שינויים בהלכה ונצחיות התורה

[Speaker B] לא רצינו להיכנס באמצע הוויכוח על כיתה א'. כן. העשיריים, איפה כולם? הגיעו.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, האוסט זה סטולוביץ' או חיים שיין?

[Speaker E] האוסט זה ינקי? טוב, אז חיים, ויקי…

[Speaker F] אני האוסט, אז אם אתה צריך שאני אעביר אליך…

[הרב מיכאל אברהם] לא צריך, אני רואה שאני יכול לעשות שר. זה בסדר.

[Speaker C] יופי, אז אני מציע שאנחנו נתחיל ועוד כמה חברים יצטרפו בהמשך. אני רואה שכבר כולם עולים. אז ערב טוב לכולם. אני מאוד שמח לארח הערב אצלנו במפגש את הרב דוקטור מיכאל אברהם. לי באופן אישי זאת הפעם הראשונה שאני שומע אותו ישירות, למרות שאני מכיר מצוין את הספרים שלו. הרב דוקטור מיכאל אברהם, אני ארשה לעצמי לקרוא לך מיכאל. מיכאל הוא בוגר ישיבות מאוד מאוד חשובות, במשך הרבה מאוד שנים הוא גם לימד בהרבה מאוד מוסדות תורניים, בירוחם, במכון הגבוה לתורה בבר אילן, ובנוסף לזה הוא גם מהנדס חשמל ואלקטרוניקה וגם דוקטור לפיזיקה עיונית. את הדוקטורט הוא עשה אצל ידיד שלי, פרופסור משה קוה באוניברסיטת בר אילן. מיכאל, לפחות בעיניי, הוא דמות ייחודית ויוצאת דופן בניסיון ליצור גשר בין האמונה היהודית ובין המדע. גשר שלדעתי נסדק לאורך מאות מאות שנים. מי שמכיר את העבודות של הרמב"ם ועד רבי עובדיה ספורנו בתקופת הרנסנס, ידע שתמיד ניסו למצוא גשר בין היהדות ובין המדע, בין היהדות ובין המדע ובין המחשבה ובין ההלכה והמציאות האקטואלית. אני התוודעתי לעבודות של מיכאל באמצעות הספר הזה שנקרא "אלוהים משחק בקוביות". הספר הזה הוא ספר מקסים, הוא מנסה ליישב בין התפיסה הדרוויניסטית ובין היהדות, כלומר האם ניתן מצד אחד לקבל את תורתו של דרווין והאם זה לא סותר באופן מובהק את תפיסת היהדות. ומיכאל חיבר עוד הרבה ספרים, לא נזכיר את כולם. אם אני אספר הכל לא יישאר לנו זמן לשמוע את המרצה הנכבד שלנו. אז בבקשה מיכאל, אתה תדבר איתנו על המתודולוגיה של ההלכה והמציאות וכדומה. אני אבקש מחיים להשתיק את כל האחרים, נשמע אותך ואחר כך זה ייפתח.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אני אתחיל. ובאמת ניסיתי ככה לשאול את חיים מה הנושא שיכול לעניין את הציבור, את הקבוצה הזאת שאני לא מכיר אותה כמובן. והוא אמר שנושא של שינויים בהלכה, היחס של ההלכה למציאות המתחדשת, יכול להיות נושא מעניין. אז החלטנו לדבר על זה. הנושא הזה הוא כמובן טעון, אין צורך לומר, בדורות האחרונים, זה כבר כמה וכמה דורות האחרונים, נגיד מאז… אתה נשמע

[Speaker H] קצת עמום ולא ברור, אם אתה יכול משהו לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אני אנסה אולי פה. עכשיו יותר טוב? כן. כן.

[Speaker H] אז אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר שהנושא כידוע הוא נושא טעון מאז פרוץ ההשכלה, הרפורמה ושאר התופעות היהודיות החדשות שקצת מאיימות על התפיסות המסורתיות, וכדרכה של היהדות, אבל לא רק שלה, כתוצאה מהאיומים החיצוניים האלה, עברנו איזשהו תהליך של התקפדות, של התגוננות, כן, זאת אומרת אנחנו… אנחנו נסגרים בתוך הקליפה שלנו כדי להתגונן מפני כל מיני איומים כאלו, ואני חושב שהמחיר שאנחנו משלמים על ההתקפדות הזו הוא מחיר יקר למדי. זאת אומרת, יש דברים מסוימים, או אפילו לא מעט, שאני חושב שכן היה מן הראוי לפתוח את המחשבה שלנו ולהתגמש מול כל הרעיונות החדשים, ואנחנו לא מרשים לעצמנו לעשות את זה בגלל החשש שזה ייראה כמו כן רפורמה או רוח חדשה מודרנית שנושבת ככה לתוך לתוך העולם התורני.

[Speaker I] יש פה איזה רעש סובב,

[הרב מיכאל אברהם] רעש מאוד גדול משום מה אצלי. אני אתקרב למיקרופון, יותר מזה כמדומני שאני לא יודע לעשות, אתקרב למיקרופון. ובכל אופן, הטענה היא שיש הרבה יותר דברים שאפשר, פני

[Speaker I] תסגרי את המיקרופון שלך,

[הרב מיכאל אברהם] יש הרבה יותר דברים שאפשר לעשות מאשר הדברים שאותם אנחנו עושים.

[Speaker I] לא הולך פה.

[הרב מיכאל אברהם] הכל בסדר? שומעים אותי? או, אוקיי. אז אני רוצה באמת בזמן הקצר יחסית שיש לנו, לתת איזה שהם קווי מתאר לסוגיה הזאת, וכדרכי בהרבה מקומות, אני אנסה גם כאן לעשות את זה לאו דווקא דרך עיון במקורות, אלא יותר דרך ניתוח מושגי. וזה אני חושב, זה לקח שכבר הרבה שנים מלווה אותי, שהרבה פעמים כשעושים ניתוח מושגי ופילוסופי אפריורי כמו שצריך, זה חוסך הרבה מאוד התמודדות עם מקורות וקושיות ותירוצים ובניית מבנים מורכבים, וזה כל כך משכנע הרבה פעמים. הרבה פעמים ניתוח טוב של מושגים יכול לחסוך הרבה מאוד עבודה שחורה. וכאן אני אנסה באמת לטפל בעניין הזה יותר במישור המושגי והעקרוני, ופחות דרך התייחסות למקורות. המקורות יובאו פה בתור אילוסטרציה, לא בתור מקורות שאותם אנחנו לומדים. אני אתחיל אולי דווקא בתזה, לפני שאני מביא את האנטי-תזה. התזה בעצם זאת התפיסה שאולי מכונה היום נצחיות התורה. יש איזושהי הנחה שהתורה אמורה להיות נצחית, כן, אחד מעיקרי הרמב"ם, שהתורה אמורה להיות נצחית, ולא משתנה. המקור העיקרי לדברים האלה, אני אעשה לכם שיתוף, אה רגע, הוא לא מרשה לי לעשות שיתוף, משום מה חשבתי שאני יכול. רגע, אתה יכול לאפשר לי חיים? זה

[Speaker F] עבר אליך?

[הרב מיכאל אברהם] רגע אני בודק. כן, עבר, תודה. אוקיי, אז תראו, פה אני מראה לכם בהקדמה של הרמב"ם לפרק חלק, בפרק האחרון של סנהדרין, האחרון באופן שבו אנחנו מכירים את זה בכל אופן. הוא מביא את מה שנקרא שלושה עשר היסודות או שלושה עשר עיקרי האמונה. היסוד השמיני הוא תורה מן השמים, והוא שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה. כלומר, שהגיעה אליו כולה מאת השם, הגעה שקוראים אותה דרך ההשאלה דיבור, כן, כאילו שהוא דיבר איתנו, למרות שזה כמובן הדיבור פה משמש כמושג מושאל. אבל כל התורה שנמצאת בידינו היום הזה, זאת התורה שניתנה למשה בסיני. זה צד אחד של המטבע, ועל כל מה שיש בידינו היום, זה הגיע למשה מסיני. זה היסוד השמיני. ופה אני עובר ליסוד התשיעי. והיסוד התשיעי הביטול, והוא שזאת תורת משה לא תיבטל ולא תבוא תורה מאת השם זולתה, ולא יתווסף בה ולא יגרע ממנה, לא בכתוב ולא בפירוש. אמר, לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. אז אומר הרמב"ם, הצד השני של אותה מטבע, כל התורה שבידינו ניתנה. למשה בסיני מצד האחד, הצד השני אסור לשנות. או במילים אחרות צריך לוודא שגם התורה שתגיע לדורות שאחרינו תהיה אותה תורה שניתנה למשה בסיני. אנחנו אמורים לוודא, היסוד התשיעי בעצם הוא התשתית שיוצרת את היסוד השמיני. ברגע שאסור לנו לשנות, זה בדיוק מה שמוודא את זה שהתורה שמגיעה בכל דור לאותו דור, זאת אותה תורה שניתנה למשה בסיני. כשקוראים את הרמב"ם הזה כפשוטו, אז נראה שכל המסורת שלנו היא צינור חלול. אנחנו קיבלנו תורה מסיני, וכל דור מעביר לדור הבא את מה שהוא קיבל בלי לגעת. לא להוסיף ולא לגרוע, הכל בדיוק אז איז. ואז בעצם התוצאה היא שמה שבידינו הכל ניתן למשה בסיני. לפי התפיסה הפשטנית הזאת, בעצם כל סעיף קטן במשנה ברורה כבר משה רבנו למד אותו בחברותא עם הקדוש ברוך הוא בהר סיני. כן, ואז מה בעצם עשה החפץ חיים שכתב את המשנה ברורה? הוא רק העלה את זה על הכתב. כמובן אני מציג את זה בצורה קצת קיצונית ואבסורדית כדי להסביר או כדי להמחיש למה התפיסה הזאת לא יכולה להיות נכונה. התפיסה הזאת לא יכולה להיות, לא רק שלא יכולה להיות נכונה, היא לא יכולה להיות שאפילו הרמב"ם עצמו חשב כך. כי הרמב"ם עצמו כותב בכמה וכמה מקומות שמה שאנחנו קיבלנו מסיני זה גרעין שהוא די קטן מתוך כלל התורה שבידינו היום. למעשה קיבלנו את התורה שבכתב, קיבלנו את שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת, או אולי עוד מידות, שלוש עשרה זה של רבי ישמעאל אבל יש עוד מערכות מידות, הנה אז קיבלנו את מידות הדרש וכמה פירושי מילים בסיסיים, כן מה זה פרי עץ הדר, מה זה טוטפות, מה שהכוזרי הדוגמאות שהכוזרי גם מביא, והלכות למשה מסיני. כן, הלכות שנמסרו למשה בעל פה ועברו במסורת. זה מה שקיבלנו מהסיני. הדבר הזה הוא אחוז מבוטל מתוך כלל התורה שנמצאת בידינו היום, וזה מהרמב"ם. אותו הרמב"ם שעכשיו קראנו, שאומר שהתורה שבידינו כיום כולה ניתנה למשה בסיני, ובשום דבר אי אפשר לגעת, לא לשנות, לא להוסיף ולא לגרוע. אז די ברור שכאשר הרמב"ם אומר שהתורה שנמצאת בידינו נמסרה למשה בסיני, הוא מתכוון לתפיסה עקרונית. תפיסה עקרונית פירוש הדבר שכל דבר שנמצא בידינו היום, שהוא חלק מהקורפוס הזה שנקרא תורה, תורה שבכתב כמובן, תורה שבעל פה בעיקר כמובן, הוא מבחינתנו כאילו שניתנה למשה בסיני. הטענה הזאת היא טענה נורמטיבית ולא טענה היסטורית עובדתית. הרמב"ם לא מתכוון לומר שכל פרט שבידינו היום נמסר למשה בסיני היסטורית, שבאמת זה מה שקרה, מימי משה זה עבר עלינו במסורת. הרמב"ם מתכוון לומר שאנחנו אמורים להתייחס לתורה שנמצאת בידינו היום כאילו שכולה ניתנה למשה בסיני ועברה ממנו אלינו. ויש לזה המון המון ראיות, אני חושב שמי שקצת מכיר את הגמרא, את הראשונים ואת האחרונים, לא צריך להלאות בזה. זה דבר פשוט שהדברים האלה בסופו של דבר התפתחו לאורך הדורות והגרעין המאוד קטן של כל הקורפוס הזה באמת נמסר למשה בסיני. אני אגיד אפילו בצורה יותר קיצונית, אני חושב שלא רק שגרעין קטן בלבד נמסר למשה בסיני, אלא גם גרעין קטן בלבד הקדוש ברוך הוא העלה בדעתו שבכלל ייווצר. זאת אומרת חלק גדול ממה שאנחנו יצרנו לאורך הדורות בכלל לא בטוח שזאת הייתה כוונתו הישירה המקורית. אבל זה לא כל כך משנה, כיוון שיש את ההנחה הזאת שהרבה פעמים מקשה על אנשים לאמץ את התפיסה הזאת, זאת איזה שהיא הנחה שאומרת שמחויבות כרוכה באותנטיות. ואתה יכול להיות מחויב להלכה אך ורק אם היא אותנטית, אם היא באה מהקדוש ברוך הוא בסיני אל משה רבנו וממנו אלינו. אני כופר בהנחה הזאת, יש כאלה שאומרים שאני כופר גם בעוד דברים. בכל אופן הטענה היא שהאותנטיות היא לא תנאי למחויבות. ואתה יכול לא לקבל את הנחת האותנטיות ההיסטורית, אבל כן לקבל אותנטיות נורמטיבית. אותנטיות נורמטיבית פירושה שאני מחויב לדברים שנמצאים בידינו היום כאילו הם נמסרו למשה בסיני, למרות שזה פיתוח של אורך דורות. ופה זה כמובן טמון השבר, למה למה שאני אהיה מחויב לזה? אני עובד את הקדוש ברוך הוא, אני לא עובד את רבי עקיבא ולא את רבי יהודה הנשיא ולא את הרמב"ם, ואפילו לא את השולחן ערוך. אז באיזה מובן דברים שמפתחים אנשים שמוסיפים אנשים לאורך הדורות מחייבים אותי? פה זה כמובן דורש הסבר, למה, למה שאני אהיה מחויב לזה? אני עובד את הקדוש ברוך הוא, אני לא עובד את רבי עקיבא ולא את רבי יהודה הנשיא ולא את הרמב"ם, אפילו לא את השולחן ערוך. אז באיזה מובן דברים שמתפתחים אנושית, שמוסיפים אנשים לאורך הדורות, מחייבים אותי? איך אפשר לטעון טענה כזאת? אגב, זה הקושי הזה הוא שמביא את האנשים לאחת משתי תפיסות קיצוניות. או התפיסה השמרנית הקיצונית, שאומרת שכל מה שבידנו נמסר למשה מסיני, כי הם לא מוכנים לקבל שמשהו שלא נמסר למשה מסיני הוא מחייב. אז לכן נאלצים אנשים למצוא את עצם בתפיסה שלדעתי מנותקת לחלוטין ממה שעולה מהמקורות, שכל מה שבידנו נמסר למשה מסיני. והצד השני של המטבע ששותף להנחה הזאת, זה הצד שאומר שאני באמת לא מחויב, אני מחויב לתורה שבכתב, צדוקיות כזאת או לא משנה כל מיני דברים כאלה, אני מחויב למה שנמסר למשה מסיני. כל שאר הדברים המצאות, זה לא מחייב אותי. זה שתי תפיסות קיצוניות ומנוגדות לכאורה, אבל הן יושבות על אותה תשתית מחשבתית. התשתית המחשבתית שאומרת שמחויבות מבוססת על אותנטיות. בלי אותנטיות אין מחויבות. ולכן או שאין מחויבות או שיש אותנטיות, אבל אני חייב לסנכרן את האותנטיות עם המחויבות. אני כופר בעצם בקישור הזה. אני חושב שלא צריך להניח אותנטיות כדי להיות מחויב. אז באיזה מובן אנחנו בכל זאת מדברים על נצחיות התורה? הרי אנחנו מתייחסים לתורה כמשהו שקיבלנו אותו מהקדוש ברוך הוא ובאיזשהו מובן מה שבידנו כן צריך להיות קשור למה שקיבלנו מהקדוש ברוך הוא. ואיך להתייחס לעיקרון הזה של הרמב"ם לא בתפיסה נאיבית, אלא בתפיסה ריאלית יותר. אז זה מביא אותי לשאלת השינויים והתגובה למציאויות משתנות. איך בדיוק הלכה מתפתחת, מתעדכנת או משתנה, תקראו לזה באיזה מונח שאתם רוצים. אז אני אביא אולי אני אתחיל אולי עם שתי דוגמאות כדי להסביר על מה אני לא מדבר. יש כמה וכמה דוגמאות כאלה, אני אקח שתיים, תוספות במסכת עבודה זרה בדף ט"ו ותוספות דומה בתחילת פרק איזהו נשך בבבא מציעא על הלכות ריבית, כן פרק שעוסק בענייני ריבית, שהתוספות כותב בשני המקומות האלה מביא דוגמאות מהלכות מסוימות שאנחנו לא מקיימים למרות שהן הלכות דאורייתא או דרבנן או הלכות דינה דגמרא אין חולק עליהם ובכל זאת אנחנו לא מקיימים אותם. בעבודה זרה בדף ט"ו מדברים על הלכות מכירת בהמה גסה לגוי. אסור למכור בהמה גסה לגוי כי יש חשש שהוא יעבוד בה ושביתת בהמתו, אם הבהמה היא שלי אז היא צריכה לשמור שבת הבהמה ולכן אסרו למכור בהמה גסה לגוי. תוספות אומר אבל אנחנו היום המעשים שבכל יום, כולם מוכרים בהמות לגויים. מה עושים עם זה? אותו דבר תוספות במסכת עבודה זרה מדבר גם כן על הלכה בהלכות ריבית, שליח, שליחות של גוי ליהודי ולהפך להעביר ריבית. אז מדינה דגמרא זה אסור ובכל זאת אומר התוספות אנחנו עושים את זה היום, כולם עושים את זה היום. השאלה היא איך, איך להבין דבר כזה? אז אומר התוספות כי אין ברירה, אנחנו חיים בסיטואציה שבה אי אפשר לקיים את ההלכות האלה. עכשיו אני לא נכנס כרגע לשאלה מה באמת ההצדקה ההלכתית בסוג כזה של טיעון. השאלה סבוכה, כי תוספות לא מדבר על פיקוח נפש. אם זה היה פיקוח נפש אז אין בעיה, זה הדין, הדין הוא שפיקוח נפש דוחה את כל התורה. תוספות מדבר על סיטואציה שבה החיים הרגילים, האפשרות להתפרנס, לחיות בצורה סבירה נפגעת. אבל אפשר לחיות. אומר התוספות גם זאת עילה מספיקה כדי לא לקיים הלכות מוסכמות שמפורשות בגמרא בצורה ברורה. זה טענה מעניינת אבל היא לא הנושא שלי כאן. ולמה? כי תוספות פה לא מדבר על שינוי בהלכה. תוספות פה מדבר על הקפאה. הקפאה פירוש הדבר בסיטואציה מסוימת אני לא מקיים את ההלכה, אני לא טוען שהיא לא נכונה. אני לא טוען שצריך לשנות את ההלכה כי מציאות שונה מכתיבה הלכה שונה. לא לא, זאת ההלכה הנכונה גם המציאות פה. אלא מהי? אנחנו לא יכולים לקיים אותה כרגע, לא באפשרותנו. בסדר, אני אומר עוד פעם, אני לא נכנס לשאלה מה היא ההצדקה התיאורטית לסוג כזה של טיעון הלכתי, אבל זה טיעון אחר. אני לא מדבר על הטיעון הזה. אני מדבר על טיעונים שמדברים על שינויים בהלכה, לא על אי קיום זמני, הקפאה זמנית של ההלכה. אתן אולי דוגמה שקצת יותר קרובה למרות שעדיין זה לא בדיוק. למשל הגמרא מביאה מחלוקת לגבי לא תתגודדו. לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות. אז הגמרא אומרת שאסור שיהיו שני בתי דין בעיר אחת או שני בתי כנסת בעיר אחת. אתם מכירים עיר שאין בה שני בתי כנסת? הרי אפילו רובינזון קרוזו עלי בודד מקים שני בתי כנסת. אז פה זה די ברור, ואני אגב לא כל כך מכיר התייחסויות מפורשות של פוסקים לעניין הזה, אבל איך שהוא כולם משלימים עם זה ככאילו זה מובן מאליו, זה מובן מסוים אולי אפילו לא טעון הסבר. אני חושב שהבסיס לעניין הזה הוא התחושה שהמציאות שלנו שונה, ומה שנקרא היום עיר אחת זה לא יחידה גיאוגרפית. פעם עיר הייתה יחידה גיאוגרפית, היום בעולם הווירטואלי, כן, אנחנו היום נותנים שיעור בזום. אז הכי קל להדגים את זה כאן. אני למשל טוען אישית שאפשר להצטרף למניין בזום. זאת אומרת, בפיזית אתה צריך לראות חלק מהמניין כדי להצטרף, יש כל מיני כללים בהלכה איך בדיוק מצטרפים. אבל בזום אני יכול להיות אני פה וליבי במזרח ואנוכי בסוף מערב, ועדיין לדעתי בגלל מה שאיך שאנחנו תופסים את המציאות שלנו היום, אנחנו בעצם נמצאים באתר אחד, באתרא אחד. אתר פעם אני לוקח את זה באופן מילולי, זאת אומרת אנחנו בעצם נמצאים במקום אחד, נכון? זה מקום וירטואלי, אבל זה מקום אחד. ובחיים שלנו היום מי שמבין את החיים שלנו היום מבין שזה אכן פירושו של להימצא במקום אחד. לדעתי אפשר להצטרף למניין במצב כזה. זה הרבה יותר קל בעיניי מאשר כל מיני פטנטים שניסו לעשות כדי להימנע מזה, שהרי רצו בתקופה איך עושים מניינים במצב של זומים וכולי, אז התחילו לעשות פטנטים ותצא למרפסת ותראה את הקצה של הכובע של ההוא שמתפלל למטה ואיכשהו תצטרפו למניין. אני חושב שזום זה הרבה יותר חלק. אבל זו רק דוגמה למה שרציתי לדבר עליו כאן, הדוגמה שאני מביא כאן, שאנחנו רואים את המציאות שלנו היום, עיר במובן הגיאוגרפי זה כבר לא יחידה משמעותית. היחידה המשמעותית יותר זאת איזושהי קהילה במובן יותר וירטואלי. ולכן אם יש שני בתי כנסת בעיר אחת, אחד מתפלל בנוסח תימני ואחד מתפלל בנוסח, לא יודע מה, אשכנזי, אז זה לא נקרא שני בתי כנסת בעיר אחת. זה שני בתי כנסת בשתי ערים שונות. העיר התימנית והעיר האשכנזית. זה שאנחנו דרים גיאוגרפית באותה עיר זה לא משנה, מה שקובע זאת איזושהי זהות וירטואלית ולא זהות גיאוגרפית. אגב אותו דבר בכלל לגבי מנהגים. במקור המנהג המחייב היה מנהג המקום. איך הגענו עכשיו לזה שהמנהג המחייב הוא המנהג האתני, המנהג של המוצא ושל הקהילה? אני הולך ממקום למקום, אבל אם אני הונגרי, כן, במקרה ההורים שלי מבודפשט, אז אני אמור לנהוג במנהג יהודי הונגריה. אני לא בהונגריה ולא הייתי אף פעם בהונגריה, הייתי פעם אחת בביקור, אני צבר. למה מנהג הונגריה מחייב אותי? זה מנהג המקום או מנהג אבות? לא מנהג המקום. אבל המנהג במקורו היה מנהג המקום. אלא שכיוון שהמקום היום כבר הפך להיות משהו לא חשוב בעולם דינמי, בעולם שבו אנשים עוברים ממקום למקום והמקום הוא כבר לא הקואורדינטה החשובה המגדירה את המיקום שלנו, נקרא לזה ככה מיקום במובן המטאפורי, אם יש קואורדינטות יותר משמעותיות, יותר קבועות, יותר מלוות אותנו, אז איכשהו גלשנו בכלל בלי לשים לב ממנהג של מקום למנהג של עדה. ומלא תתגודדו גיאוגרפי ללא תתגודדו עדתי. הנה, בלי לשים לב אפילו ובלי לתת לעצמנו שום דין וחשבון. הנה תוצאה של שינוי בנסיבות שגורם לשינוי הלכתי. זה כבר יותר קרוב. אבל גם זה עוד לא מספיק חזק. אני אביא לכם דוגמה יותר חזקה, אני אעשה את זה בקצרה כי באמת אין לנו הרבה זמן. דוגמה יותר חזקה זה דברי המאירי הידועים שחוזר עליהם בהרבה הרבה מאוד מקומות, על זה שכל ההלכות שהגמרא קובעת לגבי גויים לא רלוונטיות לגויים שבזמנו. כך טוען המאירי. לא בא להתחתן עם גויים, אבל מדבר על לגנוב גוי, הפקעת הלוואתו, החזרת אבידה לגוי, כל הסנקציות וכל האפליות שעושים בין יהודים לבין גויים, לא קיים. למה? כי אומר המאירי, הגויים שבזמננו הם גדורים בנימוסי האומות. הם לא מתנהגים בצורה שהתנהגו הגויים של פעם, הם מתנהגים בצורה נאותה, סבירה, אנושית, ברמה מוסרית סבירה, וכיוון שכך כל דיני הגמרא ביחס לגויים, הוא חוזר על זה בצורה עקבית בעשרות רבות של מקומות, בטלים ומבוטלים. עכשיו זה, זאת מהפכה, והמהפכה הזאת לא בכדי עוררה הרבה מאוד ויכוחים והרבה מאוד אנשים. אנשים טוענים שזה נכתב בלחץ הצנזורה וכמובן אנחנו מכירים את כל הפטנטים האלה, לפעמים זה גם נכון, יש דברים שנכתבים רק בגלל אימת הצנזורה. אצל המאירי יש כמה וכמה אינדיקציות שזה לא כך, זה לא המצב שם. והוא כתב על זה, יש על זה מאמרים, ולא אכנס כרגע לאינדיקציות האלה, אבל זה די ברור שהוא כותב את זה הוא מתכוון למה שהוא כותב, לא מאימת הצנזורה. זה כבר שינוי מהפכני וכאן אני אציב את השאלה, מה ההבדל בין זה לבין שינויים שמציעה הרפורמה? או שאין הבדל? אולי המאירי היה רפורמי? למה למאירי היה נוח להציע סוג כזה של שינוי? זה שינוי דרמטי, במיוחד בקרב אנשים שחיים בין גויים. אנחנו בישראל זה אולי פחות יומיומי מבחינתנו, אבל אנשים שחיים בין גויים זה עניין יומיומי מבחינתם, זה עשרות רבות של הלכות אם לא למעלה מזה, שביום יום אתה נתקל בהם. והמאירי ביטל אותם. אגב, המאירי אומר יותר מזה בפרק שמיני של יומא, המאירי כותב שמותר, לא מותר, צריך לחלל שבת במלאכה דאורייתא כדי להציל חיים של גוי למרות שמדינא דגמרא זה אסור, מדובר באיסור סקילה. חילול שבת נחשב חמור ככל התורה כולה. המאירי מתיר את האיסור החמור ביותר שיש מסברא. כיוון שהגויים שלנו הם לא דומים לגויים של פעם לכן מותר לחלל שבת כדי להציל את חייהם. וזה עוד הרבה יותר מרחיק לכת מאשר להתיר נגיד או לאסור את הגזל שלהם, לחייב השבת אבידה לגוי וכדומה. איך להבין את ההצעה הזאת או לא את ההצעה אלא את ההוראה ההלכתית הזאת של המאירי, ולמה זה לא רפורמיות? כמו שמיד כמובן כולם קופצים בימינו כשמישהו מעלה הצעה כזו שזאת רפורמיות, מה, למה זה לא? מה בין זה לבין זה? אז אני רוצה להביא לכם דוגמה שתמחיש אולי את הנקודה העקרונית. דוגמה שקיבלתי פעם מחבר טוב שלי, לא דתי, אבל אהבנו להתפלסף על הרבה מאוד נושאים והוא הביא לי את הדוגמה הבאה. תחשבו על קבוצת אנשים שמסתובבת עם בגדי ים במדבר. לבושים בגדי ים, חם שם. אבותיהם, אבות אבותיהם הלכו עם בגדי ים. בסדר, שבט באפריקה לא משנה מה. באיזשהו שלב הם מגיעים לאזור קר יותר, הולכים הולכים מגיעים נגמר המדבר. מגיעים לאזור קר יותר. הקבוצה מתחלקת לשתי תת קבוצות. קבוצה אחת אומרת קר, אנחנו לובשים דובון. הקבוצה השנייה אומרת קר זה נכון אבל אנחנו מסורת אבותינו בידינו, הם הלכו עם בגד ים גם אנחנו נמשיך ללכת עם בגדי ים. אוקיי, אז אם אני אשאל אתכם מי פה השמרן ומי הרפורמי? אז אני מניח שכולכם תסכימו שהקבוצה הראשונה זה הרפורמים, הקבוצה השנייה זה השמרנים. עכשיו בואו נחשוב על קבוצה שלישית. יש קבוצה שאומרת אנחנו לובשים דובון כי קר. אבל שימו לב לנימוק, הנימוק שלהם זה שאבותינו הלכו עם בגד ים בגלל שהיה חם וזה היה הבגד שהתאים למזג האוויר. עכשיו אנחנו נמצאים באזור קר, כיוון שכך מסורת אבותינו בידינו, גם אנחנו נלך עם בגד שמתאים למזג האוויר ולכן אנחנו נלבש דובון. שימו לב, השורה התחתונה דומה לשורה התחתונה של הקבוצה הראשונה, אבל ההנמקה היא הנמקה שונה. הקבוצה הראשונה אמרה אני לובשת דובון כי קר. זה רפורמי, כופר, לא יודע איך תקראו לו. אבל הקבוצה השלישית אומרת אני לובשת דובון כי קר, אבל לא עוצרת שם. היא אומרת אני חושבת שבזה אני ממשיכה את מסורת אבותיי, כי מסורת אבותיי לא אומרת ללכת עם בגד ים, מסורת אבותיי אומרת ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. אצלם שהיה חם אז בגד שמתאים למזג האוויר זה בגד ים, אצלנו שקר בגד שמתאים למזג האוויר זה דובון. אז לפי התפיסה הזאת שימו לב הקבוצה השלישית מתייחסת לקבוצה השנייה בתור רפורמים. אלה שממשיכים ללכת עם בגד ים כי מסורת אבותם בידם הם רפורמים עוברים על ההלכה. למה? כי הרי ההלכה אומרת לא ללכת עם בגד ים, ההלכה אומרת ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. הם לא מקיימים את ההלכה. מבינים את ההבדל בין הקבוצה הראשונה והשלישית? הקבוצה הראשונה אומרת אנחנו לובשים דובון, אתם רוצים ללבוש בגד ים שיהיה לכם לבריאות, כל אחד יעשה מה שבראש שלו. הקבוצה השלישית לא אומרת אנחנו עושים מה שבראש שלנו, הם אומרים זה מה שאנחנו צריכים לעשות כממשיכים אותנטיים של מסורת אבותינו. כך ממשיכים את מסורת אבותינו בנסיבות החדשות. זו תמונה אחרת לגמרי. אם הייתי שואל אתכם עכשיו על הקבוצה הזאת, האם הקבוצה הזאת היא שמרנית או רפורמית? אני חושב שהיא קבוצה שמרנית לגמרי, לא פחות שמרנית מהקבוצה שממשיכה עם בגדי ים. ההבדל ביניהם זה בשאלה את מה משמרים. מהו העיקרון שאותו אנחנו אמורים לשמר? הקבוצה הראשונה משמרת את העיקרון יש ללכת עם בגדי ים. הקבוצה השנייה אומרת אין עיקרון כזה. המסורת שלנו לא אומרת שצריך ללכת עם בגדי ים. היא אומרת שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. ועל העיקרון הזה אנחנו נשמור בכל כוחנו, אנחנו שמרנים גדולים. אנחנו נשמור על זה וכל מי שלא עושה את זה הוא לא בסדר, בתפיסה שמרנית. עכשיו אנחנו עם הראש הקרימינלי שלנו כמובן חושדים בהם, כי מה שהם עושים הוא נוח. הם לובשים דובון במזג אוויר קר, נכון? נוח לעשות את זה. אבל זה חשד שהוא אולי בראש הקרימינלי שלנו, כי ההנמקה שלהם היא הנמקה שבהחלט יכולה להישמע. זה התפיסה, כן, אתם מכירים, התפיסה של טו גוד טו בי כושר. זאת אומרת, יש דברים שהם מדי נוחים בשביל לא להיות מותרים. כאילו מותר לפעמים, הדברים הנוחים והנעימים מותרים. זה לא אוטומטית חייב להיות שמה שנעים ונוח הוא אסור. זה בעצם מה שטוענת הקבוצה השלישית. אז לכן היא אומרת, אני אקרא לזה עכשיו, זאת שמרנות, נקרא לה שמרנות מדרשית, לא שמרנות פשטנית או פשטית. השמרנות הפשטנית לוקחת את המסורת אז איז, אבותינו לבשו בגדי ים וגם אנחנו לובשים בגדי ים, לפי הפשט. השמרנות המדרשית משמרת את המסורת אבל עושה לה מדרש. אתם הלכתם עם בגד ים, זה נכון, אבל הלכתם עם זה כי חייתם באזור חם. ולכן העיקרון שאותו צריך לשמר זה לא העיקרון שקובע שצריך ללכת עם בגד ים, אלא העיקרון שקובע שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. ועכשיו מכאן ואילך אני שמרן פנאטי. אבל על מה, את מה שאני משמר זה מדרש, זה לא פשט. אני עושה מדרש למסורת שאותה קיבלתי.

[Speaker J] אז לכן שתי הקבוצות, הקבוצה שמרנית היא הקבוצה הרביעית שמשמרת את הוויכוח מי צודק.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה כמו אשתו של השופט, כן, גם אתה צודק וגם את צודקת, כן. אז הטענה היא שמה שמבחין בין שתי הקבוצות האלו זה קיומו של המדרש. השאלה אם אתה משמר את המסורת כפשוטה או אתה עושה לה מדרש, אבל אתה נאמן לו לגמרי. כי אתה באמת ובתמימות מאמין שהמדרש הוא המשמעות הנכונה של המסורת. זה לא שאתה משחק משחקים כי נוח לך ללבוש דובון כי קר לך. זה לא בסדר. אני מדבר על מישהו שנכון שזה גם נוח, אבל הוא עושה את זה אמיתי. הוא באמת חושב שזה מה שהמסורת אומרת. ואם זה ככה הוא לא פחות שמרן מהראשון. עכשיו אני אשאל שאלה אחרת, מה מבדיל בינו לבין הרפורמי? זה שלובש דובון סתם כי בא לו ללבוש דובון, כי קר לו. גם פה מה שמבדיל בינו לבין הרפורמי זה קיומו של המדרש. הרפורמי לובש דובון בלי להיזקק למדרש. הוא יודע אני לא ממשיך את מסורת אבותיי, אז מה? אני לא מחויב למסורת אבותיי. אז הוא רפורמי כרגע, רפורמי זה הגדרה מורכבת, כופר, בסדר? לא מחויב. השמרן המדרשי בשורה התחתונה נראה כמו הרפורמי. מה שמבחין ביניהם זה ההנמקה. השמרן המדרשי בשביל לעשות את מה שעושה הרפורמי נדרש לעשות מדרש. רק אז הוא מרשה לעצמו ללבוש דובון. ובמובן הזה המדרש הוא האינדיקציה לזה שבעצם מדובר פה בשמרנות ולא בחוסר מחויבות. אז אם כך אנחנו פתאום מגלים שאתה יכול לשמר את ההלכה ולחשוב שמה שאתה עושה זה בדיוק מה שנמסר למשה בסיני, אבל מה שאתה עושה בפועל, אם מישהו יצלם את מה שאתה עושה, לא נראה דומה בשום צורה למה שעשה משה רבנו. וזה כמובן נכון. מה שאנחנו עושים היום לא דומה בשום צורה למה שעשה משה רבנו, אין ספק בזה. אבל הטענה היא שהדברים שאותם אנחנו עושים היום הם תוצאה של פרשנות או של מה שקראתי קודם מדרש על מה שקיבלנו ממשה רבנו. ובמובן הזה אנחנו משמרים את מה שקיבלנו ממשה רבנו, אבל לא אז איז, אלא אנחנו משמרים את זה לפי הפרשנויות והתפיסות שאנחנו מבינים מתוך מה שקיבלנו. ולכן בשורה התחתונה זה יכול להיות מאוד שונה ממה שקרה שם. כן, יש איזה גאון שלא מאמין שחבר'ה שלומדים בעברית בכלל יודעים ללמוד. מה, זה רק מי שיודע ללמוד זה רק ביידיש. אז אמרתי לו אביי ורבא גם למדו ביידיש? הוא אומר בוודאי, מה זאת אומרת? הרי הם ידעו ללמוד. שאומר שום דבר לא יכול להשתנות מהפשט של מה שהיה בעבר. לא, אני לא מוכן גם לעשות מדרש. השמרנות שלי מתנגדת גם למדרשים, לא רק לרפורמיות. אוקיי? אז בואו נראה מזווית אחרת את אותו עניין. אני אראה לכם דוגמה למדרש. יש גמרא במסכת בבא בתרא בדף ה'. הגמרא מדברת שם על חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. מה זאת אומרת? נגיד שמישהו תובע ממני כסף שהלוויתי ממנו מאה שקל, ואני אומר לאדם: לא היו דברים מעולם, לא הלוויתי. אז המוציא מחברו עליו הראיה, כי הוא צריך להביא ראיה כדי לקבל ממני את המאה שקל. מה קורה אם אני אומר: נכון, הלוויתי ממך אבל פרעתי? אז אומרת הגמרא זה תלוי. נגיד שההלוואה הייתה לשלושים יום. אם אני טוען שפרעתי בתוך השלושים יום, אני לא נאמן. אם אני טוען שפרעתי אחרי השלושים יום, אני נאמן, כי המוציא מחברו עליו הראיה, הוא רוצה ממני כסף, שיוכיח שלא פרעתי. אבל אם אני טוען שפרעתי בתוך הזמן, אני לא נאמן. למה אני לא נאמן? אומרת הגמרא: חזקה אין אדם פורע תוך זמנו. אדם שיכול להחזיק כסף שלושים יום, לא נפטר ממנו אחרי שבוע. אתה יכול להחזיק את הכסף שלושים יום, אתה תחזיק אותו שלושים יום. ואם אתה טוען שפרעת אותו קודם, זה לא סביר. או לפחות נטל הראיה מוטל עליך. זה יכול להיות, זה לא שזה בלתי אפשרי, אבל נטל הראיה הוא עליך. אוקיי? זה מה שאומרת הגמרא. עכשיו אני שואל אתכם: מה יקרה בסביבה שבה הנוהג שבעולם הוא שמחזירים הלוואות לפני הזמן? נגיד התפתחה איזושהי מנטליות כזו או אחרת, לא יודע מה, היתר עסקה מאפשר לקחת ריבית, בסדר? אז בעצם, לא קוראים לזה ריבית, לא משנה, וזה ריבית. אז עכשיו בעצם ברור שיש לי אינטרס לפרוע בתוך הזמן, נכון? אני לא רוצה לצבור ריבית. אם מישהו יכול לסלק משכנתא כי נופל לו סכום גדול באיזשהו שלב, אז הוא מסלק את המשכנתא מוקדם כדי לא לצבור ריבית. אוקיי? עכשיו הוא יבוא לבית דין, הבנק יתבע אותו, יגיד: אתה לקחת מאיתנו משכנתא ולא פרעת. מה זאת אומרת, אני סילקתי לכם את המשכנתא בתוך הזמן? מה פתאום, יש גמרא: חזקה אין אדם פורע תוך זמנו. מה בית הדין אמור לפסוק במצב כזה? אז בית דין שפוי אמור להגיד: יפה מאוד, עם כל הכבוד לגמרא שחזקה אין אדם פורע תוך זמנו, אצלנו ברור שהמציאות היא שונה. החזקה הזאת לא נכונה לזמננו, כי אצלנו אנשים כן פורעים בתוך הזמן מכל מיני שיקולים, לא חשוב כרגע. האם זה נקרא שאנחנו לא מקיימים את ההוראה ההלכתית של הגמרא? ברור שלא. אנחנו לא, זה לא סותר את ההוראה ההלכתית של הגמרא כי המציאות היא מציאות שונה. עכשיו אני אשאל את הצד השני של אותה שאלה: האם הדף הזה של הגמרא הוא עדיין רלוונטי? אולי אפשר לתלוש את דף ה' בבבא בתרא ולזרוק אותו לפח? אפילו לא לגנוז, כי זה כבר לא תורה בכלל. אפשר לזרוק לפח, כי זה כבר לא רלוונטי. מה יש לי ללמוד מהסוגיה הזאת? סוגיה הזאת מדברת על סיטואציה שבה יש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן. היום זה בלתי רלוונטי, וזהו. הטענה שלי, אני מקצר כי הזמן שלנו ממש פוחת, הטענה שלי זה לא נכון. לא רק שאני לא סותר את הגמרא, אלא מה שאני עושה אני למדתי אותו מהגמרא. לא רק שזה לא סותר את הגמרא, הסוגיה של הגמרא אקטואלית היום כמו שהיא הייתה אז. למה? כי מה אני לומד מהגמרא? מה הגמרא רוצה ללמד אותי? היא רוצה ללמד אותי את העובדה הפסיכולוגית שאנשים לא נוטים לפרוע לפני הזמן? את זה אני הולך למחלקה לפסיכולוגיה, אני אשאל את האנשים, יעשו איזה סקר בין אנשים, אם מישהו צריך את זה בכלל, כולנו יודעים את זה, ואנחנו נמצא מה העובדות הפסיכולוגיות הרלוונטיות. הגמרא אין מטרתה ללמד אותנו עובדות. לא עובדות פסיכולוגיות, לא עובדות אחרות, לא שום עובדה משום סוג שהוא. מה כן לומדים מהסוגיה הזאת? מה שלומדים מהסוגיה הזאת זה עיקרון נורמטיבי, עיקרון משפטי הלכתי, לא עובדה. ומה העיקרון הזה? העיקרון הזה אומר שאם ישנה חזקה פסיכולוגית שאדם לא פורע בתוך הזמן, אז הכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה מתבטל. באופן עקרוני כשאני טוען שפרעתי, נטל הראיה מוטל על התובע, נכון? הגמרא אומרת: כן, אבל אם יש חזקה נגדי שאני אומר שפרעתי בתוך זמן, והחזקה אומרת לא סביר שפרעת בתוך זמן, פסיכולוגים מספרים לי אנשים לא עושים את זה, אם זה כך, יש לחזקה הזאת מעמד הלכתי והיא תעביר את נטל הראיה אליי. עכשיו אני אצטרך להוכיח שפרעתי ולא אתה תצטרך להוכיח שלא פרעת. זאת זאת אמירה הלכתית. החידוש של הגמרא הוא לא העובדה שאנשים לא פורעים בתוך הזמן. החידוש של הגמרא היא הנורמה ההלכתית משפטית שאומרת שאם ישנה עובדה כזאת, יש לה מעמד משפטי ומשנה את סדר הדין, היא מטילה את נטל הראיה על הנתבע ולא על התובע. זה עיקרון נורמטיבי לא עובדתי. והעיקרון הזה, זה העיקרון שהגמרא מלמדת אותי. ועכשיו נחזור אלינו. עכשיו אני מדבר על הסיטואציה שלנו, בסיטואציה שלנו אנשים כן פורעים בתוך הזמן. אני מסתכל בגמרא ואני רואה מה למדתי מהגמרא. למדתי מהגמרא שהכלל הבסיסי הוא המוציא מחברו עליו הראיה, התובע צריך להביא את הראיות. אבל אם ישנה חזקה, היא כמובן תלוית נסיבות, כל מקום ובכל זמן יש חזקות לפי אותו מקום וזמן, מה שנוהגים אנשים באותו מקום וזמן. עכשיו לפי החזקות האלה אני אקבע מהו נטל הראיה, אני לא משועבד לכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה. תלוי, אם יש חזקה נגדית אז כן ואם אין חזקה נגדית אז לא. את כל זה למדתי מבבא בתרא בדף ה'. למרות שהחזקה שבה הגמרא עוסקת, חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו כבר לא רלוונטית היום. כיוון שמה שהגמרא לימדה אותי זה בכלל לא העובדה שאדם לא פורע בתוך הזמן. הגמרא אין עניינה ללמד אותי עובדות, זה לא המנדט שלה, זה לא מה שמעניין אותה, זה לא מה שחשוב. וזה גם לא מה שנקרא הלכה. מה שנקרא הלכה זאת ההוראה שחלה על עובדות נתונות. זאת נקודה מאוד חשובה שהרבה מאוד אנשים מפספסים. אנשים חושבים שההלכה אומרת את העובדה שאדם לא פורע בתוך זמן, כך נפסק בפוסקים, תראו בספרי הפסק אתם תראו, זה מופיע שם. אז זאת טעות גדולה בתפיסה של מה זאת הלכה. ההלכה זאת לא הקביעה העובדתית, ההלכה זה מה הנורמה שחלה על העובדות, על המציאות שמתוארות בקביעה העובדתית הזאת. וזה באמת הלכה שאנחנו מחויבים ממה שהגמרא אומרת. פה אני לא חולק על הגמרא, אני רק טוען שהגמרא לא אומרת שנטל הראיה הוא על התובע, הגמרא אומרת שנטל הראיה הוא על התובע אלא אם כן יש חזקה נגדו. ואם יש חזקה נגדו אז אכן נטל הראיה הוא על התובע. זה מה שהגמרא אומרת. עכשיו האם יש חזקה או אין חזקה? אני מסתכל מסביב איך אנשים מתנהגים, אני בודק, אני מסתכל, אני רואה. אם אנשים מתנהגים כמו בגמרא אז מה שיחול פה זה הדין שמופיע בגמרא. אם הם מתנהגים אחרת, אין שום קדושה בהתנהגות של אנשים. אם אנשים היו מתנהגים אחרת, אז צריך ליישם את העקרונות שמופיעים בגמרא על המציאות החדשה והתוצאה יכולה להיות הפוכה לגמרי. אבל גם אם התוצאה היא הפוכה לגמרי, זאת לא סטייה מההוראה של הגמרא, זה ההמשך הנכון. מי שהיום יישם את ההוראה של הגמרא ויטיל את נטל הראיה על הנתבע ויגיד לו אין אדם פורע בתוך זמנו, הוא סוטה מההלכה. למרות שהוא הולך לפי הגמרא ומטיל את נטל הראיה על הנתבע, אני כן עם המשכנתא שמעתי שסילקת אותה, אז תוכיח, כי הרי אין אדם פורע בתוך זמנו. מי שיפסוק כך, למרות שזה מה שהגמרא אומרת וזה מה שנפסק בכל הפוסקים, הוא סוטה מההלכה, הוא פוסק נגד ההלכה. ולמה? כי הלכה לא קובעת את העובדה, הלכה לא עוסקת בעובדות, הלכה עוסקת בנורמות. יש פער, אפשר לומר כמעט בלתי ניתן לגישור, בין עובדות לבין נורמות. מה שנקרא בפילוסופיה, קוראים לזה לפעמים הכשל הנטורליסטי או אוט-איז בשפה של דיוויד יום. הפער בין האוט, מה שראוי, לבין האיז, לבין מה שקיים. העובדות לא מכתיבות שום דבר לגבי מה שראוי. מה שראוי זאת קביעה נורמטיבית שמתייחסת לעובדות נתונות, היא לא נגזרת מהעובדות. ומי שיגזור נורמה מעובדות בלי לבדוק את הטיעון שלו, אני אומר לכם שהטיעון שלו הוא טיעון בטל. מי שיגיד נגיד הציור הזה יש בו שלושה צבעים, אדום, צהוב וירוק, ולכן הציור הזה הוא יפה. הטיעון הזה הוא בטל מבחינה לוגית, כיוון שההנחות שלו הן עובדות. אדום, כן שיש בציור הזה אדום, צהוב וירוק, זאת עובדה. אבל המסקנה שהציור הזה הוא יפה היא שיפוט. אי אפשר לגזור שיפוט מעובדות. מי שגוזר שיפוט מעובדות עושה עסק בטל, עושה כלו תקף, כיוון שהמסקנה לא נובעת בהכרח מן ההנחות. בשביל שהמסקנה תינבע מן ההנחות צריך להוסיף מה שאני קורא עיקרון גשר. עיקרון שמגשר בין העובדות לבין השיפוט או לבין הנורמה. למשל שמה שיש בו צבעים, יותר משלושה צבעים, הוא ציור יפה. אם מישהו מאמץ גם את ההנחה הזאת, עכשיו הטיעון שלו הוא תקף. בציור הזה יש אדום, צהוב וירוק, כל ציור שיש בו שלושה צבעים לפחות הוא יפה, אלה שתי ההנחות שלי, מסקנה הציור הזה הוא יפה. זה טיעון תקף. אבל בלי עיקרון הגשר, אם אני לוקח רק את ההנחה העובדתית. אי אפשר לגזור ממנה את המסקנה הנורמטיבית. עכשיו, תשימו לב שזה בדיוק המבנה שהופיע אצלנו לגבי בגדי ים. ומה עשה המדרש של הבגדי ים? במדרש של הבגדי ים בעצם אמר, זה שאבותינו הולכים בגדי ים זו עובדה, אני מסכים. אבל המסורת שלהם לא מעבירה אלינו עובדות, היא מעבירה אלינו נורמות. עכשיו השאלה היא מהי הנורמה? אז אחד אומר, הנורמה היא שחובה ללכת עם בגדי ים. איך אתה יודע? כי אבותינו הלכו עם בגדי ים. אבל זה שאבותינו הלכו עם בגדי ים זו עובדה. להגיד שחובה ללכת עם בגדי ים זו נורמה. אי אפשר לגזור נורמה מעובדה. המעבר בין העובדה לבין הנורמה דורש עיקרון גשר. ולכן השמרן הפשטני שאומר שאם אבותינו הלכו בבגדי ים גם אנחנו צריכים ללכת עם בגדי ים, משלה את עצמו שהוא לא עושה מדרש, אבל הוא כן עושה מדרש. והמדרש שלו אומר זה שאבותינו לא סתם הלכו עם בגדי ים, אלא כי יש חובה ללכת עם בגדי ים. מי אמר לך? אולי הלכו עם בגדי ים סתם כי היה חם? כי הוא מניח את ההנחה הזאת. אה, אז יש לך עוד הנחה. ההנחה שלך היא לא רק שאבותינו הלכו עם בגדי ים, אלא שההליכה הזאת עם בגדי ים היא מהותית, שיש חובה ללכת עם בגדי ים. אני כשמרן מדרשי חולק עליך. המדרש שלי הוא אחר. אני טוען שאבותינו הלכו עם בגדי ים בגלל שיש חובה ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, ולא בגלל שיש חובה ללכת עם בגדי ים. זאת אומרת שבעצם מה שאני רוצה לטעון זה שבמשל הזה של בגדי ים, המסורת שמעבירה אליי את החובה מעבירה אליי נורמה. יש לאנשים טעות מאוד נפוצה שמערבבים את הנורמות עם העובדות. אני מסכים לעובדות, אבותינו הלכו בגדי ים. אני לא מסכים למסקנה הנורמטיבית שלך שיש חובה ללכת עם בגדי ים. יכול להיות שהחובה היא ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. ולכן, עד שאתה לא מראה לי מהו עיקרון הגשר או מה המדרש שלך, אתה לא יכול לעשות דיאגנוזה אם אני רפורמי או שמרן. אם אני אציג לך מדרש, אז תראה שאני שמרן. אני שומר על העיקרון שקיבלנו במסורת, רק העיקרון שקיבלנו במסורת זה לא שהעד שמעיד שפרע בתוך הזמן הוא לא נאמן. לא נכון. העיקרון שזה עובדה שהייתה אז. העיקרון שקיבלנו זה שאם יש חזקה נגדית נטל הראיה הוא עליך. בוא נראה אם יש חזקה נגדית. היום אין חזקה כזאת. פרעתי בתוך הזמן כי זה דרך סבירה, הרבה אנשים עושים את זה, אין חזקה כזאת. אז במילים אחרות מה שאני רוצה לטעון, פסק הלכתי אני אסיים כאן כבר, פסק הלכתי בעצם בנוי תמיד וזה אנשים לא מבינים וזה פותר הרבה מאוד בעיות שאנשים מתלבטים בהם, אין לי זמן להיכנס לזה פה. פסק הלכתי תמיד בנוי באופן הבא: אתה צריך לבדוק מה הן העובדות, אתה צריך לקבוע מה הם העקרונות שקובעים מעובדות נתונות מה הנורמה הרלוונטית, ואז אתה יכול להגדיר מהי הנורמה המחייבת בסיטואציה. רק אז. ולכן תמיד כשאני בודק האם הנורמה רלוונטית למה שקיים היום אני צריך לבדוק את שני הדברים. א: מה הן העובדות היום, וב: מה הם עקרונות הגשר או מה הם המדרשים הרלוונטיים. אם נחזור לדוגמאות שנתתי קודם, המאירי מה שהוא עשה עם הגויים זה בדיוק מה שהוא עשה. הוא אמר מה שכתוב בגמרא שאסור להחזיר אבידה לגוי, שמותר לגזול גוי, הפקעת הלוואתו, הכל בסדר, הממון שלו הפקר. אומר המאירי זה לא מה שכתוב בגמרא. מה שכתוב בגמרא זה שגויים שמתנהגים לא כמו בני אדם, זה היחס שצריך להיות כלפיו. ובתקופת הגמרא הגויים התנהגו לא כמו בני אדם. אומר המאירי בסדר, אבל היום הגויים שסביבנו מתנהגים בסדר גמור. אז אם זה ככה, ההמשך האמיתי של הגמרא הרלוונטי למציאות שלנו היום זה להקפיד על ההלכות האלה גם ביחס לגויים ולחלל שבת כדי להציל חיים של גוי. ומי שלא עושה את זה הוא עבריין, צריך להבין. המאירי לא אומר מותר לי לעשות את זה, המאירי טוען זה מה שאני צריך לעשות אם אני נאמן להלכה. מי שלא עושה את זה הוא עבריין. מי שממשיך עם בגדי ים למרות שמזג האוויר הוא קר, הוא אולי מוסר נפש ויש לו מסירות נפש נורא גדולה, אבל הוא מוסר נפש על העיקרון הלא נכון, הוא מוסר נפש על עבירה. ולכן יש לנו הרבה פעמים הערכה לאנשים שככה משמרים בעוז כל מיני עקרונות שלא רלוונטיים להיום, הולכים עם שטריימל בחמסין של ישראל, אבל אני לא יודע, יש לי הערכה למסירות הנפש שלהם אבל יש לי בוז מה לתפיסה ההלכתית והמציאותית שלהם. זאת אומרת אתם לא באמת מבינים את מה צריך לשמר פה. השימור לא צריך להיות של מה שהיה אלא של צורת ההתייחסות למציאות. הוא לא רפורמי אמיתי, כי הוא בעצם לא משמר את עקרונות הגשר. הוא משמר את העובדות במקום שהעובדות הן לא נכונות. ואת עקרון… הרי מי שהולך עם בגד ים במזג אוויר קר, הוא עובר על ההלכה שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. הוא לא משמר את עקרון הגשר. וכמו שראינו בחזקה שאין אדם פורע תוך זמנו, התורה היא לא העובדות, התורה היא עקרון הגשר. זה התורה. ולכן זה מה שצריך לשמר. ולכן הרבה מאוד מהשינויים שנראים מאוד מאיימים ומאוד מפחידים, ותמיד מוציאים מהאנשים את השם, טענות, רגע, זה רפורמי, לא יכול להיות, הם שינויים לחלוטין לגיטימיים. לא רק שלגיטימיים, אלא שהשמרנות היא שמרנות עבריינית. זאת אומרת, מי שמתנגד לשינוי בעצם סוטה מההלכה, הוא לא מקיים את ההלכה. כי מה שבמציאות החדשה לא רק שמותר לעשות את זה, במציאות החדשה זה מה שצריך לעשות. אם אתה ממשיך לנהוג כמו שנאמר בשולחן ערוך או כמו שאמרה הגמרא במציאות אחרת, אתה עבריין. אתה עבריין על ההלכה של השולחן ערוך, לא על ההלכה שלי. כי השולחן ערוך יישם את זה על מציאות אחרת, במציאות שלנו גם הוא היה אומר לעשות משהו אחר. וזה הרבה פעמים מה שאנשים לא מבינים, ששמרנות אמורה לשמר עקרונות גשר ולא שורות תחתונות ולא עובדות. השורות התחתונות יכולות להיות הפוכות, וזו דווקא תהיה השמרנות האמיתית. אם אתה שמרן אמיתי, במציאות שונה חייבת להיות שורה תחתונה שונה. אחרת אתה לא משמר את היחס בין העובדות לבין הנורמות, את עקרון הגשר. טוב, זה היה קצר ועשיתי את זה קצת טלגרפי, אבל אם מישהו רוצה לשאול או להעיר, אז זה הזמן.

[Speaker C] ראשית אני רוצה, שומעים אותי?

[Speaker H] שומעים.

[Speaker E] שומעים.

[Speaker C] אז ראשית אני רוצה להודות על ההרצאה המרתקת והמאתגרת. אבל יש לי כמה הערות ואני אגיד אותם בקיצור, למרות שאני חושב שהיינו יכולים להמשיך את הדיון הזה עוד הרבה שעות. קודם כל אתה הצגת את דבריך כאילו שמדובר באיזשהו חידוש, ואתה דיברת על העניין של המאירי. לי לפחות זה נראה ברור מאליו שאת הדברים האלה כבר עשו חז"ל. חז"ל עשו את זה בעניין בן סורר ומורה, חז"ל עשו את זה בעניין אישה סוטה, חז"ל עשו את זה בעניין מרי בר איסק והעברת נטל הראיה בבעל דין רמאי. זאת אומרת שהדבר הזה הוא לא חידוש גדול, זה כבר נעשה על ידי חז"ל. הערה שנייה, והדבר שקצת מפריע לי בגישה שאתה הצגת, יש בג"ץ מאוד מעניין, ודרך אגב כמה מהדברים שלך הזכירו לי את אהרן ברק, אני לא יודע אם זה מחמאה או לא. יש בג"ץ מאוד מאוד מעניין שנקרא שדה. מה שהיה שמה היה אסיר שעבד במסגרת שירות בתי הסוהר, והוא טען שהמשכורת שהוא מקבל היא יותר נמוכה משכר המינימום. והוא רצה שיוסיפו לו להשלים את שכר המינימום. ואז היה דיון מרתק בבית המשפט העליון, מהו העיקרון של חוק שכר מינימום. אז השופט ברק אמר שחוק שכר מינימום בא להבטיח קיום הוגן. אז באו ואמרו, אם זה בא להבטיח קיום הוגן, אז יש לך את זה במסגרת שירות בתי הסוהר, אתה לא צריך תוספת. השופט חשין אמר באותו פסק דין שהעיקרון הוא להבטיח את הערך של העבודה, ולכן אם האסיר עובד במסגרת שירות בתי הסוהר צריך להוסיף לו. זאת אומרת, הקושי שלי במה שאתה אמרת זה האבחון של העיקרון. מי מאבחן את העיקרון? מי קובע מהו העיקרון הנורמטיבי שעל פיו אנחנו צריכים לפסוק היום? ופה אני רואה קושי.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אענה על זה בקצרה, כי זה באמת זה מה שהייתי צריך להמשיך פה אם היה לי זמן, אבל אני אענה על זה בקצרה. דבר ראשון, זה שהדברים שלי הם לא חידוש זה בדיוק מה שאני טוען. הם לא חידוש בדיוק בגלל שהם נראים חידוש בעיני בני תקופתנו והרבה אנשים שנאמנים להלכה ופוסקים שנאמנים להלכה בתקופתנו, זה בדיוק מה שאני טוען. שמאז ומעולם עשו את זה תמיד, ובעקבות הרפורמה איכשהו התכווצנו, ולכן דברים שהם מובנים מאליהם נראים לאנשים בלתי קבילים. כשתסתכל על הדיונים סביב מה שכתב המאירי, ואתה תראה שכמעט אף אחד לא מקבל את זה מבין הפוסקים. הוא כתב שכן, לא משנה, אבל כמעט אף אחד מבין הפוסקים של היום, כולל פוסקים מה… גם יחסית מודרניים גם לא מקבלים את זה, כי לא מוכנים לקבל צורת חשיבה כזאת למרות שדי ברור שעשו את זה חז"ל ודאי עשו את זה ודורות אחריהם באמת קצת פחות. ובדורנו היום אנשים קצת פחות מעיזים, לפחות לומר שהם עושים את זה, למרות שלדעתי עושים את זה עדיין. כמו אל תתגודדו מה שאמרתי קודם. ולכן זה שאין פה שימוש זה בדיוק הנקודה. מה שאני מנסה להראות זה בסך הכל לחשוף איזושהי תפיסה חבויה שנמצאת כבר בהיסטוריה של חז"ל. זה ברור. לגבי הדוגמאות המשפטיות שאמרת, אז כאן בעצם זה מחזיר אותנו כמובן לשאלה של פרשנות תכליתית מול פרשנות מילולית. מה שאני קראתי מדרש, באקדמיה המשפטית נקרא פרשנות תכליתית. ובעצם מה ששתי הדוגמאות שהבאת, גם של חשין וגם של ברק, שניהם עשו פרשנות תכליתית.

[Speaker A] שניהם באו ואמרו

[הרב מיכאל אברהם] מה בא להשיג החוק הזה של שכר מינימום. נכון. יכול היה לבוא שמרן פשטן ולהגיד, אני לא יודע, כתוב שכר מינימום זה שכר מינימום. לא מעניין אותי מה זה בא לוודא, קיום בכבוד או תמורה לעבודה או מה שלא יהיה. זה בדיוק שלושת התפיסות שאני מדבר עליהם כאן. אין הכי נמי, זה בדיוק נכון. והשאלה של הפרשנות התכליתית היא בדיוק זו שמבחינה בין השמרן הפשטן לשמרן המדרשי. ואותו ויכוח היה סביב אהרן ברק, ובעניין הזה מבחינתי זאת מחמאה, אני איתו. והשאלה מה המינון שאתה עושה ועד איפה אתה הולך עם זה, זה מוביל אותי לשאלה האחרונה שלך. מי קובע מהו עקרון הגשר, או מהו המדרש שעומד מאחורי ההלכה? על זה אני צריך לתת עוד שתיים-שלוש הרצאות בשביל למצות את העניין הזה, אבל בוא נגיד לצורך הדיון כאן אני אומר כך. נגיד שהייתה פה סנהדרין היום וכל שאלת הסמכות הייתה נעלמת או לא הייתה במחלוקת, אז אני טוען שזה מה שהם היו צריכים לעשות. בסדר? זה מספיק. מה עושים כשאין סנהדרין? מה עושים בתקופתנו? שאלה טובה. יש לי עליה הרבה תשובות, כתבתי עליה הרבה מאמרים וגם ספרים, אבל אני לא יכול להיכנס לזה כאן.

[Speaker J] אני ארצה רק להתייחס במילה, בכמה מילים. אתה התחלת עם הרמב"ם על זה שתורה התקבלה מסיני ומה שקיבל זה מסיני. יש לנו את הנושא הזה האם התורה בזמן קבלת התורה היא צפתה את ההתפתחות המודרנית והתחפרות ההלכתית. ואני אתן את הדוגמה מה שאני מתכוון. אתה לקחת דוגמאות קלות, אבל דוגמה של התחפרות הלכתית היא הדוגמה הטובה, זה נושא של ריבית. אם אתה קורא ואתה מסתכל בנושא של ריבית איפה זה נכתב, באיזה נושאים. שלושת הפעמים שזה כתוב בתורה היא מדברת על העני. מתחילת הדיונים ההלכתיים זה היה בתחילת הכלכלה שהתפתחה, התחילה להתחפר ההלכה לדבר לא על העני אלא על תחילת כלכלה שמתפתחת. והתחילו להמציא כל מיני המצאות שעדיין היו אולי אפשריות באותן תקופות. הגענו לתקופה שההלכה, הכלכלה היא מאוד מאוד מפותחת ויש לך את האפשרות לבוא ולהגיד, בוא נקרא את הטקסט ונראה לאיפה זה שייך ועל מה מדובר. בעצם מדובר על עני, לא ללכת לכיוונים של היתר עיסקא שזאת התחפרות שאיננה לעניין בכלל לפרשנות, אלא לבוא ולהגיד, התורה היא תורה שדיברה על נושא של עני, לכן לא שייך כל נושא של היתר עיסקא. זה שהתחלנו את הדיונים האלה לפני אלפי שנים או מאות שנים ומצאנו את הפתרונות האלה, זה לא אומר שצריך להמשיך להתחפר בזה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אענה לך בקצרה. קודם כל אני לגמרי מסכים. דבר שני, אני לא חושב שהדוגמה הזאת יותר רדיקלית מהדוגמה של המאירי. אתה חושב שהבאתי דוגמאות קלות, הם לא יותר קלות. המאירי מתיר לחלל שבת, זה יותר רדיקלי מאשר היתר על ריבית. דבר שלישי, יש פוסקים שאומרים את מה שאתה אומר. יש פוסקים שאומרים את מה שאתה אומר, למשל, שהם טוענים שאין ריבית ביחס לבנקים בכלל באופן רדיקלי. זה מושג שלא היה קיים בתקופה שנוסחו חוקי ריבית. דבר רביעי, הרב אריאל כתב לא פעם, מורנו הרב יעקב אריאל שבסך הכל יחסית פוסק שמרן, לפחות במובן שלי, כתב לא פעם, היתר עיסקא זאת משמעותו בניגוד למה שאמרת. היתר עיסקא זה בדיוק מה שהוא אומר, זה לא פטנט. היתר עיסקא פירושה שאני נותן, אתה יודע מה זה עיסקא בגמרא? עיסקא בגמרא זה שאני נותן לך כסף, חציו מלווה וחציו פיקדון, אתה עושה עיסקא, מרוויח מזה, חצי מהרווח הולך אליי על ההלוואה. שותפות, שותפות, כן. אומר הרב אריאל, אם אתה עושה היתר עסקה זה לא היתר, זה נכון, זה עסקה, זה לא ריבית. ריבית זה הלוואה שאתה מחזיר לי יותר ממה שלקחת. אבל אם אתה עשית עסק בשבילי והרווחתי, זה לא ריבית בכלל, זה לא פטנט, להיפך. כל הרעיון של היתר עסקה זה בדיוק מה שאתה אומר, לא פטנט. מה קורה? אלא שהיום עושים היתר עסקה על סיטואציות שבהן לוקחים את ההלוואה לצריכה ולא לעשיית עסקים. וזה פטנט, ועל זה באמת הרב אריאל טוען אין היתר עסקה במצב כזה. כי היתר עסקה זה לא היתר, היתר עסקה זה באמת לא ריבית כשאתה עושה עסקה. אתה לא יכול לעשות היתר עסקה על דבר כזה. הלוואות לצריכה, יש עליהם, טוען הרב אריאל, יש עליהם איסור ריבית. עכשיו, אפשר לבוא בקומה נוספת ולטעון הלוואות לצריכה, צריכה של מותרות, לא צריכה של דברים אלמנטריים של אדם עני, אולי עליהם בכלל לא שייך איסור ריבית. אבל זה לקחת את אותו עיקרון צעד אחד הלאה, שאני מוכן גם לקבל את זה. אני רק אומר שצורת החשיבה הזאת ביחס לריבית זאת דווקא דוגמה טובה כי פה יש לא מעט פוסקים שאומרים את זה. פה דווקא לא צריך להיות כל כך ביקורתי ביחס לפוסקים הקיימים, כי הם עושים את החשיבה הזאת על ריבית. במקומות אחרים פחות. על מעמד האישה עושים את זה פחות, למשל. ואני חושב ששם בהחלט יש מקום לצעדים דומים. עוד מישהו?

[Speaker J] ומה המאירי יגיד על אותו גוי שפותח בקבוק יין?

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה מצוינת. רוב המפרשים…

[Speaker G] מה המאירי יגיד על יין נסך, למה רק?

[הרב מיכאל אברהם] כתבתי על זה פעם מאמר, וחלק מהמאמר היה מוקדש כדי להוציא מהתפיסה המקובלת של המפרשים של המאירי שטוענים שלדעתו הנוצרים הם לא עובדי עבודה זרה, ולכן כל הסנקציות בגמרא לא חלות עליהם. ואז באמת אין פה איזה אמירה מאוד מרחיקת לכת, כי יש פרשנויות של ראשונים שכותבים את זה שכל היחס המפלה הזה ביחס לגויים זה רק עובדי עבודה זרה. אלא שהמאירי חי בסביבה נוצרית קתולית, לא נוצרית, זה עוד לפני הרפורמה, זה לפני הפרוטסט. והסביבה הקתולית הזאת, כן, המאירי היה מימוני, הולך בעקבות הרמב"ם, והוא לא כותב בשום מקום שהוא חולק על הרמב"ם בזה שהנוצרים הם עובדי עבודה זרה. וגם כשרואים את המקומות של המאירי הוא לא כותב את זה. המאירי לדעתי טוען שהנוצרים הם עובדי עבודה זרה נימוסיים. זאת אומרת, הם עובדי עבודה זרה, אבל הם מתנהגים בצורה אנושית סבירה, הם לא כופרים באיסור של עבודה זרה. אז מה ההשלכה? ההשלכה היא בדיוק למה שאתה אמרת. הסנקציות שמופנות לגויים שמתנהגים לא כמו בני אדם לא רלוונטיות לגביהם, כי הם כן מתנהגים בסדר. אבל הסנקציות שפונות לעובדי עבודה זרה, כמו למשל הסנקציות או האיסורים, כמו למשל לאסור יין נסך או סתם יינם, זה נשאר. הם עדיין עובדי עבודה זרה. זה בדיוק הנקודה. בסדר? עוד מישהו?

[Speaker I] ומה אתה עושה עם לא תחנם?

[הרב מיכאל אברהם] באיזה מובן?

[Speaker I] לא תחנם, הגויים, זה לא רק עניין של ריבית וטיפול רפואי. לא תחנם, יש לזה כללים. לא לתת להם חניה, לא לתת להם חן, לא מתנת חינם.

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל, כבר בראשונים מופיע שלא תחנם חלק אומרים שזה רק על עובדי עבודה זרה, חלק מהראשונים אומרים שזה רק על שבעה עממים שהיו בארץ שכבר לא קיימים היום, כך שבכלל פה זה מגוון פה בראשונים אם אתה רוצה לא ליישם את הלא תחנם על גויים בני ימינו, רוב הגויים שבזמננו לפחות אם לא כולם. מעבר לזה, גם על לא תחנם אפשר ליישם את הרעיון של המאירי בהחלט, זה גם על לא תחנם זה קיים.

[Speaker C] טוב, אני רוצה להודות לרב דוקטור מיכאל אברהם על ההרצאה המאלפת ביותר, ואנחנו נשמח לשמור על קשר. ואני באופן אישי הייתי שמח לשמוע עוד שתי הרצאות בהקשר של העיקרון. אז בכל אופן תודה רבה ואנחנו מעריכים מאוד שהסכמת לדבר איתנו. תודה רבה.

[Speaker K] תודה רבה, חג שמח. מועדים לשמחה. ביי.