רוב בהלכה ובכלל 2 שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בסוגיה של רוב, הליכה אחר הרוב, דיני רוב. דיברתי פעם קודמת על דיני רוב השונים, רובו ככולו, הליכה אחר הרוב, וביטול ברוב, בדיוק יפה. ביטול ברוב. שלושת הדינים האלה בפשטות יוצאים מאחרי רבים להטות. הליכה אחר הרוב זה מפורש בגמרא בחולין, על ביטול ברוב זה כתוב בכמה וכמה ראשונים, בפרט רש"י אבל בעוד ראשונים, ולגבי רובו ככולו יש כמה אחרונים שאומרים את זה אבל אין מקור אחר, זאת אומרת זה לא שמישהו מביא מקור אחר לעניין הזה. ברור שמאחורי הדברים גם יושבת איזושהי סברה וניסיתי להדגים את זה או להראות את זה דרך הדילמה לגבי רוב דמוקרטי. שרוב דמוקרטי או רוב בהחלטה בקהילה לכאורה נלמד מאחרי רבים להטות, אבל כמו שניסיתי להראות זה לא יכול להילמד משם בגלל שאחרי רבים להטות זה כלל שאומר לי, לפחות התפיסה הפשוטה, עוד מעט נראה, זה כלל שאומר לי מהי האמת. כשיש בבית דין שהדיינים נחלקים בדעותיהם בשאלה לגבי הדין שבפניהם, אז הכלל של הרוב אומר לי מהי בעצם האמת, מה הפסק הנכון. והרוב זה איזושהי אינדיקציה או דרך להגיע הכי קרוב שאנחנו יכולים לאמת. אבל ברוב דמוקרטי הטענה, כן, אפלטון וכל השאלות האלה של שלטון הפילוסופים וכולי, בסופו של דבר השורה התחתונה הייתה שברוב דמוקרטי אנחנו לא מחפשים את האמת אלא אנחנו מחפשים מה הציבור רוצה. זה מה שהיה אמור להיות לפחות. אנחנו מחפשים מה הציבור רוצה והרוב במקרה הזה מתפקד בצורה שונה, הוא לא איזה כלל שעוזר לי להתקרב לאמת אלא הוא צורת הכרעה או צורת ייצוג של מה הרוב רוצה, של מה הציבור רוצה. כי ברגע שיש חילוקי דעות אתה שואל את עצמך אוקיי לעשות צעד איקס או לא לעשות צעד איקס כשיש חלק מהציבור שאומרים שכן חלק אחר מהציבור שאומרים שלא, הכי פשוט, יכול להיות שיש יותר משתי דעות, אז אתה צריך בכל זאת אבל לקבל דעה אחת להגיד מה הציבור רוצה. השאלה היא שאלה בינארית, הוא רוצה את איקס או לא רוצה את איקס. אז הדרך לתרגם מצב מורכב לתשובה בינארית הדרך הכי פשוטה זה הדרך של רוב. הזכרתי שיש פה תחום שלם בכלכלה התנהגותית ובכל מיני דברים כאלה ששמואל ניצן כתב על זה ספר באוניברסיטה הפתוחה. ורוב הוא האלגוריתם הכי פרימיטיבי. יש אלגוריתמים הרבה יותר טובים כדי לייצג מה הציבור רוצה אבל הוא הכי פשוט ולכן בדרך כלל משתמשים בו. מה עוד שבאלגוריתם המלא יש משפט שאי אפשר, שאין כזה, פאנץ' ליין של הספר שם. טוב בכל אופן, אז בעצם מה שאנחנו רואים כאן זה שמושג הרוב מתפקד בשתי צורות, לפעמים הוא מתפקד ככלי לבירור האמת ולפעמים הוא מתפקד ככלי שמייצג מה אופיו או מה חושב הקולקטיב שבו מדובר, במקרה הזה בית דין נגיד או הציבור או הקהילה או נציגי הקהילה, לא משנה. ואמרתי בסוף שיכול להיות בכל זאת שאפשר ללמוד את זה מאחרי רבים להטות גם את הרוב הדמוקרטי בגלל שאם מאחרי רבים להטות יוצא גם דין רובו ככולו אז זה יותר קרוב אני חושב למה שקורה ברוב דמוקרטי. ברוב דמוקרטי העיקרון הדומה ביותר הוא לא הליכה אחר הרוב אלא רובו ככולו. כאשר יש לך רוב של משהו ואתה צריך להחליט מה אופיו של המשהו הזה אז האופי הוא כאופיו של הרוב, מה האלטרנטיבה, שיהיה כאופיו של המיעוט? זאת אומרת אין ברירה, אז אתה אומר שהרוב הוא זה שקובע את האופי הקולקטיבי של הקבוצה. וזה ממש דין רובו ככולו. הזכרתי את קורבן פסח אם רוב הציבור טמא אז אפשר להביא פסח ראשון וזה לא נדחה לפסח שני. למה? צריך שכל ישראל יהיו טמאים אז יכולים להביא כי טומאה הותרה בציבור, אם לא, רובו ככולו. זאת אומרת אם רוב הציבור טמא אז זה נחשב שעם ישראל טמא כקולקטיב, אז לכן וזה לא שייך לביטולים, דיברתי על זה כי בביטול אתה צריך שהמיעוט לא יהיה ניכר פה אני יודע בדיוק מי טמא ומי לא טמא. זה לא תערובת במובן שאני לא יודע את הזהות של כל פרט, אני יודע את הזהות של כל פרט, אלא אני לא צריך להחליט על כל פרט ופרט האם הוא טמא או טהור אני צריך להחליט מה הציבור. ואם אני צריך להחליט מה הציבור אז זה דין רובו ככולו ולא דין הליכה אחר הרוב או ביטול ברוב. זה דיברתי פעם קודמת, עכשיו אני רוצה להתכנס קצת יותר, להתקרב קצת יותר. בהמשך. אלא הרוב בבית דין או הרוב בקבלת החלטות הלכתיות, אבל לא רוב דמוקרטי. גם כאן התמונה שתיארתי היא לא לא כל כך פשוטה. לכאורה, כפי שהזכרתי אני חושב את החינוך, החינוך שהוא מדבר על אחרי רבים להטות, אז באופן די ברור הוא הולך בכיוון שהרוב בבית דין תפקידו לחשוף את האמת. להתקרב ככל האפשר לאמת. עוד פעם, צריך להיזהר, כמובן אין שום ערובה לזה שתמיד הרוב צודק. אבל אם אני צריך לחפש אלגוריתם פשוט, כי זה כלל אצבע, אז אני אומר בדרך כלל הרוב יותר צודק מהמיעוט, אז אם אני צריך להחליט אחרי מי ללכת אני הולך אחרי הרוב. אז זה בעצם מה שהחינוך כותב, הוא אומר שבדרך כלל הדעת נותנת שהרוב צודק יותר מהמיעוט ולכן אמרה תורה אחרי רבים להטות. אגב הוא מסיק מזה מסקנות. המסקנה למשל שכשיש רוב חוכמה, רוב חכמים, סליחה, מיעוט חכמים כנגד רוב פחות חכמים, אז הולכים אחרי רוב החכמים. זאת אומרת כל הדין של אחרי רבים להטות נאמר רק במקום שהם שווים בחוכמה. שווים פחות או יותר, זאת אומרת שאתה לא יכול לקבוע באופן ברור שיש מישהו אחד חכם יותר מהאחרים. זאת השלכה ישירה של התפיסה של החינוך שהרוב בבית דין תפקידו לקלוע לאמת. מזה התחלתי בפעם הקודמת. אפלטון חשב שגם הרוב הדמוקרטי, הרוב הפוליטי, גם הוא תפקידו לקלוע לאמת. אז לכן הוא אומר אז למה לא ניתן שלטון לפילוסופים? למה לא הפילוסופים יחליטו? ואמרתי אפשר למתן את זה ולהגיד נמשקל את המשקל של כל אחד בציבור לפי האינטליגנציה שלו, מבחן איי קיו. אוקיי? נגיד זו הצעה יותר מעודנת. אבל עדיין התורף של ההצעה הזאת זה שאני מנסה להגיע לאיזשהי אמת. מנסה להגיע להחלטה החכמה ביותר שיכולה להיות. והטענה שלי הייתה שברוב דמוקרטי לא זה מה שאנחנו מחפשים. ולכן השאלה של אפלטון לא עולה. לא צריך לחפש לה תירוצים. יש לה תירוצים אבל לא צריך תירוצים. השאלה בכלל לא עולה. זה אי הבנה במה בא להשיג רוב דמוקרטי. אבל בבית דין, בבית דין שזו הייתה האנטיתזה שאמרתי, שמה לכאורה כן, הרוב בא לקלוע לאמת. אז אם כך צודק החינוך, שאם ככה אז בבית דין ההצעה של אפלטון כן נכונה.

[Speaker E] והוא מציע למשקל?

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא מציע, הוא לא נכנס לפרטים, אבל אני משער שאם הייתי מציע דבר כזה יכול להיות שהחינוך היה מסכים לזה. זאת אומרת העיקרון האפלטוני מקובל על החינוך בהקשר של בית דין, כי כשמחפשים את האמת אז סביר לתת משקל למי שיותר תלמיד חכם. בסדר? אם יש בית דין שיושב בו אני לא יודע מה גדול הדור ועוד שניים שהתחילו ללמוד. אז הם רוב נגדו. כשאתה שואל את עצמך מה תהיה האמת, סביר ביותר שהוא צודק ולא הם. אוקיי? אז אם אתה מחפש את האמת אז האלגוריתם מתבקש.

[Speaker C] בית שמאי טענו שהם מחודדים טפי וזה לא התקבל.

[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע נגיע, דיברתי על זה פעם.

[Speaker B] וגם הרי במשנה מתחילים מהקטן וכו' זה ברור שהם לא כולם שווים ובכל זאת כשאתה מגיע להכרעה אז הם כולם שווים.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז לא יודע. אפשר לדון בראיות בעד ונגד, אבל ברור שיש שיטת ראשונים כזאת. מה לעשות עם זה? שאלה טובה, לא יודע.

[Speaker B] בשורה התחתונה לא ברור שאתה מדבר

[הרב מיכאל אברהם] על אמת אבל יש קטן וגדול. לא קשור לכדאי.

[Speaker B] עובדה

[הרב מיכאל אברהם] שיש קטן וגדול זה רואים שם.

[Speaker B] כשאתה מדבר על אמת אתה מדבר על הכרעה עובדתית או משפטית?

[הרב מיכאל אברהם] גם וגם. הנחה שלי היא שיש אמת גם ברובד המשפטי לא רק ברובד העובדתי. הנחה כמובן, אבל אולי אני עוד אגיע לזה.

[Speaker G] זאת אומרת שהיעד מה שאתה מנסה לעשות זה להגיע לאמת ולא להכרעה נכונה.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שזה הכרעה נכונה.

[Speaker G] זאת אומרת אולי אין אמת אחת.

[הרב מיכאל אברהם] זה המקום שאני אגיע לזה עוד רגע. זה קצת קשור להערה של קודם ובזה אני אגיע עוד רגע. אבל כרגע אני הולך שלב שלב. בשלב הזה אני אומר שהאנטיתזה לרוב דמוקרטי שמחפש מה הציבור רוצה זה הרוב בבית דין שמחפש מה תהיה האמת. ואז הרוב הוא רק מכשיר. ברוב דמוקרטי הרוב הוא מכונן. זאת אומרת מה שהרוב קובע זאת האמת, לא שהרוב קולע לאמת. זאת האמת הדמוקרטית. ברוב בבית דין הרוב הוא רק אמצעי שבאמצעותו אנחנו מנסים להתקרב ככל האפשר לאמת. ואם זה ככה אז מתבקשת ההצעה של החינוך ועוד ראשונים שאומרים שצריך ללכת אחרי רוב החוכמה. אגב אני נזכר עכשיו בתחילת סנהדרין שם כשמדובר על גמיר ושני סבירי נגיד בבית דין של שלושה בממונות, גם שם אין רמז לזה שכשיש חילוקי דעות בין הגמיר לשני סבירי אז ההלכה תהיה כמותו. זאת אומרת יש כל מיני קושיות שאפשר להקשות על העניין הזה, צריך לחשוב על זה עוד לחוד אבל כרגע אני לא נכנס לעניין. הטענה שרוב בבית דין בעצם מטרתו לחשוף את האמת היא, למרות שהנחתי אותה עד עכשיו, היא לא כל כך פשוטה. גם לגבי רוב בבית דין העסק לא פשוט, וברור שבתשתית של השאלה הזאת יושבת השאלה, גם השאלה, האם בכלל יש אמת הלכתית? זאת אומרת, מי אמר שיש אמת הלכתית? יכול להיות שיש כמה תשובות וכולן נכונות באותה מידה, אתה צריך להגיע לשורה תחתונה, עושים הצבעה והרוב קובע. אם זאת התמונה, אז הרוב בבית דין מתחיל להתקרב מאוד לרוב דמוקרטי, כי זה בעצם אומר אני לא שואל את עצמי מה היא האמת, אני שואל את עצמי מה בית הדין אומר. ואם אני שואל מה בית הדין אומר, עוד פעם קריטריון הרוב הוא לא אמצעי למשהו נכונה. זאת אומרת, מה שהרוב אומר, זה מה שבית דין אומר. הרי זה לא אמצעי כדי להגיע לאמת או כדי לקלוע למשהו, אלא זה מה שבית הדין אמר. הזכרתי בפעם הקודמת את רב חיים ורב שמעון בסגנון קצת שונה, שהם שואלים איך לומדים את דין ביטול ברוב, או את דין רובו ככולו מרוב בבית דין, אחרי רבים להטות. והם אומרים שם שכיוון שהתורה רוצה בית דין של שלושה דיינים, נגיד בממונות, התורה רוצה בית דין של שלושה דיינים. אם יש שניים נגד אחד ואנחנו נפסוק כמו השניים, אז פסקנו על פי שני דיינים, לא על פי שלושה. אבל התורה דורשת שלושה, אז בשביל כדי שזה יהיה שלושה, ברור שמניחים פה את דין ביטול או דין רובו ככולו, אפשר ללכת בשני הכיוונים, ולכן אולי מאחרי רבים להטות ללמוד גם את שני הדינים האחרים ולא רק את הדין של הליכה אחרי הרוב. כאן באמת זה מצטרף אולי לכיוון הזה. כי בעצם מה שאני אומר זה שאנחנו רוצים שכל בית הדין יפסוק. אני שואל מה בית הדין פוסק, זה יותר קרוב לרובו ככולו מאשר לביטול. זאת אומרת, מה בית הדין פוסק? ואז אני אומר, אם בית הדין פוסק חייב, למה? הרי יש אחד שאומר פטור? בגלל שבית הדין, אם אתה שואל שאלה אחת, מה הקולקטיב אמר, אז אתה צריך ללכת אחרי הרוב, ומה שהרוב אמר זה מה שהקולקטיב אמר. וזהו. ולמרות שפה עוד פעם, ביטול זה לא בפשטות, ביטול זה לא, כי יש פה מישהו שאומר ואנחנו יודעים מי הוא, שאומר את ההפך. זאת אומרת זה לא איזה תערובת שהתערבבה לנו ואנחנו לא יודעים איפה הרוב ואיפה המיעוט, במצב שאנחנו יודעים איפה הרוב ואיפה המיעוט אין דיני ביטול. ולכן המושג פה הנכון המושג הנכון יותר פה זה רובו ככולו ולא ביטול ברוב.

[Speaker F] רגע, אבל המשמעות היא שהשלישי מקבל דעתם של השניים?

[הרב מיכאל אברהם] לא. לא, מה פתאום, הוא לא מקבל דעתם של השניים, הוא צריך לחתום למטה על פסק הדין. הוא לא צריך לקבל דעתו של השניים, הוא גם אמור לא לגלות את דעתו כשהוא יוצא החוצה. לכן יש אולי מקום להגיד פה שיש דיני ביטול כלפי חוץ. זאת אומרת, מי שבחוץ לא יודע מי חייב ומי פטר, ואם אתה מסתכל מבחוץ יכול להיות שאתה יכול להגיד פה את דין ביטול, אנחנו לא יודעים.

[Speaker F] זאת אומרת שאם יבוא משפט זהה תיאורטית בפעם השנייה הוא יכול לפסוק אחרת? לא. הוא עדיין יחזיק בדעתו.

[הרב מיכאל אברהם] הוא יחזיק בדעתו וגם יכול לשנות את דעתו אם הוא החליט לשנות אותה, לא משנה, זה לא. בכל אופן, אז השאלה מה קורה בבית דין, אני רוצה להתחיל קצת לגעת בה. כי גם בבית דין כמו שאמרתי לא ברור לגמרי מה איך מתפקד הרוב. זה קשור לשאלה האם יש אמת הלכתית, אבל צריך להבין שזה לא רק קשור לשאלה הזאת. כי אני יכול לנסח את זה גם על השאלות העובדתיות. כשבית הדין צריך להכריע בשאלה עובדתית, מה היה, בדרך כלל צריך להכריע גם בשאלה עובדתית וגם בשאלה הלכתית שנוגעת אל המציאות, זאת אומרת הכרעה בשתי קומות. אז אבל גם ביחס לשאלה העובדתית לא בטוח שאנחנו באמת, יש הרבה ניסוחים כאלה גם במשפט מודרני, לא בטוח שאנחנו חותרים באמת לשאלה מה היה. אנחנו חותרים לקביעה משפטית של מה שהיה. וקביעה משפטית של מה שהיה כבר מצטרפת חזרה לשאלות משפטיות. וגם שם אפשר להגיד שהרוב הוא לא בהכרח אמצעי כדי לחשוף מה באמת היה, אלא אמצעי כדי לדעת מה בית הדין אומר. אנחנו נראה לזה השלכות בהמשך, אבל כרגע אני מציב את זה כשתי אפשרויות. אז יש בעצם שאלה מה הרוב בבית הדין בא להשיג, ונפקא מינה אחת של השאלה הזאת ראינו, מה קורה כאשר יש הבדלים ברמה התורנית של הדיינים. האם הולכים אחרי רוב החוכמה או רוב האנשים? דיברנו על זה כבר פעם, אני טיפה אגע בזה עכשיו מאיזושהי זווית קצת שונה שאותה אני חושב שלא הזכרתי. אני אתחיל אולי בגמרא בעירובין. הגמרא אומרת שנחלקו שנתיים וחצי בית שמאי ובית הלל ולא הגיעו להכרעה, ויצאה בת קול מהשמיים ואמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. ואז הגמרא מסבירה למה נפסקה הלכה כבית הלל, מפני שנוחי נפש וענוותנים היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. כך אומרת הגמרא. העיקרון הזה של אלו ואלו הוא. העיקרון הזה של כן, הפך לאיזה אתוס מכונן נדמה לי בחשיבה ההלכתית. לא תמיד רואים את זה, את הכיבוד של הדעות השונות, אבל אני חושב שכן בתשתית של החשיבה ההלכתית כולם מסכימים שזה נמצא. כל השאלה היא כמובן מי שייך לבית המדרש שלגביו אפשר להפעיל את או צריך להפעיל את הכלל של אלו ואלו. השאלה איפה אתה שם את כותלי בית המדרש, כותלי בית המדרש יוכיחו. את השאלה איפה אתה שם את כותלי בית המדרש. אבל העיקרון הזה של הגמרא מופיע בשתי סוגיות בעצם בלבד. סוגיה אחת זה בגיטין לגבי פילגש בגבעה שם, אם נימא מצא או זבוב מצא, והסוגיה השנייה זה מה שהזכרתי עכשיו בעירובין לגבי בית שמאי ובית הלל. הסוגיה הראשונה זה אגדתא והסוגיה השנייה זה מחלוקת הלכתית או אוסף של מחלוקות. השאלה כמו מי לפסוק באוסף של מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל. אז ברקע, דיברתי על זה פעם אז אני עושה את זה בקצרה, ברקע בעצם נשאלת השאלה שהתוספות כבר שואל אותה כמה דפים קודם בעירובין, הרי לא בשמיים היא. אז איך אפשר לקבל החלטות הלכתיות על פי בת קול? התוספות מציע שם כל מיני תירוצים, נדמה לי שלושה תירוצים, אבל נדמה לי שיש תירוץ הרבה יותר מתבקש ופשוט, שהמחלוקת, מה הייתה המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל? או מה זה מה היה? היו אוסף של מחלוקות, אבל מה מנע את היכולת להכריע? הרי כתוב אחרי רבים להטות, תעשה הצבעה ומי שיהיה יותר הוא הלכה כמותו. מה הם לא ידעו את הכלל הזה של אחרי רבים להטות? טוב, האמת שבמבט מחקרי יכול להיות שלא. מי אמר שזה היה? אז יכול להיות שזה נוצר לא, בסדר, אבל זה נעזוב רגע, אנחנו באתוס המסורתי הישיבתי. אז הטענה שבעצם הם כן ידעו את הכלל של אחרי רבים להטות, התוספות מביא גמרא ביבמות, הגמרא אומרת שבית שמאי היו מחדדי טפי. בית שמאי היו יותר מחודדים, היו יותר מבריקים נקרא לזה כך. ובית הלל היו רבים יותר. דיברתי בפעם הקודמת על פירמידת האינטליגנציה. זאת אומרת, יש מעט חכמים והרבה טיפשים. לכן כשיש מחלוקת בין מעטים לרבים בדרך כלל המעטים צודקים. שיש מעט חכמים והרבה טיפשים, זה הפירמידה של האינטליגנציה. אז גם שם אותו דבר. זאת אומרת בית שמאי היו מחודדים יותר ולכן הם היו פחות אנשים, ובית הלל היו רבים אבל פחות מחודדים מבית שמאי. אז הדיון בעצם שעמד ברקע המחלוקת, ומה שלא אפשר להם לקבל החלטה, זה השאלה מהו הרוב שאותו אנחנו מחפשים? רוב החכמה או רוב האנשים? רוב הראשים או רוב הרגליים? מה סופרים? סופרים ראשים או סופרים רגליים? אז לבית הלל היה רוב הרגליים ולבית שמאי היה רוב הראשים. ועכשיו השאלה מי הרוב הקובע. עכשיו אם גם על זה נחלקו בית שמאי ובית הלל, בזה גופא, בשאלה אם הולכים אחרי רוב חכמה או רוב האנשים, אז אנחנו בפלונטר ללא מוצא. אוקיי? אגב, הזכרתי את זה אני חושב בהקשר אחר כשדיברתי על פרדוקס ואנטי-פרדוקס. אז אמרתי שאם נגיד אם בית שמאי היו חושבים שהולכים אחרי רוב האנשים ובית הלל היו חושבים שהולכים אחרי רוב החכמה, גם אז אי אפשר היה להכריע, אבל אז זאת הייתה לולאה. אם בית הלל צודקים אז הלכה כבית שמאי, אם בית שמאי צודקים הלכה כבית הלל, כמו פרדוקס השקרן. במציאות הדעות האלו הפוכות. זאת אומרת בית שמאי חשבו באופן מקרי שהולכים אחרי רוב החכמה ובית הלל חשבו שהולכים אחרי רוב המניין. בסדר? עכשיו גם זה לא ניתן להכרעה אבל מסיבה אחרת, זה לא לולאה אלא כל אחד סגור בתוך עצמו. זה מה שקראתי אנטי-פרדוקס. זאת אומרת אם בית הלל צודקים אז הלכה כמותם, אם בית שמאי צודקים אז הלכה כמותם. אז אין דרך אובייקטיבית להחליט כמו מי ההלכה. זה לא לולאה אלא זה פשוט שתי תשובות אפשריות ואי אפשר להכריע ביניהן ובלולאה אין אף תשובה נכונה. בכל אופן אז אנחנו בפלונטר ללא מוצא. מה עושים? האם הולכים אחרי רוב החכמה או רוב האנשים? וכיוון שיש פה מחלוקת בכללי ההכרעה עוד לפני אוסף כל המחלוקות בין בית שמאי לבית הלל, אז לא הייתה דרך להכריע את זה, ולכן הם נחלקו שם שנים.

[Speaker G] למה לא היו יכולים ללמוד את זה מהתורה עצמה? למה לא מהתורה זה היה צריך לבוא כמה דורות אחרי

[הרב מיכאל אברהם] ואיפה בתורה עכשיו ללמוד את זה?

[Speaker G] זאת השאלה. אם אתה אומר שכל המערכת ההלכתית,

[הרב מיכאל אברהם] זה תמיד, למה בנות צלפחד היה צריך לשאול את הקדוש ברוך הוא מה דינן או המקלל? לא יודע. יש דברים שהתורה לא כתבה והיה צריך להוסיף אותם. לא יודע. אין לי מושג למה השאירו דברים לדרשות ולא כתבו אותם במפורש. אפשר לשאול המון שאלות כאלה, אני לא יודע למה זה. אולי התורה אגב כן כתבה והם לא ידעו להוציא את זה מהתורה, גם זה יכול להיות.

[Speaker G] נגיד פה צריך להגיד הרבה דברים שהתורה לא כתבה ואנחנו לא יודעים. בכל זאת אין לנו בת קול מן השמיים.

[הרב מיכאל אברהם] אבל יש בעיה, לא, זה בדיוק ההבדל, כי כללי ההכרעה ידועים לנו. אז במחלוקת הלכתית סתם על דיני בורר, תעשה הצבעה והרוב יקבע. שום בעיה גם כשזה לא כתוב. אבל כשהמחלוקת היא על דיני ההכרעה עצמם, זאת אומרת, מי זה הרוב שקובע? רוב חכמה או רוב מניין? מה נעשה? נעשה הצבעה? בהצבעה הזאת עצמה אנחנו נתקע באותו פלונטר. זה בדיוק רק פה יש בעיה, לא בכל שאר המקומות אין שום בעיה. לכן בדיוק המקרה הזה נתקעו בית שמאי ובית הלל ולא יכלו לקבל החלטה, היו צריכים להזדקק לבת קול. לכן כל מה שכתוב לא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול, כן, הגמרא של תנורו של עכנאי, כל מה שכתוב זה רק במקום שבו יש לך אופציה להכריע בכללי ההלכה, אז אומרים לך אל תזדקק למקורות טרנסצנדנטיים. מה ההלכה אומרת? תלך עם הכללים שלך. אבל במקום שבו הכללים תוקעים אותך, אין לך אלטרנטיבה ללכת עם הכללים, אין לך ברירה אלא להזדקק למשהו מלמעלה. ולכן יצאה בת קול. אז השאלה, אני חושב שהשאלה בכלל קשה, למה השתמשו שם בבת קול? זה די ברור. אם באמת זה היסוד של התקיעה במחלוקת בית שמאי ובית הלל, שזה רוב חכמה מול רוב מניין.

[Speaker F] הם עשו שנתיים וחצי. מה? הם עשו שנתיים וחצי.

[הרב מיכאל אברהם] בטח, הכי נחמד.

[Speaker C] מה, הכי לא חוסן עם זה? הרי זה סותר את החינוך. אמר שרוב חכמה. לא, למה?

[הרב מיכאל אברהם] כי החלטנו בסוף הכרעה כבית הלל. בסדר, שאלה אם החינוך למד כך את מחלוקת בית שמאי ובית הלל. תוספות אומר שבגלל זה הם נחלקו ולא יכלו להכריע כי בית שמאי היו מחדדי טפי. אבל אני לא בטוח שהחינוך גם הוא הבין את זה ככה. עובדה שתוספות עצמו כשהוא שואל למה לא משגיחין בבת קול לא ענה את מה שאני אמרתי. זה לא הסבר הכי פשוט, או הכי פשוט, אבל לא, זה לא ההסבר שהראשונים הניחו עליו. בבית הלל. בכל אופן אז עומד פה בעצם לדיון השאלה האם הרוב הקובע הוא רוב איכותי או רוב כמותי, כשבסאבטקסט בעצם השאלה היא האם אנחנו מחפשים את האמת או מחפשים את ההכרעה של הבית דין, נכון? כי בעצם אם אנחנו מחפשים את ההכרעה של הבית דין, אז אין שום סיבה להניח שהרוב הקובע יהיה רוב החכמה. רוב אנשים, הרי מה שאתה רוצה זה לדעת מה הקולקטיב הזה אומר. זה בכלל לא תלוי בשאלה מי חכם יותר ומי חכם פחות, מי חכם לשמור איכות. אבל אם אתה מחפש את האמת, אז יש יתרון לתלמידי חכמים יותר גדולים, ואז בהחלט יש צד לומר שרוב החכמה יקבע ולא רוב הראשים ולא רוב הרגליים.

[Speaker F] ובנפש יש לך גורם מוסכם שמסביר את החכמים. כן, דיברתי על זה פעם

[הרב מיכאל אברהם] קודמת, דיברתי על זה פעם קודמת, ברור, זה התירוצים. התירוצים למה אפלטון לא צודק ואי אפשר לאתר תמיד את החכמה הרלוונטית, או החכמים השתמשו בכוחם לרעה, או כל מיני דברים טכניים. אני טענתי שאין שאלה, לא צריך לחפש תירוצים.

[Speaker B] אחרי שיצאה, איזה הייתה בת קול, בית שמאי הסכימו לזה? מהגמרות נראה שלא.

[הרב מיכאל אברהם] מהגמרות נראה שלא. בית שמאי המשיכו לנהוג כשיטתם, אבל מי שלא שייך לאחד מהבתים אז קיבל את ההחלטה של הבת קול כבית הלל ובסוף בסוף…

[Speaker B] אז הם לא שומעים לבת קול?

[הרב מיכאל אברהם] בית שמאי לא, אבל האנשים מבחוץ כן. האנשים מבחוץ כן, ויתר מזה הגמרא גם אומרת בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה, אז אפילו אני לא מדבר על הבתים בחוץ, אני מדבר על תלמידי חכמים האמוראים. בסופו של דבר האמוראים קיבלו את הבת קול כהכרעה הלכתית וזהו, הלכה כבית הלל. למרות שעוד פעם, בגמרא עצמה בכמה וכמה מקומות פוסקים הלכה גם כבית שמאי. וזה שאלה גדולה איך זה עובד, אבל על זה דיברתי פעם כשדיברתי על פסיקת הלכה. מה אני רוצה להעיר פה איזה שהיא הערה לא יודע, פילוסופית, מתמטית, קצת אולי, לא יודע. מה עומד פה לדיון? האם בעצם בניסוח אחר אפשר היה לנסח את זה, האם אנחנו סופרים רוב כמותי או רוב איכותי. עוד פעם, רוב החכמה זה בעצם רוב של איכות, ורוב האנשים זה רוב כמות, נכון? זה הניסוח, ניסוח סביר של שני הצדדים המחלוקת הזאת. אלא שזה מעורר את השאלה מה זה בכלל כמות ומה זאת איכות. וזאת שאלה שכבר פילוסופים ביוון עסקו בה, יש בגבעת המורה של שלמה מימון, הוא מתעסק עם זה גם כן לא מעט. השאלה איך להגדיר מה זה כמות ומה זה איכות. שם הוא בא להגיד שאנחנו סופרים את כמויות החכמה, לא את כמויות האנשים. מה מגדיר את החכמה כאיכות ואת האנשים ככמות? אני שואל את זה כי זה יקרין בסופו של דבר על ההבנה של רוב בבית דין, אבל אני רוצה רגע לעשות פסק זמן ולדון כמות מול איכות. אז ההצעה המקובלת, אני לא זוכר כבר מי המקור שלה, זה מפילוסופים יווניים, הוא מביא את זה שם שלמה מימון, ההצעה המקובלת היא כזאת, כמות זה דבר אדיטיבי, זאת אומרת אתה מוסיף עוד יחידה אז הכמות גדלה. באיכות, כשתוסיף עוד יחידה לא השתנה שום דבר. זאת אומרת, איכות זה הדבר שלא משתנה כשאתה מגדיל את הכמות.

[Speaker F] ניקח לדוגמה, שנייה אחת, אני

[הרב מיכאל אברהם] אקח כדוגמה למשל טמפרטורה של מים, אוקיי, אז מול הכמות של המים, כמה ליטרים יש. אז אם אתה תוסיף נגיד יש מים בכמות בטמפרטורה של שלושים מעלות עשרה ליטר ואתה מוסיפים עוד ליטר אחד של מים בשלושים מעלות הטמפרטורה לא השתנתה למרות שהגדלת כמות, אז זה אומר שהטמפרטורה היא האיכות של המים, לעומת זאת כמות המים גדלה ולכן מספר הליטרים זה כמות ולא איכות. זאת הטענה. לא הבנתי אף פעם את החילוק הזה כי אני יכול לנסח את זה לחלוטין זה סימטרי לכיוון ההפוך. בוא נחזור לחוכמה ולאנשים. בסדר? מה אתה בעצם אומר לי? נגיד שיש להוסיף, בסדר, מוסיפים עוד שני דיינים. אם מוסיפים עוד שני דיינים באותה נגיד שהם כולם פחות או יותר באותה רמה תורנית מוסיפים עוד שניים באותה רמה תורנית לא הגדלת את הרמה התורנית של בית הדין אבל הגדלת את הכמות. ולכן לכאורה הרמה התורנית זה האיכות של בית הדין או של הדיינים ומספר הרגליים זה הכמות. אוקיי? אבל באותה מידה אני יכול להגיד ההפך. זאת אומרת יש לי עשרים ושלושה דיינים ברמה תורנית מסוימת עכשיו אני אוסיף להם עוד רמה תורנית אני אלמד אותם עוד מסכת או עוד ראשונים או לא משנה עוד משהו שאתם רוצים. בסדר? בלי להוסיף אף דיין. אוקיי? עכשיו מספר הדיינים לא השתנה אבל החוכמה שלהם גדלה אז הנה ראיה שהחוכמה זה הכמות ומספר הדיינים זה האיכות. אתה מניח את המבוקש. ברגע שאתה מניח ברגע שאתה מתאר את זה באופן הראשון של להוסיף אנשים ולשאול אם החוכמה משתנה ואתה לא מסתכל על להוסיף חוכמה ולשאול אם מספר האנשים השתנו אתה כבר הנחת מה זה כמות ומה זה איכות. אתה מניח את המבוקש. זאת אומרת זה בעצם אין פה באמת הגדרה שמבחינה בין כמות לאיכות.

[Speaker F] כן יש הערה. יש פה איזה וקטור אורתוגונלי לכל הדיון הזה בגלל שכשאתה לוקח עוד ליטר מים בשלושים מעלות ומוסיף אמנם הטמפרטורה לא השתנתה אבל הגדלת את האנטרופיה שלהם. טוב בוא רגע רגע אני אשתמש

[הרב מיכאל אברהם] בדוגמה הזו אין טעם להיכנס לתרמודינמיקה.

[Speaker F] שנייה אחת הגדלת הגדלת את רמת האי-סדר נכון? אוקיי. כשאתה מוסיף עוד שניים לעשרים אז אתה מגדיל את רמת האי-סדר שבתוך החוכמה יש לך סיכוי טוב להגיע להכרעה שלא היה לך. זאת הכוונה.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. אולי אני אגיע לניסוח דומה לזה בהמשך.

[Speaker G] אני לא בטוח שבני אדם זה ליניארי זה לא פשוט זה גוף עצמאי. כשיש לנו גוף עצמאי זה האחד היחידה. זה היחידה משום מה אנחנו סופרים אותם אנחנו מה הבן אדם מצביע?

[הרב מיכאל אברהם] איי קיו נגיד הגדלתי את האיי קיו של האנשים בחמש. אז זה לא יחידה? מה? הגדלתי את האיי קיו של הדיינים בחמישה חמש יחידות.

[Speaker G] לא לא משום שכל אחד זה לא של כולם.

[הרב מיכאל אברהם] לא זה של כולם.

[Speaker G] אבל הרומני מסתכל מסתכל על כגוף עצמאי מה הוא אומר זה

[הרב מיכאל אברהם] השאלה מה כל איי קיו אומר או לא יודע אני יכול להוסיף איי קיו גם כן להגדיל את כמות החוכמה.

[Speaker G] אבל איי קיו זה לא עניין אבל

[הרב מיכאל אברהם] האיי קיו הזה הוא לא אומר כלום. המאה שלושים איי קיו הראשונים לא אומרים

[Speaker G] עניין שזה בחירה של בני אדם האיש שהוא עצמו. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אני אני אציע הגדרה שהיא אני חושב שהיא דומה לזה היא יותר רחבה אבל היא דומה לזה נדמה לי. הטענה האסימון נפל לי פעם ישבתי באיזה בבית כנסת בירוחם והרב שם דיבר על הלכות מקח וממכר ואתם יודעים שאסור למדוד בשבת כחלק מאיסור מקח וממכר. אז הוא הביא תשובה יש על זה ויכוח אבל הוא הביא תשובה נדמה לי של רב משה פיינשטיין אני כבר לא זוכר שהוא טוען שמותר למדוד חום בשבת. למדוד חום מותר. ואז הוא תהה אומר הוא לא מבין למה מה ההיתר למדוד חום בשבת. ברור שזה לא קשור למקח וממכר אבל יש הרבה מדידות שלא קשורות למקח וממכר ואסרו אותם אסרו את המדידה משום מקח וממכר. ומה תגידו זה דבר מופשט? זאת אומרת נגיד חום זה דבר מופשט. גם זמן זה דבר מופשט ובזמן אסור למדוד. בסטופר אסור למדוד זמן. כן ככה מקובל לפחות בין הפוסקים יש מקום גם על זה להתלבט אבל זאת הייתה הטענה שלו ולכן הוא נשאר בצריך עיון. הוא לא הבין למה רב משה מתיר למדוד חום כשהוא אוסר למדוד זמן.

[Speaker E] נגיד זה אנלוגי? מה? מדידה אנלוגית?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה זה לא משנה. בסופו של דבר אתה מודד את אותו דבר רק דרכים שונות למדוד.

[Speaker E] מסתכל על השעון ואומר עברה דקה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה אתה כן אתה מודד מפה עד פה עברה דקה כן אסור למדוד זמן כשאתה מפעיל סטופר אתה מודד על ידי אנשים שזה סטופר זה מוקצה? לא לא בדיני מוקצה בדיני מדידה לא לא קשור. זאת הייתה הטענה ואז ככה פתאום נפל לי איזשהו אסימון ואני חושב שהבנתי את ההבדל שם וזה. מערכת המספרים שאנחנו משתמשים בה משמשת אותנו בשני תפקודים שונים. המתמטיקאים עושים הבחנה כזאת במספרים אינסופיים, יש קרדינליים ואורדינליים, זה מספרים סודרים ומספרים מונים. זה קשור איכשהו אני חושב גם להבחנה הזאת, אבל אני אעשה את זה במספרים סופיים, לא במספרים אינסופיים. הטענה היא שיש שימוש במספרים כדי לסדר ויש שימוש במספרים כדי למנות. מספרים מתפקדים לפעמים כמספרים סודרים, לפעמים כמספרים מונים. איפה רואים את זה? נגיד כשאני סופר תפוחי עץ, אז ברור שהמספרים הם מספרים מונים. אני מונה כמה תפוחי עץ יש לי. יש לי תשע, אני מוסיף עוד אחד, יש לי עשר. הוספתי עוד אחד, יש לי אחת עשרה. כשאני מונה, במירכאות, טמפרטורה, מעלות בטרמומטר, זה מספר סודר, זה לא מספר מונה. מה זאת אומרת? אני לא סופר מעלה ועוד מעלה ועוד מעלה, לכן זה קשור קצת למה שאתה אמרת, ובסוף אני מוסיף עוד מעלה, נוספה לי עוד אחת אז עכשיו יש לי שלושים ושמונה במקום שלושים ושבע. זה לא עובד ככה. המספר הזה שנקרא שלושים מעלות, שלושים ואחת, שלושים ושתיים וכן הלאה, הוא מספר סודר. זה מספר שקובע היררכיה בין רמות חום שונות. זאת רמת החום מספר שלושים, זאת רמת החום מספר שלושים ואחת, מספר שלושים ושתיים. כמובן זה רצף, אבל אני רק בשביל ההמחשה אז אני עושה מזה משהו בדיד. אז אני בסך הכל מסדר את רמות החום זו מעל זו. או בהסתכלות אחרת, מה בעצם ההבדל? אתה לא יכול להצביע לי על יחידה מסוימת, וזה בדיוק הניסוח שאתה אמרת, שאותה אני מוסיף בשביל לעבור משלושים ושבע לשלושים ושמונה מעלות. איפה נמצאת המעלה שאותה הוספת? היא לא נמצאת בשום מקום. אני גם לא לקחתי מעלה והוספתי. אני שיניתי את המצב של התבשיל או מה שלא יהיה, של הגוף של הבנאדם, ממצב של שלושים ושבע מעלות למצב של שלושים ושמונה. רק אנחנו קבענו איזשהו סולם שמודד את רמות החום, הסולם הזה הוא סולם מספרי, ולכן אנחנו מסתכלים על זה כאילו יש פה אחד יותר מהקודם. אבל אין לזה שום משמעות של אחד יותר מהקודם. זה בסך הכל אומר שזאת הרמה הבאה אחרי הרמה הזאת. המטרה של המספרים שם היא לסדר את הרמות זו אחר זו ולא לספור כמה יחידות יש. שלושים ושמונה מעלות זה לא שלושים ושמונה יחידות של מעלה. וגם שלושים ושבע לא. שלושים ושמונה מעלות זה הדרגה הבאה של החום אחרי שלושים ושבע מעלות.

[Speaker F] אז היית יכול לתת לזה שמות כמו איי, בי, סי, די.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ולכן המספרים פה הם יותר שמות, רק אתה צריך שמות סודרים. וברגע שתיתן איי, בי, סי, כנראה תצטרך פה מספרים, כי גם את האיי, בי, סי אתה מסדר עם מספרים.

[Speaker D] אז מה ההגדרה של המילה מודד? כי מודד.

[הרב מיכאל אברהם] פה הנקודה שלו. זאת הטענה. אני אומר שמה שאסרו למדוד בהקשר של שאלת המדידה בשבת, מה שאסרו למדוד, הכוונה אסרו למנות, לא אסרו לסדר. אבל המילה מודד פה.

[Speaker D] כן, האיסור, לאו דווקא המילה, האיסור למדוד בשבת.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם בכל מקום למדוד זה ככה. יש במקח וממכר. כן. עוד פעם, אני לא יודע בעברית מה זה נקרא מודד ואני לא בטוח שאני יכול להכריע. מה שאני יודע זה שהאיסור בשבת למדוד הוא איסור למנות ולא איסור לסדר. זאת הטענה שלי, לפחות לפי רב מוישה. אוקיי. ומה בעצם הטענה היא? שלכן למדוד חום לא קשור, מה זה במקח וממכר? מה אתה סופר במקח וממכר? אתה סופר כמה חפצים אתה מוכר או כמות מסוימת. שמה ברור שמה שאתה עושה אתה מונה, אתה לא מסדר. נכון? אז במקח וממכר אם אתה אוסר מדידה מכוח האיסור של מקח וממכר, אז סביר מאוד שהאיסור הוא איסור למנות, לא איסור לסדר.

[Speaker D] מי ששאל את השאלה לא הבין את המשמעות של המילה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לא פירוש המילה. מה הגדרת האיסור? פירוש המילה אני לא בטוח שזה פירוש המילה. בהקשר של איסור מדידה, המודד פירושו למנות. יכול להיות שבהקשר אחר תמצאי מודד בהקשר אחר, אני לא יודע. מותר לשקול? לשקול זה גם מונה.

[Speaker B] זה לא סודר.

[Speaker C] בנוגע ל… פיזיקאים קוראים לזה אקסטנסיבי ואינטנסיבי.

[Speaker B] גודל אקסטנסיבי ואינטנסיבי. משקל זה גודל אקסטנסיבי.

[Speaker C] אני חשבתי שההבחנה היא בין משתנה רציף לבדיד.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, ממש לא. ממש לא. בטמפרטורה אפילו אם זה היה משתנה בדיד, זה מה שאמרתי, רק מעלות שלמות, עדיין זה מספר סודר לא מונה. זה לא קשור לרציף או בדיד. השאלה במשקל אתה לוקח יחידת משקל, מוסיף אותה לפה, ואז יש לך יותר. אתה יודע איפה היחידה שהוספת. בחום זה לא ככה, אפילו אם זה היה בנוי רק מיחידות של שלמות. אין לך באיזשהו מקום מעלה מסוימת שלקחת אותה, הוספת, ולכן יש לך עכשיו שלושים ושמונה במקום שלושים ושבע. אתה לא ספרת פה שלושים ושמונה יחידות ולכן יש לך שלושים ושמונה, אלא אתה עברת שלושים ושמונה מדרגות בהיררכיה, וכשהגעת למדרגה השלושים ושמונה אתה יודע שאתה במספר שלושים ושמונה. אבל כשאתה שם, לא תוכל לאתר בפנים איפה נמצאת

[Speaker G] השלושים ושבע לפני שעלית לשלושים ושמונה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ויש פה הרבה השלכות הלכתיות. בספירת העומר למשל, הדין תמימות של הבה"ג, כן, שהבה"ג אומר שצריך לספור שצריך לספור את כל הספירה, ומי שפספס יום לא יכול להמשיך לספור, לפחות בברכה. שימשיך, שיספור, אבל בעצם הוא לא לא קיים את המצווה. והשאלה היא למה? אז אם אם באמת אנחנו מבינים שהספירה, ספירת העומר, היא ספירה מונה, אין מניעה להמשיך לספור. אני סופר כמה ימים עברו. נכון שבאמצע לא ספרתי יום אחד, אז מה? אבל אם זו ספירה סודרת, אז ברגע שאני לא מיקמתי את היום החמישה עשר, אז היום השישה עשר הוא לא שישה עשר, הוא חמישה עשר. זאת אומרת, הרי הסדר הוא הקובע. אז כשאתה מדבר על הסדר, אז יש משמעות לכל המבנה ביחד. אתה לא יכול לסדר את היום העשרים ושתיים. מה זה לסדר? לסדר תמיד מסדרים דברים אחד אחרי השני. אבל לספור עשרים ושתיים כאילו אין שום בעיה, גם בלי שספרתי אחת, שתיים, שלוש, ארבע, אני יודע שיש לי פה עשרים ושתיים קילו. לכן בספירת העומר המחלוקת, מחלוקת הראשונים, האם מי שפספס יום יכול להמשיך לספור, בפשטות היא בדיוק השאלה אם מה הדין בספירת העומר, האם זו ספירה סודרת או ספירה מונה. אותו דבר ספירת זבה, ספירת שבעה נקיים, גם שמה יש נגיד יש כמה אחרונים שרוצים לומר שבמקום שרב שמעון מאוד שרוצים לטעון שבמקום למה בספק לא סופרים פעמיים על ספירת העומר, גם בספירת זבה, אז הם אומרים שכשאתה אתה בספק אתה לא סופר. זה לא נקרא לספור. אם אם היום זה היום השלושים ושתיים אז היום שלושים ושתיים לעומר, ואם היום זה שלושים ושלוש אז היום שלושים ושלוש לעומר, זה לא נקרא לספור. בדברים אחרים אתה יכול לעשות תנאי על מצוות, אבל לא בספירה. למה? כי בספירה אתה צריך לדעת מה היום הזה. לא אם הקדוש ברוך הוא יודע, אתה צריך לדעת מה היום הזה. לכן זה לא רלוונטי. עכשיו אני חושב שגם פה אני לא לגמרי בטוח פה, אבל נדמה לי שזה יותר חזק כאשר אתה מדבר על מספרים סודרים מאשר על מספרים מונים. מספרים מונים, אני לא יודע אם זה היום העשרים ושתיים או העשרים ושלוש, אז נגיד אם זה עשרים ושתיים אני סופר כך, ואם זה עשרים ושלוש אני סופר כך. אבל אם אתה צריך לדעת מה הסדר, איזה יום בא אחרי איזה, אתה חייב לדעת באיזה יום אתה נמצא. אבל אם זה זה אז זה זה, וזה לא רלוונטי. פה אפשר קצת להתווכח, אבל אני חושב שזה יותר סביר. בכל אופן, אז הטענה, אם אני חוזר לשאלה שלי מקודם, ההבדל בין כמות לבין איכות, נדמה לי שזה אמנם אינדיקציה נכונה מה שמביא שלמה מיימון, שבהגדלת הכמות לא תשתנה האיכות. אבל אם אתה לוקח את הדבר הזה כהגדרה, אז לא תצליח להבחין בין כמות לאיכות. אבל אם ההגדרה היא האם זה מספר מונה או מספר סודר, או גודל אקסטנסיבי או אינטנסיבי, אז אני חושב שההגדרה היא מאוד ברורה. זאת אומרת, הטענה שכמות פירושה גודל אקסטנסיבי, זאת אומרת גודל מצטבר או גודל מונה, ואיכות זה משהו שנמדד במספרים סודרים ולא במספרים מונים. איכויות אתה יכול לסדר זו מעל זו, אבל אין יחידת איכות שאתה מוסיף למשהו ועכשיו יש לך איכות ביחידה אחת יותר גדולה. זה לא עובד כך. לכן אני חושב שהכמות והאיכות, המושג של כמות ואיכות, הם ביטוי בשפה שלנו להבדל בין מספרים מונים ומספרים סודרים. זה בעצם ההגדרה של כמות ואיכות. ועכשיו אם אני חוזר חזרה לבית הדין, עכשיו כשהשאלה אם הולכים אחרי רוב החוכמה או רוב המניין, יכולה להיות מתורגמת במובן מסוים לשאלה של כמות מול איכות, וזה כן מוגדר. זאת אומרת החוכמה היא באמת איכות, ומספר האנשים הוא כמות. מספר האנשים זה וודאי כמות, נכון? תוסיפו איש אחד, יש לכם איש יותר, אתם יודעים בדיוק מה היה קודם ומה נוסף עכשיו. אם אתם מוסיפים חמישה איי-קיו, כמו שאמרתי קודם, תלמדו אותם עוד גמרא, עוד ראשונים, עוד לא יודע מה, הגדלתם את החוכמה התורנית שלהם, טוב פה אתה אולי הוספת פרק מוגדר אז יכול להיות שגם זה כמות. אבל אם הגדלת את המיומנות התורנית שלהם, בוא נגיד את זה ככה, לא את הידע, אז זה די בבירור איכות. מה שאמרת, הם עכשיו דיינים יותר טובים, לא שיש יותר דיינים, אלא זה איכות הדיינים השתנתה.

[Speaker E] אלא זה הוספת מיומנות, לא ידע.

[הרב מיכאל אברהם] הוספת ידע כן אמרתי, אז לכן יותר סביר להגיד את זה בהוספת מיומנות. אז בעצם השאלה אם אני הולך אחרי כמות או אחרי איכות, האם הולכים אחרי רוב החוכמה או רוב המניין, מיתרגמת לשאלה אם סופרים רוב כמותי או רוב איכותי. אבל עוד פעם, זאת ההגדרה הלמדנית של השאלה, אבל מה שעומד מאחוריה אני חושב זה באמת השאלה האם יש פה, האם יש אמת? האם מה אם יש אמת? והאם המטרה של רוב בבית דין היא לחשוף את האמת? וזה שאלה לא פשוטה, החינוך מביא. להלכה מקובל לפסוק לא כמוהו, ובהלכה מקובל שפוסקים שהולכים אחרי רוב האנשים. מי שילמד את זה מהגמרא בעירובין בית שמאי ובית הלל, באמת כך, כך הבת קול פסקה. פסקה כבית הלל, שזה שסופרים רגליים, לא סופרים ראשים. אפשר להסביר את זה בהרבה צורות, אבל זאת ההלכה לפחות המקובלת. כמובן אפשר גם על זה להתווכח, כי על ההלכה הזאת עצמה אפשר עוד להתווכח כמי ההלכה, האם הולכים אחרי רוב רגליים או רוב ראשים. זה שרוב הפוסקים אומרים שהולכים אחרי הרגליים, אז מה? אני אספור רגליים או אספור ראשים בשאלה הזאת?

[Speaker C] אני אגיד את זה בצורה של מה, יש הפרדה בין זה שאומרים לא בשמיים היא,

[הרב מיכאל אברהם] שמה

[Speaker C] יש את הרוב,

[הרב מיכאל אברהם] אז הולכים אחרי האמת אתה אומר. אבל השאלה, יכול להיות ששמה העיקרון הוא לא בגלל שלא בדיוק, לא בגלל שלא מחפשים את האמת, אלא בגלל שהאמת היא האמת הארצית ולא מערבים את השמיים משיקולים אחרים, לא בגלל שזה לא קרוב לאמת. האמת היא בלתי סבירה. מי שאומר שבית הדין מחפש את האמת, אז אי אפשר להבין למה לא להשגיח בבת קול. בת קול זה האמת יותר במלוא זוהרה מהשמיים. למה לא לקבל את זה כשזה יוצא אליך? די ברור שיש פה איזשהו עיקרון אחר שאומר לא מערבים שיקולים טרנסצנדנטיים.

[Speaker E] ובהקשר של בית שמאי ובית הלל, שמה ההכרעה היא לא אומרת שתמיד הולכים אחרי רגליים, כי הגמרא שמה מנמקת את זה. היא אומרת כי הקדימו דברי בית הלל לדבריהם.

[הרב מיכאל אברהם] אני מגיע עכשיו. נחזור רגע לסוגיה שקודם דיברנו, הסוגיה בעירובין. הסוגיה בעירובין אומרת שהבת קול אמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. אז קודם כל יש איזשהו מתח בין שני חלקי האמירה של הבת קול. אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, זה אומר ששניהם צודקים. הלכה כבית הלל, זה אומר שבית הלל צודק. אז איך להבין את שתי האמירות האלה ביחד? אז אם אני מסתכל במבט של האם יש אמת הלכתית, כן, נקרא לזה מוניזם מול פלורליזם. מוניזם זה תפיסה שיש אמת הלכתית אחת, פלורליזם פירושו שיש ריבוי אמיתות הלכתיות, או שאין אמת הלכתית אם תרצו. האמירה, שנייה אחת אני פשוט מתקרב לסוף ואני רוצה לגמור, האמירה אלו ואלו דברי אלוהים חיים בפשטות היא אמירה פלורליסטית. היא אומרת שיש ריבוי אמיתות. הלכה כבית הלל זאת אמירה מוניסטית. לכן המוניסטים יצטרכו להסביר את האלו ואלו, והפלורליסטים את זה שפוסקים הלכה כבית הלל. אוקיי? נדמה לי שפעם על זה כן הערתי פעם, שלאמירה הזאת של הבת קול יש בעצם שתי פרשנויות. פרשנות מוניסטית ופרשנות פלורליסטית. פרשנות פלורליסטית אומרת שבאמת יש ריבוי אמיתות, ומה שפוסקים הלכה כבית הלל זה לא כי האמת איתם, אלא כי הם הרוב ואנחנו רוצים להגיע לשורה תחתונה, אולי בשביל להשיג שלום, בשביל להשיג סדר, לא חשוב, אבל אנחנו רוצים להגיע לשורה תחתונה. זאת בעצם אמירה שמרוקנת מתוכן את ההבחנה שעשיתי בפעם הקודמת. כי מה שעשיתי בפעם הקודמת, אמרתי בית דין מחפש את האמת, בדמוקרטיה אנחנו רק מחפשים מה הציבור רוצה. עכשיו פתאום אנחנו מגלים שלא, גם בבית הדין לא מחפשים את האמת, כי אין אמת, אין מה לחפש. אלא מה? מחפשים איזושהי הכרעה מוסכמת ולכן זה מאוד דומה לרוב דמוקרטי. זאת אומרת, התפיסה הזאת בסוגיית אלו ואלו בעצם מרוקנת את ההבחנה שעשיתי בפעם הקודמת מתוכן. אבל רבי יוסף קארו בספר כללי הגמרא, הוא טוען טענה אחרת, אחר כך ראיתי את זה בעוד קצת אחרונים, הוא אומר שזאת אמירה מוניסטית. והנקודה שבה הוא מתווכח עם הדעה האחרת היא בהנמקה של הגמרא. הגמרא כשהיא מנמקת למה פוסקים כבית הלל, אז היא אומרת בגלל שהיו ענווים ונוחי נפש והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. אז הפלורליסטים אומרים, כן, הרי אין אמת בין כה וכה, ואת ההכרעה אתה צריך איכשהו לקבל כדי שתהיה שורה תחתונה, אז בוא נבחר שיקול חינוכי. אם בית הלל מתנהגים יפה, בוא ניתן להם פרס שהלכה תהיה כמותם, אולי הציבור יתחנך להתנהג יפה. אוקיי? אז לכאורה הנימוק הוא נימוק שמחזק את הפרשנות הפלורליסטית. אבל רבי יוסף קארו טוען שלא. רבי יוסף קארו אומר שהעובדה שהם נוחי נפש וענווים והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, בגלל זה הם קרובים יותר לאמת. זה לא מצביע רק על מידות טובות, אלא זאת דרך יותר נכונה להגיע להחלטות נכונות.

[Speaker E] למה?

[הרב מיכאל אברהם] כי אם אתה לוקח בחשבון את הדעות האחרות ורק אז מגבש את העמדה שלך ולא מתבצר ישר בתפיסה שלך, אז יש יותר סיכוי שתתקרב לאמת. ולכן טוען רבי יוסף קארו שההנמקה שמביאה הגמרא לפסיקה של הבת קול היא דווקא הנמקה שהולכת לכיוון מוניסטי. זאת אומרת המטרה בבית דין היא לחשוף את האמת. והקריטריון של נוחי נפש וענווים והקדימו דברי בית שמאי זה קריטריון לאמת. זה לא פרס על התנהגות טובה. זאת בעצם הטענה של רבי יוסף קארו. ואם זה כך, אז באמת מעניין, כי רבי יוסף קארו בהקדמה לשולחן ערוך הרי עושה רוב בין שלושה פוסקים. זאת אומרת, השאלה היא אם הוא מתכוון שהרוב הזה חושף את האמת, או שהוא מתכוון לומר אני צריך להגיע לשורה תחתונה. נראה לי לכאורה שמפה שהוא מתכוון כנראה שזה אינדיקציה לאמת. מעניין. בכל אופן, הוא לוקח את השלושה פוסקים האלה, למה דווקא את אלה? זאת אחת הביקורות עליו. למה דווקא את אלה? כי הוא אפלטוניסט, הוא אומר אנחנו מחפשים את האמת אז לוקחים את הפוסקים הכי גדולים, בעיניו לפחות הם הפוסקים הכי גדולים, אז מה אכפת לי מכל האחרים? אלה השלושה הכי גדולים, מה שהרוב אומר זה הכי קרוב שיש לי. אז יכול להיות שזה הולך לשיטתו, אני לא יודע. בכל מקרה, אבל לפי רבי יוסף קארו באמת יש תהום פעורה בין רוב בבית דין לבין רוב דמוקרטי. רוב בבית דין מחפש את האמת, ורוב דמוקרטי מחפש את מה שהציבור אומר. רק אני צריך להשלים פה את התמונה, ואמרתי את זה בפעם הקודמת אז אני ממש לא אכנס לזה שוב, אני רק כדי להשלים תמונה. אז מה רבי יוסף קארו יעשה עם אלו ואלו דברי אלוקים חיים? אמרתי שהמוניסטים, הוא מוניסט, למוניסטים יש להם בעיה עם הרישא של בת הקול. מה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים?

[Speaker E] אם יש אמת אחת, הנימוקים, הנימוקים…

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז פה הטענה היא שדברי אלוקים חיים פירושו, אפשר להסביר את זה בכמה צורות ודיברנו על זה כבר, אני אקח את השורה התחתונה, זה מה שאני חושב שנכון. אלו ואלו דברי אלוקים חיים פירושו של דבר שהנימוקים של כולם נכונים, שזה בדרך כלל המצב. זאת אומרת, אף תלמיד חכם לא מדבר שטויות, זה כמעט לא קורה. אלא מה? ברור שהנימוק שלך נכון וגם הנימוק שלו נכון. כל השאלה זה איזה נימוק יותר חזק, וכאן מתחיל הוויכוח. אז אלו ואלו דברי אלוקים חיים פירושו הנימוק שאתה מעלה הוא נכון והנימוק שאתה מעלה גם הוא נכון. הוויכוח ביניכם הוא לא בשאלה אם הנימוקים הם נכונים, שניכם מסכימים ששני הנימוקים נכונים, הוויכוח הוא בשאלה מי שוקל יותר, מי נימוק יותר משמעותי. וכאן יש רק אמת אחת. אז אלו ואלו דברי אלוקים חיים זה אומר שהנימוקים ק"נ טעמים לטהר ולטמא. הכול נכון. יש ק"נ טעמים לטהר את השרץ וק"נ טעמים לטמא. תוספות שואל מה לנו לרבינו תם, כן? היה לנו בפלפולים של הבל לטהר את השרץ. אז אומר המהר"ל, זה לא פלפולים של הבל. ק"נ טעמים לטהר את השרץ קיימים. יש טעמים נכונים לטהר את השרץ. התורה מטמאת אותו כי בשורה התחתונה הטעמים לטמא גוברים על הטעמים לטהר, אבל זה לא אומר שהטעמים לטהר לא נכונים. דיברנו על דוגמת השוקולד החביבה עלי. האם ויכוח אם לאכול שוקולד, אחד אומר כי זה טעים, השני אומר לא לאכול כי זה משמין. מי צודק? שניהם צודקים. זה גם טעים וגם משמין. אז מה הוויכוח? שניהם מסכימים לנימוקים משני הצדדים. אז מה הוויכוח? הוויכוח הוא בשאלה מה עדיף, ליהנות או להישאר רזה. תשובה ברורה אבל לא ניכנס לזה. אז הטענה היא שאלו ואלו דברי אלוקים חיים לא סותר את התפיסה המוניסטית. ובסופו של דבר רבי יוסף קארו קורא את הגמרא בתפיסה מוניסטית. לעניות דעתי זאת הקריאה המתחייבת בגמרא. אני כתבתי על זה ויש לי הרבה ראיות לזה.

[Speaker E] אז יצא דבר מושלם. נניח שיש בית דין שיש רוב, רוב עם רמה נניח תורנית יותר נמוכה ומיעוט עם רמה יותר גבוהה. עכשיו ככה, אם הם מתווכחים ביניהם וזהו, נפסוק לפי הרמה היותר גבוהה כי שם יש יותר אמת. לעומת זאת אם הרוב והמיעוט רוצה לשמוע קודם מדברי המיעוט החכם, אז נפסוק לפיהם כי זה היה המקרה של בית הלל ובית שמאי. אז איך נפסוק? לא הבנתי. נניח שבית הלל לא היו מקדימים דברי בית שמאי לדבריהם. היו פוסקים כבית שמאי? נכון. אני אומר זה אם יש לנו מקרה של בית דין, יפסקו כמוהם. מה? אז עכשיו יבדקו האם הם הקדימו?

[הרב מיכאל אברהם] אתה שואל זה לא מעשי, אז אולי זו גופא התשובה, שאם זה לא מעשי אז לכן לא עושים את זה, לא בגלל עניין מהותי. והיה אם כן יכול להיות שיעשו את זה. לא יודע. לפי התפיסה הזאת אולי יעשו את זה.

[Speaker B] אם לא היו

[הרב מיכאל אברהם] מקדימים לא היו בית הלל. טוב, אז שתהיה שנה טובה וגמר חתימה טובה.