רעיונות וייצוגים שלהם מחשבה דיבור וכתב במגילת אסתר ובכלל
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מדרש מתן תורה והמלאכים
- דוגמאות פילוסופיות: אור, קול, ותפיסה כתלבוש
- טעמא דקרא כיחס בין מהות ולבוש
- בעל התניא: מחשבה, דיבור ומעשה כלבושי התורה
- מחשבה כמדרגה שיש מעליה: זן כתיווך
- הרשב״א, השאגת אריה ותוספות: הרהור, לשון ושתי קומות במחשבה
- שכבות נוספות בלבוש המילולי וביאליק “גילוי וכיסוי בלשון”
- לשון הקודש: הרמב״ם, הרמב״ן, הרמ״ק והרב הנזיר
- קריאת שמע בכל לשון ומגילה בלעז: רמב״ם, ראב״ד ומגיד משנה
- תורה שבכתב מול תורה שבעל פה: קדושת נוסח וקדושת תוכן
- פורים כקו תפר בין נבואה לחוכמה וקבלת תורה שבעל פה
- מגילת אסתר: “כתבוני לדורות”, טומאת ידיים, וספר ואיגרת
- סרטוט במגילה: “כאֲמִיתָהּ של תורה” ותורת בריסק
- לעתיד לבוא ומחולל טקסטים של הרב קוק
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שלפיה כל הבנה וקליטה של רעיון מחייבת “התלבשות” של הדבר במערכת מושגים, ולכן גם ירידת התורה לעולם אינה מעבר גיאוגרפי אלא שינוי לבוש מרמת הפשטה גבוהה לרמות אנושיות של מחשבה, דיבור ומעשה. הוא מדגים זאת באמצעות תפיסות פילוסופיות על חישה ושפה, מחלוקות ראשונים על הרהור ולשון, ומאמרים על הפער בין רעיון לניסוח, ומגיע לטענה שפורים ומגילת אסתר עומדים על קו התפר בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. הוא קושר את מעמד לשון הקודש וקדושת הנוסח להבחנה בין קדושת הכתב לבין קדושת התוכן, וטוען שמגילת אסתר היא “ספר ואיגרת” כשלב ביניים שמכשיר את התודעה שתורה יכולה להיווצר גם על ידי בני אדם ועדיין להיחשב תורה.
מדרש מתן תורה והמלאכים
הטקסט מביא את האגדה במסכת שבת פ״ח שבה המלאכים מערערים על נתינת התורה לבשר ודם ומשה משיב להם מתוך הפסוקים עצמם של עשרת הדיברות. הטקסט טוען שהבנאליות לכאורה של תשובת משה אינה מתיישבת עם הדרמה של טענת המלאכים ועם היראה המתוארת, ולכן יש להבין שהמחלוקת נסובה על עצם אופן הופעת התורה. הטקסט מפרש שהתורה “למעלה” היא מערכת רעיונות מופשטת, וכשהיא “יורדת” היא מתלבשת במערכת מושגים אנושית כמו כיבוד אב ואם, שבת, גניבה ורציחה. הטקסט טוען שגם המלאכים אינם לומדים תורה “ערטילאית” בלי לבוש, אלא תורה המלובשת בלבושים הרלוונטיים לעולמם, ולכן המלאכים ומשה מחזיקים כל אחד בתורה כפי שהיא מגולמת בלבוש המתאים לו ולא בתורה במנותק מכל לבוש.
דוגמאות פילוסופיות: אור, קול, ותפיסה כתלבוש
הטקסט מביא בשם ברטרנד ראסל שאמירה כמו “אור הוא גל אלקטרומגנטי” מחמיצה את העובדה שאור הוא תחושה בהכרה שנוצרת כאשר גל אלקטרומגנטי פוגע ברשתית, בעוד שבמציאות הפיזיקלית יש רק גל. הטקסט מוסיף דוגמה על עץ נופל ביער וטוען שאין “קול” ללא תודעה שקולטת גל אקוסטי באמצעות עור תוף, ולכן קול קיים רק בהכרה ולא בעולם עצמו. הטקסט מציג את “הארמון של הפילוסופים” כדי להראות שאנשים יכולים להסכים מילולית על “אדום” ועדיין לחוות חוויות פנימיות שונות לגמרי שאין דרך לאמת או לגשר עליהן. הטקסט משתמש בהבחנת קאנט בין הנואומנה לפנומנה וטוען שתפיסה בהגדרה היא הלבשה של הדבר במערכת המושגים של התופס, כך שהשאלה “מהו השולחן עצמו” בלי מושגי צבע וצורה היא חסרת מובן.
טעמא דקרא כיחס בין מהות ולבוש
הטקסט מציג את שאלת *ta’ama d’kra* כמשל שבו הדין הוא לבוש מעשי של הטעם, והטעם הוא המהות שהדין מבטא בעולם המעשה. הטקסט מדגים זאת דרך המחלוקת על “לא תחבול בגד אלמנה” ומציג את רבי שמעון כמי שתופס שהדין אינו העיקר אלא הביטוי המעשי של מניעת חשד, בעוד רבי יהודה אינו דורש טעם. הטקסט משתמש בדוגמה כדי לנסח שהוראות התורה מופיעות בעולם כמעשים ודינים שהם לבושים לתוכן מופשט יותר.
בעל התניא: מחשבה, דיבור ומעשה כלבושי התורה
הטקסט מביא מפרק ד׳ בתניא שלנפש האלוהית שלושה לבושים, מחשבה דיבור ומעשה של תרי״ג מצוות התורה, ושבאמצעותם האדם משיג ומקיים את התורה. הטקסט מצטט שהתורה נמשלה למים שיורדים ממקום גבוה לנמוך ומתאר התלבשות הדרגתית עד שנתלבשה בדברים גשמיים ובצירופי אותיות. הטקסט מדגיש את קביעת התניא ש“לית מחשבה תפיסא ביה כלל” אלא כאשר המחשבה מתלבשת בתורה ומצוות, ושדבקות היא כחיבוק המלך דרך לבושיו בלי הבדל בין לבוש אחד לכמה לבושים מאחר שגוף המלך בתוכם. הטקסט מסיק שבלי לבוש אין תפיסה ואין חיבוק, והלבושים אינם “בבואה” שמרחיקה מן הדבר אלא האופן שבו הדבר נתפס ונאחז.
מחשבה כמדרגה שיש מעליה: זן כתיווך
הטקסט מביא את אויגן הריגל בספר “חץ ואומנות הקשת” ומתאר כיצד מורה זן מציג דרכים כמו סיוף, שזירת פרחים וקליעה בקשת כתווכים שונים ללימוד אותו דבר עצמו. הטקסט טוען שהכללים המעשיים והרעיוניים של כל תחום הם לבוש שמאפשר להעביר תוכן מופשט שאינו מותנה בתווך המסוים. הטקסט משתמש בכך כדי לקבוע שגם “הרעיונות” עצמם, כלומר המחשבה, הם לבוש למשהו מופשט יותר, ולכן אין נקודת עצירה שבה מגיעים לדבר ללא לבוש.
הרשב״א, השאגת אריה ותוספות: הרהור, לשון ושתי קומות במחשבה
הטקסט מציג את המשנה בברכות ט״ו על “הקורא את שמע ולא השמיע לאוזנו” ואת דרשת רבי יוסי מן “שמע” שצריך להשמיע לאוזנו. הטקסט מביא את הרשב״א שמתקשה ב“תרתי שמעת מינה” ומפרש שכיוון שנדרש “בכל לשון שאתה שומע” ממילא נלמד שצריך להשמיע לאוזנו, כי אם לא היה צריך השמעה אפילו הרהור הלב היה מספיק ובהרהור “לא שייך לשון.” הטקסט מביא את השאגת אריה שתמה על הרשב״א וטוען שבהרהור שייך לשון, ומביא ראיית הרש״ש מתוספות בשבת מ׳ ע״ב שמבחין גם בהרהור בין לשון הקודש ללשון חול. הטקסט מציע שהרשב״א אינו מכחיש עובדתית שאפשר לחשוב במילים אלא קובע נורמטיבית שדין על מחשבה מתייחס לקומת המחשבה המופשטת ולא לייצוג המילולי שלה, ומכאן שהמחשבה עצמה נחלקת לרובד תוכן מופשט ולרובד ניסוח מילולי.
שכבות נוספות בלבוש המילולי וביאליק “גילוי וכיסוי בלשון”
הטקסט טוען שגם כאשר מחשבה מתלבשת במילים יש עוד פערים בין מילים כפי שנחשבות, כפי שנאמרות, וכפי שנכתבות, ומציג את הכתיבה כהתלבשות מצומצמת יותר מן הדיבור משום שחסרים בה טון, אינטונציה ושפת גוף. הטקסט מצטט מביאליק “גילוי וכיסוי בלשון” שלפיו האדם מדמה שהוא מעביר מחשבה על “גשר של ברזל” אך הגשר מרופף ותהום פעורה תחתיו, וש“הלשון לכל צירופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית… אלא אדרבה היא עצמה חוצצת.” הטקסט משתמש בכך כדי לתאר פערים בלתי נמנעים בין מקור פנימי לבין ייצוגיו, ולהסביר מדוע זה נכון לכל לבוש ולא רק ללבוש המילולי.
לשון הקודש: הרמב״ם, הרמב״ן, הרמ״ק והרב הנזיר
הטקסט מביא את הרמב״ם במורה נבוכים שמסביר “לשון הקודש” בכך שלא הונח בה שם לכלי המשגל ולענייני המעשה המביא להולדה אלא משתמשים בכינויים וברמיזות, ולכן היא לשון נקייה. הטקסט מציין שהרמב״ן חולק וטוען שלשון הקודש נקראת כך מפני שהקדוש ברוך הוא משתמש בה ולא מטעם טכני של נקיות. הטקסט מביא בשם הרמ״ק בתומר דבורה שכל הלשונות הן הסכמיות ואין קשר מהותי בין המילה לתוכן, ולעומתן בלשון הקודש יש קשר מהותי בין התוכן לדיבור כאשר הקדוש ברוך הוא כותב את התורה, כך שהפער בין תוכן ללבוש מילולי נעלם בלשון זו. הטקסט מוסיף שהרב הנזיר בקול הנבואה מביא השלכות הלכתיות לתפיסה זו ומדגיש שגם אם לשון הקודש מיוחדת מצד עצמה, אצל בני אדם עדיין קיים פער בין רצון לומר לבין הביטוי המילולי.
קריאת שמע בכל לשון ומגילה בלעז: רמב״ם, ראב״ד ומגיד משנה
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות קריאת שמע שמתיר לקרוא בכל לשון שמבינים ודורש דקדוק באותו לשון כמו בלשון הקודש. הטקסט מביא את השגת הראב״ד “אין זה מקובל על הדעת” מפני שכל לשונות פירוש הן ו“מי ידקדק אחר פירושו,” ומציג זאת כתלות בשאלה האם יש קדושה ומשמעות לנוסח עצמו או רק לתוכן. הטקסט מביא את דברי המגיד משנה בהלכות מגילה שנראה מדברי רש״י שאף היודע אשורית יכול לצאת בלעז, אך הירושלמי משמע שלא, ומסביר זאת כהבחנה שלפיה בלשון הקודש יש ערך לנוסח גם בלי הבנה מלאה, בעוד בלשונות אחרות עיקר היציאה הוא הבנת התוכן. הטקסט מציב בכך יסוד להבחנה שבין קדושת נוסח של תורה שבכתב לבין קדושת תוכן של תורה שבעל פה.
תורה שבכתב מול תורה שבעל פה: קדושת נוסח וקדושת תוכן
הטקסט טוען שתורה שבכתב נושאת משמעות וקדושה לנוסח עצמו ולכן מדקדקים באותיות ודורשים את המילים, וכל שינוי ניסוח מאבד את קדושת תורה שבכתב אף אם התוכן מובן. הטקסט טוען שתורה שבעל פה היא קדושת התוכן ולכן תרגום הגמרא לאנגלית או ניסוח מחדש אינם פוגמים בקדושה כל עוד התוכן נשמר, והנוסח הוא התלבשות מקרית של רעיונות שנוסחו בידי בני אדם. הטקסט מביא את הגמרא בגיטין “דברים שבכתב אי אתה רשאי לומרן על פה דברים שבעל פה אי אתה רשאי לומרן בכתב” ומציג את הטור באורח חיים סימן מ״ד שמקל באמירת פסוקים שגורים בעל פה מחשש בלבול בנוסח. הטקסט מציע שהאיסור לכתוב תורה שבעל פה נועד גם למנוע תפיסה של קדושת נוסח במקום קדושת תוכן, ומתאר את המעבר ההיסטורי שבו תורה שבעל פה חדלה להיות “תורה ופירושה” בלבד והפכה ליצירה אנושית מחייבת.
פורים כקו תפר בין נבואה לחוכמה וקבלת תורה שבעל פה
הטקסט טוען שפורים נמצא היסטורית ומהותית בין עידן הנבואה לסיום כתבי הקודש לבין תחילת עידן תורה שבעל פה בבית שני. הטקסט מביא מדרשים והמהר״ל שמפרשים “קימו וקיבלו” כקבלה מחודשת של תורה שבעל פה, מפני שקבלת דיני פורים ומגילת אסתר היא קבלת דינים שאינם כתובים בתורה כמחייבים כתורה. הטקסט מציע שהטענה ששתי התורות נמסרו למשה בסיני היא ביטוי שנעשה הכרחי כדי לאפשר קבלה של תורה שנוצרת בידי בני אדם, ומציג את “הוא היה אומר” בשמעון הצדיק כפתיחת תודעה חדשה שבה התורה אינה רק מסירה אלא גם אמירה ויצירה. הטקסט קושר לכך סוגיות כמו תנורו של עכנאי כמנגנונים שממסדים את הרעיון שלשתי התורות מעמד וקדושה, אך באופנים שונים של קדושת נוסח מול קדושת תוכן.
מגילת אסתר: “כתבוני לדורות”, טומאת ידיים, וספר ואיגרת
הטקסט מביא את הגמרא במגילה ז׳ “שלחה להם אסתר לחכמים: קבעוני לדורות” ו“כתבוני לדורות” ומציג זאת כתביעה שמועד ומגילה מעשה ידי אדם ייכנסו לרשימת המועדים ולכתבי הקודש, דבר שנתפס כקרוב לבל תוסיף בתודעה קדומה. הטקסט מתאר את הדיון אם אסתר “מטמאה את הידיים” כתלוי בשאלה אם “ברוח הקודש נאמרה,” ומביא את הדיון המקביל על קהלת ושיר השירים ש“מפני שחכמתו של שלמה היא” אינם מטמאים את הידיים לפי דעה אחת. הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות שאר אבות הטומאות שפוסק ש“כל כתבי הקודש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חוכמה מטמאין את הידיים” ומסיק שבעידן תורה שבעל פה גם “דברי חוכמה” מקבלים מעמד של תורה. הטקסט מציג את דיני קריאת המגילה בשולחן ערוך סימן תרצ כפרדוקס מכוון שבו צריך לשמוע כל מילה אך בדיעבד המגילה יכולה להיות חסרה תיבות רבות והקורא משלים בעל פה, ומפרש זאת כמעמד ביניים שבו המגילה אינה “ספר” מלא של קדושת נוסח כשל תורה שבכתב אלא כתיבה של תוכן מקודש. הטקסט מביא “מגילה נקראת ספר ונקראת איגרת” ומפרש שאיגרת נועדה להעברת תוכן בלבד בעוד ספר נושא ערך מצד עצמו, ולכן נשמרים הבדלים הלכתיים מכוונים בין מגילה לספר תורה כדי לבטא שהיא בין ספר לאיגרת.
סרטוט במגילה: “כאֲמִיתָהּ של תורה” ותורת בריסק
הטקסט מביא את הגמרא במגילה ט״ז ע״ב “דברי שלום ואמת… מלמד שצריכה סרטוט כאמיתה של תורה” ואת רש״י שמפרש שזה כספר תורה. הטקסט מציג את קושיית התוספות שאם מגילה נקראת ספר היה צריך ללמוד סרטוט מדין ספר בלי דרשה מיוחדת, ומביא שהרמב״ם כותב “כסספר תורה” ביחס לדיו וקלף אך מוסיף בנפרד “וצריכה סרטוט כתורה עצמה.” הטקסט מביא בשם רב חיים מבריסק שהסרטוט אינו דין ב“ספר” אלא דין ב“תוכן מקודש כתוב,” ומקשר זאת למר עוקבא שסרטט פסוקים באיגרת שלום, ולכן מגילה נצרכת לדרשה מיוחדת מפני שהיא אינה ספר תורה אלא תוכן מקודש שנכתב. הטקסט מסיק שמגילת אסתר מכינה את הקרקע לתפיסה שתוכן קדוש יכול להיות כתוב בלי להפוך לספר במובן המלא של תורה שבכתב, ובכך היא מבשרת את הופעת תורה שבעל פה.
לעתיד לבוא ומחולל טקסטים של הרב קוק
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות מגילה “כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידים ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר… כחמישה חומשי תורה וכיהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלים לעולם” ומפרש שמגילה נשארת משום שהיא מחברת קדושת נוסח של כתיבה עם קדושת תוכן של תורה שבעל פה. הטקסט מסיים בקטע המיוחס לרב קוק ומגלה שהוא תוצר של “מחולל טקסטים רנדומלי,” ומציע לבחון את המשמעות של רעיונות שנראים עמוקים גם כשהניסוח נוצר באקראי, כחזרה לשאלת היחס בין רעיון לבין דיבור המייצג אותו. הטקסט חותם “פורים שמח.”
תמלול מלא
טוב, אני רוצה לעסוק ב… הכותרת קצת עמומה, אני רוצה לעסוק בייצוגים של רעיונות והיחס בין ייצוגים של רעיונות כאשר זה מיושם או שאני מתייחס בעיקר להשתלשלות של התורה מאיזושהי רמות הפשטה גבוהות יותר לרמות נמוכות יותר, והתירוץ למה עוסקים בזה עכשיו זה בגלל שסביב פורים ומגילת אסתר נדמה לי שיש כמה היבטים של העניין הזה שמודגמים סביב פורים ומגילת אסתר, אבל הדיון יהיה דיון טיפה יותר רחב. אז אולי אני אתחיל מגמרא ידועה במסכת שבת בדף פ"ח, לא את כל המקורות צילמתי בגלל שלא רציתי לחרוג מהשני עמודים, אז אבל זה מופיע. המקור הראשון אצלכם: אמר רבי יהושע בן לוי, בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות שבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? 'מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, השם אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים'. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזר להם תשובה. אמר, לפניו, ריבונו של עולם, מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם. אמר לו: אחוז בכיסא כבודי וחזור להם תשובה, שנאמר 'מאחז פני כסא פרשז עליו עננו'. אמר לפניו: ריבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה? 'אנוכי השם אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'. אמר להן: למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? תורה למה תהא לכם? שוב מה כתיב בה? 'לא יהיה לך אלוהים אחרים'. בין הגויים אתם שרויים שעובדים עבודה זרה? שוב מה כתיב בה? 'זכור את יום השבת לקדשו'. כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכים שבות? שוב מה כתיב בה? 'לא תשא', משא ומתן יש ביניכם? שוב מה כתיב בה? 'כבד את אביך ואת אמך', אב ואם יש לכם? 'לא תרצח', 'לא תנאף', 'לא תגנוב' וכן הלאה. טוב, מדובר במדרש אגדה אבל עדיין צריך להסביר, צריך להבין, א', מה המדרש בא לומר, וב', שקשור לזה נדמה לי, מה הייתה הטענה של המלאכים? זאת אומרת, החיל והרעדה שמתוארים פה בתחילת המדרש הזה לא משקפים את הבנאליות של התשובה. בסדר, זה ברור. זאת אומרת, מה המלאכים רצו? וכי אב ואם יש להם שיש לשייך אליהם כיבוד אב ואם? זה נשמע קצת בנאלי. זאת אומרת, ברור, תשובה מובנת מאליה. מה, לאחוז בכיסא כבודו והוא מתיירא שמא ישרפו אותו בהבל שבפיהם וכל מיני דברים מן הסוג הזה כשבסוף מגיע משהו שהוא בסך הכל תשובה פשוטה. או יותר נכון, נשאל באופן אחר, המלאכים כביכול עסקו בתורה עד שהיא ניתנה למטה. במה הם עסקו? הם למדו את כיבוד אב ואם? הם למדו את לא תרצח ולא תנאף? מה כל הדברים האלה רלוונטיים לגבי המלאכים? אז נדמה לי שהפירוש המתבקש למדרש הזה זה שבעצם הוא בא לומר שהירידה של התורה למטה או מתן תורה, הורדת התורה לארץ, לא רק העברה גיאוגרפית, זאת אומרת, כן, מלמעלה התורה היא היתה באנרגיה פוטנציאלית, זאת אומרת, ירדה למטה, אלא המעבר הזה היה כרוך בהתלבשות של התורה במערכת מושגית שקשורה לעולם שלנו, לבני אדם, לחיים שלנו. זאת אומרת התורה במקורה זה איזה שהוא אוסף של רעיונות מופשטים שלא קשורים לא לאב ואם ולא לרציחה, גניבה ודברים כאלה, אלא איזה שהם רעיונות כלשהם מופשטים, אני לא… עוד מעט אני אסביר למה אני לא יודע להגיד על זה יותר מכך. וכאשר היא ירדה למטה, אז היא באה לידי ביטוי או התלבשה במונחים של כיבוד אב ואם, לא תרצח, שמור שבת וכדומה. אז מה המלאכים למדו קודם עד שהתורה ניתנה לארץ? הם כנראה למדו איזה שהיא תורה אחרת. מפתה אולי לומר שהם למדו את אותה תורה מופשטת לפני שהיא התלבשה פה בלבושים האנושיים. אבל אני לא חושב שזה נכון, הם למדו תורה שהתלבשה בלבושים הרלוונטיים אליהם, כי אי אפשר ללמוד תורה שלא מלובשת בכלל, כמו שאני אנסה להסביר עוד מעט. תורה תמיד צריכה להיות מלובשת בשביל שאפשר יהיה ללמוד אותה. רק בעולם שלנו היא מתלבשת במערכת מושגים אנושית, מערכת מושגים של העולם שלנו. בעולם של המלאכים היא מתלבשת במערכת מושגים אחרת, של עולם היצירה, הבריאה והספירות וכדומה, אני לא יודע, כל מיני מערכות מושגים אחרות. וכשהמלאכים אומרים לקדוש ברוך הוא, פתאום אתה נותן תורה לבני אדם, מוריד את התורה למטה, אז בעצם הם שואלים את אותה שאלה שמשה רבנו שואל כלפיהם. בתורה שלהם כתוב, כן, תמיד שאתם נתקלים בתפארת, חצי ימין, אז אתם צריכים לתקן את נצח שבהוד. זאת אומרת, זה העיקרון שכתוב שם. אבל רגע, אתה מוריד את זה למטה, מה זה קשור אליהם שם למטה? תנה הודך על השמיים, הרי האמירות האלו, אולי ציוויים, לא יודע אם זה היה ציוויים או לא, לא קשורות לעולם של בני אדם. ואז מה משה רבנו עונה להם? מה קשור אליכם כיבוד אב ואם, או לא תרצח, או לא תגנוב? בגלל שהם הסתכלו על התורה שהיא מלובשת במערכת המושגים שלהם, ואז זה באמת לא רלוונטי לכאן. ומשה רבנו אומר להם, תראו, אבל התורה שאני מקבל מלובשת במערכת מושגים שלא קשורה אליכם בכלל, היא קשורה רק אלינו. אז בעצם יוצא ששני הצדדים לא באמת מחזיקים בתורה עצמה, אלא הם מחזיקים בתורה כפי שהיא מגולמת או מלובשת במערכת מושגים שמתאימה להם. אחד זה בעולם היצירה והבריאה, והשני בעולם העשייה. אבל זה בסך הכל התלבשויות שונות של התורה. אולי כדי להדגים את העניין הזה, אז אני אזדקק אולי לכמה דוגמאות בהקשר רחב יותר. יש פילוסוף בריטי ידוע בשם ברטרנד ראסל, והוא כתב ספר שנקרא בעיות הפילוסופיה, אחד הספרים, הוא מתמטיקאי, ושם הוא שואל מה זה אור. זאת אומרת, כששואלים בן אדם בן זמננו מה זה אור, אז הרבה אנשים יענו על זה, זה גל אלקטרומגנטי. אור זה גל אלקטרומגנטי. זאת שטות כמובן. אור הוא לא גל אלקטרומגנטי. אור זאת אותה תחושה שנוצרת אצלנו בהכרה כאשר גל אלקטרומגנטי פוגע לנו ברשתית. אבל האור קיים אך ורק אצלנו בהכרה, אין אור בעולם עצמו. בעולם עצמו יש גל אלקטרומגנטי. זה מתורגם בהכרה שלנו לאור, בגלל שככה בנויה מערכת החישה שלנו. זה פוגע ברשתית, זה שולח אותות למוח, המוח מפענח את זה באיזושהי צורה, ובסופו של דבר בהכרה שלנו, בשכל שלנו, לא יודע איפה שלא יהיה, ברובד המנטלי, אנחנו רואים תופעה שאנחנו קוראים לה אור. אין לזה שום קשר מהותי לגל אלקטרומגנטי. הגל האלקטרומגנטי בעצם מתלבש פה במערכת מושגית שבאה מאיתנו, היא רק שלנו, היא לא קשורה אליו בכלל. זאת אומרת, אם היה יצור אחר שהגל האלקטרומגנטי, זאת אומרת שהעיניים שלו, או עצב הראייה, היה מחובר אצלו במוח למרכז השמיעה, אז הוא היה שומע גלים אלקטרומגנטיים, לא רואה אותם. ואז הגל האלקטרומגנטי היה מתורגם אצלו לקול ולא לאור. והוא היה לא פחות צודק מאיתנו שאצלנו זה מתורגם לאור. שנינו צודקים, או במילים אחרות, אף אחד לא צודק. גל אלקטרומגנטי זה לא זה ולא זה. גל אלקטרומגנטי זו איזושהי תופעה פיזיקלית שקיימת בעולם, בהנחה שיש דבר כזה ושהפיזיקה צודקת. אבל התמונות או הקולות, החישות, ההכרות שאנחנו מייצרים כשאנחנו פוגשים את התופעה הפיזיקלית הזאת, אנחנו קוראים לזה אור או קול וכולי. כן, השאלה שהשתעשעו בה לא מעט אנשים על עץ שנופל ביער ואף אחד לא נמצא שם, האם הוא משמיע קול. ברור שהתשובה היא לא, הוא לא משמיע שום קול, אין שאלה בכלל. בגלל שכל מה שהוא עושה זה בסך הכל הוא מזיז את האוויר, יש שם גל אקוסטי. אבל כל עוד אין שם איזשהו עור תוף שהגל האקוסטי הזה מכה עליו, לא נוצר קול. קול קיים רק בהכרה שלנו, קול אין בעולם. בעולם יש גל אקוסטי. בהכרה שלנו יש קול, בגלל שהגל האקוסטי פוגע בעור התוף האנושי, או לא רק אנושי, עור תוף, אז הוא יוצר קול. אבל הקול והמראה והצבעים וכל מה ש… שאנחנו בדרך כלל משייכים לעולם עצמו, כל כולו קיים רק אצלנו בהכרה. אין שום דבר מזה בעולם. בעולם עצמו יש רצף של תופעות פיזיקליות, כן בהנחה האופטימית שיש שם משהו כזה, אוסף של תופעות פיזיקליות כשהתמונה שלהם כשהם מתלבשות במערכת הלבושים או המושגים האנושית, זאת התמונה שאנחנו קוראים לה קול ואור ומראה וטעם וריח וכל שאר החושים שלנו. זה הכל פונקציה שלנו, אם יהיו יצורים שחוננו במערכת חישה אחרת, אז תהיה להם תמונה לחלוטין שונה על העולם. אגב יש שאלה מאוד ידועה שקוראים לה לפעמים הארמון של הפילוסופים. הארמון של הפילוסופים זאת השאלה שנגיד שאני, כן כולנו רואים איזשהו דבר שהוא בצבע אדום. אנחנו מסכימים שהוא בצבע אדום. השאלה אם כולנו רואים את אותו צבע. זאת אומרת יכול להיות שאתה מדבר על צבע אדום אבל מה שאתה רואה בהכרה שלך זה מה שאני קורא צבע ירוק. אבל אתה התרגלת מהיום שנולדת שהצבע הזה קוראים אדום. ואנחנו מדברים בינינו ואנחנו תמיד מסכימים, כל מה שאני אקרא אדום גם אתה תקרא אדום, מה שאני אקרא ירוק גם אתה תקרא ירוק, אבל ייתכן שמה שאנחנו רואים הוא אחר לחלוטין. אנחנו מסונכרנים ברמה של הדיבור אבל בעצם מה שאנחנו רואים הוא שונה לגמרי. אין שום דרך לגשר על הפער הזה בין הדיבור לבין הרעיון שהדיבור מבטא. זאת אומרת אנחנו לא יכולים לדעת האם באמת השני שמדבר על צבע אדום רואה את אותו דבר שאנחנו רואים כשאנחנו מדברים על צבע אדום. יותר מזה, אין לנו גם דרך לדעת אם אני חוזר למה שאמרתי קודם, האם כשאני מדבר על צבע אדום והשני מדבר על צבע אדום זה לא שהוא בכלל שומע את הסימפוניה החמישית של בטהובן והוא קורא לזה לראות צבע אדום. הוא פשוט רגיל שלזה קוראים לראות צבע אדום, לזה קוראים המילים לראות צבע אדום. וכל פעם כשאני רואה משהו בצבע אדום הוא שומע את הסימפוניה החמישית של בטהובן, אבל הוא רגיל שלזה קוראים לראות צבע אדום. אז הוא מדבר תמיד על זה שהוא רואה צבע אדום וגם אני, אנחנו מסכימים לגמרי, אבל מה שאנחנו רואים באמת הוא שונה לחלוטין. אין אני חושב לפחות, לא מכיר, לא חושב שמוכרת דרך לבדוק או לוודא שאנחנו באמת חווים את אותן חוויות או מכירים את אותן הכרות. אנחנו מתארים את הדברים באותה שפה אבל אנחנו לא חווים את אותם דברים. לכן זאת למעשה דוגמה, דוגמה של התלבשות של מושגים שהיא לא שייכת לעולמות כמו שנראה כאילו מיסטיקה כזאת, תורה ומלאכים וכל מיני דברים נורא נשגבים שאפשר תמיד לתלות בהם כל מיני דברים לא מוגדרים עד הסוף. העולם שלנו כולו זה עולם של התלבשויות. בלי שהדבר מתלבש במשהו אנחנו לא מצליחים לתפוס אותו. יש חלוקה קאנט חילק בין הדבר כשהוא לעצמו לבין הדבר כפי שאני תופס אותו. כן, הנואומנה זה הדבר כשהוא לעצמו והפנומנה זה איך שאני תופס את הדבר. עכשיו יש רבים שחושבים שהחלוקה הזאת היא מגבלה אנושית. אנחנו לא יכולים לתפוס את הדבר עצמו אנחנו תופסים רק את האופן שבו הוא מופיע לעינינו. נגיד אני רוצה לתאר את השולחן הזה אז אני אומר השולחן שיש לו צורה מלבנית, צבע חום בהיר, רגליים כאלה, צורה כזאת וכן הלאה שזה כמובן הכל רק תיאור במושגים ששאובים מעולם ההכרתי שלי. אין לזה שום ודאות שמישהו אחר שמדבר את אותו דבר גם חווה את אותה חוויה. אז בעצם כשאני שואל אוקיי אז מה הצבע של השולחן עצמו? לא הצבע שאני רואה לשולחן, זאת שאלה חסרת מובן. לשולחן עצמו אין צבע. צבע זה רק הדבר שנוצר בהכרה אנושית שמסתכלת על השולחן. אין לשולחן עצמו צבע. לכן כשההבחנה הזאת בין הדבר עצמו לבין הדבר כפי שאני תופס אותו היא לא הבחנה שנובעת ממוגבלות אנושית. זה לא בגלל שאני לא יכול לתפוס את השולחן עצמו לכן אני נאלץ על כורחי לתפוס אותו באמצעים המוגבלים. תפיסה בהגדרה, תפיסה זה תמיד דרך האמצעים של התופס. זאת לא מוגבלות. כך תופסים, זה מה שנקרא לתפוס. לתפוס משהו פירושו לתאר אותו במערכת המושגים של התופס. עכשיו יכול להיות שיש תופסים שמוגבלים אז הם לא יתפסו הכל. ברור שיש מוגבלויות גם. אדם עיוור לא תופס בכלל את האלמנט שאני רואה. הוא לא תופס אותו באופן אחר, הוא לא תופס אותו בכלל. אוקיי. אז יש מוגבלויות בתפיסה. אני אומר רק שעצם העובדה שאני תופס דברים במערכת המושגית שלי לא מהווה מגבלה. זאת לא מגבלה. כך תופסים, לתפוס משהו. הוא ואך ורק להלביש אותו בתוך מערכת המושגים שלי. זה מה שנקרא לתפוס. זה לא מגבלה, זה נקרא לתפוס. וכששואלים אותי מהו השולחן עצמו, לא השולחן כפי שאני תופס אותו, אין דרך לענות על זה חוץ ממה שאני אגיד, כן, השולחן עצמו זה בצבע חום בהיר ובצורה כזאת, וזה השולחן בשפה ובמערכת המושגים שלי. כי רק כך אני יכול לדבר. אחרת באיזה מובן אתה שואל אותי מהו השולחן עצמו? באיזה שפה אתה רוצה את התשובה? אתה תמיד צריך להניח איזושהי שפה כשאתה מטפל במערכת הזאת ולכן נדמה לי שיש פה איזושהי, לא יודע אם זה משל או שזה הדבר עצמו אפילו, אין אפשרות לתפוס משהו שלא על ידי להלביש אותו במערכת המושגים של התופס. אני קורא לזה להלביש בעקבות בעל התניא, אבל נדמה לי שזה מושג לא רע. זאת אומרת, אני בעצם לוקח נגיד, אם אני חוזר למדרש הזה במסכת שבת שקראתי בהתחלה, אז התורה הייתה איזשהו משהו מופשט והקדוש ברוך הוא מוריד אותה לארץ, הווה אומר ונותן אותה לבני אדם שיעסקו בה. ברגע שהוא רוצה לתת אותה לבני אדם שיעסקו בה, אז ברור שהיא מתלבשת במערכת מושגים אנושית. במובן האמיתי אין פה שום ירידה. זאת התורה עצמה, רק שבני אדם תופסים אותה, הם תופסים אותה במערכת המושגים הזאת. בן אדם שיש לו עיניים ואוזניים תופס דברים במונחי מראות וקולות. אם יהיה איזה חייזר אחר שיש לו מערכת חישה שונה, אז הוא יתפוס את אותם דברים עצמם בצורה לחלוטין אחרת. או את הקולות יהפוך למראות ולהיפך, או שבכלל יהיו לו לא יודע מה, איזה שהם חושים לחלוטין אחרים שלא מוכרים לנו בכלל, והוא יתפוס את הדבר במערכת אחרת. האם הוא לא תופס אותו נכון? או הוא תופס אותו פחות טוב ממני? ממש לא. הוא תופס בדיוק את מה שאני תופס, רק הוא תופס את זה במערכת המושגים שלו. במובן הזה, אז ההתלבשות של התורה היא לא באמת ירידה במובן שאנחנו בדרך כלל מתייחסים אליו, כאילו שהתורה מתדרדרת. התורה יורדת ליותר ויותר נמוך. התורה הזאת אותה תורה עצמה, זה לא תורה אחרת. זאת אותה תורה, רק שבמערכת המושגית של פה למטה אלה הלבושים שעוטפים אותה. זאת אומרת, כך היא מופיעה. זאת אומרת, אי אפשר, דבר לא יכול להופיע בפני אדם שהוא בעל עיניים ואוזניים אם אין לו מראה וקול. זה הכל, אז הוא צריך לקבל מראה וקול כדי שבן אדם שניחן בעיניים ואוזניים יוכלו לתפוס אותו. לכן בעצם משה והמלאכים מדברים בדיוק על אותה תורה, מורידים את התורה למטה. זאת אותה תורה, זה לא תורה אחרת. רק שהתורה מלובשת בשפה שונה והטעות של המלאכים ואולי גם של משה, אני לא יודע אם הוא עונה להם את המסקנה או שהוא עונה להם בטעות אחרת והמסקנה היא התוצאה של שתי התפיסות, שבעצם התורה זה לא אף אחד משני הלבושים. התורה זה מה שמתלבש בלבושים האלה. ובמובן הזה זאת אותה תורה בדיוק. זה שהמלאכים רואים אותה באופן אחד, אנחנו רואים אותה באופן אחר, אז מה? כמובן משל גס לעניין הזה זאת שאלת הטעמא דקרא. שאלת הטעמא דקרא בעצם, מה זה טעם? מה היחס בין הטעם לבין הדין? הדין הוא בסך הכל לבוש שהטעם מקבל בעולם שלנו. זאת אומרת, אתה בעצם נגיד, אני לא יודע מה, לא תחבול בגד אלמנה. כן, אסור למשכן אלמנה. על זה נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה לגבי טעמא דקרא. אז השאלה האם זה שאסור לחבול בגד אלמנה זה בגלל שאתה מוציאה שם רע בשכנותיה? זאת אומרת, אתה עלול לגרום שתצטרך להחזיר לה את זה בלילה כמו שמחזירים לאדם עני, אז יתחילו לחשוד שיש ביניכם משהו. ולכן אמרו לא לקחת משכון מאלמנה ענייה, כך טוען רבי שמעון שדורש טעמא דקרא. רבי יהודה לא דורש טעמא דקרא. אבל נדבר עם רבי שמעון רגע. אז מה רבי שמעון בעצם אומר לנו? שלמעשה הדין שלא לקחת משכון מאלמנה זה בכלל לא עצם העניין. העניין הוא לא להגיע לידי חשד של יחסים בין הגבר לבין אותה מלַווה, לבין אותה אלמנה. זה מתלבש במערכת המעשים, זאת אומרת איך זה בא לידי ביטוי במובן המעשי, בזה שלא תיקח ממנה משכון כדי שלא תצטרך להחזיר. הטעם הוא תמיד בעצם המהות של הדבר, והדין הוא האופן שבו בא לידי ביטוי המהות הזאת. זאת אומרת איך זה מתלבש בעולם המעשי. ויש פה שאלה, דורשים טעמא דקרא או לא. אלה שלא דורשים טעמא דקרא יכול להיות שבאמת לא תופסים את היחס ככה, אבל רבי שמעון ודאי תופס את היחס ככה, וכרגע מבחינתי זה מספיק כי אני משתמש בזה רק כדוגמה. פעם נתתי פה שיעור על טעמא דקרא והסברתי אני חושב גם את הדעות האחרות. אז זה אומר שבעצם התורה, נקרא לזה יורדת, אולי מתלבשת בלבושים שונים לפי המקום שבו היא נמצאת, אצל המלאכים לבוש אחד, אצל בני אדם לבוש אחר, אבל זאת בדיוק זאת אותה תורה עצמה. היא בסך הכל מלובשת בלבושים הרלוונטיים בכל מקום. אז נראה את בעל התניא רגע בפרק ד'. ועוד יש לכל נפש אלוהית שלושה לבושים, שהם מחשבה דיבור ומעשה של תרי"ג מצוות התורה, שכשהאדם מקיים במעשה כל מצוות מעשיות, ובדיבור הוא עוסק בפירוש כל תרי"ג מצוות והלכותיהן, ובמחשבה הוא משיג כל מה שאפשר לו להשיג בפרדס התורה, הרי כללות תרי"ג איברי נפשו מלובשים בתרי"ג מצוות התורה, ובפרטות בחינת חב"ד שבנפשו מלובשות בהשגת התורה שהוא משיג בפרדס כפי יכולת השגתו ושורש נפשו למעלה. והמידות שהן אהבה ויראה וכולי. זאת אומרת יש פה בעצם התורה מתלבשת בלבושים שונים, שזה בדיוק באותו מובן שדיברתי עליו קודם, שהלבושים האלה הם מחשבה, דיבור ומעשה, וזה התלבשות של אותו דבר עצמו. המחשבה נגיד זה הרעיון, זה הדבר המופשט, והוא מתלבש בדיבור, אנחנו מכניסים את זה לתוך שפה מילולית, ייצוג מילולי של המחשבה הזאת, ואחרי זה המעשה, זאת אומרת צריך לעשות את זה באיברי הגוף. אלה בעצם הלבושים. נקרא עוד קצת בבעל התניא, אני עובר לפסקה הבאה, שבאמת אי אפשר להתדבק בקדוש ברוך הוא אלא רק דרך הלבושים, שזה מקביל למה שאמרתי קודם, שאי אפשר לתפוס דברים אלא אך ורק אם אני מלביש אותם בלבושים שנגישים אליי. כמו הגל האלקטרומגנטי אני לא יכול לתפוס אותו אלא אם כן אני מתרגם אותו למונחים של אור. זאת אומרת כי אז אני מבין מה זה או אז אני תופס אותו. וצמצם הקדוש ברוך הוא רצונו וחכמתו בתרי"ג מצוות התורה והלכותיהן ובצירופי אותיות תנ"ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חכמינו ז"ל, בכדי שכל הנשמה רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה. כך בדיוק אנחנו משיגים את הדבר או תופסים את הדבר על ידי זה שאנחנו מלבישים אותו בלבוש שרלוונטי אלינו ובכל הרמות, מחשבה, דיבור ומעשה, ולקיים אותן ככל מה שאפשר לקיימם במעשה דיבור ומחשבה. ועל ידי זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלושה לבושים אלו. ולכן נמשלה התורה למים, מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך, כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני העולם הזה, שהן רוב מצוות התורה ככולן והלכותיהן בצירופי אותיות גשמיות. יש פה התלבשות באותיות, התלבשות במעשים, התלבשות ברעיונות, התלבשות במילים. כל דבר כזה זה סוג מסוים של לבוש, עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים, כדי שתהא כל מחשבה תפיסא בהן, ואפילו בחינת דיבור ומעשה שלמטה ממדרגת מחשבה תפיסא בהן ומתלבשת בהן. אבל הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו לית מחשבה תפיסא ביה כלל, כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצוותיה, אז היא תפיסא בהן ומתלבשת בהקדוש ברוך הוא ממש, דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד. ואף שהתורה נתלבשה בדברים תחתונים גשמיים, הרי זה כמחבק את המלך דרך משל, שאין הפרש במעלת התקרבותו ודבקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין שהוא לבוש כמה לבושים, מאחר שגוף המלך בתוכם. וכן אם המלך מחבקו וכולי. אז מה הוא אומר בעצם? אני חושב שזה בסך הכל תרגום של מה שאמרתי קודם, שכאשר אני מחבק את המלך בלבושיו, כשאני תופס את התורה במונחים האנושיים, בלבושיה האנושיים, אין פירוש שזו לא התורה האמיתית, לא תפסתי, לא חיבקתי את המלך. אני מחבק את המלך דרך לבושיו. יותר מזה, בלי הלבושים בכלל אי אפשר לחבק את המלך. המלך בלי לבושים לא נגיש לנו. אנחנו חייבים לבושים, ולכן הוא מדבר או על לבוש אחד או על שלושה, על בלי לבושים בכלל הוא לא מדבר. אין חיבוק בלי לבושים. אתה יכול לחבק בלבוש אחד, אתה יכול לחבק בשלושה, אבל אין שום הבדל ביניהם, בסופו של דבר אתה מחבק את המלך. או בתרגום, בסופו של דבר אתה תופס בדיוק את הגל האלקטרומגנטי. זאת לא מגבלה. זה שאתה מלביש אותו בשפה של אור ותכונות כאלה ותכונות אחרות, זה בסדר גמור, כי כך אתה תופס אותו. אבל בלי זה אי אפשר לתפוס את הדבר. אבל עם זה, זה לא נכון שאתה לא תופס את הדבר אלא איזושהי בבואה שלו, כך תופסים את הדבר עצמו, זה נקרא לתפוס את הדבר. זה בעצם המשמעות של ההתלבשות. בתוך הדברים האלה הוא כבר כמובן מכניס התלבשויות נוספות, הוא מדבר על מחשבה, דיבור ומעשה. המחשבה הדיבור והמעשה אגב שלושתם לבושים. אז מה יש מעבר לזה? מעבר למחשבה, לדיבור ולמעשה, למעלה, וזה לא הדבר עצמו, זה רק לבוש. לכאורה מחשבה זה הדבר עצמו? הדיבור, המעשה, אלו לבושים. לא, גם המחשבה היא דיבור. מחשבה היא דיבור כמו שאני אחשוב נגיד על הרעיונות של התורה, אנחנו לומדים תורה, חושבים על כל מיני רעיונות, מופשטים יותר, מופשטים פחות, זה איזשהו סוג של לבוש, כי התורה המופשטת שעליה דיברתי קודם, זאת תורה שאצל המלאכים למשל נראית לגמרי אחרת. ולכן בעצם יש משהו שמעבר למחשבה. המחשבה גם היא איזשהו סוג של לבוש. אולי נזכרתי עכשיו בעוד דוגמה. יש איזה מלומד גרמני אחד בשם אויגן הריגל, שהוא כתב בתחילת המאה העשרים, הוא הגיע לטוקיו לאיזה חבר שלו פרופסור למשפטים יפני, והוא ביקש ממנו ללמוד זן. אז הוא שלח אותו למורה זן, הוא כתב על זה ספר שנקרא חץ ואומנות הקשת. והוא הגיע למורה הזה, ואז הוא אומר לו אני רוצה ללמוד. אז אומר לו הבן אדם מה אתה רוצה ללמוד? סיוף? שזירת פרחים? לא יודע, לא זוכר כבר, קליעה בחץ וקשת? או לא יודע, היאבקות? אני לא זוכר כבר מה בדיוק. אז הוא אומר לו לא, אני רוצה ללמוד זן. אז הוא אומר לו כן, כן, אני מבין. סיוף, שזירת פרחים וכן הלאה. מה הפשט בזה? אז הוא אומר שבעצם זה ארבע דרכים שונות ללמוד את אותו דבר. שבסופו של דבר או דרך שזירת הפרחים, או דרך הסיוף, או מה שלא יהיה, אתה לומד את אותו עניין עצמו. התווך או הלבוש, מה שקראתי קודם, משתנה. אני יכול להלביש את זה בלבוש של כללים איך מסתייפים, או כללים איך קולעים עם חץ וקשת, או כללים של איך שוזרים פרחים. אבל הכללים האלה, אתה לא לומד את אומנות שזירת הפרחים. זה התווך שבתוכו אני אכניס לך את הדבר המופשט הזה שאותו אני רוצה ללמד אותך. וזה לא מותנה בתווך. עכשיו כשאתם תלמדו שזירת הפרחים באופן הזה, זה יהיה כמובן, אני מניח, אני לא הייתי שם אף פעם, אבל אני מניח שזה יהיה איך שוזרים, מה עושים לפני, מה עושים אחרי, איך משתמשים בסוגי פרחים שונים וכולי, שזה הכל טכניקות ועקרונות באיך שוזרים פרחים. אז זה המחשבה, כן, הרעיונות. אבל הרעיונות גם הם לבוש. לבוש למה? לאותו דבר מופשט שהוא בעצם רוצה להעביר אותו דרך התווך הזה, שהוא משותף לשזירה, הסיוף וכל הדברים האחרים. במובן הזה אני אומר, גם המחשבה היא לבוש. היא לבוש במובן שהיא לא הדבר הגבוה ביותר, יש משהו מעליה. עכשיו בבבואה דבבואה של העניין הזה אפשר אולי לראות במחלוקת ראשונים ידועה. היא הולכת כך. במשנה בברכות בדף ט"ו כתוב כך: הקורא את שמע ולא השמיע לאוזנו יצא. רבי יוסי אומר לא יצא. קרא ולא דקדק באותיותיה, רבי יוסי אומר יצא, רבי יהודה אומר לא יצא. הקורא למפרע זה כבר פחות חשוב. אז הגמרא מסבירה מאי טעמא דרבי יוסי, משום דצריכה מופיע רק הרשב"א כי לא היה לי כבר מקום, מאי טעמא דרבי יוסי? משום דכתיב שמע, השמע לאוזנך מה שאתה מוציא מפיך. אז הוא לומד מהמילה שמע ישראל שצריך להשמיע לאוזניים. ותנא קמא סבר שמע בכל לשון שאתה שומע. ורבי יוסי, מאיפה רבי יוסי יודע שזה בכל לשון שאתה שומע? תרתי שמעת מינה. הוא שמע את שני, הוא למד את שני הדברים משמע ישראל. גם את זה שבכל לשון שאתה שומע וגם שאתה צריך להשמיע לאוזניך. אז על זה מקשה הרשב"א, הוא אומר ככה, זה מופיע אצלכם כבר: ורבי יוסי אמר לך ממילא שמעת מינה בכל לשון שאתה שומע. פירש רש"י ז"ל תרתי שמעת מינה, כי דרש נמי שמע בכל לשון שמיעה, נמי שמעת מינה דצריך להשמיע לאוזנו, ואינו מחוור בעיני דמנלן דשמעת מינה תרתי. למה שבמילה אחת אנחנו נלמד שני דברים שונים? בדרך כלל כל מילה מלמדת דין. אם יש דין אחר, צריך בשבילו מקור נוסף. איך יכול להיות שלומדים שני דברים מאותה מילה? ועוד דלאו היינו ממילא, כן, איך זה יוצא ממילא? ונראה לפרש, אומר הרשב"א, דהכי קאמר, כיוון דדרשת מינה כל לשון שאתה שומע, ממילא שמעת מינה דהוא צריך להשמיע לאוזנו, דאי לא, למה לי דאיצטריך רחמנא למישרי כל לשון שהוא שומע, פשיטא! שהרי אם אינו צריך להשמיע לאוזנו אפילו הרהור הלב בעלמא שרי, כדמשמע לקמן גבי בעל קרי, ובהרהור הלב לא שייך לשון. זה כבר אצלכם לא מופיע. וממילא שמעינן שאין קפידא בין לשון הקודש לכל שאר לשונות, אלא וודאי מדאיצטריך רחמנא למישרי כל לשון, ממילא שמעינן דצריך להשמיע לאוזנו. אז אומר הרשב"א כך, אם התורה אומרת שאפשר להגיד את קריאת שמע בכל לשון, אז ברור שצריך להשמיע לאוזנו. לא צריך שזה עוד מקור, זה לא עוד דין, זה יוצא ממילא כמו שרש"י אומר ממילא. למה? בגלל שאם לא היה צריך להשמיע לאוזנו, והדין היה על ההרהור בלבד, בהרהור לא שייך לשון. הרהורים לא נעשים בשפה. אם יש דין שהוא על הרהור ולא צריך להשמיע לאוזנו, אז לא שייך להגיד שאני רוצה בשפה זאת או בשפה אחרת, וממילא לא צריך להשמיע לי את הדין שזה יהיה כשר בכל לשון, שזה יהיה אפשר בכל לשון. אם צריך להשמיע את הדין שאפשר בכל לשון, ממילא שמעת מינה שהדבר הזה צריך לא מספיק הרהור אלא צריך להשמיע לאוזנו. זאת אומרת הרשב"א מניח שהרהורים לא נעשים באופן מילולי, ככה לפחות פשט לשונו, ועל זה השאגת אריה כבר מעיר עליו. יש חזון איש בכמה מקומות שמסביר את זה בכמה אופנים. שאגת אריה בתשובה ז', יש אצלכם? לא, השמטתי את זה, לא משנה, אני אקרא רק את תחילת דבריו: ועוד שעיקר דברי הרשב"א תמוהים, דודאי בהרהור נמי שייך לשון, אם צריך להרהר בלשון הקודש דווקא או במהרהר בכל לשון סגי. ואין סברא לחלק בין הרהור לדיבור לעניין זה כלל. אז מה אם זה הרהור? גם בהרהור שייך לשון, אומר השאגת אריה. אחרי זה הוא מביא גם איזו שהיא ראיה, אבל נעזוב את זה. זאת אומרת השאגת אריה לא מבין מה הרשב"א רוצה. ברור שכשאנחנו מהרהרים אנחנו מהרהרים במילים, אז גם בהרהור שייך לדבר על השאלה אם צריך שפה מסוימת או שאפשר בכל לשון. למה הרשב"א מניח שאם זה דין בהרהור אז לא שייכת פה שפה? יש בתוספות בשבת בדף מ' עמוד ב', גם לא מופיע אצלכם, אני אקרא: וכי תימא בלשון חול קאמר, לא משנה מדובר שם על דיבור בדברי תורה, ואפילו הכי אסור להרהר, נימא דאין איסור להרהר אלא בלשון קודש, והוא הרהר בלשון חול. זאת אומרת כן, היה אפשר להגיד שאותו אחד הרהר במקום שאסור להרהר בלשון הקודש וזה אסור, סליחה, שהוא הרהר בלשון חול ומה שאסור להרהר זה בלשון הקודש, אבל בלשון חול אפשר להרהר. אז מיד הרש"ש שם לב פה לתוספות הזה והוא אומר, שם הרש"ש בדף מ' בשבת: מכאן ראיה לשאגת אריה בתשובה ז' במה שתמה על הרשב"א שכתב דבהרהור לא שייך לשון. כן, התוספות בעצם הולך כמו השאגת אריה. תוספות בעצם אומר שגם בהרהור שייכת שפה. ואז כמה אחרונים רוצים ללמוד שיש מחלוקת בין התוספות לרשב"א בשאלה אם כשאנחנו מהרהרים, כשאנחנו חושבים, אנחנו עושים את זה מילולית או שהמחשבה היא משהו שלא נעשה בדיבור. עכשיו נדמה לי שלקחת את הדבר הזה כפשוטו זה די קשה, כמו שהשאגת אריה כבר מעיר. די ברור שאנחנו יכולים לחשוב במילים. זאת אומרת, לא נראה לי שהרשב"א מתווכח על העובדה הפשוטה הזאת שאדם יכול לחשוב במילים. נדמה לי שמה שהרשב"א אומר כאן זאת אמירה נורמטיבית ולא אמירה עובדתית. הרשב"א אומר שאם יש איזה שהוא דין שהוא דין על ההרהור, על המחשבה, ולא על הדיבור, אז ברור שהוא מתייחס למחשבה בקומה המופשטת שלה ולא על המחשבה המילולית. יש מחשבה מילולית גם לפי הרשב"א, אבל כאשר יש דין שעוסק במחשבה, הדין הזה לא מדבר על הרובד המילולי של המחשבה אלא על התוכן של המחשבה, על המשמעות היותר מופשטת. אוקיי? וזה נדמה לי כוונת הרשב"א ואז כמובן לא קשה מה שהשאגת אריה מעיר, אבל עדיין יש מחלוקת בין התוספות לבין הרשב"א בשאלה על מה נסובים דיני התורה כאשר התורה מדברת על מחשבה. האם יכול להיות שיהיה דין על המחשבה שעוסק במחשבה המילולית, תוספות אומר שכן, והרשב"א אומר לא, אם יש דין שהוא במחשבה ולא בדיבור אז הוא ודאי עוסק ברובד הגבוה יותר של המחשבה לפני שזה יתלבש במילים, לפני שזה עבר לייצוג המילולי שלו. ולכן נדמה לי שבהחלט ייתכן שגם הרשב"א וגם תוספות מסכימים שיש במחשבה שתי קומות. יש את הרובד המופשט, את הרעיונות עצמם, ויש את הייצוג המילולי שלהם וגם הוא יכול להיות במחשבה. הוויכוח ביניהם הוא בשאלה כאשר יש דין הלכתי על המחשבה על איזה משתי הקומות הדין הזה מדבר, למה הוא מתייחס, למחשבה המופשטת או לביטוי המילולי שלה. אוקיי, אז פה אנחנו רואים עוד דוגמה להתלבשות של המחשבה במילים. זאת אומרת אם היה לנו קודם את התורה המופשטת, משהו לא יודע, לא יודע לתאר אותו, ועכשיו אני יכול להבין גם למה, תמיד תיאור נזקק לשפה. כששואלים אותי רגע תאר לי רגע את הגל האלקטרומגנטי כשלעצמו, אי אפשר. כל תיאור הוא תמיד להגיד מה זה יעשה בהתלבשות מסוימת, בשפה מסוימת. אז זאת שאלה חסרת מובן, תאר לי את הגל האלקטרומגנטי עצמו. ובדיוק אותו דבר אי אפשר להגיד, תאמר לי בבקשה מה פירוש התורה המופשטת ההיא לפני שהיא התלבשה. מה זה? כל תשובה על השאלה מה זה תהיה תשובה מלובשת. זאת אומרת אי אפשר לענות על שאלה מהסוג הזה. אני יכול לענות איך זה נראה בלבוש כזה או בלבוש אחר, אולי אני יכול לענות על זה, אבל זה לכל היותר מה שאני אוכל לעשות. אז יש את הדבר המופשט. אחרי זה יש את המחשבה בקומה העליונה שלה. מחשבה בקומה העליונה שלה היא כבר מלובשת. וזה מה שראינו בעל התניא אומר שהמחשבה היא כבר לבוש. מחשבה דיבור ומעשה שלושתם שלושה לבושים, זה לא הדבר עצמו. למה? כי הדבר עצמו זה הדבר המופשט. המחשבה זה כבר לבוש. למה? כי כשאני חושב נגיד על מצוות כיבוד אב ואם, אז התוכן של המצווה כיבוד אב ואם, זאת המחשבה המופשטת. הניסוח המילולי זה כבד את אביך ואת אמך, שזה כמובן התלבשות של התוכן ההוא בשפה, בלשון הקודש, בשפה העברית, שאני יכול כמובן גם לומר את זה במחשבה, אבל כשאני אומר את זה במחשבה זה כבר לבוש שני, כי זה מתלבש במילים. יש את הלבוש הראשון שזה מחשבה, כבד את אביך ואת אמך, וגם הוא רק לבוש, כי התורה המופשטת לא עוסקת בכלל באבא ואימא. אבל הלבוש הראשון זה המחשבה, הרעיון הזה שצריך לכבד אב ואם או אסור לחלל שבת או כל מיני דברים מן הסוג הזה. המחשבה הזאת מתלבשת בדיבור והוא יכול עדיין להיעשות במחשבה עצמה, הקומה התחתונה של המחשבה, זה הייצוג המילולי של המחשבה, זה הלבוש השני, והלבוש השלישי זה המעשה. אבל לצרכינו אני אוסיף פה עוד לבוש או שניים, אחרי שזה מתלבש במילים אז כמובן אפשר להביע את זה במילים. ואז אני כבר מדבר את זה. כשאני מדבר את זה, לא בטוח שהצלחתי להוציא בדיוק את מה שחשבתי עליו. לא תמיד אנחנו מצליחים לבטא בפה את מה שחשבנו עליו, אולי אפילו מה שחשבנו עליו מילולית. אולי, וזה שאלה מעניינת כשלעצמה, כי אפילו המילולי, מהשלב שבו אני חושב את המילולי לשלב שבו אני אומר את המילולי כבר יש איזשהו פער, ובודאי כאשר אני כותב. אם אני כותב את זה, אז זאת התלבשות הכי מצומצמת שיש, מפני שאז מה שיש זה רק המילים. כשאני מדבר את הדברים האלה, גם אם אני מדבר משהו מילולי, יש שפת גוף, יש קונוטציה, יש טונים, אינטונציה, דברים כאלה, אז אני יכול להעביר עושר הרבה יותר גדול מאשר בכתיבה. כתיבה זה המילים עצמן, זהו, אין לך יותר מאשר במילים עצמן. לכן ההתלבשות במילים יש לה שלוש רמות: המילים כפי שאני חושב אותן, המילים כפי שאני אומר אותן, והמילים כפי שהן נכתבות. אז בתוך ההתלבשות במילים יש כבר שלושה תת-לבושים, שלוש שכבות של הלבוש המילולי. ואחר כך יש כמובן גם את הלבוש המעשי. הפער הזה בין הלבוש המילולי ללבוש המעשי הוא בעצם הנושא של מאמר מעניין של ביאליק, שנקרא גילוי וכיסוי בלשון. ואולי אני אקרא איזה כמה משפטים: על מה יש לתמוה, על אותו רגש הביטחון ועל אותה קורת הרוח שמלווים את האדם בדיבורו כאילו הוא מעביר באמת את מחשבתו או את הרגשתו המובעת על מי מנוחות ובדרך גשר של ברזל. והוא אינו משער כלל עד כמה מרופף אותו הגשר של מילים, עד כמה עמוקה ואפלה התהום הפתוחה תחתיו, ועד כמה יש ממעשה הנס בכל פסיעה בשלום. הרי הדבר ברור שהלשון לכל צירופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית, למהותם הגמורה של דברים, אלא אדרבה היא עצמה חוצצת בפניהם. במובן מסוים הייצוג המילולי חוצץ, לא מאפשר לנו לתפוס את הדברים עצמם. יש איזשהו פער מובנה בין הייצוג המילולי לבין הדבר שמיוצג על ידי המילים. וכמו שאמרתי קודם זה נכון לכל לבוש. יש גם פער גדול בין הדבר המופשט לבין ייצוגו במחשבה, או בין הייצוג במחשבה לבין הייצוג במילים, המילים והכתיבה וכל ירידה כזאת בעצם כרוכה באיזשהו פער, שכמו שאמרתי קודם יכול להיות שאנחנו בכלל מפספסים את העניין. או שאנחנו משתמשים באותן מילים כדי לתאר תוכן שהוא לגמרי שונה, כמו הארמון של הפילוסופים שהזכרתי קודם. ולכן הפערים האלה הם איכשהו אי אפשר להימלט מהם. זאת אומרת כל צעד כזה זה בעצם עוד נתק בינינו לבין המקור המולבש. וכן הלאה. אז זה עניינו של ביאליק. צעד הבא, אז איך בכל זאת מגשרים על הפער בין הדיבור או הכתיבה לבין הרעיונות שמובעים בהם? והדיבור ובכתיבה. אז כאן יש את הטענה שהרב הנזיר מדבר עליה בספר קול הנבואה, בהתחלה שם באות כ"ו נדמה לי, כ"ו והלאה, והוא טוען, כן, דברים מפורסמים, כבר הרמב"ן מדבר על זה, שיש מחלוקת בראשונים איך להבין את ייחודה של לשון הקודש. הרמב"ם במורה נבוכים כשהוא מדבר על לשון הקודש, אז הוא אומר, זה מופיע אצלכם נדמה לי, או שלא? לא. טוב. אז הרמב"ם אומר: ולי גם כן טענה וסיבה בקריאת לשוננו זה לשון הקודש, ולא תחשוב שהוא הפלגה ממנו או טעות, אבל הוא אמת, מפני שזה הלשון הקודש לא הונח בו שם כלל לכלי המשגל, לא מן האנשים ולא מן הנשים, ולא לגוף המעשה המביא להולדה, ולא לזרע ולא ליציאה, אלו הדברים כולם לא הונח להם שם ראשון כלל בלשון העברי, אלא ידברו בהם בשמות מושאלים וברמיזות, והיה הכוונה בזה שאלו הדברים אינם ראוי לזכרם שיושם להם שמות, אבל הם עניינים שצריך לשתוק מהם, וכשיביא הצורך לזכרם יעשה לו תחבולה בכינויים ממילות אחרות כאשר נסתר מעשותם בעת הצורך בכל יכולתנו. אז הרמב"ם אומר שלשון הקודש נקראת כך בגלל שאין בה שם לאיברי ההולדה. אותה היא שומרת על לשון נקייה, נקרא לזה כך. הרמב"ן במחצית השקל בפרשת כי תשא, אז הרמב"ן מביא את דברי הרמב"ם וחולק עליו, והוא טוען שזה נקרא לשון הקודש בגלל שהקדוש ברוך הוא משתמש בזה, ולא בגלל איזה עניין טכני שזה אין בו שם או בגלל שזה לשון נקייה. עדיין לא כתוב באופן מלא את מה שהרב הנזיר מביא שם בשם כמה מקובלים וגם מנדלסון נדמה לי כתב דבר דומה, הוא מביא את זה שם, שלשון הקודש יש לה איזושהי התייחסות ישירה לתכנים שהיא מביעה. זאת אומרת השימוש של הקדוש ברוך הוא בלשון הקודש מיוחד לעומת כל שאר הלשונות, כן, בתומר דבורה של הרמ"ק מביא את זה באיזשהו מקום, שכל הלשונות הם הסכמיות. הם הסכמיות במובן הזה שאין קשר ישיר בין הביטוי המילולי לבין התוכן שהביטוי המילולי הזה מבטא, אלא אנחנו מסכימים, יש איזושהי הסכמה, קונבנציה כזאת, לזה קוראים כיסא, להוא קוראים שולחן, בונים איזה כללי שפה ומייצרים שפה. לעומת זאת בלשון הקודש, הטענה של הרמ"ק היא שיש איזשהו קשר מהותי בין התוכן לבין הדיבור. זאת אומרת מי שיפענח את הביטוי המילולי נכון, לא יהיה פער בין זה לבין התוכן שמתלבש בדיבור. כן, הפער הזה שהרב דיבר, ביאליק, כשתיארתי אותו קודם, בין התוכן לבין הלבוש המילולי של התוכן הזה, נעלם בלשון הקודש. זה ייחודה של לשון הקודש להבדיל משאר הלשונות, אבל זה כמובן כאשר הקדוש ברוך הוא משתמש בה, כשהוא כותב את התורה. גם אנחנו כשאנחנו משתמשים בלשון הקודש נדמה לי שלא נכון להתייחס אליה כך. זאת אומרת יש עדיין את הפער בין מה שאנחנו רוצים לומר לבין הביטוי המילולי של הדבר הזה. יש לזה הוא מביא, הרב הנזיר עצמו מביא לעניין הזה שתי השלכות הלכתיות. הרמב"ם בהלכות קריאת שמע כותב: קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה, והקורא בכל לשון צריך להיזהר מדברי שיבוש שבאותו הלשון ומדקדק באותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקודש. קריאת שמע בכל לשון זה מה שראינו קודם, רבי יוסי שם במשנה. אבל צריך לדקדק בדיוק כמו שמדקדק בלשון הקודש. אז אומר על זה הראב"ד: קורא אדם את שמע וכולי, כתב הראב"ד אמר אברהם אין זה מקובל על הדעת, לפי שכל הלשונות פירוש הן ומי ידקדק אחר פירושו. לתרגם ללשון אחרת זה פירוש. למה זה רלוונטי לדקדק בנוסח של הפירוש? מה זה משנה? הרי בסופו של דבר הפירוש משמר רק את התוכן. אני מעתיק את התוכן עד כמה שאני יודע, אבל אין קדושה בניסוח, במילים. מה הטעם לדקדק באותיות ובמילים כאשר אנחנו מדברים על תרגום? כך טוען הראב"ד. אז אומר הרב הנזיר הם לשיטתם. הראב"ד אגב בפירוש ספר יצירה, נדמה לי שבעוד מקום, גם הוא חולק על הרמב"ם בתפיסת לשון הקודש. והטענה של הרב הנזיר היא שהרמב"ם תופס שגם לשון הקודש היא כזאת. אין הבדל מהותי בינה לבין שאר לשונות. אז אם פה צריך לדקדק גם שם צריך לדקדק. ולמה? אולי זה להביע איזשהו כבוד לדבר הזה, אז אתה צריך לדקדק בדיוק בשפה, אבל לא באמת בגלל שאם אתה לא תדקדק אז תפספס משהו. כי בסך הכל אם זה מביע נכון את התוכן אז זה מביע את התוכן, מה זה משנה באיזה נוסח בדיוק אמרת את זה. אבל הראב"ד שמבין שיש בנוסח בלשון הקודש משהו שהוא מעבר לתוכן שמובא בו, זאת אומרת זה לא, אם תתרגם את זה לשפה אחרת זה יפספס משהו, זה לא יהיה מביע, אז אומר הראב"ד. כל תרגום פירוש הוא, ומי זה ידקדק אחר פירושו? מה שייך לדקדק בשפה שהיא לא לשון הקודש? וזאת תפיסה מאוד ברורה של לשון הקודש כמשהו שלא רק מביע רעיונות או תכנים, אלא יש חשיבות לאופן הניסוח של התכנים, לא רק לתוכן שאנחנו בחרנו לנסח, שאותו גם אפשר לנסח באופן אחר. גם בהלכות מגילה יש שמה מגיד משנה, המגיד משנה אומר שמה קראה תרגום בכל לשון לא יצא, אבל קורין אותה ללעוזות בלעז. ופירש רש"י לעוזות שיודעים לשון אחר שאינו לשון הקודש, ונראה מדבריו שאף על פי שיודע אשורית ויודע לעז אילו רצה לקרותה בלעז יוצא בה ידי חובתו. וזה נראה בדעת רבנו, ואין נראה כן מהירושלמי, שאמרו יודע לעז ויודע אשורית מהו שיוציא אחרים בלעז, לא יצא, אבל הוא מביא את הירושלמי שלא נראה כך. מה פשר החלוקה הזאת? את לשון הקודש אתה יכול, אתה יוצא ידי חובה גם אם אתה לא מבין את הלשון הזאת, אבל לשון אחרת אתה יכול לצאת ידי חובה אם אתה מבין אותה. כי לשון אחרת העיקר זה התוכן, אם התוכן עבר אליך אז יצאת ידי חובה, אבל בלשון הקודש אפילו אם אתה לא מבין את התוכן, יש משהו בניסוח עצמו שהוא מעבר לתוכן שאותו הניסוח מבטא. בעצם זה מוביל אותנו לתחילת הדרך, זאת הייתה הקדמה. כי זה אומר שיש איזשהו הבדל מהותי בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. בתורה שבכתב יש משמעות לאופן שבו היא מנוסחת, אנחנו מדקדקים באותותיה, אנחנו דורשים אותה, זאת אומרת יש משהו שהוא לא רק קשור לתוכן, אלא למילים עצמן יש איזושהי משמעות. הביטוי המילולי יש לו חשיבות או קדושה בפני עצמה, אם נציע ביטוי מילולי אחר לאותו תוכן זה לא יהיה אותו דבר. תורה שבכתב שהיא מתורגמת זה לא תורה שבכתב. אבל בתורה שבעל פה זה לא ככה. תורה שבעל פה, גמרא, אם מישהו מתרגם את הגמרא לאנגלית זה קדוש באותה מידה כמו הגמרא בארמית או בתרגום עברי, לא משנה, כל עוד אנחנו משמרים את התוכן. כיוון שתורה שבעל פה במהותה זה תכנים, זה לא ניסוחים. התכנים לא צריכים להתלבש בניסוח או כשהם מתלבשים בניסוח זאת התלבשות מקרית. הניסוח הוא לא, אינו אין לו תפקיד מצד עצמו, אין לו משמעות מצד עצמו אלא כמבטא את התוכן. ולכן תנסח את זה אחרת אין בעיה. אבל בתורה שבכתב אם תנסח אחרת את מה שכתוב בה אז איבדת את קדושתה. אתה למדת את התורה, מפרש אותה, אבל זה לא קדושה של תורה שבכתב, זה משהו אחר. כי תורה שבכתב זה קדושת הנוסח או הכתב ותורה שבעל פה זה קדושת התוכן. ולכן הגמרא בגיטין אומרת דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש כתיב כתוב לך את הדברים האלה וכתיב כי על פי הדברים האלה הא כיצד דברים שבכתב אי אתה רשאי לומרן על פה דברים שבעל פה אי אתה רשאי לומרן בכתב. כן דין ידוע שאסור להגיד בעל פה תורה שבכתב ואסור להגיד בכתב תורה שבעל פה. למה אסור להגיד בעל פה תורה שבכתב? אז בטור בסימן מ"ד שמה מדבר באורח חיים מדבר על איך אנחנו אומרים קורבנות בשחרית, והטור אומר שיש חשש, אנחנו יכולים להגיד את זה כי אין חשש שנתבלבל, אנחנו יודעים טוב את הפסוקים האלה בעל פה או קריאת שמע ולכן אפשר להגיד את זה למרות שיש איסור על דברים שבכתב לומר אותם בעל פה. אז הבעיה היא הבלבול, ומה הבעיה בזה שנתבלבל, אני מניח שאת התוכן אנחנו כן יכולים להגיד, הבעיה היא שזה לא הנוסח הנכון. ותורה שבכתב מהותה זה קדושה של הנוסח עצמו, לא התוכן שהנוסח הזה מביע. לעומת זאת תורה שבעל פה ודאי שאין שום בעיה לומר בעל פה כיוון שכל עוד אתה אומר את התוכן הנכון אין בעיה. לא אכפת לי הניסוח, הניסוח פה הוא לא חשוב, התוכן הוא החשוב. יותר מזה פה כתוב שיש אפילו איסור לכתוב תורה שבעל פה, שזאת עוד שאלה אבל הסבר אפשרי אחד לעניין הזה זה להיפך כדי שלא יחשבו שלתורה שבעל פה יש קדושה של נוסח. אז לכן אסור לכתוב את תורה שבעל פה כי קדושה שבעל פה תורה זה קדושה של התוכן ולא של הנוסח ולכן אסרו אולי לכתוב את זה. איך כל זה מתקשר אלינו לפורים? פורים בעצם נמצאת בתפר גם היסטורית וגם מהותית בין נבואה לחוכמה כי זה תחילת בית שני, נביאים אחרונים עוד היו בכנסת הגדולה ומיד אחרי זה מתחיל עידן תורה שבעל פה. אז זה המעבר בין חוכמה בין נבואה לחוכמה זה מעבר בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה כי הספרים ספרי נ"ך בעצם נגמרים בערך אז ומתחילה תורה שבעל פה ולכן בעצם פורים נמצא. יש כמה מקומות, זה בתנחומא בפרשת נח, והמהר"ל גם מדבר על זה בכמה מקומות, שהקימו וקיבלו בפורים זה מדבר על תורה שבעל פה. הגמרא דורשת את זה על מרצון ובאונס, אבל יש מדרשים מקבילים שמדברים על תורה שבעל פה מול תורה שבכתב, והמהר"ל מסביר שקבלת הדינים של פורים ומגילת אסתר זה בעצם קבלת תורה שבעל פה, כי קיבלנו על עצמנו דינים שלא כתובים בתורה כמחייבים, כתורה. וכיוון שכך זאת בעצם קבלת תורה שבעל פה. נדמה לי שבהסתכלות קצת היסטורית אפשר לומר שכל המושג הזה של שתי תורות שנמסרו למשה בסיני זה סוג של ביטוי אנכרוניסטי. זאת אומרת, אני חושב שבתקופה התקופה של עד תחילת מה שאנחנו קוראים עידן תורה שבעל פה, ההתייחסות לזה לא הייתה כשתי תורות, אלא כתורה ופירושה. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא נתן תורה וכמובן הסביר מה כתוב בה, מה פירוש המילים. אתה כשאתה נותן טקסט אתה צריך להסביר מה הוא אומר, זה ברור. בתחילת בית שני מתחילה תפיסה אחרת לגמרי. תורה שבעל פה זה לא רק פירושים לתורה שבכתב. תורה שבעל פה זה תורה שיוצרים בני אדם. ותורה שיוצרים בני אדם זה כמעט דבר מרפסי איגרא, לקרוא לדבר כזה תורה. כן? בפרקי אבות אנחנו מדברים על משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, יהושע לזקנים, זקנים לנביאים, נביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה וכולי, שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר. פעם שמעתי איזה יהודי ששאל ועד אליו לא אמרו? רק הוא היה אומר? מה אמר משה? מה אמר יהושע? זקנים, נביאים, כנסת הגדולה? שמעון הצדיק משירי כנסת הגדולה בסוף, כן? הוא היה אומר. ועד אליו לא אמרו? התשובה עד אליו התודעה הייתה ודאי שאמרו, אבל התודעה הייתה תודעה של מסירה. הוא קיבל ומסר, קיבל ומסר, אנחנו צינור חלול. תורה זה מה שניתן למשה בסיני. שמעון הצדיק פותח את העידן של תורה שבעל פה שתורה נוצרת על ידי בני אדם, שהוא היה אומר, זאת אומרת זאת התורה שהוא אמר אותה. וזה עדיין תורה. והדבר הזה זה מה שמאפיין את העידן של בית שני. ואז באמת מתחילה ההסתכלות האחרת הזאת שאומרת יש לנו שתי תורות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה ושתיהן תורה. למרות שזה נוצר על ידי בני אדם, כן? שיטת הרמב"ם על המדרשים בשורש השני, שהוא אומר שהדרשות בעצם לא חושפות את מה שיש בתוך הפסוק, אלא מרחיבות אל מעבר למה שכתוב בפסוק. זאת אומרת גם הדרשות פתאום נתפסות לא כפיענוח או חשיפה של מה שיש בתוך תורה שבכתב, אלא כתורה שנוצרת על ידי חכמים, תורה חדשה, תורה שנוצרת על ידי בני אדם. את הדבר הזה היה די קשה לעכל. הרבה מאוד מדרשים והטפות של חז"ל בסיפורים האלה על תנורו של עכנאי, כל העניינים האלה, הם התמודדות עם זה. התמודדות עם התפיסה שהייתה שגורה עד אותו זמן שתורה זה מה שניתן למשה בסיני. ומה שבני אדם ממציאים זה לא תורה. עד היום הרבה אנשים חושבים ככה. שמה שאנשים ממציאים זה לא תורה ולכן משה רבנו קיבל את כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש וכולי. אנחנו צריכים תמיד להסביר שזה תורה בגלל שכבר משה רבנו קיבל את זה. כי קשה לאנשים לעכל את העובדה שדברים שיוצרים אנשים נחשבים גם הם תורה. זה המלחמה על תנורו של עכנאי שאמרתי, על הדחת רבן גמליאל, אפשר לראות את זה בהרבה מקומות בגמרא. הכל לדעתי זה סביב העניין הזה של לייסד או למסד את ההתייחסות הזאת: יש לנו שתי תורות, ולשתיהן יש אותו מעמד. שתיהן ניתנו למשה בסיני לפחות באופן עקרוני. יש להן את אותו מעמד, אותה קדושה. ועדיין, האחת מהן יש לה קדושת נוסח, ולשנייה יש קדושת תוכן ולא נוסח. כי הנוסח בני אדם ניסחו את הרעיונות שלהם. אז אין קדושת נוסח, לא משנה איך מנוסחת הגמרא, משנה מה היא אומרת. ולכן אנחנו לא מדקדקים בגמרא כמו שמדקדקים בתורה. כי הגמרא זה סוג של ניסוח של הדברים, בסדר, אפשר לנסח את זה בכל מיני צורות, הקדושה היא קדושה של התוכן. ועכשיו אני חוזר למגילת אסתר. מגילת אסתר בעצם מהווה הפתיח לקראת ההתלבשות הבאה הזאת. תורה שמתלבשת בבני אדם והרעיונות מתחילים להתנסח, יוצאים על ידי בני אדם ונחשבים לתורה. ההתלבשות הזאת בעצם עומדת להתחיל לקרות עכשיו, בתחילת בית שני, ומגילת אסתר או מה שקורה סביבה, נדמה לי לפחות, מכינה או מפלסת את הדרך לקראת השלב הזה. ובואו נראה את זה בכמה היבטים. אז קודם כל במגילה בדף ז', אמר רב שמואל בר יהודה, שלחה להם אסתר לחכמים: קבעוני לדורות. כן, זה לקבוע את המועד ואת המגילה. מנהגיו לדורות, שזה יצטרף לתורה שבכתב, גם כן דבר מוזר מאוד במחשבה הראשונה ובמחשבה של עד אותה תקופה. מה פתאום מועד שקובעים חכמים יכולים להצטרף? מה זה? בדוי להם מועד מלבם. זה ממש בל תוסיף. זאת אומרת, איך יכול להיות שמועד שמוסיפים חכמים רוצה להצטרף לרשימת המועדים דאורייתא? אז אסתר מבקשת מהם כן, אני רוצה מועד שאנחנו החכמים של אותו דור קובעים שזה יצטרף לרשימת המועדים והמנהגים שנלווים אליו, ההלכות שמלוות למועד הזה. ואז היא אומרת קבעוני לדורות. שלחו לה קנאת מעוררת וכולי. כן, בסופו של דבר נענתה להם וכנראה שקיבלו את זה, עובדה שיש לנו את פורים. שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות. מה זה? זה עכשיו המעבר לא מהמועדים של דאורייתא למועדים של חכמים או מועדים שהם מעשה ידי אדם, אלא לצורה של ההופעה של התורה. כתבוני לדורות הכוונה תצרפו גם אותי לתורה שבכתב שעומדת להיגמר. אנחנו בסוף תקופת תורה שבכתב, הכוונה כולל הנ"ך, כן, הכתובים, הנביאים והכתובים, ואסתר רוצה עדיין להיכלל שם, היא רוצה עדיין להצטרף לשם, כי אחרת היא לא תורה. אחרת היא לא תהיה תורה, אין דבר כזה תורה שמייצרים בני אדם. תורה זה רק משהו שהוא חלק מהקורפוס של הנבואה והנביאים והכתובים. אז היא אומרת כתבוני לדורות, ואז חכמים עושים שם איזה פלפול שצריך בירור. בכל אופן הם לא רוצים להיענות לה ואז בסוף מוציאים איזושהי דרשה בתורה שאפשר לכתוב בכל זאת את מגילת אסתר. זאת אומרת שאסתר בעצם רוצה להצטרף לתקופה הקודמת, שהמועד יהיה כמו המועדים דאורייתא ושהספר יהיה כמו הספרים הכתובים דאורייתא. זאת אומרת היא עוד לא בעצמה מוכנה לקבל את זה שיש משמעות לתוכן גם אם הוא לא כתוב במסגרת ספר, גם אם הוא לא מלובש במילים והופך להיות מקובע כמו תורה שבכתב. יש איזה ביטוי בהמשך הגמרא שם, אמר רב יהודה אמר שמואל אסתר אינה מטמאה את הידיים. זאת אומרת כתבו את אסתר אבל היא לא מטמאה את הידיים. זה לא ספר קודש במובן המלא. למימרא דסבר שמואל אסתר לא ברוח הקודש נאמרה? מה פשר השאלה הזאת? הקריטריון אם היא מטמאה את הידיים או לא זה השאלה אם היא נאמרה ברוח הקודש. כי אם היא נאמרה ברוח הקודש אז זה תורה מהקדוש ברוך הוא ואם ככה זה תורה, מטמאה את הידיים, ספר קודש, הכל בסדר. אבל אם זה דברי חוכמה או דברי תורה שנוצרו על ידי בני אדם זה לא יכול להיות קדוש, זה לא מטמא את הידיים. אז לכן אנחנו צריכים עכשיו לבדוק האם אסתר ברוח הקודש נאמרה או לא כדי לדעת האם זה חלק מכתבי הקודש. ואז מתחיל דיון שלם, אמר שמואל אסתר ברוח הקודש נאמרה עם כל מיני ראיות, אבל בתוך זה מופיע מיתיבי רבי מאיר אומר קהלת אינו מטמא את הידיים ומחלוקת בשיר השירים וכולי. תניא רבי שמעון בן מנסיא אומר קהלת אינו מטמא את הידיים מפני שחכמתו של שלמה היא. מה זה? עוד פעם אותו עניין. אם זה דברים שלא ירדו מלמעלה זה לא תורה, או לפחות לא תורה במובן המלא, זה לא יכול להיות תורה, זה חכמתו של שלמה. מה אנחנו פוסקים להלכה דרך אגב? אז תראו ברמב"ם הלכות שאר אבות הטומאות, הבאתי את הרמב"ם הזה, נכון? כן, הטומאות והתפילין וכולי. בסוף הוא אומר ולא דברי תורה בלבד אלא כל כתבי הקודש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חוכמה מטמאין את הידיים. כן? אפילו קהלת ושיר השירים שהם דברי חוכמה. בגמרא כתוב שאם הם דברי חוכמה הם לא מטמאין את הידיים. מה מטמא את הידיים? רק מה שנאמר ברוח הקודש. מה הרמב"ם פוסק? ועל אסתר יש דיון האם זה נאמר ברוח הקודש ואז זה מטמא את הידיים או לא. הרמב"ם את אסתר בכלל לא מביא, והוא אומר כל דברי תורה מטמאין את הידיים כולל קהלת ושיר השירים למרות שהם דברי חוכמה, הוא מקבל את זה שהם דברי חוכמה. אלא מה? אנחנו כבר בעידן תורה שבעל פה. בעידן תורה שבעל פה גם דברי חוכמה יש להם מעמד של תורה למרות שזה לא ירד מלמעלה, זה חכמתו של שלמה היא כמו שהגמרא אומרת. לא ירד מלמעלה במובן המלא אני מתכוון, לא הנוסח הוכתב לשלמה כמו שהכתיבו למשה רבנו את התורה. בכל זאת זה נקרא תורה. עד אותו שלב זה לא נקרא תורה, כי עד אותו שלב התפיסה של תורה הייתה רק מה שיורד מלמעלה. ומשם ואילך תורה זה כבר גם יכולה להיות יצירה אנושית. את אסתר בכלל הרמב"ם לא מביא בגלל שאסתר זה קל וחומר, קהלת ושיר השירים זה מקרים יותר בעייתיים מאשר מגילת אסתר. אותו דבר לגבי הצלה מדליקה, אותו תהליך קורה, עוד פעם כתבי הקודש מצילים אותם מפני הדליקה, זה משנה בשבת. בפשטות בסוגיא נראה שההצלה מהדליקה מותנית בזה שזה יהיה ספר קודש. לכן הגמרא דנה שמה ספר תורה שנשארו בו שמונים וחמש אותיות, ואיך בדיוק, האם מצילים אותו מפני הדליקה או לא. בסדר? ומה אומר לנו, כבר אני קופץ ישר לסוף הדרך, המשנה ברורה אומר לנו, ברמב"ם רואים שעדיין התפיסה היא רק ספרי קודש מצילים אותם. ברמב"ם התפיסה נשארה ככה. בשולחן ערוך יש כבר הבדל, אפילו בכל לשון. ברמב"ם לא מקבל את זה שבכל לשון, שולחן ערוך יש בכל לשון, אבל מגילה הוא מביא שיש אומרים שכן ויש אומרים שלא. ובמשנה ברורה שם כותב בשם המגן אברהם, המגן אברהם השיג דכל זה הוא רק בזמן התלמוד, דאז היה אסור להצילה, אלא אם כן כתובה כהלכתה, כיוון שלא ניתן לכתוב וללמוד בה. אבל האידנא, כיוון דמשום עת לעשות לה' ניתן ללמוד בה, אפילו כתובה בנייר או בכל לשון, ממילא מצילים אותה מפני הדליקה. זה שניתן לכתוב זה לא הופך את זה לספר קודש. אבל בשלב שבו זה ניתן לכתוב, אז זה השלב שבו החליטו שתכנים שנכתבים גם הם יכולים לקבל קדושה, שבמקור הקדושה הייתה קדושה של התוכן ולא של הנוסח. ברגע שכתבת את זה על ספר, זה נוסח שקיבל איזושהי גושפנקא, וודאי אם זה ברוח הקודש נאמר כמו מגילת אסתר, אז הדבר הזה הופך להיות קדוש למרות שהקודש במקור הוא קודש של תוכן, סליחה, ולא של נוסח. איפה רואים את זה בצורה הכי טובה? שולחן ערוך סימן תרצ. צריך לקרותה כולה ומתוך הכתב. ואם קראה על פה לא יצא. וצריך שתהא כתובה כולה לפניו לכתחילה. אבל בדיעבד אם השמיט הסופר באמצעתה תיבות אפילו עד חציה וקראם הקורא על פה, יצא. פה יש איזושהי מחלוקת אם צריך לקרוא מתוך הכתב כל חלק, אבל ברור שהמגילה עצמה זה דבר די מדהים. זאת אומרת, צריך להקשיב לכל מילה. מי שמפספס מילה לא יצא ידי חובה. אבל הספר יכול להיות חסר חצי מהמילים. וצריך לקרוא מתוך הכתב כמובן, צריך לקרוא מתוך הכתב, צריך להקשיב לכל מילה, אבל הספר יכול להיות חסר חצי מהמילים. תחליט, אם זה ספר וצריך לקרוא מתוך הכתב שיהיה ספר מלא ואז כשאני קורא אני קורא כל מה שכתוב. איך יכול להיות שאני צריך לשמוע כל מילה אבל הספר חצי מהמילים יכולות להיות חסרות באמצע או בצדדים? לא נכנס לפרטים ההלכתיים. מה פשר העניין הזה? נדמה לי שזה בדיוק הביטוי לעניין שמגילת אסתר היא לא ספר. אסתר ביקשה מחכמים כתבוני לדורות. חכמים לא קיבלו את זה. אפשר יהיה לכתוב את זה, אבל זה לא יהפוך לספר. זה לא ספר תורה. מגילת אסתר היא חצי תורה שבעל פה. היא לא תורה שבכתב לגמרי, היא משהו באמצע, היא שלב הביניים, המעבר בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. אז מבחינת הנוסח, אסתר ברוח הקודש נאמרה. הנוסח מקודש, את כל מילה שכתובה במגילה צריך לשמוע כדי לצאת ידי חובה. הספר, מה שכתוב, שיהיה כתוב אפילו חצי. זה לא חשוב, כיוון שזה לא הפך לספר. וחז"ל באמת בגמרא אומרים מגילה נקראת ספר ונקראת איגרת. כן, אמר רב חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב, מגילה יט, כן, מופיע אצלכם, מגילה נקראת ספר ונקראת איגרת. נקראת ספר שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה, ונקראת איגרת שאם הטיל בה שלושה חוטי גידין כשרה. מלבד שהיו משולשים. אז מה כתוב פה? שנקראת ספר ונקראת איגרת. היא משהו בין ספר לבין איגרת. מה ההבדל בין ספר לאיגרת? איגרת זה משהו שמטרתו להסב תוכן. אני שולח איגרת למישהו, הוא קורא אותה, הבין את התוכן שרציתי להעביר לו ועכשיו הוא זורק אותה לפח. אין משמעות לדבר שכתוב, זה מעביר לי תוכן. ספר זה משהו שנשאר. יש לו משמעות מצד עצמו, לא רק מבחינת התוכן שכתוב בו. מגילת אסתר לא לגמרי ספר, היא נקראת ספר ונקראת איגרת, ויש פה נפקא מינה, אגב נפקא מינה אחת שמובאת כאן, הראשונים דנים בעוד נפקא מינות, אבל בגמרא משתמע שיש רק נפקא מינה אחת, רק לגבי תפרה בשלושה גידים. למה? תעשה לגמרי כמו ספר תורה, מה הבעיה? אם אתה כבר החלטת לעשות את זה ממש כמו ספר תורה, על הקלף, בדיו והכל, אז גם עם הגידים כבר, למה דווקא את ההלכה הזאת אתה משאיר? נדמה לי שחז"ל רוצים להגיד לנו בכוונה, לא, יש הבדל הלכתי בין מגילת אסתר לבין ספר תורה, כי מגילת אסתר היא תוכן כתוב, היא לא ספר. קדושתה ביסודה זה קדושת התוכן, לא קדושה של הספר, ולכן רוצים להשאיר איזשהו הבדל הלכתי בין ספר תורה לבין מגילת אסתר. אולי בצורה היפה ביותר רואים את זה, למרות שזה כמובן מי שאחראי לזה זה רבותינו מבריסק של סוגיה מפורסמת לגבי שרטוט, הגמרא אומרת. במגילה טז עמוד ב דברי שלום ואמת, אמר רבי תנחום ואמרי לה אמר רב אסי, מלמד שצריכה סרטוט כאמיתה של תורה. הניסוח הזה הוא ניסוח מוזר כבר. שצריכה סרטוט כאמיתה של תורה? צריכה סרטוט כספר תורה. כמובן שזה בגלל שזה דברי שלום ואמת, אבל למה למה למה הניסוח המוזר הזה? אז רש"י שם כותב כאמיתה של תורה, כספר התורה עצמו, סרטוט הלכה למשה מסיני. ובספר תורה צריך סרטוט הלכה למשה מסיני, דברי שלום ואמת בא להגיד לי שמגילה צריכה סרטוט כמו ספר תורה. בתוספות בכמה מקומות, בגוונים שונים, מקשה על רש"י. תוספות טוען שאם רש"י צודק שלומדים את זה מספר תורה, אז כבר אפשר היה ללמוד את זה מזה שהיא נקראת ספר, כמו שאר דיני ספר תורה. למה צריך דרשה מיוחדת של דברי שלום ואמת? לכאורה כמו כל שאר דיני ספר תורה צריך ללמוד את זה גם את סרטוט. לכן תוספות חולק על רש"י, אומר שספר תורה לא צריך סרטוט, ורבנו תם אומר שכן, לא משנה, זה סוגיה ארוכה ואחרונים האריכו בה טובא. הרמב"ם הולך בשיטת רש"י. הרמב"ם אומר שהלכה למשה מסיני שאין כותבים ספר תורה ולא מזוזה אלא בסרטוט. אז יש גם הלכה למשה מסיני בספר תורה, ושוב פעם חוזרת השאלה של תוספות, אז אם זה כך אז למה לא לומדים מספר תורה למגילת אסתר בגלל שהיא נקראת ספר? לא בגלל דברי שלום ואמת. תראו גם את הניסוח של הרמב"ם כשהוא מביא את ההלכה הזאת, אז הוא אומר אין כותבין את המגילה אלא בדיו על הגוויל או על הקלף כספר תורה. ואחרי זה ממשיך, וצריכה סרטוט כתורה עצמה. שתגיד אין כותבין את המגילה אלא בדיו על הגוויל על הקלף ועם סרטוט כספר תורה, מה הבעיה? לא, את כל שאר הדינים הוא אומר לך כספר תורה, וחוץ מזה היא צריכה סרטוט כתורה עצמה. אז אומר רב חיים בסטנסיל ובהרב מבריסק בהלכות מגילה, שהדין סרטוט הוא דין שהוא לא דין בספר אלא דין בתוכן. כשאתה כותב תוכן מקודש, הגמרא בגיטין מביאה שמר עוקבא סרטט פסוקים שהוא שלח אותם באיגרת שלומים. זאת אומרת זה לא דין בספר, זה דין בזה שאתה כותב תוכן מקודש. כשאתה כותב תוכן מקודש אתה צריך לסרטט כדי לתת לו כבוד או משהו כזה, אתה צריך לסרטט. אותו דבר פה, היא צריכה סרטוט כאמיתה של תורה אומרת הגמרא, או כתורה עצמה כמו שאומר הרמב"ם. הכוונה היא צריכה סרטוט מדין התוכן שבה, זה לא מדיני הספר. ולכן כך הוא עונה לקושיית התוספות, לכן אי אפשר ללמוד את זה מזה שמגילה נקראת ספר, בגלל שהיא לא ספר. אלא מה זה מגילת אסתר? מגילת אסתר זה תוכן כתוב. ומה שאומרים לנו חז"ל שתוכן כתוב צריך סרטוט, ולא בכדי השמיעו את זה דווקא בהלכות מגילה, למרות שסרטוט יש גם בספר תורה ובמזוזה ובתפילין, אבל למה דווקא פה נקטו בלשון הזאת? כדי ללמד אותנו שדין סרטוט גם במקומות האחרים הוא לא שונה. דין סרטוט המחייב במגילה רואים שזה לא דין בספר, אלא זה דין בתוכן מקודש שכתוב, ממילא גם בשאר המקומות שצריך סרטוט זה העניין. למה השמיעו את זה דווקא בהקשר של מגילה? כי זה מהותה של מגילה, כי מגילה היא תוכן מקודש שכתוב, היא לא ספר. ולכן זה בדיוק תחילת עידן תורה שבעל פה. הירושלמי מביא מביא שאפילו ניתנה להידרש מגילת אסתר, כך שהנוסח ברוח הקודש נאמר. במגילת אסתר יש כן דיוק בנוסח להבדיל מתורה שבעל פה, ועדיין זה לא ספר במובן המלא, אלא זה תוכן מקודש שכתוב. ויש משמעות לכתיבה שלו, אבל התוצר הוא לא ספר, זאת אומרת אין דין של קדושת ספר על העניין הזה. ואולי אם אני חוזר לנקודת הפתיחה שלי, אז יכול להיות שתהליך הכתיבה או ההתלבשות של התורה שבפורים עושה עוד צעד משמעותי במעבר מהתוכן אל הכתב, אל המילים ואל הכתב, ופתאום נוצרת איזושהי תודעה שגם תוכן שנוצר על ידי בני אדם יכול להיות תורה. יש שתי תורות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, וזה מה שאסתר מבקשת "כתבוני לדורות", אז אמרו לה אל תדאגי, גם אם לא נכתוב את תורה, כיוון שיש גם עוד תורה, יש תורה שבעל פה. זה הפתיח של תורה שבעל פה, ולכן לעתיד לבוא אומר הרמב"ם בהלכות מגילה, מפורסם בעקבות הירושלמי, כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידים ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר, הרי היא קיימת כחמישה חומשי תורה וכיהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלים לעולם. אז מה לא בטל לעולם? ספר תורה שהניסוח שלו מדויק מפי הקדוש ברוך הוא, הלכות תורה שבעל פה כי זה קדושת התוכן, התוכן לא מתבטל אף פעם. מה כן מתבטל? מתבטלים הניסוחים שמנסים להכפיף את התוכן, כי אנחנו נמשיך בעולם מתוקן לעתיד לבוא אנחנו כבר לא נזדקק. להתלבשות במילים כדי להבין שיש לתוכן איזושהי משמעות. את הלקח הזה לומדים ממגילת אסתר. לכן מגילת אסתר גם היא לא עומדת להיבטל, כמו חמישה חומשי תורה וכמו הלכות תורה שבעל פה. יש קטע שמצאתי בסוף, עם זה אני אסיים אולי, של הרב קוק. כל העולם השכלי כולו, ועמו ענפיו כולם, עד תכלית תחתית כל המדרגות שהן כוללות כל המצוי כולו, מתחלפים הם במצב של עתים חשות, עתים ממללות. כן, לפעמים זה הרעיון, לפעמים זה ממולל, מלובש בדיבור. ובאו הישורות לסדר נזיקין מאוגדות עם יסוד החסידות אשר לאבות ולברכות, זכינו להיות בשמחת גבך להתהלל עם נחלתך, ממש כשם שהעקרות מצילות צל אחת על חברתה. וצריכות העקרות, הכוונה זה התלבשות כמובן בדברים המחשבתיים, וצריכות את למטרת התאגדותן ההרמונית עזר ממקור עליון, מהמעיין שהצורות העקריות מתהוות משם עוד בטרם שהן מתגלמות בחטיביות מיוחדה. כמו כן התכנים המוסריים הינם סותרים זה את זה, כל אחד, כשזה מתלבש במילים אז נוצרות סתירות, כל אחד בונה הוא את עולמו בצורה רחבה, רדיקלית ואינו חושש כלל לאותו הציור העולמי ולאותן הנטיות של התכנים המוסריים האחרים. בסדר, ורק משם הברכות שופעות וכולי. טוב, האמת שאין לי מספיק זמן לשחק עם העניין הזה, אבל הקטע הזה של הרב קוק זה תוצאה של מחולל רנדומלי שמצאתי באינטרנט, מחולל טקסטים רנדומלי, אז יש טקסטים של הרב קוק, מחשב כתב את זה. זאת אומרת, אז עכשיו תחשבו על הרעיונות המעניינים שכתובים בקטע הזה ועל המשמעות של זה לענייננו, זאת אומרת על הקשר בין הרעיונות לבין הדיבור שמייצג אותם, והאם באמת זה חשוב שזה תוצאה של מחולל רנדומלי או שאולי זה לא משנה? פורים שמח.