רוב בהלכה ובכלל שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- רוב בבית דין: החינוך, רבי שמעון שקופ, ורוב דאיתא קמן לעומת רוב דליתא קמן
- היעדר פידבק וניסיון: למה “הרוב צודק” אינו מדגם
- חשבון הסתברותי ושגיאות נפוצות: שב שמעתתא, נרמול, והסתברות מותנית
- דוגמאות לטעויות סטטיסטיות: מינכהאוזן, צופן תנ״כי, ובדיקות רפואיות
- תוספת ראיה, סינון ראשוני, והקבלה לעולם המשפט
- מתי הולכים אחרי רוב: רבי יהונתן אייבשיץ, “אין לי ספק”, ועמדה אישית
- הצורך בסיבה כדי להסתפק: הרב קוק, עד אחד, וחזקות
- מחלוקות ראשונים/אחרונים וכללי פסיקה: ספק רק כשאין עמדה
- רוב של דעות תלויות: רב ותלמיד, עדי נוסח, והמגן אברהם
- זיופים וסמכות: ירושלמי קודשים, בשמים ראש, והבחנה בין שכנוע לחיוב
- רוב מנימוקים שונים ופרדוקס השיפוט: רמ״א, ש״ך, וחוק/הלכה
- זדורוב וספק סביר: רוב על עצם קיום הספק
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מסיים את המהלך על הליכה אחר הרוב בבית דין דרך השוואה בין רוב *דליתא קמן* לרוב *דאיתא קמן*, וטוען שגם לפי החינוך ההצדקה של “ברוב המקרים הרוב צודק” אינה הכללה ממדגם אלא חישוב הסתברותי שאין לו פידבק בלתי־תלוי בדרך כלל, ולכן דומה יותר לרוב *דאיתא קמן*. הוא מפתח הבחנה יסודית בין שאלות הסתברותיות שונות (מה הסיכוי שדיינים יקלעו לאמת לעומת מה הסיכוי שהאמת כך בהינתן שפסקו כך), מדגים כשלים אינטואיטיביים בהסקה הסתברותית (מינכהאוזן על ידי שליח, בדיקות רפואיות למחלה נדירה, “צופן תנ״כי”), ומסיק שכללי רוב והכרעה חלים בעיקר במקום ספק. לאחר מכן הוא מוסיף הערות על תנאים להפעלת רוב: הצורך בסיבה כדי להסתפק, תלות בין דעות (רב ותלמיד), רוב שנוצר מנימוקים שונים ופרדוקס השיפוט, ולבסוף משליך על טענת “ספק סביר” בפרשת זדורוב.
רוב בבית דין: החינוך, רבי שמעון שקופ, ורוב דאיתא קמן לעומת רוב דליתא קמן
הוא מציג את שאלת רבי שמעון שקופ על פירוש החינוך: לפי החינוך הולכים אחר הרוב מפני שברוב המקרים הרוב צודק. הוא מקשה שלכאורה זה רוב *דליתא קמן* כי הוא נשען על אוסף הרכבים רבים שבהם היה רוב נגד מיעוט, ולא על הדיינים שלפנינו, ולכן קשה להבין את גמרא בחולין שמזהה “אחרי רבים להטות” עם רוב *דאיתא קמן*. הוא עונה שגם אם טכנית זה נראה כ-*דליתא קמן*, ברמה הרעיונית אין כאן הכללה ממדגם כמו “רוב נשים יולדות לתשע” אלא שיקול א־פריורי והסתברותי כמו תשע חנויות כשרות מול אחת טרפה, ולכן הדבר דומה יותר לרוב *דאיתא קמן*.
היעדר פידבק וניסיון: למה “הרוב צודק” אינו מדגם
הוא טוען שבבית דין אין דרך לדעת באופן בלתי תלוי באילו מקרים הרוב צדק ובאילו טעה, ולכן אי אפשר לבנות מדגם שממנו מכלילים שהרוב בדרך כלל צודק. הוא קושר זאת לזדורוב כדוגמה חריגה שבה לעיתים יש ערוץ בלתי תלוי כמו בדיקה גנטית שמספק פידבק על החלטת ההרכב, אך ברוב המקרים אין ערוץ כזה מעבר לראיות שבית הדין עצמו שקל. הוא מסיק שהטענה “הרוב צודק ברוב המקרים” נובעת מחישוב הסתברותי והנחה של דיינים ברמה טובה ואחידה, ולא מניסיון אמפירי.
חשבון הסתברותי ושגיאות נפוצות: שב שמעתתא, נרמול, והסתברות מותנית
הוא מביא את השב שמעתתא ב*מקור קודש* ומציג מודל של “איכות דיין” פי בין 0 ל־1, ומבהיר שחשבון נאיבי של כפל הסתברויות יוצר פרדוקס אם לא מתחשבים באפשרויות החלופיות ומנרמלים לפי נוסחת ההסתברות השלמה. הוא מדגיש שהשוואת סבירות חייבת להיעשות מול האלטרנטיבה, כי הסתברות של אפשרות אחת לבדה אינה מסכמת ל־1 בלי להגדיר ולשקלל את כל החלופות. הוא מחדד את ההבחנה בין “בהינתן שהאמת כך מה הסיכוי שהדיין יאמר כך” לבין “בהינתן שהדיין אמר כך מה הסיכוי שהאמת כך”, ומראה שהיפוך השאלה משנה את התמונה “שמיים וארץ”.
דוגמאות לטעויות סטטיסטיות: מינכהאוזן, צופן תנ״כי, ובדיקות רפואיות
הוא מספר על פרשת סר רוי מדו ותסמונת מינכהאוזן על ידי שליח, שבה נטען ששני מקרי מוות עריסה הם “אחד לשישים וארבעה מיליון” ולכן האם רצחה, ומסביר שהטעות היא אי־בדיקת האלטרנטיבה ואי־הבנת משמעות אירוע נדיר בתוך אוכלוסייה גדולה. הוא מדגים עיקרון דומה דרך “צופן תנ״כי” וטוען שניתן “לתפור” אלגוריתם אד הוק שימצא תוצאות מיוחדות גם בספרים גנריים, ולכן עצם נדירות התוצאה ללא בחינת מרחב החיפושים והאלטרנטיבות אינה מכריעה. הוא מביא דוגמה רפואית של מחלה נדירה (אחד לעשרת אלפים) ובדיקה באמינות 99%, ומחשב שמתוך מיליון נבדקים מתקבלים כ־10,000 חיוביים שגויים מול 100 חולים אמיתיים, כך שבהינתן תוצאה חיובית ההסתברות להיות חולה היא בערך 1% בלבד, ומסיק שכלי האבחון חייב להיות חד בהרבה מהנדירות כדי “ללכוד” תופעה נדירה.
תוספת ראיה, סינון ראשוני, והקבלה לעולם המשפט
הוא טוען שראיה נוספת קטנה יכולה לשנות לגמרי את החישוב כי היא מצמצמת את אוכלוסיית הייחוס, ולכן בעולם המשפטי יש דרישה לתוספת מעבר להודאת בעל דין. הוא מסביר את תפקיד הפרקליטות כסינון שמקטין את האוכלוסייה הרלוונטית, כך שמעבר הסינון מעלה את ההסתברות לאשמה עוד לפני הכרעת בית המשפט. הוא מזהיר שראיה של 99% “לא שווה כלום” אם לא נעשה סינון ראשוני טוב, כי שיעור הרוצחים באוכלוסייה הוא אפסי ולכן גם מערכת עם טעות קטנה עלולה לייצר המון הרשעות שווא יחסית למעט האשמים.
מתי הולכים אחרי רוב: רבי יהונתן אייבשיץ, “אין לי ספק”, ועמדה אישית
הוא מביא את הסיפור על רבי יהונתן אייבשיץ שהשיב לכומר שהולכים אחרי רוב רק במקום ספק, וטוען שזה אינו בדיחה אלא עיקרון רציני: כאשר יש סימן מכריע כמו “פלומבה של כשרות מהודרת” אין מקום להכרעה לפי רוב החנויות. הוא משליך זאת גם למרחב הציבורי ומכשיר את האמירה של יצחק בן אהרון ש“צריך להחליף את העם” כי אם לאדם יש עמדה ברורה הוא אינו מחויב להניח שהרוב צדק. הוא קובע שכללי הכרעה כמו רוב או דיני ספקות פועלים רק לאחר שהוחלט שיש ספק ואין יכולת לגבש עמדה עצמאית.
הצורך בסיבה כדי להסתפק: הרב קוק, עד אחד, וחזקות
הוא מביא את פירוש הרב קוק ב*עין איה* לגמרא בשבת ל׳ על מי שבא בטענה “אשתך אשתי ובנך בני”, וטוען שלפי הרב קוק כדי להסתפק צריך סיבה, ועד אחד הוא לכל היותר גורם לעורר ספק אך אינו מספיק במקום שאין סיבה להטיל ספק בחזקה קיימת. הוא מביא את העיקרון “סוקלים ושורפים על החזקות” כמקרה שבו גם בדיני נפשות פועלים על חזקה משפחתית למרות אפשרות תיאורטית לממזרות, מפני שלא מתחילים להסתפק בלי טריגר. הוא מקביל זאת ל“קנקן תה השמימי של ראסל” כהמחשה לעמדה שלפיה היעדר סיבה אינו יוצר ספק שקול.
מחלוקות ראשונים/אחרונים וכללי פסיקה: ספק רק כשאין עמדה
הוא טוען שמחשבה רווחת שלפיה עצם מחלוקת ראשונים או אחרונים יוצרת דיני ספקות היא מופרכת, כי אם יש לאדם עמדה משלו הוא אינו בספק ואינו זקוק לכללים. הוא מציג את כללי הפסיקה כמו “הלכתא כוותיה דרבא” ויע"ל קג"ם ככללים מכוונים למי שאין לו הכרעה, ומסביר שלכן יש ריבוי חריגות וכללים עם יוצאים מן הכלל. הוא מביא את ר' אלחנן בקובץ שיעורים בבבא בתרא על כללי פסיקה בין תנאים ואת הדיון אם הכללים הם “מסכמים” או “מכוונים”, וטוען שהבנת הכלל כהכוונה מסבירה אפשרות חריגה כאשר יש סברה עצמאית.
רוב של דעות תלויות: רב ותלמיד, עדי נוסח, והמגן אברהם
הוא מציג את גמרא בסנהדרין ל״ו על רב ותלמידו שנמנים בבית דין כאחד ולא כשניים, מפני שהתלמיד עשוי לשקף את דעת הרב ולכן אין כאן שתי דעות בלתי תלויות. הוא מציין שבטומאות וטהרות הם כן נמנים כשניים, ומדגיש שיש הבחנות בין תלמיד שמעתיק הלכה מרבו לבין מי שקיבל רק דרכי חשיבה ועשוי לסטות. הוא מיישם זאת בעדי נוסח של כתבי יד: כתב יד שמועתק מאחר אינו עד נוסח נוסף. הוא מבאר כך גם את המגן אברהם על היתר לומר דבר בשם אדם גדול “כדי שיקבלו ממנו”, וטוען שההיתר מובן רק אם השומע אינו מקבל אוטומטית סמכות אלא רק מוכן לשקול ברצינות.
זיופים וסמכות: ירושלמי קודשים, בשמים ראש, והבחנה בין שכנוע לחיוב
הוא מספר על זיוף ירושלמי על קודשים בתחילת המאה העשרים ועל הביקורת, כולל אגדה על הרוגטשובר, ומנסח את ההבדל בין ייחוס לאדם גדול לצורך שכנוע לבין ייחוס למקור מחייב. הוא טוען שאמירה בשם גמרא אינה כמו אמירה בשם “אדם גדול”, כי לגמרא יש סמכות שמחייבת קבלה ולא רק שיקול, ולכן זיוף שמציג דברים כסמכות מחייבת הוא פסול באופן אחר. הוא מציין ש*בשמים ראש* עם פירוש *כסא דהרסנא* הוא זיוף, ושעדיין אפשר לבחון את השיקולים עצמם, אך מבחינת ספירת דעות ומעמד מספרי של פוסקים לזיוף יש נפקא מינה.
רוב מנימוקים שונים ופרדוקס השיפוט: רמ״א, ש״ך, וחוק/הלכה
הוא מציג את הרמ״א בשולחן ערוך סימן כ״ה סעיף ב׳ שלפיו רוב בבית דין קובע גם אם הנימוקים שונים, ומביא שהש״ך מאריך ומחלק מתי לא. הוא מתאר פרדוקס שיפוטי שבו רוב מסקנות תחתונות מזכה אף שעל כל אחת משתי שאלות הביניים יש רוב הפוך שמחייב, ומעלה את השאלה מדוע ההכרעה נקבעת לפי השורה התחתונה ולא לפי רוב בכל רכיב. הוא מביא דוגמה מבית המשפט העליון (ארבל, מלצר, פוגלמן) בהקשר אמנת האג, שבה שני שופטים הסכימו לתוצאה שלא להחזיר ילד אבל כל אחד נימק בחריג אחר, כך שעל כל חריג בנפרד היה רוב נגדו. הוא מציע שכאן השיקול הוא פשטות או יעילות ולא “אמת”, ומבחין שרוב דמוקרטי אינו רגיש כלל לתלות או לנימוקים כי השאלה בו היא רצון הציבור ולא אמת עובדתית.
זדורוב וספק סביר: רוב על עצם קיום הספק
הוא מתאר טענה שעלתה בדיון האחרון בזדורוב שלפיה אם שופט אחד מקבל ערעור אז יש “ספק סביר” וממילא צריך לזכות, ומציע הבחנה: אם דעת המיעוט היא קביעה חיובית ש“זדורוב לא רצח” אז עצם קביעת העליון עשויה ליצור ספק סביר, אך אם דעת המיעוט היא רק “יש לי ספק סביר” אז השאלה העובדתית היא האם יש ספק סביר, ובשאלה זו הרוב קובע. הוא מסיים בכך שהמבנה הנכון תלוי בנימוק המדויק של דעת המיעוט ובהבנת הרוב כמכריע על עצם קיום הספק.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] לדבר טיפה על, זאת אומרת לסיים עוד את העניין שעשינו עד עכשיו, ואז לדבר על כמה אספקטים של הליכה אחר הרוב ובזה לסיים את הנושא הזה. ראינו בפעם הקודמת ששאלתי מה שרבי שמעון שקופ שאל, שהליכה אחר הרוב לפי החינוך זה בעצם בגלל שברוב המקרים הרוב צודק. ואז השאלה הייתה למה הגמרא רואה ברוב בבית דין רוב דאיתא קמן? בעצם לפי ההסבר של החינוך זה רוב דליתא קמן, כי הרוב פה לא מתייחס לשלושת הדיינים שעמדו לפנינו, אלא לאוסף של הרבה מאוד הרכבים שבהם היה רוב נגד מיעוט,
[Speaker B] שבתוך
[הרב מיכאל אברהם] האוסף הזה ברוב המקרים הרוב צדק, שזה רוב דליתא קמן, זה לא רוב דאיתא קמן. ואז השאלה לפי ההסבר של החינוך איך מסבירים את הגמרא בחולין שאחרי רבים להטות זה רוב דאיתא קמן? אז אמרתי שזה נכון שזה רוב דליתא קמן, אבל ברמה הרעיונית זה לא דומה לרוב דליתא קמן. למה? כי רוב דליתא קמן זה רוב שיסודו בהכללה ממדגם. וכשאני אומר שרוב נשים יולדות לתשע, אני אומר אני מכיר כמה נשים שמתוכן הרוב ילדו לתשע, אני מניח שזה מדגם מייצג, הנחה שכמובן לא תמיד נכונה, אבל זה מה שאני מניח, ואז אני עושה הכללה ואני אומר שבדרך כלל בעולם רוב נשים יולדות לתשע ומבחינתי זה איזשהו סוג של חוק טבע. לעומת זאת רוב דאיתא קמן כמו ברוב חנויות כשיש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה ואני מוצא חתיכת בשר בשוק, אז אני אומר שהרוב הסיכויים שחתיכה הזאת שייכת לרוב החנויות הכשרות. עכשיו שם זה לא שייך למדגם וזה לא חוק טבע. אין פה מדגם. אני לא פגשתי כמה חתיכות בעבר וראיתי מאיזה חנות הם באו ואז מזה אני מכליל ואני אומר שרוב החתיכות באות מהחנויות הכשרות. זה שיקול א-פריורי. זה איזשהו סוג של חישוב הסתברותי שהוא לא תוצאה של ניסיון של בדיקת מדגם של מקרים והכללה או יצירת חוק טבע. זה גם לא חוק טבע, זה רוב מקרי. במקרה פה יש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה. במקום אחר זה יכול להיות הפוך. אין פה איזשהו טבע של העולם שככה הוא מתנהג ולכן גם לא רלוונטי לעבוד פה עם מדגמים. זאת אומרת זה לא קביעה מדעית. זאת קביעה מקרית, זה פשוט עובדה מקרית. במובן הזה הרוב בבית דין גם לפי התיאור של החינוך הוא לא רוב דליתא קמן. בגלל שאין לנו שום דרך לדעת, גם זה מתקשר בעצם לעניין הזה של זדורוב, אין לנו דרך בעצם לדעת באיזה מהמקרים הרוב צדק ובאיזה מקרים הרוב טעה. נגיד שנעבור על הדוגמאות שבהן היו חילוקי דעות בין רוב למיעוט בכל המקרים נגיד שאנחנו מצליחים להניח עליהם את היד, ובוא נניח אפילו שזה מדגם מייצג, ואנחנו צריכים לבדוק עכשיו בכל אחד מהמקרים האם באמת הרוב צדק. אנחנו יודעים מה הרוב אמר, אנחנו לא יודעים הרוב צדק. איך אנחנו בודקים מה הרוב צדק במקרה מסוים שבא לפנינו? אין לנו דרך לעשות את זה. איך נדע? מה שאנחנו יכולים זה לנסות להתחקות אחרי הראיות מה שבית דין עצמו עשה. זאת אומרת אין לנו דרך לדעת באופן בלתי תלוי, איזשהו פידבק בערוץ אחר שלא תלוי בהחלטה של בית הדין לבדוק האם באמת הרוב צדק או הרוב טעה. וכיוון שכך אין לנו דרך בעצם לעשות מדגם של מקרים. שום מקרה שיבוא לפנינו אין לנו דרך להיווכח האם הרוב צדק או הרוב טעה. אז לכן הקביעה שהרוב בדרך כלל צודק היא לא תוצאה של הכללה ממדגם. אז אם זה ככה אז איך אנחנו יודעים את זה? מאיזשהו היגיון אנחנו אומרים יש יותר סיכוי שהרוב צודק מאשר שהמיעוט צודק, יש פה איזשהו חשבון הסתברותי. אמרתי את זה קודם, סייגתי את זה, רק במצב שכולם פחות או יותר דיינים ברמה טובה וברמה אחידה. רמה טובה ואחידה, שני הדברים. כי ברמה גרועה ואחידה אז רוב הסיכויים שהמיעוט צודק. אבל ברמה טובה ואחידה אז שמה יש יותר סיכוי שהרוב צודק מאשר שהמיעוט. אבל זה תוצאה של חשבון סטטיסטי או הסתברותי. זה לא תוצאה של ניסיון. אין לנו לא יכול להיות לנו ניסיון. אנחנו לא יכולים לדעת אם הרוב צודק או הרוב טועה, אמרתי, למעט אותם מקרים שבסוף קורה כמו אצל זדורוב, אם באמת זה יקרה, שבסופו של דבר איזושהי בדיקה גנטית מראה לנו נותנת לנו איזשהו פידבק על ההחלטה של ההרכב הראשון. ואז אנחנו פתאום יכולים לגלות שההרכב צדק או שההרכב טעה כי יש לנו ערוץ בלתי תלוי שנותן לנו פידבק על העניין. בדרך כלל זה לא קורה. בדרך כלל אין לנו דרך אלא הראיות שעמדו לפני בית הדין. וכיוון שכך בעצם הרוב שהטענה של החינוך שרוב. הרוב צודק ברוב המקרים, הוא לא תוצאה של הכללה ממדגם אלא תוצאה של חישוב הסתברותי. ואם זה תוצאה של חישוב הסתברותי, אז זה בעצם רוב דאיתא קמן, ולא רוב דליתא קמן.
[Speaker C] כשאתם מדברים על הטיה סובייקטיבית, או על הנחות שיש הטיות מסוימות שהרוב טועה בהן. זאת אומרת, רוב האנשים יראו את הדבר בצורה מסוימת בגלל איזה הטיה קוגניטיבית שיש, אז הרוב יטעה באותו מקרה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז מה?
[Speaker C] ולכן אם יש מקרים שבית דין יבוא לפניו מקרה שבו יש חשד שיש פה הטיה, אלה מקרים מיוחדים.
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על מקרה שבו אין לנו איזושהי סיבה לחשוד. אני אדבר טיפה על מקרים מיוחדים עוד מעט, אבל במקום שבו אין לנו איזושהי סיבה לחשוד בהטיה, אז לא. אגב, וגם צריך לשים לב טוב, אולי על זה אני אעיר עוד מעט, יש הבדל בין להגיד שבמקרה של הטיה מסוימת הרוב יטעה, לבין הטענה בהינתן שהרוב אמר משהו, כנראה הוא טעה. זו הסתברות מותנית הפוכה. זאת אומרת, להגיד שבמצב כזה רוב הסיכויים שהרוב טועה, זה לא אותו דבר כמו להגיד הרוב קבע משהו, רוב הסיכויים שהוא טעה. זאת אמירה הפוכה. עוד רגע אני אדגים את זה. זאת אומרת, זה לא תמיד אחד גורר את השני. אז לכאן הגענו עד הפעם הקודמת. מה שאני רוצה רק טיפה להעיר באמת על החישוב ההסתברותי הזה, אז איך אנחנו יודעים שבאמת הרוב צודק? אז הזכרתי שהשב שמעתתא במקור קודש, שהוא שאל אותי נגיד שדיין באיכות פי, כן? נגיד אפס נקודה שבע, בין אפס לאחד, כן? דיין באיכות פי שווה אחד, זה אומר שהוא צודק תמיד. פי שווה אפס, זה אומר שהוא לא צודק תמיד. רק שזה מצוין. דיין באיכות חצי הוא הכי מסוכן, כן? דיין באיכות אפס אין בעיה, מה שהוא אומר תעשה הפוך. אבל, אה? אתה בשנייה יודע. כן כן, ובהנחה שאני יודע. אבל זה כמו עם השקרנים, דיברנו פעם על השקרנים, לא? זאת אומרת, מי ששקרן פתולוגי מבחינתי זה אותה אינפורמציה כמו דובר אמת פתולוגי. האדם הכי מסוכן זה אחד שהוא דובר אמת או שקר באקראי. אתה לא יכול לדעת. הזכרתי שהיה איזה מאמר שקראתי פעם ב'עיון' שאפשר להוציא את האמת גם מאחד כזה. בכל אופן, אז איך בדיוק עושים את החישוב הזה? אז בהינתן שיש דיין באיכות פי, ואני אומר הנחה נגיד שכל הדיינים הם באותה איכות, אז נגיד שהפי זה אפס נקודה שבע, אז הסיכוי שדיין אחד יצדק זה אפס נקודה שבע. הסיכוי ששני דיינים יצדקו זה אפס נקודה שבע בריבוע, אפס נקודה ארבעים ותשע. זאת אומרת, זה פחות מחמישים אחוז.
[Speaker D] לא, זה אפס נקודה שלוש בריבוע. אה? שהסיכוי שהם יטעו זה אחד פחות אפס נקודה שלוש בריבוע, ממש לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] לא אותו דבר, אותה טענה עוד רגע אני מגיע לזה, כן. אז הנקודה היא שלכאורה אם אתה מכפיל את הסיכויים, אז דווקא יוצא שככל שמספר הדיינים גדל, הסיכוי שהם יטעו או שהם יצדקו קטן. ואז השאלה היא למה החינוך מניח שבדרך כלל הרוב צודק. איך בנוי החישוב ההסתברותי, עוד פעם, זה לא מהניסיון, זה חישוב הסתברותי. איך עושים את החישוב ההסתברותי? אז פה כמובן זה טעות בחישוב, זה טעות בחישוב בגלל שא' שם אינדיקציה, אז מה הסיכוי שהם שניהם טועים לפי אותו חשבון? אפס נקודה אפס תשע, נכון? אפס נקודה שלוש בריבוע. אז זה לא מסתכם לאחד. או ששניהם צדקו או ששניהם טעו. אז איך זה יכול להיות? אחד זה אפס נקודה אפס תשע והשני זה אפס נקודה ארבעים ותשע, ויחד זה אפס נקודה חמישים ושמונה. איפה נעלמו עוד אפס נקודה ארבעים ושתיים? אם אלה שתי האפשרויות, או ששניהם צודקים או ששניהם טועים, וזה לא מסתכם לאחד, זה אומר שמשהו בחישוב פה דפוק.
[Speaker D] יכול להיות שזה טעה וזה לא טעה. אה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הם אומרים
[Speaker D] אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הם אומרים אותו דבר. אם זה טעה אז גם זה טעה, הרי אני מדבר על דעת הרוב. זה שניים שאומרים אותו דבר, הם אומרים פלוני רצח. אז או ששניהם טעו או ששניהם צדקו, אין פה אפשרות אחרת. אז זה אמור להסתכם לאחד. אוקיי? לכן בחשבון פשוט, אינטואיטיבית זה ברור, זו נוסחת ההסתברות השלמה, אבל באופן עקרוני מה צריך לעשות זה לסכם את שני הדברים האלה, לשים אותם במכנה, והמונה חלקי המכנה זה הסיכוי. כשאתה לוקח את האפס נקודה ארבעים ותשע תחלק אותו באפס נקודה חמישים ושמונה זה הסיכוי, ואפס נקודה אפס תשע תחלק באפס נקודה חמישים ושמונה זה הסיכוי, פשוט תנרמל את זה בסכום. מבין מה אני אומר? זאת אומרת, אפס נקודה ארבעים ותשע יש לך מול אפס נקודה אפס תשע, לא מול אפס נקודה חמישים ואחת. אלא מול אפס נקודה אפס תשע. זה היחס בין הסיכויים. אז אם אתה רוצה שהם יסתכמו לאחד פשוט תחלק את זה באפס נקודה חמישים ושמונה ואז זה יסתכם לאחד. אבל היחס ביניהם זה היחס בין אפס נקודה… אפס נקודה ארבעים ותשע לאפס נקודה אפס תשע, ובאמת היחס הזה הוא גדול מאוד לטובת הצד שהם צודקים. אז הטענה בעצם, מה שאנחנו אומרים פה בעצם זה שהרבה פעמים אנחנו לא, אנחנו מסתכלים על סיכוי מסוים ואנחנו לא שמים לב לבחון מה הסיכוי של האלטרנטיבה. אנחנו בודקים אלטרנטיבה מסוימת, היא נראית לנו לא סבירה, ולכן אנחנו אומרים שכנראה זה לא נכון. אבל תמיד צריך לבדוק מה הסיכוי של האלטרנטיבה, כי לא תמיד זה מסתכם לאחד. אנחנו עשינו את החשבון לא נכון. לזה יש הרבה מאוד דוגמאות, גם על זה כתבתי כמה פעמים, גם באתר וגם במאמרים. אני אביא אולי דוגמה נוספת, יש את הסיפור, אולי דיברנו על זה פעם, יש את הסיפור של תסמונת מינכהאוזן על ידי שליח. יש אישה בבריטניה ששני ילדיה מתו מות עריסה. ובא איזה רופא, סר רוי מדו, שהוא מצא את התסמונת הזאת של מינכהאוזן על ידי שליח, והוא טען שזה מה שקרה שם. מה זה תסמונת מינכהאוזן? זה ניסיון למשוך תשומת לב, כמו הברון מינכהאוזן, אוקיי? תסמונת מינכהאוזן על ידי שליח זה ניסיון למשוך תשומת לב על ידי גורם שלישי, על ידי מישהו אחר, לא על ידי. לא אני עושה כל מיני דברים אקסטרווגנטיים כדי שישימו אליי לב, אלא על ידי משהו אחר. למשל, אני נורא מסכן כי הילדים שלי מתו. אז אני הורג אותם כדי למשוך תשומת לב כי אני נורא מסכן וכולם ירחמו עליי וכולי, לדוגמה. אז הוא טען שזה מה שהיה שמה. עכשיו, היה לו טיעון הסתברותי מאוד פשוט. הוא אמר, הסיכוי למוות עריסה הוא אחד לשמונת אלפים. ילד שימות במוות עריסה זה אחד לשמונת אלפים. הסיכוי ששני ילדים ימותו מות עריסה זה אחד לשישים וארבעה מיליון. לכן ברור שזה לא היה. לכן ברור שהיא הרגה אותם, כי אחד לשישים וארבעה מיליון זה סיכוי אפסי.
[Speaker C] אחד לשישים וארבעה מיליון זה שיש אחד לשישים וארבעה מיליון. מה? אחד לשישים וארבעה מיליון זה
[הרב מיכאל אברהם] שיש אחד לשישים וארבעה מיליון. כן, אבל מה ששכחו שם לבדוק, הגיע איזה סטטיסטיקאי, האישה ישבה בכלא שנים דרך אגב, ואחרי זה כנראה גם השופט היה אידיוט, לא רק הרופא. הגיע באיזשהו שלב איזה סטטיסטיקאי מטעם הלא יודע מי והסביר לשופט שהוא טעה בחשבון. כן, טעו בחשבון. והיא באמת השתחררה, והבחור כמעט איבד את הרישיון שלו לעסוק ברפואה, רוי מדו. הוא נהיה סר בעקבות הגילוי של התסמונת אגב, ועד היום יש ויכוח אם יש תסמונת כזאת בגלל הבעיות האלה, כי קשה להוכיח את זה. והטענה הייתה שאפשר לראות את זה בכל מיני צורות. למשל, שאם זה סיכוי של אחד לשישים וארבעה מיליון, בסדר, מתוך שישים וארבעה מיליון בתים אז באחד מהם זה יקרה. אז מה הבעיה שהסיכוי הוא קטן? או לחילופין, תחשוב על הסיכוי שאישה תרצח את שני ילדיה. מה הסיכוי הזה? הרי זה אלטרנטיבה, נכון? אז אם אלטרנטיבה אחת זה ששניהם מתו בלי שהיא רצחה אותם, אלטרנטיבה שנייה זה שהיא רצחה את שניהם, נתעלם כרגע מזה שאחד מת ואחד נרצח, נגיד שאו שהיא רצחה את שניהם או ששניהם מתו סתם ככה. מה הסיכוי שאמא תרצח את שני ילדיה? לא יודע, אבל הוא מאוד קטן. אוקיי? אז גם האלטרנטיבה זה לא מי יודע מה. אז זה אומר שזה גם לא מסתכם לאחד כמובן, וזה אומר שמשהו דפוק פה בחשבון. אוקיי? זה כמו ששרלוק הולמס בחותם הארבעה, הוא אומר שמה שאם אתה שולל את הבלתי אפשרי ונשאר לך רק הבלתי סביר, אז זה כנראה מה שנכון. זאת אומרת, אתה צריך תמיד לבדוק את האלטרנטיבה. זה לא מספיק להסתכל על אפשרות אחת ולראות שהיא בלתי סבירה ולכן לשלול אותה. אם הצד השני הוא עוד פחות סביר, אז כנראה שהבלתי סביר הזה זה מה שקרה. אז הרבה פעמים אנחנו לא עושים השוואות בין אלטרנטיבות וכיוון שכך אנחנו מאמצים או דוחים משהו בגלל שהסיכוי שלו לפי חשבוננו נמוך. השוואה בין אלטרנטיבות זה בדרך כלל אינדיקציה לזה שהחשבון שלנו לא נכון. אפשר לראות את זה באופן אחר. הצופן התנ"כי והסיפור.
[Speaker C] מה? הצופן התנ"כי והסיפור שגילו שהסתברותית כאילו זה מאוד לא סביר איך שמוצאים את הצופנים, לכן יהיה משהו עם היגיון, בדילוגי אותיות וכולי. והסתירה היא שפתאום הלכו לספר אחר גנרי, והם גם שם, פעם במלחמה ושלום וכולי, פתאום גילו שזה אותה פעם בלתי מסתברת קורה גם שם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, למרות שהם עדכנו קצת את ה… לא משנה, גם שם אפשר למצוא אלגוריתם שייתן לנו תוצאות מיוחדות, אבל זה אלגוריתם קצת שונה אני חושב. לא משנה, זה לא חשוב מה האלגוריתם. גם פה האלגוריתם הוא מאוד תפור. הייתי פעם באיזה הרצאה ששלחו אותי לבדוק את זה מטעם הישיבה, הייתי בבני ברק. בישיבת נתיבות עולם של אנשים בעלי תשובה. אז עניין אותם אם זה כלי שאפשר לעבוד איתו. אז ביקשו ממני ללכת, הייתה איזה הרצאה בגבעתיים, איזה סטטיסטיקאי הגיע, ויצטום, לדבר איתם, לתת הרצאה על העניין הזה. האמת שזה היה מאוד לא משכנע מבחינתי. עוד פעם, לא בדקתי עד הסוף, סך הכל יש פה אנשים לא קטלי קניא משני הצדדים. אבל היה מאוד לא משכנע כי התחושה הייתה שהוא תופר את זה אד הוק כדי שהתוצאות יצאו. תמיד השבעים אחוז מהטקסט, השמונים אחוז, הוא תופר את זה תמיד כך שזה יוצא מיוחד. עדיין צריך לעשות חשבון כדי לראות, בסדר, כי לתפור אבל ברגע שמתחילים לתפור אז זה כבר מתחיל להיראות חשוד. תמיד אני יכול למצוא אלגוריתם אד הוק שייתן לי את התוצאה הכי מיוחדת שאתם רוצים. אין שום בעיה. כל עוד אני יכול לקבוע את האלגוריתם באופן שיכוון אותי לתוצאות המיוחדות. זה לא, זה לא בעיה לעשות את זה. אני יכול למצוא לכם את כל, כל רוצח של כל רצח עלי אדמות בספר שתירצו. תנו לי את הרוצח, אני אמצא את האלגוריתם שנותן את השם שלו תמיד. על סמך פה אוסף של נקודות
[Speaker B] אפשר להעביר איזה פונקציה שרוצים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. הטענה בהקשר הזה, בהקשר של התסמונת מינכהאוזן, בעצם אפשר לראות את זה גם באופן טיפה שונה. כשאני רוצה, זה גם כן משהו שכהנמן, אפרופו הטיות קוגניטיביות, כהנמן דיבר על זה. כשאני רוצה לבדוק תופעה נדירה אני צריך כלי שיהיה באיכות מספיק טובה בשביל ללכוד אותה. כן, בשביל לצוד דגים בגודל מסוים צריך רשת שהחורים שלה משמעותית יותר קטנים. אוקיי? אז גם בהקשר הזה בעצם התופעה שאישה רוצחת את שני ילדיה היא תופעה מאוד נדירה. ולכן הכלי שבאמצעותו אפשר לאתר תופעה כזאת חייב להיות כלי במובהקות שהיא משמעותית יותר טובה מאשר הסיכויים שאנחנו מדברים עליהם כאן. וזה לא, זה לא התקיים שם. הדוגמה לדבר, נגיד שאתם הולכים לרופא, דיברתי על זה פעם לסטודנטים לרפואה באוניברסיטת תל אביב. היה מאוד מעניין. אחרי זה שמעתי שלפחות בירושלים מלמדים את זה כבר, אבל עד לפני כמה שנים לא לימדו את זה. שאתה הולך לרופא ויש חשד למחלה נדירה. והרופא שולח אותך לבדיקה. והבדיקה היא באיכות של תשעים ותשעה אחוזים, עם אחוז אחד של טעויות ונגיד לשני הכיוונים. זאת אומרת או שאתה חולה ואתה יוצא בריא או שאתה בריא ואתה יוצא חולה, זה יכול להתפספס באחוז אחד. בסדר? הבדיקה אמרה שאתה חולה. מה הסיכוי שאתה חולה?
[Speaker E] כמעט אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] תלוי עד כמה נדירה המחלה. אוקיי? אם המחלה מאוד מאוד נדירה, בוא נגיד שהמחלה היא אחד לעשרת אלפים באוכלוסייה, שזה בסדר, יש לא מעט מחלות כאלה, זה מחלות לא סופר נדירות, אחד לעשרת אלפים. אוקיי? אז בוא נחשוב נגיד שלקחנו מיליון אנשים. העברנו אותם, מתוכם אם זה אחד לעשרת אלפים, מתוכם יש מאה חולים, נכון, מתוך מיליון אנשים. אוקיי? עכשיו אנחנו מעבירים את כל המיליון את הבדיקה. שוב, כך עושים את החשבון ההסתברותי. אנחנו מעבירים את כל המיליון את הבדיקה. כיוון שהבדיקה טועה באחוז אחד, יש פה מיליון בריאים, מיליון פחות מאה אבל זה בערך מיליון, אוקיי? אחוז אחד מתוכם יצאו חולים כי יש טעות. כמה זה? עשרת אלפים יצאו חולים. אוקיי? כשבאמת יש רק, רגע, לא, רגע,
[Speaker D] יש מאה שהם באמת חולים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. יש מאה שהם באמת חולים ויש עשרת אלפים שיוצאים בבדיקה חולים. אז בהינתן שיצאת בבדיקה חולה, הסיכוי שאתה חולה הוא אחוז אחד. למרות שהאמינות של הבדיקה היא תשעים ותשעה אחוזים. וזה מה שאומר בעצם שהאמינות של הבדיקה, זה גודל החורים ברשת, צריך להיות מסדר גודל של גודל הדגים אותם אתה רוצה ללכוד. זאת אומרת ההסתברות או הנדירות של המחלה צריכה להיות פחות או יותר מסדר גודל של האמינות של הבדיקה, ואז אתה מקבל פחות או יותר אינדיקציה, גם אז חמישים אחוז אם זה אותו דבר. אוקיי? אם זה משמעותית יותר אתה יכול להתחיל להתייחס לתוצאות. וזה נקודה מאוד מעניינת. תשאלו רופאים, שאני בטוח שרובם ייפלו פה. תשאלו רופאים, ישלחו אתכם לבדיקה של תשעים ותשעה אחוזים, הבדיקה טובה, והבדיקה אומרת שאתם חולים. הם יכנסו להיסטריה מיידית. הם יסתפקו בזה. זאת אומרת, זה רק אם יש לך עוד אינדיקציות, אז זה משנה לגמרי את התמונה אגב. ולכן גם בעולם המשפטי הרבה פעמים יש, נגיד בהודעת בעל דין שבן אדם מרשיע את עצמו, צריך איזושהי תוספת של דבר מה, כמו בזדורוב, כל הזמן חוזרים לזדורוב, צריך איזושהי תוספת של דבר מה, כך זה מוגדר בחוק. מה זאת אומרת, איזושהי ראיה נוספת חוץ מההודעה. כי באמת איזושהי ראיה נוספת, גם אם היא קטנה, משנה לגמרי את התמונה בגלל העניין הזה. זאת אומרת, אם יש איזושהי ראיה נוספת לזה שאני חולה, אז כל החשבון פה משתנה. כי זה כבר מאוד נגיד עכשיו במקום שאני שייך למיליון האנשים, אז אני בעצם שייך רק לחמישים אלף אנשים שמתוכם יהיו עשרת אלפים חולים, כי יש כבר דבר מה. זה לא שווה הרבה, זאת אומרת, זה דבר מה, אבל זה מצמצם משמעותית את המיליון פוטנציאלי. ועכשיו זה כבר אחד לחמש, עשרת אלפים מתוך חמישים אלף. הדבר מה הזה למרות שהוא חלש יכול לשנות לגמרי את התמונה. זאת אומרת, זה לכן זו נקודה, אני חושב שמשפטנים לא מבינים את זה אפילו, את החשבון שעומד ברקע העניין, אבל בעצם יש פה מאחורי זה דבר מאוד משמעותי. ולכן גם דרך אגב בדיקות, בדיקות שעושה הפרקליטות לפני שמחליטים על העמדה לדין. אני מאוד התמהתי, למה צריך לעשות את זה? תגיש כתב תביעה, בית המשפט ישב על הראיות והוא יחליט. למה הפרקליטות צריכה להחליט אם הראיות מספיקות ואז בית המשפט יחליט שוב? בשביל מה? אתה אומר לי יעילות וכל מיני דברים כאלו. הטענה פה זה שיש גם שיקולי יעילות, זה משהו, אבל באמת עדיף שתחזיק יותר שופטים במקום להחזיק את הפרקליטות. האמת, הנקודה היא שזה לא רק שאלה של יעילות, אלא ברגע שהפרקליטות, ברגע שעברת את הפרקליטות, הסיכוי שלך להיות אשם גדל פלאים. האוכלוסייה הרלוונטית שאתה נמדד ביחס אליה קטנה. עכשיו כשבית המשפט, הסיכוי שלו לטעות הוא קטן, אבל גם הדג שאותו הוא רוצה ללכוד הוא יותר גדול, כיוון שבסופו של דבר הסיכוי שבית המשפט טועה פה זה אומר שגם הפרקליטות טעתה. זאת אומרת, יש פה איזשהו דבר מה שעוזר להחלטה של הפרקליטות.
[Speaker C] הרי אם יביאו על כל רצח אלף אנשים, הרי תחשבו
[הרב מיכאל אברהם] על כל רוצח, מה הסיכוי שמישהו ירצח? כמה רוצחים יש? זה סיכוי נורא קטן. עכשיו תחשבו שאנחנו הולכים לבית משפט ובית המשפט מקבל בהכרעה של ראיות אחד לאלף הסיכוי שהם טעו. נו, וכמה רוצחים יש באוכלוסייה? יותר מאחד לאלף? אז מה זה שווה כל הדיון? כל הדיון לא שווה כלום בבית משפט. אלא מה, ברור שאתה צריך לדאוג לדבר מה כזה שיוריד את סיכוי הטעות משמעותית לפחות מאחד לאלף כדי שהסיכוי שבית המשפט טעה יהיה עדיין מספיק קטן ביחס לסיכוי שבאמת הבן אדם לא רצח. בעצם מה שעומד מאחורי הדברים האלה, וזה מה שאמרתי לך קודם כשאנחנו אני חוזר לדיינים, כשאנחנו הולכים לדיינים, יש הבדל בין להגיד מה הסיכוי ששני דיינים יאמרו אמת, זה פי בריבוע, פרופורציוני לסיכוי. אבל אני שואל שאלה אחרת, לא מה הסיכוי ששני דיינים יצדקו. מה הסיכוי ששניהם יצדקו זה תרתי משמע. מה הסיכוי ששני דיינים קולעים לאמת? זה פי בריבוע נגיד או פרופורציוני לפי בריבוע. אבל בהנחה ששני דיינים אמרו כך, מה הסיכוי שהם צדקו? זאת שאלה אחרת, ונוסחת ההסתברות השלמה, זה הופך את התמונה. זה הסתברות מותנית, בהנחה שהם אמרו כך, מה הסיכוי שהאמת היא כך. מה הסיכוי ששניהם צודקים זאת השאלה בהנחה שזאת האמת מה הסיכוי שהם יגידו את זה, נכון?
[Speaker C] זה תלוי באפשרויות, לא תמיד יש שתי אפשרויות.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אני אומר ברמה העקרונית זאת שאלה הפוכה. אני לא מדבר כרגע על השאלה עכשיו מה היחס בין התוצאות, זה תלוי בנסיבות. אבל קודם כל צריך לדעת, זו שאלה הפוכה, היא אחרת לגמרי. השאלה מה הסיכוי ששני דיינים יאמרו את האמת או יקלעו לאמת, זאת שאלה שבהינתן שהאמת היא שהוא רצח, מה הסיכוי ששני דיינים יגיעו למסקנה שהוא רצח, זה פי בריבוע. אבל השאלה שאנחנו שואלים, שהחינוך שואל היא שאלה הפוכה. שני דיינים אמרו שהוא רצח, מה הסיכוי שהוא באמת רצח? זאת השאלה הפוכה. מה היחס בין שתי השאלות האלה? לפעמים שמיים וארץ. זה תלוי בהסתברות המותנית, זה כבר תלוי בכל האפשרויות. לכן צריך מאוד מאוד להיזהר כשאני אומר מה הסיכוי ששני דיינים יצדקו, זאת אמירה מאוד עמומה. זה יכול להתפרש בתור השאלה הראשונה ובתור השאלה השנייה. מה הסיכוי ששני דיינים יצדקו זה יכול להתפרש בתור מה הסיכוי ששניהם יקלעו לאמת, פי בריבוע. או מה הסיכוי שכשם אמרו כך שהם באמת צדקו. הם צדקו, זאת אומרת שזאת באמת הייתה האמת, וזה ממש לא פי בריבוע, זה משהו אחר לגמרי. בסדר? אז לכן יש פה הרבה פעמים ה… זה ידוע מי שמכיר קצת חישובי הסתברות אז יודע שהרבה פעמים היכולת לשאול את השאלה בצורה מדויקת נותנת לך את חצי מהתשובה. זאת אומרת, הרבה פעמים הטעות היא לא בחישוב, הטעות היא באיך אתה שואל את השאלה.
[Speaker E] מה ההבדל בין צדקו לבין קלעו לאמת? לא הבנתי, מה…
[הרב מיכאל אברהם] יש נגיד שאני אומר שדיין יש לו איכות אפס נקודה שבע. זאת אומרת באפס נקודה שבע מהמקרים הוא קולע אל האמת. מה זה אומר? שבהינתן שפלוני רצח, מה הסיכוי שהדיין יאשים אותו, ימצא אותו אשם? אפס נקודה שבע. בסדר? עכשיו שאלה אחרת. הדיין האשים אותו. אני שואל מה הסיכוי שהוא רצח. השאלה הראשונה הייתה אם הוא רצח מה הסיכוי שהדיין יגיד שהוא רצח. השאלה האחרת היא בהנחה שהדיין אמר שהוא רצח, אני לא יודע אם הוא רצח או לא, אבל הדיין אמר שהוא רצח, מה הסיכוי שהוא באמת רצח? שאלה אחרת לגמרי. עכשיו זה תלוי גם
[Speaker D] במספרים. הא?
[הרב מיכאל אברהם] כן, נגיד שיש… בוא ננסה לחשוב על דוגמה. נגיד שהדיין הוא באיכות של אפס נקודה שבע. בסדר? עכשיו יש… יש אלף אנשים שעומדים לפני הדיין, הוא צריך להחליט על כל אחד מהם אם הוא רצח או לא. בסדר? עכשיו יש רק אחד רוצח מביניהם. מישהו ביצע את הרצח. אוקיי, אני מקווה שאני בונה את זה עכשיו נראה אם זה יביא אותי להטיה. אז הטענה שבאפס נקודה שבע זה אומר שהדיין בעצם יקבע לגבי… אמרנו אלף? יקבע לגבי שלוש מאות מהם הוא יקבע שהם רוצחים. נכון? כי הוא טועה באפס נקודה שלוש מהמקרים. יש פה אלף חפים מפשע, תשע מאות תשעים ותשעה חפים מפשע, נגיד שזה בערך אלף. אוקיי, לגבי שלושים אחוז מהם הוא יטעה. אז לגבי שלוש מאות מהם הוא יקבע שהם רוצחים. אתה מבין? למרות שהם לא רצחו. אתה מבין?
[Speaker C] לא, כשמעמידים מישהו
[הרב מיכאל אברהם] לדין מעמידים אחד, לא מעמידים… לא משנה, זה רק צורה להראות את הכמות ההסתברותית. אתה מעמיד אותו ואתה לא יודע אם הוא הרוצח. אולי העמדת מישהו אחר מהאלף? יש במדינה מיליון אנשים. אתה בוחר אחד להעמיד לדין. אבל לא יודע אם זה הוא רוצח או לא. זה מה שבית המשפט צריך להחליט. אז בוא נראה מה היה קורה אם בית המשפט היה עובר על כל תושבי המדינה. זה רק בשביל לעשות את החשבון. זה אותו דבר כמו על אחד.
[Speaker E] אוקיי, נניח, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה אומר שעל שלוש מאות מהם הוא קובע שהם רוצחים למרות שהם לא רצחו, נכון? אוקיי, ורק אחד רצח. עכשיו אני אומר את השאלה… זאת שאלה אחת. עכשיו שאלה הפוכה: בית המשפט קבע שפלוני רצח. מה הסיכוי שהוא באמת רצח? עכשיו אתה יכול לענות לי. אחד לשלוש מאות. נכון? וזה לא אותו דבר כמו אפס נקודה שבע. זה לא שבעים אחוז, זה שליש אחוז. שאלה אחרת לגמרי. בדיוק כמו עם המחלה, אותו רעיון. בסדר? זה מאוד מבלבל ולכן צריך… צריך קצת מיומנות הסתברותית לעשות את החשבונות האלה. ולכן גם מנחם פיש כשאני ככה הרבה פעמים דיברתי איתו על העניין הזה, אמרתי לו שמאוד ייזהר מראיות מהסוג הזה, כי זה עסק סופר מבלבל. אם יש לו ראיה של תשעים ותשעה אחוז בכלל לא ברור שהוא צודק. זאת אומרת, השאלה מה הנדירות של המקרה. השאלה איזה אינדיקציות תומכות יש לו, וללכת עם ראיה של תשעים ותשעה אחוז מהמקרים זה לא שווה כלום. תשעים ותשעה אחוז לא שווה כלום. יכול לזרוק לפח את ההכרעה שלך. כלום זה לא שווה. כי אחוז הרוצחים באוכלוסייה הוא אפסי. נכון שאם עשו את החקירה כמו שצריך וזה עבר את הפרקליטות, אז הם כבר סיננו ואומרים יש לכל היותר שלושה חשודים על המקרה הזה, האחרים לא היו באזור, אין להם מניע, לא חשוב. זה רק שלושה. מתוך השלושה האלה אם יש לך ראיה של תשעים ותשעה אחוז זה בסדר. אבל תבדוק טוב אם המשטרה והפרקליטות עשו את הסינון כמו שצריך. כי אם לא, אז כל הראיות שלך לא שוות כלום. אם הביאו לך ראיה של תשעים ותשעה אחוז בלי לעשות סינון ראשוני זה לא שווה כלום. כלום זה לא שווה. זה כמו הרופא ששולח לבדיקה של תשעים ותשעה אחוז. אותו דבר. עובדה שיש מאמר באסיא שכתבתי על זה פעם, שהבאתי את זה בשתי סוגיות בגמרא, גם כן קושיות של אחרונים שמתנוססות סביב העניין הזה. אוקיי, אז זה רק לגבי החשבון ההסתברותי. פה אני מסיים בעצם את המהלך הראשי ואני אעיר עכשיו רק כמה הערות. הערה ראשונה נוגעת לסיטואציות מתי אני אלך אחרי הרוב. אז אני חושב שהזכרתי פעם את העניין. והסיפור הידוע על רבי יהונתן אייבשיץ שבא אליו הכומר ואומר לו למה אתם לא הולכים אחרינו הרי אנחנו הנוצרים אנחנו הרוב כתוב בתורה אחרי רבים להטות ורבי יהונתן אייבשיץ אומר לו שהוא הולך אחרי הרוב במקום שיש לו ספק אם אין לו ספק הוא לא הולך אחרי הרוב וזה הרבה פעמים מסופר כבדיחה אבל זה לגמרי רציני זאת התשובה הנכונה לשאלה זה לא בדיחה זה באמת התשובה כי כשאני מוצא חתיכת בשר בשוק ויש תשע חנויות טרפה בעיר ואחת חנות כשרה אבל החתיכת בשר היא עם פלומבה של כשרות מהודרת אז אני אלך אחרי תשע חנויות טרפות ואני אטריף אותה ברור שלא למה לא תלך אחרי הרוב לא יש דין בתורה ללכת אחרי הרוב לא במקום שאין לי ספק אני לא הולך אחרי הרוב אני יודע שזה כשר אם יש לי חתיכה שאני לא יודע מה איתה אני בספק אז אני הולך אחרי הרוב אבל אם אני לא בספק למה ללכת אחרי הרוב אוקיי אז לכן הנקודה הזאת של ללכת אחרי הרוב וזה הרבה פעמים כן מביאים את האינדיקציות ודיברנו על יצחק בן אהרון התחלתי עם זה את הסיפור יצחק בן אהרון שאמר שצריך להחליף את העם כי העם טעה בבחירות כן ב-77 האמירה הזאת היא אמירה לגמרי לגיטימית בעיניי כי אז מה אם הרוב אמר אחרת אם יש לי עמדה משלי למה אני אמור להניח שהרוב צדק אני חושב שהרוב טעה אם אני בספק אתה יכול להגיד לי אולי הרוב צודק וגם שם אני לא בטוח אבל אולי אתה יכול להגיד לי טענה שהרוב צודק אבל במקום שאני לא בספק למה שאני אלך אחרי הרוב יש לי עמדה ברורה משלי ויש לזה הרבה השלכות לדוגמה יש את הפירוש של הרב קוק בעין איה על הגמרא בשבת בדף ל הגמרא מביאה שם שני מקרים שבא מישהו למישהו ואומר לו אשתך אשתי ובנך בני והפוך האחד אומר זה וזה ואומר לו אשתך אשתי ואתה בני לא זוכר בדיוק מי למי אז הוא אומר לו לבחור הזה אתה רוצה שתשתה כוס יין שתה ופקע שתה את הכוס יין והרג אותו לא יודע או ניפנף אותו מה מה זאת אומרת יש פה עד אחד שמעיד שיש פה בעיה איך אתה יכול להתעלם מדבר כזה יש הרי סיכוי שהוא צודק נכון אז הטענה של הרב קוק היא שבשביל להסתפק צריך סיבה זאת אומרת אם אין לי סיבה להסתפק אז אני לא מסתפק אם אני מסתפק ותביא לי עד אחד אני אלך עם העד האחד אבל אם אני לא מסתפק אז מה אכפת לי שיש עד אחד שאומר משהו אם זה היה שני עדים זה משהו אחר כי שני עדים זה כבר ראיה זה לא רק סיבה לעורר ספק אבל עד אחד זה לא זה רק סיבה לעורר ספק אני בשביל לעורר ספק צריך סיבה זאת אומרת אם אין לי סיבה להטיל ספק אז אני לא מתייחס לדברי העד זה מה שהגמרא אומרת סוקלים ושורפים על החזקות כן כשמישהו גדל בבית עם שני הורים אז מקלל אביו ואמו מכה אביו ואמו מות יומת ואולי זה לא אבא שלו חזקה הרי יש ממזרים יש לפעמים מצב שילד גדל תחת אבא והוא בעצם לא הבן שלו
[Speaker C] ואם באמת היה ככה וזה לא היה אבא שלו לא היה פסק מיתה כן למה מה זאת אומרת לא אבא
[הרב מיכאל אברהם] שלו זאת אומרת אולי אבא מאמץ יש מקום לדון ואם זה טעות אז לא הוא לא אבא שלו אז הטענה היא שכיוון שמוחזק להיות בנו ואין לנו שום סיבה להניח שזה לא כך למרות שעוד פעם יש מקרים כאלו זה לא משהו שלא קרה מעולם הרי יש מקרים כאלו אולי אפילו לא מעט מקרים כאלו של ילדים שהם ממזרים אבל בשביל להתחיל להסתפק שילד מסוים הוא ממזר צריך סיבה זאת טענה הלכתית וכיוון שכך אז למרות שיש סיכוי מסוים שהוא צודק ושאני ממזר אני לא מתייחס לזה ולא רק שאני לא מתייחס לזה אלא אפילו בדיני נפשות הורגים אותי מכה אביו ואמו מות יומת למרות שיש איזשהו סיכוי שאני לא צודק ובדיני נפשות אתם יודעים מחפשים הרי והצילו העדה מחפשים כל אפשרות להציל את האדם מדין מיתה אבל פה לא כיוון שהורגים סוקלים ושורפים על החזקות
[Speaker C] למה אני חוזר לשאלה לסיפור הקודם לא הבנתי למה עד אחד זה לא סיבה זה לא סיבה לספק כלומר מה זאת אומרת ספק זה הרי יש סיבה יש לך עד אחד לא
[הרב מיכאל אברהם] זה לא אתה יכול להתווכח מה בדיוק הרף שמספיק כדי לעורר ספק במקום שבו יש חזקה ברורה וכל העולם תופס אותך בתור הילד של שני ההורים עד אחד הוא לא סיבה להסתפק זאת הטענה אני לא אומר זה חייב להיות כך אני רק אומר שבהנחה שזה מה שנאמר שם ההסבר יכול להיות זה והנקודה שמאחורי זה היא ודאי נקודה נכונה איפה הופכת אפשר להתווכח, אבל זאת ודאי נקודה נכונה שבשביל להסתפק צריך סיבה. זה כמו הקנקן תה השמימי של ראסל, כן? שראסל היה אתאיסט מפורסם אתם יודעים במאה העשרים, במחצית הראשונה של המאה העשרים, והוא אומר שיחסו לעדויות מסורתיות על התגלות אלוקית או מין כל מיני דברים כאלה, זה כמו מישהו שבא אליו ואומר לו שסביב הכוכב צדק מסתובב קנקן קטן ושקוף, ואם תשאל אותו למה אני לא רואה אותו, אז ברור שלא כי הוא קטן ושקוף, לכן אתה לא רואה אותו. עכשיו הוא שואל האם אני אמור להתייחס לאמירה כזאת כאמירה של ספק? חצי חצי, אני אין לי שום מידע, שתי האפשרויות שקולות אפריורי, וכיוון שכך אז זה חצי חצי, אז זה ספק. הוא אומר לא, אין ספק כי בשביל להסתפק צריך סיבה. זאת אומרת, ולכן הוא טוען שאין פה בכלל סיבה וטענות כאלה הן טענות מופרכות עד מאוד, דומה מאוד לאמירה הזאת של הגמרא שם שהבאתי קודם. אני חושב שהוא טועה בהקשר הזה וזה דיון אחר, אבל הלוגיקה של העניין היא בדיוק הלוגיקה הזאת. בשביל להסתפק צריך סיבה.
[Speaker F] לפי זה למה עד אחד מחייב שבועה? מה? לפי זה למה עד אחד מחייב שבועה?
[Speaker E] כי זה ספק.
[הרב מיכאל אברהם] עד אחד לענייני לענייני חיוב שבועה הוא מספיק כדי לעורר ספק. לעניין לחשוש לזה שאני ממזר זה כנראה לא מספיק. אמרתי, זה מה שארי שאל קודם, היה אפשר להגיד להיפך, עד אחד לא דבר מבוטל. השאלה איפה שמים את הרף. מבחינת ההלכה הרף לעניין החשש לממזרות עובר מעל עד אחד. בסדר?
[Speaker C] לכאורה היה אפשר להבין ששם שהסיפור, אז זה ברור שזה ככה הלכה? כלומר הסיפור הזה לכאורה אפשר להבין אותו אחרת נראה לי. כי אמירה שמתייחסת לסוג לאיך שהוא התרשם מאותו אדם או מהצורה שזה הגיע. הוא התרשם? מה?
[הרב מיכאל אברהם] יש עד אחד, מה זה התרשם? יושב בבית דין ותדון. אתה בכלל לא יכול לדון על עצמך, אתה הולך לבית דין.
[Speaker C] לא בא לבית דין.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק הוא בא אליו פתאום. וזה מישהו שבא בצורה כזאת עם מישהו. אבל בסופו של דבר אתה אתה אמור להביא את הדברים לבית דין. למה אתה לא מביא את הדברים לבית דין? אתה צריך לחשוש שאתה ממזר, לא? אולי אתה טועה, אתה לא יכול לדון את עצמך. לא, בכל אופן ככה הוא מסביר. העיקרון ודאי נכון. אני אומר אפשר להתווכח על הפרשנות על הגמרא, אפשר להתווכח על הרב, אבל העיקרון הוא עיקרון נכון, שבשביל להסתפק צריך סיבה. וזהו, ולכן אחת ההשלכות למשל שמקובל מקובל בעולם, בעולם ההלכתי אני מתכוון, לחשוב שאם אני מוצא נגיד איזושהי מחלוקת ראשונים או מחלוקת אחרונים בנושא מסוים, אז חלים פה דיני ספקות. וגם אני טוען שזה מופרך. בגלל שאם אני עצמי מסתפק, אז יש דיני ספקות. ואם יש מחלוקת ראשונים או מחלוקת אחרונים, השאלה באיזה מצב אני נמצא. ואם יש לי עמדה משלי, אז זה מה שאני צריך לעשות. אז אני לא בספק, למה שאני אלך אחרי הרוב או אחרי כללי הכרעת הלכה? כללי הכרעת הלכה פונים למי שנמצא בספק, אז הוא נזקק לכללים, כי אין לו דרך לגבש עמדה בעצמו. אז הוא צריך לקבוע על פי כללים אז מה בכל זאת עושים. אבל במקום שיש לי עמדה משלי, אני לא צריך כללים. אז לכן במקומות שבהם יש לי עמדה הלכתית ברורה משלי, אז מה אכפת לי שנחלקו בזה אחרונים או נחלקו בזה ראשונים? יש לי עמדה משלי. אם אין לי עמדה משלי, אני אלך אחרי הרוב, אני אלך אחרי ספק דאורייתא לקולא או לחומרא או מה שלא יהיה. אם אני לא בספק, אז למה לי לעשות ספק דאורייתא לחומרא? אני לא בספק. זה שהרשב"א והרמב"ם נחלקים מה זה קשור אליי? אם אני לא בספק.
[Speaker C] כן, אבל כאילו האמירה הזאת ש שזה המצב הוא לא נחשב אולי?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני אומר אין לזה בסיס. אני טוען שאין לזה בסיס. וזה לא… ולכן הנקודה היא שהכלל הזה של הליכה אחר הרוב כמו כל כלל אחר על פסיקת הלכה בדוגמה האחרונה שהבאתי, הוא כלל שחל רק שהחלטתי שאני בכלל נזקק לכללים. אתה רק במקום שאני נמצא בספק, ואז כבר אני לא הולך על פי הכרעה שלי אלא על פי השם כללים שאומרים לי מה לעשות בהעדר הכרעה. אז אני יכול להתחיל לדון על כללים, על רוב, על כל מיני דברים כאלה. במקום שאני יודע, אז אני לא צריך כללים. אגב, זאת אחת הסיבות לדעתי לריבוי החריגות מכללים בגמרא. כן, הרי הלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם, נכון? הלכה כרבא בכל המחלוקות שלו עם אביי חוץ משישה מקרים, שהסימנים שלהם זה יע"ל קג"ם. יש עוד מקרים שפוסקים כמו אביי. יעביד לא מהני, בל תתגודדו, הרמב"ם פוסק כמו אביי. וזה לא אחד מששת המקרים האלה. איך אפשר להבין דבר כזה? אז יש כל מיני בעלי כללים שמפלפלים וממציאים תת-כללים, ואם אביי ורבא נחלקו במחלוקת תנאים, לא מחלוקות של עצמם, אז יכול להיות שכן תהיה הלכה כמו אביי. אולי. אני חושב שזה לא כך. שרואים את זה באופן כללי שכל הכללים האלה תמיד יש להם יוצאים מן הכלל. ואני חושב שהנקודה היא שהכללים האלה… ולהגיד לך מה לעשות כשאין לך עמדה. כמו כל כלל. אם אין לך עמדה, אז דע לך שאתה צריך לפסוק כמו רבא, חוץ משישה מקרים שכבר הוכרעו כמו אביי. יש לך עמדה, תעשה מה שאתה חושב. אז אם מישהו חושב שהלכה כמו אביי, אז הוא לא נזקק לכלל הזה. יש מקומות שפוסקים כמו בית שמאי. הלכה, בגמרא, פוסקים כמו בית שמאי. ויש שכבר בזמן התנאים יצאה בת קול שדברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. הלכה כמו בית הלל בכל מקום. ואז אמוראים פוסקים כמו בית שמאי בכמה דברים. איך זה? עם כל הכבוד לכללים, כללים זה כשאני לא יודע מה לעשות. אז הבת קול אומרת לי, אם אתה מחפש אילן להיתלות עליו, תיתלה על בית הלל. האם אני לא מחפש אילן להיתלות עליו, יש לי עמדה משלי, אז מה אכפת לי שהלכה כבית הלל במחלוקתם עם בית שמאי? דוגמה אחרת, אם אני סובר כמו בית שמאי, אני אישית, אז ודאי הייתי עושה את זה לולי בית שמאי ובית הלל היו נחלקים בעניין, נכון? כי זאת עמדתי. עכשיו גם בית שמאי תומכים במה שאני אומר. אז עכשיו אני צריך לא לעשות את מה שאני חושב בגלל שבית שמאי תומכים במה שאני אומר? בגלל שבית הלל מתנגדים למה שאני אומר? בית הלל מתנגדים, אז מה?
[Speaker C] דברי בית שמאי במקום בית
[הרב מיכאל אברהם] הלל אינה
[Speaker C] משנה, אבל דבריי במקום בית הלל הם לא אינה משנה. זאת אומרת, זה שבית שמאי הולכים איתי זה לא מרע את מצבי. ולכן אם יש לי עמדה משלי, אז אני אעשה את מה שאני חושב. אם אין לי עמדה משלי, אז קובעים כלל מה עושים, אז הכלל הוא שהולכים עם בית הלל.
[הרב מיכאל אברהם] מה עם המסורת? מה זה מסורת? מאיפה המסורת הזאת? מזה שהם חשבו ככה, הם הגיעו למסקנה. מסורת היא אולי צורת החשיבה, אבל ההלכות עצמן זה מה שהתגבש בבית שמאי, זה מה שהתגבש בבית הלל. אני לא רואה סיבה להניח משהו אחר. בכל מקרה מתישהו המסורת הרי התפצלה. היו חילוקי דעות כלשהם שפיצלו את המסורת, נכון? זה רק מעביר את הספק אחורה. איפה זה התפצל פעם ראשונה?
[Speaker C] כן, אבל עדיין, הטענה של כל אחד מהם, כל אחד מהם באמת ניסה לשחזר, והטענה של כל אחד היא מסורת. לא, היא לא הסמל, אבל תכלס
[הרב מיכאל אברהם] בסופו של דבר הרי הפיצול אמיתי. אבל יש בשורש ויכוח בסברה,
[Speaker C] או שאחד זה מסורת והשני לא מסורת, או ששניהם הם מסורת. אז מה אכפת לי אם זה בגלל ששניהם הם מסורת?
[הרב מיכאל אברהם] בטח שאני יכול. אז אותם שניים שהם האבות של המסורת, אז הם החולקים, נכון? שלא יודע מי הם, אבל לא משנה. עכשיו אני חושב כמו ההוא, אז אני עושה כמו ההוא.
[Speaker C] אבל יכול להיות שאחד מהם זה לא מסורת.
[הרב מיכאל אברהם] מה אכפת לי שאחד מהם זה לא מסורת?
[Speaker C] זה לא מעניין.
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר עכשיו על מה היא האמת, לא מה המסורת אומרת. אחד משני חולקים, גם הוא יכול היה לטעות במסורת.
[Speaker C] מסורת זה מה האמת. אתה מתכוון מסורת מסיני?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל מאיפה להמציא דבר כזה? מה הלכה למשה מסיני? הרמב"ם אומר שהלכה למשה מסיני אין בה מחלוקת מעולם. אז לא יכול להיות אפילו זה הלכה למשה מסיני.
[Speaker C] אז מה המחלוקת?
[הרב מיכאל אברהם] דברים שנוצרו אחרי הר סיני. מה זאת אומרת? לא הייתה שום מסורת. רוב הדברים לא קיבלנו מסיני.
[Speaker C] מה פתאום? אין דבר כזה.
[הרב מיכאל אברהם] רוב מוחלט של התורה שבידינו, התורה דאורייתא, מה דרבנן ברור, דאורייתא, לא חלמו על זה בסיני. זה דברים שנוצרו לאורך הדורות, זה ברור.
[Speaker E] רגע, אני רוצה להבין שנייה מה אתה אומר. נניח הגמרא אומרת את היע"ל קג"ם, הגמרא מביאה את זה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, יש הרבה כללים בגמרא.
[Speaker E] רגע, עכשיו מה שאתה אומר שיע"ל קג"ם, בוא נגיד איך אומרים, הגמרא לא דייקה ויש עוד מקרים בגמרא שככה, זאת אפשרות אחת, או אפשרות שנייה שהגמרא אמרה באמת יע"ל קג"ם, אבל זה כי הגמרא הסתפקה. אבל הרמב"ם שמונה מאות שנה אחרי…
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא לא הסתפקה, הגמרא הכריעה. פעם אני מחויב להכרעות של הגמרא, כל הפוסקים מחויבים להכרעות של הגמרא, זה מחייב. עכשיו, יע"ל קג"ם, אני טוען שזאת לא הכרעה, זאת הנחיה, זה מה שאני טוען. זאת הנחיה שאומרת, תשמע, אם יש לך עמדה תעשה מה שאתה מבין. אם אין לך עמדה ואתה רוצה להסתמך, אז תסתמך על רבא חוץ משישה דברים שנפסקו כמו אביי. במקום שיש פסיקה מפורשת כמו רבא, אז גם ילכו עם רבא בלי קשר לעמדה שלי כי הגמרא
[Speaker E] הכריעה.
[הרב מיכאל אברהם] בששת הדברים האלה ילכו כמו אביי בלי קשר לעמדה שלי כי הגמרא הכריעה. אני מדבר על מצבים שלא ברור בגמרא מה הגמרא הכריעה, אבל לכאורה הכלל הזה הוא עצמו הכרעה. לא, הכלל הזה הוא הנחיה, הוא לא הכרעה, הוא הוצאת כיוון. ויש שר' אלחנן כותב באיזה מקום, זאת שאלה איך רואים את הכללים האלה, אם רואים את הכללים האלה ככללים מסכמים או אם הכללים האלה ככללים מכוונים. אם הם מסכמים, אז לא יכול להיות יוצא דופן, כי סיכמו. כלל שאמרתי עכשיו. גם שמה יכול להיות שיש יוצאי דופן. אני לא יודע אם כל הכללים הם כאלה, אבל כל הכללים הם בחזקת כאלה אלא אם כן התברר שלא. אם תראה לי שלא, אז הנה למשל ר' אלחנן כותב באיזה מקום, בבבא בתרא בקובץ שיעורים אז הוא מביא שמה יש הרי בעירובין בדף כ"ט משהו כזה ל"ד יש שמה סדרה שלמה של כללי פסיקה בין תנאים, רבי יוסי ורבי שמעון הלכה כזה. אז הוא מביא שמה שבמקום אחד הגמרא שואלת, אני לא זוכר בדיוק מי התנאים שבהם מדובר, רבי יוסי ורבי שמעון הלכה כרבי יוסי, רבי שמעון ורבי יהודה הלכה כרבי שמעון, סימן שרבי יוסי ורבי יהודה הלכה כרבי יוסי.
[Speaker D] יחס טרנזיטיבי. כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז ר' אלחנן אומר אם זה ככה אז רואים שהכללים האלה הם כללים מהותיים. כי אם הכללים האלה הם היו כללים מסכמים אז אין הכרח שזה יהיה ככה. ככה יצא. זה לא בגלל שהחלטנו אפריורי שרבי יוסי יותר חכם מרבי שמעון או יותר צודק, לא משנה חכם, ורבי שמעון יותר צודק מרבי יהודה, אלא פשוט ככה יצא לנו בכל המחלוקות התברר שהלכה משום מה כרבי יוסי. אבל אז אין הכרח שברבי יוסי ורבי יהודה גם כן זה יהיה ככה. אם אתה עושה קל וחומר כזה מטרנזיטיביות כזאת אתה בעצם מניח שזה יחס מהותי זה לא איזה איסוף מקרי או סיכום של הדברים שיצאו לנו. זאת הטענה שלו. אפשר להגיד שזה סיכום שמהווה אינדיקציה שכנראה זה לא מקרי. אפשר להגיד את זה.
[Speaker C] לפי הדברים האלה כל היוצאי דופן צריך למצוא להם הסבר מהותי.
[הרב מיכאל אברהם] מה? לפי הדברים האלה כל היוצאי דופן צריך למצוא להם הסבר מהותי. נכון. או שיש סוגיה אחרת שהולכת ככה, או שאני חושב ככה, כן, אינך הכי נמי.
[Speaker G] או שזה יוצא דופן. מה? יוצא דופן זה ברור הסבר מהותי. חייב להיות.
[הרב מיכאל אברהם] הרי
[Speaker C] אם זה סיכום מקרי אתה לא צריך פתור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני צריך כי עדיין תסביר לי למה אתה פוסק ככה?
[Speaker C] כי מהסיכום אני אומר לך שבמקרים האלה לא יצא ככה.
[הרב מיכאל אברהם] לא יצא ככה, ולכן מה? אבל תסביר לי אתה למה אתה בכל זאת החלטת לפסוק ככה. בסדר, אתה לא חייב ללכת דווקא רק ביע"ל קג"ם עם אביי, אבל עדיין תסביר לי למה החלטת ללכת עם אביי. פה אני כן צריך איזשהו הסבר.
[Speaker C] ההסבר צריך אבל להיות מהותי.
[הרב מיכאל אברהם] מה ההבדל בין מהותי ללא מהותי?
[Speaker C] זאת אומרת אם אתה אומר שהכלל הוא שבסוף היום אביי יותר צודק מרבא אז בכל המקרים שזה יוצא דופן אתה צריך להסביר למרות שאביי יותר צודק מרבא למה שם כרבא.
[הרב מיכאל אברהם] אני אמרתי אפילו יותר מזה, אם הכלל היה שאביי יותר צודק או רבא יותר צודק מאביי, יכול להיות שראשונים בכלל לא היו מרשים לעצמם לחרוג. כי הגמרא בעצמה אומרת שרבא יותר צודק. עכשיו נכון זאת לא הכרעה חד משמעית. כאן יכול להיות שאפילו עם הסבר לא הייתי מרשה לעצמי לחרוג. אם היית תופס את זה כזה שהוא כלל מנחה רק כי רבא יותר חכם, כי זה מה שיצא, אז בסדר אז אם יש לי סיבה אני אחרוג.
[Speaker C] אז זה לא כלל מנחה, זה רק מסכם. אם זה מה שיצא אז זה מה שיצא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש אפשרות להגיד שזה כלל אפריורי שאומר שרבא תמיד צודק, ויש שישה מקרים שאביי צודק אבל באופן עקרוני רבא יותר חכם נעשה את זה ככה. אוקיי, אם זה היה ככה אני לא בטוח שהראשונים היו מרשים לעצמם לחרוג. כי בסופו של דבר כשיש מחלוקת אביי ורבא אז כנראה שרבא צודק, ואם אני חושב שאביי צודק כנראה גם אני טועה כי רבא היה יותר חכם גם ממני. אוקיי? אבל אם אני אומר לא, אין הבדל בחוכמה בין אביי לבין רבא זה לא הנקודה, הנקודה היא שאנחנו יודעים שיש שישה מקרים שהלכה כמו אביי ובדרך כלל יצא שהלכה כמו רבא. זה סיכום של מה שהיה ולא סיכום של אחד לאחד אלא זה כלל מנחה שבדרך כלל ככל שאני יכול להגיד לך משהו גורף הלכה כמו רבא חוץ משישה מקרים שאני יכול להגיד לך שנפסק כמו אביי. אז כאן אני אומר אני יכול לחרוג.
[Speaker C] והשאלה מה עם המקרים שלא מובאים בששת המקרים האלה.
[הרב מיכאל אברהם] שמה הגמרא לא אמרה כלום. אם הגמרא לא אמרה שהלכה כרבא ולא אמרה שהלכה כאביי, יש רק את הכלל שחוץ מיע"ל קג"ם הלכה כמו רבא. טוב אבל במקום כזה שנראה לי כמו אביי אז זה בסדר אז אני לא נזקק לכלל כי יש לי עמדה משלי. אוקיי אז זה הערה ראשונה. הערה שנייה אחרי שהזכרתי את זה זה רוב של דעות שתלויות זו בזו. דיברתי על זה כשדיברנו אני חושב על המשכילים והפחות משכילים לגבי האמונה עם השעשועים של האתרים האתים. ואמרתי שמה שכשיש רוב של דעות שתלויות זו בזו אז אין מה לספור אותן כדעות נפרדות. המקור לדברים האלה זה גמרא בסנהדרין בדף ל"ו נדמה לי שמישהו שאל אותי עליה לכן זה הזכיר לי את זה. הגמרא שמה, האב ובנו, הטעות והתטעות, האב ובנו, הרב ותלמידו. זאת אומרת אב ובנו הם בכלל פסולים, אב ובנו לא יכולים לשבת בדין. אבל רב ותלמידו לא מונים אותם בתור שניים אלא בתור אחד בבית דין. מי שישב בבית דין ישבו הרב והתלמידים, ישבו בשורות שורות כאלה. בסופו של דבר היו שואלים את כולם דעתם, אבל רב ותלמידו היו נמנים כאחד ולא כשניים. אבל בטומאות וטהרות הם נמנים כמו שניים. מה ההבדל? מסבירים פה שבבית דין רב ותלמידו לא יכולים להימנות כשתי דעות בלתי תלויות, כי התלמיד בסך הכל אומר את מה שהרב שלו אומר. אז זה לא שיש פה שתי דעות לטובת פסק, פשוט הוא מונה על ידי מה שהרב אומר. בטומאות וטהרות, וזה החידוש, אבל בטומאות וטהרות הנקודה היא שזה דבר שלא צריך בית דין, זה איסור והיתר. באיסור והיתר מספיק גם אחד שיכריע. אבל גם באיסור והיתר כשיש ויכוח אנחנו נזקקים להימנות אחרי הרוב. למשל כשיש ויכוח בין רופאים לגבי חילול שבת ביום כיפור, כשיש מישהו חולה, והרופאים מסתפקים ביניהם האם הוא צריך לאכול ביום כיפור או לא, אז הולכים אחרי הרוב. למרות שזה איסור והיתר, אין פה זה לא בית דין, אין פה לא צריך פה הכרעה של בית דין. אז באיסור והיתר מספיק רופא אחד או הרכב של אחד כדי שיכריע, או רב במקרה של איסור והיתר רגיל. אבל אם בכל זאת עובדה שנשאלו כמה ויש חילוקי דעות, אז גם בזה הולכים אחרי הרוב. אבל שם רב ותלמידו כן נמנים כמו שניים. מאוד מעניין. בבית דין לא, אבל שם כן. למה באמת? צריך לחשוב על זה. דבר אחד, זה נפסק להלכה גם ברמב"ם, גם בשולחן ערוך, הבאתי גם את הדוגמה של כתבי יד, שיש הבדלים בנוסח של כתבי יד, אז הולכים אחרי הרוב. ואם יש כתב יד שמועתק מכתב יד אחר, אז זה לא עוד עד נוסח. זאת אומרת זה לא שני עדי נוסח נגד אחד. ברור, אם העתקת מההוא אז אתה כמוהו, אלא אם כן הייתה שם טעות גם בהעתקה הזאת. אבל לכן זה וודאי לא נספר כמו שני כתבי יד. וגם שמה זה איזשהו רוב, ולמרות שמעניין כי שם זה גם לא בית דין, ולכאורה היה מקום לדמות את זה דווקא לטומאות וטהרות פה, משהו שלא צריך בית דין ואז כן היה מקום לספור אותם, אבל שם זה כנראה בוטה מדי. כי השאלה רב ותלמיד זה לא הכרח שהרב ילך כמו התלמיד, רק חשש שהתלמיד ילך כמו הרב, רק חשש סביר שהוא ילך כמו הרב. ובאמת עושים פה חילוק, עושים פה חילוקים, השאלה היא אם זה תלמיד וזה מופיע להלכה גם בפוסקים, בשולחן ערוך, וברמב"ם. האם התלמיד קיבל את ההלכה הזאת מרבו או שהוא קיבל רק את דרכי החשיבה מרבו? אבל הוא מיישם את זה להלכה הזאת ואז יש גם סיכוי שהוא יסטה. אז יש פה מצבים שונים, אבל במקום שבו ברור שהתלמיד מעתיק אחרי רבו אין מה לספור אותו כדעה נוספת. וכיון שזה המקרה של עדי נוסח, לכן שמה פשוט העתקת אחד מהשני, זה לא, פה ברור שאין מה לספור את זה. וזה גם בטומאות וטהרות יהיה ככה. אז אם יש מישהו שאומר אוטומטית מה שהרב שלו אומר, אז הוא לא ייספר גם בטומאות וטהרות בתור דעה נוספת. הבאתי פעם את המגן אברהם המפורסם והחביב עליי, עם שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממנו. כן, זה מהגמרא. שאפשר להגיד, לשקר, להגיד שאת זה אמר רב משה פיינשטיין כדי שיקבלו ממני את ההלכה שאני אומר. שזה על פניו דבר נורא מוזר. איך אפשר, מה אני מכשיל מישהו בחילול שבת? אני אומר לו את זה רב משה פיינשטיין מתיר, ובעצם לא נכון, אני חושב שזה מותר, אולי אני טועה, אני לא רב משה פיינשטיין. אולי אני טועה, איך מותר לי להכשיל מישהו בחילול שבת במצב כזה? ומה שאמרתי זה שהדרך היחידה להבין את המגן אברהם לדעתי זה רק בגלל שההנחה היא שגם אם רב משה פיינשטיין אומר משהו אני לא מקבל. רק בגלל זה מותר לי לשקר לו ולהגיד לו שרב משה פיינשטיין אמר. אם כך למה אני צריך להגיד את זה? בשביל מה עשיתי את כל הסיפור אם הוא לא יקבל? התשובה היא כדי שהוא ישקול ברצינות את מה שאני אומר. התחושה שלי היא שהוא לא נותן משקל רציני למה שאני אומר, הוא לא מוכן לשקול את זה אפילו. אם אני אגיד את זה בשם רב משה פיינשטיין הוא ישקול. הוא לא יקבל אוטומטית, אבל הוא ישקול. זה בדיוק מצב הביניים. כי אם מישהו מקבל אוטומטית את מה שרב משה פיינשטיין אומר אז הוא לא עוד דעה. אז הוא סתם אומר מה, הוא מחויב לו. מה שרב משה פיינשטיין אומר גם הוא אומר. והבית יוסף כותב שהרא"ש והטור במחלוקת פוסקים, הרא"ש והטור נספרים בתור אחד.
[Speaker B] זאת אומרת אם אתה יודע שאם תגיד רב משה פיינשטיין הוא יקבל כי הוא מקבל, אז אסור לך, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] הסברתי ככה את הזיוף של הירושלמי המפורסם. היה בתחילת המאה העשרים היה מישהו שזייף ירושלמי על קודשים. אמר שמצא כתב יד ירושלמי על קודשים והוא הכניס שם את החידושי תורה שלו. בסדר? אז יצאו חוצץ נגדו, היו ויכוחים גדולים, היו הרבה אחרונים שהסכימו והרבה אחרונים חלקו, יש ספר שלם של הכלי חמדה על הזיוף הזה להוכיח שזה זיוף. בסופו של דבר האגדה אומרת שה… הרוגטשובר הוכיח שזה זיוף. היה לו מין כלל כזה שבכל פרק בירושלמי מופיע חכם שלא הופיע בפרקים הקודמים. וככה הוא בדק והוא ראה שזה לא מתקיים שם והוא החליט שזה זיוף. לא יודע, זאת אגדה שאני לא יודע, לא בדקתי גם את זה, אבל אני חושב שאפילו אם זה מתקיים בשאר הפרקים לא הייתי מסתמך על זה בשביל לדחות את הירושלמי קודשים, ובקודשים זה לא היה ככה. בכל מקרה, אבל אני אומר שהשאלה הייתה מה כעסתם על הזייפן? הרי הוא בסך הכל הלך עם המגן אברהם, הוא אמר דברים בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממנו, מה הבעיה? הוא עשה דבר שמותר. מה הבעיה? הוא אמר דברים בשם אמוראים, דברים שלו בשם אמוראים כדי שיקבלו ממנו. התשובה היא לא, כי אם אתה אומר את זה בשם גמרא, את הגמרא אנחנו חייבים לקבל. הגמרא זה לא רק שנשקול ברצינות, לגמרא יש סמכות, את זה אתה לא יכול לעשות. זאת אומרת אתה לא יכול לזייף להגיד דברים בשם מישהו שיש לו סמכות, בשם הסנהדרין. אתה לא יכול לשקר ולהגיד שהסנהדרין פסקו. זה לא. אתה יכול להגיד שאדם גדול אמר כדי שאני אשקול ברצינות גם את העמדה שלו. בסדר?
[Speaker D] מה? בספר בשמים ראש הוא כן בסדר? מה? יש את הספר שנקרא כסבי הראש, עדיין בשמים ראש, לא כסבי הראש, כן, יש הקוראים לו כסבי הראש, אז עדיין יש שם מחלוקת אם זה כן…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה היום כבר לא שם במחלוקת, זה זיוף, עם פירוש כסא דהרסנא, והכסא דהרסנא זייף גם את הבשמים ראש.
[Speaker G] בקיצור, עדיין משתמשים בספר הזה.
[הרב מיכאל אברהם] משתמשים, מי שלא יודעים שזה זיוף, אבל היום זה ברור שזה זיוף. טוב, בכל אופן, מה אכפת לי גם להשתמש? תסתכל ותראה אם נכונה אמרתי. מבחינתי זה בכלל לא רלוונטי אם זה זיוף או לא. תסתכל על השיקולים ותראה אם אתה מסכים להם. מה נפקא מינה אם הראש אמר את זה או לא אמר את זה?
[Speaker C] הרי כשאתה מסכם דעות של אחרונים, זה בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אם אתה מתחשב בהם מספרית, אם אתה סופר, אז זה משנה, בעיה של מי שסופר. בכל אופן, אז הנקודה היא שרוב, כשאני מדבר על רוב, זה ההערה השנייה שלי, כשאני מדבר על רוב, אז הרוב צריך להיות בלתי תלוי בשביל שהוא יהיה רוב משמעותי, זו הערה שנייה. הערה שלישית, יש מצבים של רוב, וזה ממש מרתק, מצבים של רוב שבהם הרוב נוצר מנימוקים שונים. בשולחן ערוך יש התייחסות לעניין בסימן כ"ה סעיף ב' ברמ"א, הוא מביא שם שאם יש רוב בבית דין מנימוקים שונים עדיין זה רוב. והש"ך מאריך מאוד להסביר שם שיש מקרים שלא והוא מחלק שם בין מקרים שונים, זה לא כל כך פשוט. מה הצדדים לפה ולשם? יש את מה שנקרא פרדוקס השיפוט. תחשבו על מצב שיש מחלוקת בין שלושה שופטים לגבי חוזה בין ראובן לשמעון. ראובן טוען שהיה לו חוזה עם שמעון ושמעון הפר אותו. אוקיי? ושמעון טוען שהוא לא הפר אותו, או לחילופין בכלל החוזה לא חייב אותו לעשות את זה, מותר לטעון טענות כאלה לחילופין. אוקיי? עכשיו באים לפני שלושה שופטים. שלושת השופטים מקבלים החלטה כזאת. שופט א' אומר: החוזה חייב את זה ושמעון קיים את מה שהחוזה אמר, לכן שמעון בסדר. שופט ב' אמר: החוזה בכלל לא מחייב את זה, שמעון עשה את זה אמנם אבל החוזה בכלל לא מחייב, לכן שמעון בסדר. שופט ג' אמר: החוזה מחייב ושמעון לא עשה, לכן שמעון לא בסדר. אז רוב דעות ששמעון בסדר, נכון? ולכן שמעון יוצא בסדר בסך הכל. עכשיו תספרו את הדעות לגבי הנימוקים. השאלה אם החוזה חייב את זה, התשובה היא כן, יש שניים שאמרו שהחוזה חייב את זה. האם שמעון הפר את החוזה? כן, כיוון שבשניים מתוך השלושה אמרו ששמעון הפר את החוזה. אז בעצם בסוף צריכה להיות ההכרעה ששמעון לא בסדר. זאת אומרת, אם סופרים את הרוב על כל אחד מהנימוקים לחוד, וזה בסך הכל מה שההיגיון אומר, הרי אתה רוצה לדעת, א', יש פה באמת שתי שאלות לפני בית המשפט: א', האם החוזה חייב את הדבר הזה, וב' האם שמעון הפר את זה. נכון? עכשיו, אם נבדוק את האמת על כל אחת מהשאלות, על כל אחת מהשאלות יש רוב ומיעוט נתון, ואז התוצאה תהיה הפוכה ממה שיוצא אם הולכים אחרי הרוב של השורות התחתונות. אז מה עושים? בשולחן ערוך נפסק שאפילו אם זה מנימוקים שונים הולכים אחרי הרוב של השורות התחתונות. וזו טענה מאוד מעניינת. ככה גם אגב מקובל בבית המשפט. לא רק זה, רק עכשיו נתקלתי במקרה כזה, ממש מקרה כזה בעליון. היה סיפור, ככה אנקדוטה, הרי יש את הקידושין שביטלנו, הקידושין השניים, לשניים שביטלנו, הייתה שם איזושהי אישה, שלא משנה, בעלה סירב לתת גט. הוא היה בחוץ לארץ, הוא מצא את זה איכשהו, גלש באינטרנט ופתאום מצא את זה. מתברר שהיה דין ודברים בין האישה הזאת לבין בעלה באלפיים ועשר, אלפיים ואחת עשרה. הטענה הייתה שהיא חטפה לו ילדה, את הילדה שלהם, בגלל שזה כבר היה סביב הגירושין. היא חטפה לו ילדה והוא תבע אותה והוציאו עליה צו הסגרה מהאינטרפול, להסגיר אותה לארצות הברית. עוד פעם, לא קבעו שהיא חטפה, קבעו אבל שצריך להסגיר אותה כדי לדון אם יש פה חטיפה או לא, כן? וזה מספיק. היא לא הייתה מוכנה לבוא ולדון, אז ההסגרה הייתה בשביל שהיא תבוא לדון. אוקיי? והיא לא הסכימה לדון. עכשיו השאלה הייתה אם להסגיר אותה או אם להחזיר את הילדה או לא להחזיר את הילדה, או אם ללכת לא יודע. מה שקרה שם זה עבר שלוש ערכאות. מאוד מעניין והפרקליטות הייתה מעורבת, וגם אחרי ההחלטה בסוף הפרקליטות טענה שזאת לא ההחלטה הנכונה ובסוף זה נתקע איכשהו, אני לא יודע מה יצא עם זה בסוף. זאת אומרת, זה לא המשיך, אני לא יודע מאיזה סיבה. הטענה של בית המשפט העליון, אני מגיע ככה לפאנץ' ליין, כשחוטפים ילדה או לא מחזירים ילדה, או במחדל או במעשה, זה שתי אפשרויות אבל לא משנה, באופן עקרוני צריך להחזיר אותה, זו אמנת האג. אבל יש שלוש הסתייגויות, לצרכנו מספיק שתיים. אחת מהן זו הסכמה והשנייה זו השלמה. ואם יש איזה שהן אינדיקציות שהבעל, או לא משנה הצד שממנו חטפו, הסכים לפני כן, למרות שעכשיו הוא טוען שלא הסכים אבל יש אינדיקציות שאז הוא בעצם הסכים, אז זה לא חטיפה, לא צריך להחזיר את הילדה. הסתייגות שנייה או חריג שני זה אם יש איזה שהן אינדיקציות שהוא השלים עם זה בדיעבד אחרי שזה כבר קרה. הסכמה זה לפני, השלמה זה אחרי. שהוא כבר השלים עם זה, הוא אומר: טוב, אז שתהיה אצלך הילדה. אוקיי? אלה שתי הסתייגויות, זה מופיע בפסיקה וזה ברור, אלה שתי הסתייגויות ויש גם טובת הילד, הסתייגות שלישית, אבל זה פחות חשוב לענייננו. עכשיו מה קרה? בשתי הערכאות הראשונות קבעו שהיא צריכה להסגיר את הילד, להחזיר את הילדה או ללכת לארצות הברית לדון שם. אוקיי? בית המשפט העליון הפך את ההחלטה של שתי הערכאות הראשונות, אבל הייתה שם התפלגות הדעות הבאה, זה היה ארבל, מלצר ופוגלמן. אוקיי? ארבל טענה שהייתה הסכמה ולכן לא צריך להחזיר את הילדה. מלצר טען שהייתה השלמה ולכן לא צריך להחזיר את הילדה. ופוגלמן טען שלא הייתה השלמה ולא הייתה הסכמה. כולם מסכימים שחטיפה הייתה, היא הייתה לא בסדר. כל השאלה עכשיו בסדר אבל עדיין גם אם חטפת לא בטוח שאת צריכה להחזיר. אז בשורה התחתונה שניים אמרו שלא צריך להחזיר את הילדה ואחד אמר שכן. לכן הפסק היה לא להחזיר את הילדה, אבל אם תבדקו את זה בפרוסות לגבי ההשלמה יש שניים נגד אחד, ולגבי ההסכמה גם יש שניים נגד אחד. באופן עקרוני היו צריכים להחזיר את הילדה גם לפי הפסק של העליון, אם הולכים אחרי הנימוקים, אם פורסים את הפסק לנימוקים ודנים נימוק נימוק. אבל לא, גם בבית המשפט וגם בהלכה, עוד פעם בהסתייגויות של הש"ך אבל לפחות בפשט השולחן ערוך ברמ"א, מה שקובע זה השורה התחתונה. וזאת שאלה מאוד מעניינת למה באמת? כי אם אנחנו מחפשים את האמת אז לכאורה אנחנו צריכים לדון בתשובות ובשאלות העובדתיות, ובתשובות לשאלות העובדתיות הרוב קובע את האמת כמו שהחילוק לימד אותנו. אז אם הרוב הוא אינדיקציה לאמת, אז האמת היא שלא הייתה השלמה ולא הייתה הסכמה, או שהיה חוזה ולא היה הפרה. נכון? אז יש פה משהו בעייתי, אז פה זה כנראה עניין של פשטות או יעילות או משהו כזה ולא של האמת, אני מניח.
[Speaker C] כי אחרת באמת גם מילה של רוב זה עניין של,
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה דיברנו בשיעורים הקודמים, אני לא חושב שזה נכון. אבל זה הבדל בין רוב דמוקרטי לרוב בבית דין. ופה באמת אני סוגר את המעגל, כל ההסתייגויות שאמרתי עכשיו לא רלוונטיות לרוב דמוקרטי. ברוב דמוקרטי אם זה בא מנימוקים שונים או רב בתלמידו או כל מיני דברים כאלה זה לא משנה
[Speaker B] בכלל, מה הוא רוצה?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, כי כל השאלה זה מה אנשים רוצים, אשר רוב האנשים רוצים. מה אכפת לכם אם אני רוצה מה שהרב שלי רוצה או אם אני מושפע ממנו או מנימוקים אחרים אני רוצה? מה זה משנה? זה מה שאני רוצה. אנחנו צריכים לעשות את מה שרוב הציבור רוצה. לכן כל ההסתייגויות האלה זה רק ברוב בבית דין, לא רוב ש… עכשיו נקודה אחרונה שקשורה לזה, אני כבר מדלג על משהו, אבל נקודה אחרונה שקשורה לרוב של זדורוב, שם היה מקרה מאוד מעניין בהליכים שזה היה בהתדיינות האחרונה, היו שם כמה התדיינויות, היה שם שניים. נגד אחד האם לקבל את הערעור, זאת אומרת שופט אחד אמר קיבל את הערעור, ושניים היו נגד. ואז עלתה טענה שאם שופט אחד מקבל את הערעור זה אומר שיש פה ספק סביר. ואם יש ספק סביר, אז בעצם גם צריך לשחרר אותו בכל מקרה. היה הוויכוח הזה. עכשיו דעתי היא, דעתי הלא מלומדת, שתלוי למה האחד טען שצריך לקבל את הערעור. אם הוא אומר זדורוב לא רצח, זה ספק סביר וצריך לשחרר אותו. אם העליון אומר שהוא לא רצח, זה בהחלט מספיק בשביל להוות ספק סביר. אבל אם הוא אומר יש לי ספק סביר, אז לא. כי יש ויכוח אם זה ספק סביר או לא, ובוויכוח הזה יש שניים נגד אחד. והוויכוח הוא על עצם השאלה אם יש פה ספק סביר או לא, ובזה הרוב קובע. בסדר? אני חושב שזה, זה גם המבנה. טוב.