי, אני רק טוען שלא אנחנו המצאנו את זה. זאת הכוונה, אין לי מושג לגבי היסטורית אם זה נשאב מהמשפט הרומי או לא. יש את ה… אני אתחיל אולי עם שאלה אפלטונית, אוקיי? שנוגעת לבחירות, קבלת החלטות ציבוריות. אפלטון הציע את שלטון הפילוסופים, החכמים. אצלו פילוסופים וחכמים זה מילים נרדפות, גם על זה אני מניח שיהיו לא מעט אנשים שיתווכחו, אבל שלטון הפילוסופים פירושו שהחכמים צריכים לקבל החלטות עבור הטיפשים או עבור כולם. לא צריך לתת זכות הצבעה לטיפשים במילים אחרות, כי הם רק יזיקו. אז ההצעה האפלטונית הזאת מעוררת ככה נוגדנות מאוד חריפה אני חושב כשאוזני מישהו בן זמננו ששומע את זה. זה מעורר נוגדנות מאוד חריפה. אז עשיתי קצת ניסיונות וניסיתי לשאול אנשים למה. מה יש להם נגד ההצעה האפלטונית שעל פניה נראית דווקא מאוד הגיונית. אפרופו יצחק בן אהרון.

[Speaker O] לא מדובר בחכמים, מדובר במלך החכם, המלך הפילוסוף.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, זה לא משנה, לענייננו אין מלך, לא חשוב, נעשה הצבעה בין החכמים. או אתם יודעים מה, בהצעה יותר מתונה, נמשקל את המשקל, ניתן לכל אחד משקל לקול שלו שהוא פרופורציונלי לאינטליגנציה שלו. בסדר? ונעשה איזו שהיא הצבעה משוקללת. אפשר לעשות את זה בניסוחים שונים, אבל עדיין הטענה היא שלא אמור להיות משקל שווה לכל המצביעים או לכל הקולות. השאלה היא מה לא נכון בעניין הזה?

[Speaker I] כי הרי אנחנו רוצים

[הרב מיכאל אברהם] את ההחלטות הטובות, את ההחלטות הנכונות. פה יש שני סוגי. יש שני סוגי התנגדות שעולים ביחס להצעה הזאת. התנגדות אגב, ההצעה הזאת גם נדונה בהלכה. אני אגיע לזה עוד מעט. התנגדות אחת אומרת שקשה לקבוע מי חכם לעניין זה. מי חכם ויבן אלה, כן? מה זאת אומרת? הרבה פעמים דיברתי קודם על היחס בין פילוסופים לחכמים. לא תמיד אדם שהוא אינטליגנטי בפתרון בעיות מתמטיות, מדעיות או תאורטיות כלשהן באמת מקבל החלטות פוליטיות נבונות. לכן קשה מאוד לקבוע מדד, בכלל למדוד אינטליגנציה זה לא פשוט. אבל לקבוע את האינטליגנציה הרלוונטית לקבלת החלטות פוליטיות, שגם הן כמובן מכמה סוגים, כלכליות, מדיניות, ביטחוניות, חברתיות, כל מיני דתיות, קשה מאוד לקבוע פה מי חכם ומי לא חכם ולכן יש לנו איזה שהיא בעיה טכנית גם אם היינו רוצים למסור את ההכרעה לחכמים אנחנו לא יודעים מי הם. קשה לאתר אותם. ההתנגדות מהסוג השני, ואני אומר שתי אלה זה פחות או יותר מה ששמעתי תמיד. ההתנגדות מהסוג השני זו התנגדות שאומרת שגם אם אנחנו יכולים לאתר מי חכם, אבל איך תדע אם האיש הזה הוא גם ישר והגון? כי בסופו של דבר כשאתה נותן כוח למיעוט, אז המיעוט יכול להשתמש בכוח הזה לטובתו ולא לדאוג לכלל הציבור ולקבל החלטות שהן בעצם לא נכונות בראיית כלל הציבור. נכונות עבור עצמו אגואיסטית, אבל הן לא ההחלטות הנכונות עבור כלל הציבור. ולכן בעצם יש פה שתי התנגדויות: א. האם אנחנו יכולים לקבוע מי חכם לעניין זה, וב. השאלה האם יש לנו אמון במיעוט החכמים והאם אנחנו יכולים לקבוע מי חכם.

[Speaker C] גם זה, יש פה גם עניין בסוג ההחלטה. יש החלטות של העדפות והחלטות של עובדות.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא רלוונטי.

[Speaker C] אני טיפש רוצה מתכת אדומה, אתה חכם אתה רוצה כחול.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שאני אגיע, כבר מגיע. אז זה מזכיר לי אגב ספר של, מכירים? יש ספר של אדמונד ברק, "מחשבות על המהפכה בצרפת". הוא כתב את זה אחרי המהפכה הצרפתית איפשהו סוף המאה ה-18 תחילת המאה ה-19 אני חושב, והוא ניסה להסביר שם למה מלוכה זה טוב ולמה דמוקרטיה צרפתית זה משהו בעייתי. עכשיו כשקראתי את זה ככה הנטייה הראשונית היא להגיד שזה איזה מלוכן חשוך ומיושן. אבל כשקראתי את זה זה היה מאוד מאיר עיניים. זה היה מאוד מאיר עיניים כי האמת שהיתרונות של שלטון מלוכני עולים בהרבה על היתרונות של שלטון דמוקרטי. אלא מה? יש רק בעיה אחת, שאין לך אמון במלך שיעשה את ההחלטות כמו שצריך. אם הייתי פותר את הבעיה הזאת, יש היגיון רב למסור את השלטון למלך ולא לפרלמנט או לממשלה שאופק הראייה שלה זה ארבע שנים או במקרה שלנו שלושה חודשים עד הבחירות הבאות. אז לכן אם אתה רוצה קבלת החלטות יותר נכונה ולטווח יותר ארוך, מאוד הגיוני להשתמש במלך. הוא מציע אגב, הוא מפוקח, הוא מציע איזה שהוא איזון בין מלך לפרלמנט. זאת אומרת, הוא טוען שהשילוב שהיה בבריטניה שהיה יותר לכיוון המלך מאשר היום כמובן, זה תהליך שנסוג שם, הוא שילוב הכי מוצלח שיש כי הוא לוקח את היתרונות משני הצדדים. יש את המלך שמקבל החלטות קרדינליות והפרלמנט דואג שלא יעשה דברים לא הגונים או משהו כזה, בקליפת אגוז. בכל אופן לענייננו גם אותו דבר, בעצם שתי ההתנגדויות האלה לגבי הרוב החכם, ההצעה האפלטונית, שתיהן מבוססות על חששות. בעצם באופן עקרוני מקבלים את התזה האפלטונית, שהיה כדאי לתת משקל יתר לאנשים חכמים. רק שהם אומרים טכנית לא ניתן לביצוע או שאני לא סומך עליהם או שאני לא יכול לאתר אותם או משהו כזה. אני חושב שיש פה טעות מאוד בסיסית בשאלה. שתי ההתנגדויות האלה הן אולי נכונות אבל הן מיותרות. זאת אומרת במילים אחרות, גם אם הייתי יודע לאתר את החכמים וגם אם היה לי אמון מלא בהם, עדיין לא נכון לתת להם את השלטון. וזה אפרופו ברק, יכול להיות שיבוא דמוקרט אמיתי ויגיד לו "הכל אתה צודק ועדיין אני חושב שהציבור צריך לשלוט", גם אם אין חשש שהמלך ישתמש בכוחו לרעה וכל מיני דברים מהסוג הזה. ולמה? כי באמת ההחלטה שאותה מקבלים במישור הציבורי, פוליטי, חברתי, היא החלטה מסוג שונה מאשר החלטות שמתקבלות בבית דין למשל. החלטות שמתקבלות בבית דין לפחות שואפות להגיע לתשובה הנכונה. מה ההלכה אומרת במקרה שלפנינו? יש חילוקי דעות, הולכים אחר הרוב כי אין לנו דרך אחרת לקבוע מה ההלכה הנכונה, אז הכלל ההלכתי הוא שהולכים אחר הרוב. לא תמיד הרוב צודק, אבל הרוב קובע. שם זה באמת ברירת מחדל כי אין לנו ברירה, כי אין לנו דרך אחרת להגיע. האמת, אז אוקיי, אז הולכים אחרי הרוב. ברוב דמוקרטי, ההליכה אחרי הרוב לא נובעת מזה שהרוב צודק. זה מה שהבחנתי קודם בין האם הרוב קובע לבין הרוב צודק. אלא זה בעצם שאלה של רובו ככולו. זה בעצם מתחיל מהשאלה מה הציבור רוצה. כי התפיסה הדמוקרטית מבוססת על, בדרך כלל מבוססת על איזושהי, איזשהו ערך שאומר שלאדם יש זכות לקבוע את גורלו. ואם אנחנו קבוצה של הרבה אנשים, אז לכל אחד יש זכות שווה להחליט בלי שום קשר למנת משכל ולתכונות ולא משנה מה, זכות שווה לכל אחד להשפיע על גורלו. אבל מה? יש רצונות מנוגדים או ערכים מנוגדים. מה עושים? אז פה, מה אנחנו בעצם לפני שאנחנו מחליטים מה עושים, מה אנחנו מחפשים? אנחנו מחפשים בעצם איזשהו מדד שיאמר לי לא מה היא האמת, אלא שיאמר לי מה הציבור רוצה. אם כל הציבור רוצה לצאת למלחמה, אז המדינה תצא למלחמה. אם כל הציבור לא רוצה לצאת למלחמה, אז לא יוצאים למלחמה. לא כי זה צודק, אלא כי זה מה שהציבור רוצה. עכשיו שלטון של נציגים, מה שנקרא דמוקרטיה ייצוגית, הוא שלטון שבעצם בא להוות איזשהו מכניזם שמחליף את המשאל הציבורי. אז דרך נציגים עושים משאל בין מאה עשרים אנשים דמויי אנשים לבין שמונה מיליון מצביעים. אוקיי? אז אבל עדיין המטרה בסופו של דבר זה לדעת מה הציבור רוצה ולא לדעת מה נכון. כי יש זכות לכל אחד לקבוע את גורלו. אז כל מה שאני צריך לדעת זה מה הוא רוצה, לא אם הוא צודק, הוא יכול להיות טיפש גמור שמוביל אותנו לשואה. אבל זה מה שהוא רוצה, ופה שיהיה לו קול אחד בהצבעה הזאת, שלכל אחד זכותו של כל אחד. ומי שלא רוצה, אמרתי, נקי הדעת בירושלים צריכים לבדוק מי יושב איתם לסעודה. יצחק בן אהרון, אם הוא רואה ככה את הציבור ולא מוכן לקבל את התוצאות של ההצבעה, שלא ייכנס למשחק, שלא ישתתף במשחק. אם אתה משתתף במשחק, אתה צריך להיות מוכן לחתום בתחתית ההחלטה גם אם היית במיעוט. אוקיי? וזה לא בגלל שהרוב צדק, אלא בגלל שאתה מקבל את כללי המשחק ובכללי המשחק האלה יסודם לא בזה שזה סתם כלל משחק שרירותי, אלא בגלל שהרוב הוא מדד שאומר לי מה הציבור רוצה כשיש התפלגות של דעות. יש התפלגות של דעות, איך אני אקבע אם הציבור רוצה לצאת למלחמה או לא? אלו רוצים כך ואלו רוצים כך. אני שואל מה הציבור רוצה, שאלה בינארית. אל תענה לי אלו רוצים כך ואלו רוצים כך. אני רוצה לדעת מה לעשות. אז אתה חייב לענות תשובה אחת על הקולקטיב. תשובה אחת על הקולקטיב יש אגב כל מיני מדדים, זה תחום מאוד מעניין בכלכלה מתמטית. יש איזה שמואל ניצן מבר אילן שכתב על זה ספר פשוט מצוין באוניברסיטה הפתוחה, ספר מרתק, אני ממש ממליץ לקרוא אותו, אני לא זוכר איך הוא נקרא אבל בטח תמצאו את זה. שהוא מציע שמה הרבה מאוד אלגוריתמים או מכניזמים של ייצוג כדי לקבוע מה הציבור רוצה. וזה לא תמיד הרוב. הרוב הוא הכי פשוט ביניהם וממש לא הכי מוצלח בהרבה מאוד מהמקרים. למשל אם למיעוט זה מאוד מאוד חשוב השאלה הזאת, אבל לרוב לא, אז לא בטוח שצריך ללכת אחרי הרוב. זאת אומרת יש הרבה מאוד פרמטרים לשנות את האלגוריתם. אגב יש שם איזה משפט מאוד מעניין של קונדורסה אני חושב, לא זוכר, יש שם איזה משפט שאומר שפתרון שיקיים את כל הדרישות שלנו לא קיים. זאת אומרת שאין פתרון, לא קיים, יש משפט שלא קיים פתרון כזה.

[Speaker C] מבחר מתורת המשחקים, שם זה העדפות.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז הוא משתמש בזה בכלכלה מתמטית, אבל כן. אז הטענה, הטענה היא שהמטרה של הרוב עוד פעם, זה המכניזם הכי פשוט, אבל לא משנה לי כרגע, מה שהוא רוצה להשיג זה לא מה היא האמת, אלא מה הציבור רוצה. וזה מתחיל מתפיסה של האדם שיש לו זכויות, תפיסה ליברלית שאומרת שלאדם יש זכות לקבוע את גורלו. אז מה שייך להגיד שניתן למיעוט החכמים להחליט או נמשקל את הקול לפי האינטליגנציה? זה פשוט לא רלוונטי. אני אומר יותר מזה, לא רק במקומות שהשאלה היא שאלה של העדפה. בכל המקומות בדמוקרטיה השאלה היא שאלת העדפה, כיוון שגם אם אנחנו אומרים נצא למלחמה או לא, ונגיד שיש רוב שחושב שנצליח במלחמה ולכן כדאי לצאת והמיעוט אומר שלא נצליח, לכאורה הוויכוח הוא ויכוח עובדתי. גם שם הרוב לא קובע, האמת לא קובעת, אלא הרוב קובע. למה? כי אם הרוב טועה אבל הוא מתעקש לטעות, זה גם זכותו. זאת אומרת קבלת ההחלטות נקבעת לפי מה שהציבור מחליט גם אם השאלה בבסיס היא שאלה של מה היא האמת. ולכן השאלה של אפלטון בהקשר של רוב ציבורי, רוב דמוקרטי היא לא רלוונטית. כיוון שאפלטון מחפש מהי הדרך הטובה יותר להתקרב לאמת, אבל הצבעה דמוקרטית לא מחפשת את האמת, היא מחפשת מה הציבור רוצה.

[Speaker E] רק רגע. זה לא מדויק. כיוון שהרצון לצאת למלחמה או לא כאינדיבידואל הוא מבוסס על כמות הידע שיש לקבל את ההחלטה שלי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, ואז מה?

[Speaker E] עכשיו השרים בשני המקרים אולי אחר מזה.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהערתי בסוף, לא מעניין. לא מעניין. רק היא. אם אני עצמי אומר תקבלו אתם את ההחלטה כי לכם יש יותר מידע, זה סטטיסטיקה בייסיאנית לחלוטין.

[Speaker E] לא, לא, לא, לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אסביר לך, זה לא קשור לסטטיסטיקה בכלל. זה בדיוק. ברגע שאתה משרבב פה סטטיסטיקה, טעית. כי אנחנו לא מדברים על השאלה מה היא האמת. כשאני מחליט לטעות, הזכותי להחליט לטעות. לא כי אני לא טועה, כי זכותי לטעות. אני רוצה לצאת למלחמה מוטעית. בסדר? עכשיו אם אני עצמי אאציל סמכות על נציגים כי להם יש יותר מידע או משהו כזה, אין שום בעיה כי זה אני החלטתי. אבל הכל צריך להתחיל ממני. אז קודם כל אני מחליט, ולכן הסטטיסטיקות לא רלוונטיות פה. כי הסטטיסטיקות שואלות מה היא האמת. אני לא שואל פה מה היא האמת, אני שואל מה הציבור רוצה. ועכשיו אם אני חוזר שנייה, אני פשוט רוצה לסיים כי זה לקח לי יותר מדי זמן, בעצם כשאני חוזר לוויכוח בין בר לבין סולובייצ'יק, למה אמרתי שאני חושב שבר צדק? כי אחרי רבים להטות הוא לא מקור לרוב דמוקרטי. אחרי רבים להטות זה מקור שמלמד אותי איך להגיע להחלטה הלכתית הנכונה. לעומת זאת רוב דמוקרטי זו לא ההחלטה הנכונה אלא מה הציבור רוצה. לזה בפשטות אין מקור באחרי רבים להטות. ואז אני לא יודע אם זה לקוח מהמשפט הרומי, אבל זו התפתחות מאוחרת. אני אראה לכם את זה בשתי אינדיקציה אחת לפחות. יש הוויכוח הזה התעורר, רואים את זה גם בשו"תים שהוא מביא סולובייצ'יק שמה בסביבות המאה ה-11. למה? כי אז דיברתי פה, כי אז הציבור בעצם התחיל להתפשט בעולם. בבבל עדיין היה ריכוז של יהודים, היה אפילו אוטונומיה שלטונית ומשפטית. אבל במאה ה-11 אפילו קצת לפני התחילו להתפזר, ארבעת השבויים, כן, המיתוסים האלה שמדברים על הקמת הקהילות ברחבי העולם. ואז נולדה בעיה חדשה. איך קהילה מקבלת החלטות? במסגרת ציבורית זה היה המלך מקבל את ההחלטות הציבוריות וההחלטות בסנהדרין החלטות הלכתיות בסנהדרין. אבל בקהילה כבר לא היה מלך, לא היה מבנה לאומי כן ציבורי שהקהילה בעצם היא איבר בתוכו. ונולדה בעיה שהיא בעצם הייתה חדשה לפחות בעוצמה שהיא הופיעה, איך מקבלים החלטות בקהילה? ואז התחילו להתלבט. ואגב שיטת רבנו תם כבר המאה ה-12, 13, כן המאה ה-12 שיטת רבנו תם שרק פה אחד. הכלל של אחרי רבים להטות לא נאמר בהחלטות ציבוריות. והוויכוח הזה נמשך כ-400 שנה. במאה ה-15 פחות או יותר התקבלה, לא הייתה ישיבה כללית כמובן אבל איך שהוא התגבשה החלטה הלכתית שכן הולכים אחרי הרוב. אוקיי, בדרך יש כל מיני תשובות של הרשב"א ושל הראש ועוד כל מיני תשובות. בשולחן ערוך זה כבר כתוב כפסיקה שהולכים אחרי הרוב גם בהחלטות ציבוריות. יש זה מופיע בשולחן ערוך זה בעייתי על זה דיברתי פה זה לא הלכה בכלל. בכל אופן בדרך רואים כל מיני תשובות של הראש והרשב"א. ומעניין מאוד שבכל התשובות שראיתי, ממש בכולן ללא יוצא מן הכלל שעולה השאלה הזאת והם כולם מהקבוצה שמתנגדת לרבנו תם של איך פה מקבלים את ההחלטה כמובן אם הולכים אחרי הרוב אבל זאת הקבוצה שמתנגדת לרבנו תם גם הראש וגם הרשב"א ושניהם טוענים שכן צריך ללכת אחרי הרוב בהחלטות ציבוריות והם אומרים שהמקור הוא מאחרי רבים להטות. אבל הם תמיד מוסיפים וחוץ מזה גם אי אפשר להתנהל אחרת. כי אם אתה לא תלך אחרי הרוב אתה בעצם נותן זכות וטו למיעוט שזה עוד פחות הגיוני מאשר ללכת אחרי הרוב. אוקיי, אז לכן אומרים אי אפשר. עכשיו למה צריך את התוספת הזאת? בשום מקור בבית דין לא שמענו שהולכים אחרי הרוב כי כתוב אחרי רבים להטות וחוץ מזה אין מה לעשות, זאת אומרת איך נתנהל אחרת? למה פה כן? כי גם הראש והרשב"א שהתנגדו לרבנו תם גם הם הבינו שהשאלה הזאת לא ניתנת להיגזר מהפסוק שאחרי רבים להטות. הפסוק שאחרי רבים להטות מדבר על רוב בבית דין. רוב בבית דין מחפש את האמת. אנחנו שואלים מה הציבור רוצה. זאת שאלה אחרת לחלוטין.

[Speaker D] לכן יש אנשים שזה נגזר

[הרב מיכאל אברהם] מאחרי לא רבנו תם טוען מה פתאום באמת אין לנו מקור ולכן אתה לא יכול לכפות על אף אחד כלום. אין דבר כזה רק פה אחד. אוקיי, הראש והרשב"א אומרים תראה אי אפשר להתנהל באופן כזה. אז מה אנחנו עושים? אנחנו מרחיבים את אחרי רבים להטות ואנחנו מיישמים אותו גם פה למה כי אי אפשר. הם לא מסתפקים באחרי רבים להטות. להיפך הסברה היא כנראה העיקר ואחרי רבים להטות זה אילוסטרציה. כדרכם של הפוסקים להביא מקור אבל בעצם זאת חקיקה שיפוטית מה שנקרא. ואז הם בעצם אומרים שאנחנו הולכים אחרי הרוב בגלל שאי אפשר. ולכן למעשה אני חושב שצדק בר ולא סולובייצ'יק שבאמת הדבר הזה הוא תופעה חדשה. למה הוא תופעה חדשה? לא בגלל דווקא השפעה של המשפט הרומי אלא בגלל שפשוט במאה ה-11 הרי התחלנו להתמודד עם השאלה הזאת. לכן זה עלה רק באותו שלב. אני מניח שאם זה היה עולה קודם אז היו אומרים קודם את אותו דבר. זאת אומרת כי זה באמת פתרון מתבקש. אבל זאת הטענה. אלא למה אמרתי שבכל זאת אני רוצה. לסייג את זה וכאן אני אסייג. כי הקדמתי שיש כאן מנגנונים שלוקחים אחרי רבים להטות. יש גם ביטול ברוב ויש גם רובו ככולו. עכשיו רוב דמוקרטי זה ממש רובו ככולו, נכון? רוב דמוקרטי זה בדיוק השאלה מה הציבור רוצה. עכשיו אם הרוב רוצה איקס והמיעוט רוצה וואי, ואני שואל עכשיו רק שאלה אחת מה הציבור כמכלול רוצה? אז הכלל רובו ככולו אומר מה שהרוב רוצה מבחינתי נחשב כרצון הציבור כולו. אוקיי? זה ממש רובו ככולו. זאת אומרת הצבעה דמוקרטית כן יכולה להיגזר מעיקרון הלכתי, אבל לא מהכלל של אחרי רבים להטות, אלא מהכלל של רובו ככולו. יש כאלה שיגידו אולי ביטול ברוב, אני חושב שרובו ככולו זה יותר נכון בהקשר הזה. ואז לכאורה זה כן יוצא מאחרי רבים להטות. אבל זה לא מדויק כמו שאמרתי קודם, כי באמת קשה לגזור את זה מאחרי רבים להטות. זאת פרשנות מאוחרת. זאת פרשנות שיצאה אולי באמת בגלל אותן מצוקות. והנה חינמי זה גם מסביר למה הראש והרשב"א הביאו את הפסוק אחרי רבים להטות והוסיפו שאי אפשר אחרת. אחרי שהם אומרים אי אפשר אחרת מה הם מתכוונים לומר? לכן מהפסוק אחרי רבים להטות אנחנו נוציא גם את רובו ככולו, לא רק את אחרי רבים להטות, בגלל שאי אפשר אחרת. אז בסוף בסוף יכול להיות שיש גם משהו במה שסולובייצ'יק, במה שחיים סולובייצ'יק אמר. כי כן נכון שהלכה שרובו ככולו היא הלכה קדומה, היא לא הלכה שנודעה במאה ה-11. אוקיי? אבל זה לא אחרי רבים להטות הרגיל, אלא זאת הרחבה שאמרתי שמופיעה בעצם רק באחרונים. רק האחרונים לומדים את רובו ככולו מאחרי רבים להטות. לפי מה שאני אומר עכשיו זה בעצם כתוב בראשונים. זה כתוב בראש וברשב"א האלה. אתם בעצם טוענים שאת רובו ככולו לומדים גם מאחרי רבים להטות.

[Speaker P] אבל עצם ההפעלה של רובו ככולו על רצונם של אנשים היא זה הדבר החדש. זה בכל זאת לא, אתה מדבר על טהור וטמא רובו ככולו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם אתה צריך לקבל החלטה קולקטיבית ויש התפלגות בין האנשים, מאוד סביר להגיד גם פה אני אשתמש ברובו ככולו.

[Speaker Q] ויש פה שאלה שלא שואלים אותה כשרוצים להישאר קולקטיב.

[הרב מיכאל אברהם] זה תמיד נכון. מי שלא שייך לקולקטיב לא מחויב להחלטות הקולקטיב, זה עניין אחר. אני מדבר על אנשים שכן מחליטים לשבת בסעודה. אמרתי מי שלא רוצה לשבת בסעודה שיבדוק אם הוא מוכן להתיישב שם.

[Speaker Q] יש פה שאלה אם

[Speaker C] יש לך בחירה לא דיברנו.

[הרב מיכאל אברהם] זה אצל היוונים זה היה עשרה אחוז בערך כן? דמוקרטיה בערבון מוגבל. טוב זה בסדר, זה דברים נכונים.