שיעור מתאריך י＂ז בשבט תשס＂ז

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אני לא יודע מה מתוך הדף הזה נספיק כי אני רוצה כבר לגמור את הנושא הזה של תקנות הקהילה, השלב הזה שאנחנו קצת אנחנו כבר נכנסים לפרטים טכניים קצת וזה אני לא לא רציתי לעשות יותר מדי ממש להיכנס למקורות הלכתיים ולראות לדון בניואנסים. אז אני אנסה, אני מקווה שאני אצליח לגמור את העניין הזה היום. נקודה אחת שלמעשה כבר הזכרתי שפתחתי את העניין במבוא, דיברתי על זה שאחת אחת הנקודות שהתחדשו בבסיס כל ההשלכות ההלכתיות האלה של הקהילות תקנות הקהילה והממסד הקהילתי, מה שבעצם עומד בבסיס כל העניין הזה זה החידוש שיכול להיות ציבור שהוא לא כלל ישראל. זאת אומרת שהקהילה כקובץ של קובץ מסוים של אנשים יכולה גם היא להיחשב ציבור ולא רק אוסף של יחידים. המושג ציבור היה קיים כמובן מקדמת דנא בתפיסה ההלכתית והתורנית, אבל הוא בדרך כלל היה מיוחס לכלל ישראל כולו. כלל ישראל היה ודאי נתפס כציבור. החידוש שהתמקד או התגבש החל מהמאה ה-11 הוא שבעצם אנחנו יכולים גם לתפוס תתי קבוצות של כלל ישראל גם הן כציבור שזה חידוש קונספטואלי מאוד מרחיק לכת וממנו אפשר בעצם לגזור אני חוכב הרבה מאוד מן ההלכות שהפוסקים דנים עליהן. זאת אומרת בדרך כלל לא דנים על השאלה האם זה ציבור או לא ציבור זה מינוח שהוא יותר יותר שייך לזמננו. אצלנו האחרונים כבר כותבים מה ההבדל בין ציבור לבין שותפים שזה לא אותו דבר, הגדרות שהן כמעט פילוסופיות. הפוסקים דרכם לדון בהלכות, הם דנים מה ההלכה פה מה ההלכה שם אבל כשדנים כשמסתכלים מאחורי הדברים מה מונח מאחורי הדברים אז נדמה לי שזה שזה הדף שזה העיקרון הבסיסי שבעצם עמד מאחורי כל הדיונים הללו. אחת ההשלכות של העניין הזה נדמה לי שהזכרתי את זה מתישהו זה התוקף של החקיקה לדורות עתידיים. אז בואו נראה תשובת הרשב"א במקור הראשון אצלכם בדף ראינו כבר שתיים שלוש שורות ממנה אבל נראה עכשיו את ההמשך. לפי שכל ציבור וציבור היחידים כנתונים תחת יד הרבים. זאת אומרת האזרחים נתונים תחת יד הציבור, כן היחידים פה זה האזרחים לא השבעת טובי העיר. כנתונים תחת יד הרבים הכוונה תחת יד הציבור על פיהם הם צריכים להתנהג בכל ענייניהם והם לאנשי עירם ככל ישראל לבית דין הגדול או למלך. ובין שיהיו במעמדם ובין שלא יהיו. מה הכוונה אפילו אם הציבור זה כבר מתחיל לגעת בשלב שאני כבר אדלג עליו כי זה כבר באמת נכנס לניואנסים של תשובות הלכתיות. אמרתי שבעצם אפשר לראות פה איזה התפתחות של פוליס כזה של של איזה ממשל שיטת ממשל כזאת או גיבוש של שיטת ממשל גיבוש הדרגתי. אז זה מתחיל מהתקבצות של קהילה לכלל איזשהו ציבור התחלה של הצבעות לקבל לקבל החלטות בהתחלה זה פה אחד אחרי זה מתחיל להיות להיות הליכה אחרי הרוב, אחרי זה עוברים לממשל של נציגים כי אי אפשר בעצם על כל דבר לעשות הצבעה של כל תושבי הקהילה. לממשל נציגים עצמו יש שאלה איך קובעים את הנציגים, האם הנציגים עצמם מקבלים החלטות על פי הרוב או פה אחד. כל השלבים האלה ממש אפשר לראות אותם כמו שבספרים של מדע המדינה אפשר ממש לראות את זה במיקרו בהתגבשות של הקהילות וכאן יש פה רמז בין שיהיו במעמדם ובין שלא יהיו. מה זה התוספת הזאת של הרשב"א? כי יש איזשהו דיון בספרות השו"ת של הראשונים שהחלטות תהיינה תקפות אך ורק במעמד כל חברי הקהילה. זה עוד שלב הראשוני של הפוליס שכולם מתאספים לכיכר העיר כל מי שיש לו זכות הצבעה זה היה כמובן לא כולם ומצביעים על החלטות שונות שמקבלים. כאן התקדמנו כבר צעד אחד הלאה לממשל של נציגים אז יש שבעה טובי העיר איזה ממשלה כזאת שאמורה לקבל את ההחלטה עבור הציבור אבל עדיין התעורר דיון האם הציבור צריך להיות נוכח כדי שאפשר יהיה להעיר להם להשיג להתווכח לא יודע מה נכון שהם מחליטים בסוף אבל עדיין הציבור אמור להיות נוכח אז פה הרשב"א חותך הוא אומר בין שיהיו במעמדם ובין שלא יהיו. עברנו לגמרי לממשל של נציגים ובזה אני מסיים את הנקודה של ממשל של נציגים בואו נראה הלאה ואפילו בנים אשר יולדו להם דור אחר דור חייבים. כלומר שכל מה שהם קיבלו והחרימו עליהם זה חל גם על זרעם לא רק עליהם. למה זה חשוב פה? למה הוא מוסיף את זה? זה לא היה הדיון בתשובה. הדיון בתשובה היה סתם על סמכות הקהילה לתקן תקנות. למה חשוב לו להוסיף את העניין הזה שזה חל גם על זרעם? הוא גם יביא לזה ראיות, הוא מאריך בזה, תראו. כן, בדיוק, שכן הייתה קבלת התורה, וכן דברי קבלה כמגילה וחנוכה, ואפילו נהגו האבות מנהג קבוע לנדר בלי קבלה, צריכים הבנים לנהוג אחריהם. וכמו שאמרו בירושלמי, אתם אל תשנו ממנהג אבותיכם נוחי נפש. ובשמנו של גיד אמרו, ישראל קדושים נהגו בו איסור. מין מנהג לאסור גם שמן של גיד הנשה, לא רק את הגיד עצמו. ואמרו בנות ישראל החמירו על עצמן וכולי. וכל הפורץ בדברים אלו כפורץ גדר התורה, שהאבות שורש לבנים. מין קטע מאוד מאוד ארוך שבעצם לא שייך בכלל לתשובה. למה הוא מוצא לנכון להתעסק עם זה כל כך הרבה? נדמה לי שפה יש אחד הביטויים הכי ברורים שמצאתי, ברוב המקומות זה מובלע, פה זה אחד הביטויים הכי ברורים שמצאתי לזה שהרשב"א מנסה בעצם להגיד לנו בשפה שלו שנוצר פה ציבור. ואת הראיות שלו מאיפה הוא מביא? מקבלת התורה. מה קורה בקבלת התורה? אז דיברנו על זה שכבר ראשונים מתקשים איך זה יכול להיות שהשבועה שנשבענו בהר סיני לקבל את התורה מחייבת גם את אלו שלא היו שם. איך מצאנו דבר כזה שמי שנשבע היום יכול לחייב את הבן שלו שעוד לא נולד לקיים כל מיני דברים? בן אדם יכול לחייב את עצמו ותו לא. אז איך זה יכול להיות שהשבועה של קבלת התורה יכולה לחייב את כולם? אז ברור שהתשובה בעצם שאפשר לתת לעניין הזה, יש כאלה שרוצים לומר שזה בגלל שכל הנשמות עמדו שם, האגדה הזאת שאומרת שכל הנשמות בעצם עמדו בהר סיני, ויחן שם ישראל כנגד ההר, וכולם בעצם נשבעו. בסדר, אבל נשמות לא מחייבות אף אחד, אגדות על נשמות לא.

[Speaker C] אולי זה משנה את ההבנה שלנו עכשיו, אנחנו מבינים מה מושג הנשמה. נשמה זה המחויבות שלי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל איך אתה…

[Speaker C] זאת המחויבות שנובעת מהסט פסיכולוגי.

[הרב מיכאל אברהם] לא היית בכלל, אז איך אתה יכול להתחייב? מה זאת אומרת?

[Speaker C] לא, אני מציע בכלל… אני רוצה לומר שהאגדה הזאת באה ללמד אותנו, המדרש הזה בא ללמד אותנו מהו מושג הנשמה. מהו נשמה? נשמה זה המחויבות שלי. ולכן, למרות שאני לא נולדתי לפני שלושת אלפים ומשהו שנה, המחויבות… איך התחייבתי? פה בא הגדר ההלכתי שאותו מסביר הרשב"א וכדומה וכדומה. אבל איך נוצר… אבל מה משמעות של הגדר ההלכתי הזה? הרי אב לא מוריש לבנו וכולי וכולי שבועות. זה מושג הנשמה.

[Speaker B] אתה מקדים בכמה דקות פשוט שאנחנו נמצא מה המחויבות הזאת והוא יבוא ויגיד, זאת הנשמה, זאת המשמעות של המילה נשמה של יהודי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, יכול להיות ככה, אבל ודאי ש…

[Speaker C] מה זה נשמה של יהודי? נשמה של יהודי זה החיוב לשמור תורה ומצוות, זאת נשמה של יהודי.

[הרב מיכאל אברהם] זה יכול להיות משהו אחר? לא יודע, לא יודע למה… נשמה זה שם עצם ומחויבות זאת נורמה.

[Speaker C] למה לזהות את העצם הזה ששמו נשמה… לא יודע, מושג כזה שהוא… זאת נורמה שמחייבת, אבל למה… כמו הצורה של הרב בנושא של צורה וחומר וכדומה. הצורה של יהודי זה המחויבות שלו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, נכון, אבל לזהות את זה… הנשמה זה פשוט איזה שהוא סוג של ישות. סובסטנציה רוחנית, כן, זאת אומרת, זה משהו…

[Speaker C] מה שכתוב על נשמה… כן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא חושב שהייתי מזהה את זה עם מחויבות או עם סוג של…

[Speaker C] כי מה שכתוב בזוהר על נשמה ממילא… אני לא מבין, אולי אתם מבינים, אני לא מבין ממילא זה כזה מין נראה לי ממש תלוש מהמציאות. לעומת המושג הזה של נשמה שהוא מחויבות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, היא לא תלושה מהמציאות כי הנשמה היא בדיוק מה שלא במציאות, לא בגוף אלא הרוח. ובהגדרה היא אם אתה מחפש לה הגדרה של קואורדינטות ומסה ברור שאין. הגמרא בברכות אומרת, מה הקדוש ברוך הוא ממלא את כל העולם כך גם הנשמה ממלאת את כל הגוף. אבל הכוונה שאין לה מקום, היא לא ממוקמת פה, היא איכשהו מתקשרת לגוף שנמצא פה, לנשמה אין מיקומים, לגוף יש מיקומים.

[Speaker B] ומה שאמרו נדרים שלא מתקיים כשהוא מושבע ועומד מהר סיני, אז זה גם לא אותו מושג, מושבע ועומד מהר סיני?

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק על זה אני מדבר. איך זה יכול להיות שאני מושבע ועומד מהר סיני, לא הייתי שם?

[Speaker B] כן, אבל זה כבר התחייבו האבות וגמרנו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל מאיפה שמענו ששבועה של אבא שלי מחייבת אותי? הרי זאת השאלה. אתה מניח שאני מושבע ועומד מהר סיני, לכן אם אני… נודר על בר מצווה זה לא חל, או נשבע על דבר מצווה זה לא חל, נדר כן חל.

[Speaker B] מושבע מהר סיני זה אם אבא שלי נשבע והביא לי את התורה ואני מקבל אותה, אז אני מושבע ממה שהוא.

[הרב מיכאל אברהם] אני יכול פתאום לא להסכים, איפה נשבעתי? מתי נשבעתי? אני לא זוכר שנשבעתי על דבר כזה. למה אני חייב על שבועה שאבא שלי נשבע? ואם אני לא רוצה לקיים? ואם אני לא רוצה לקיים, אז אני לא מושבע?

[Speaker B] לא, כי קיבלת את התורה. לא, ואם אני לא מקבל?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני לא מחויב?

[Speaker B] לא, מה זה? אז כבר שברת את הכלים ממילא, מה זה משנה, זה לא יעזור.

[הרב מיכאל אברהם] אם תדור אז לא נכון זה לא יעזור, זה יעזור במובן של מה הבית דין עושה איתך. מה זאת אומרת? מה שאתה עושה יש לך בחירה חופשית, אבל השאלה מה הבית דין עושה איתך, זה דיון הלכתי שצריך לדון בו. אני חושב שהתפיסה הפשוטה היא שכל אחד מחויב, זה לא תלוי בשאלה אם אתה מקבל על עצמך את זה או לא. אני חושב שהתפיסה הפשוטה בגמרא, יש פה גדר של שבועה ממש, ואז השאלה עולה במלוא עוצמתה. השולחן ערוך פוסק את זה להלכה מתשובת הרא"ש, אין דבר כזה שבועה של האבות לא מחייבת את הבנים. אתה לא יכול להישבע בשביל הבן שלך, אין דבר כזה. בן אדם נשבע רק עבור עצמו, ואז עולה השאלה. הוא לא מסביר, לא יודע הוא לא מסביר. אבל נדמה לי כשהזכרתי את זה, דיברנו על זה רוב הראשונים.

[Speaker B] אם הם לא היו נשבעים שם תחת ההר ולא היו אומרים נעשה ונשמע, הקדוש ברוך הוא היה פוטר אותם?

[הרב מיכאל אברהם] כפה עליהם הר כגיגית, הגמרא אומרת. הגמרא אומרת מכאן מודעא רבה לאורייתא, שאתה יכול להגיד היית אנוס בכלל, היית אפילו אחרי שנשבעת. אפילו אחרי שנשבעת אתה יכול להגיד שהיית אנוס, שבועה באונס הרי פטור. רק בימי מרדכי ואסתר שחזרו וקיבלו עליהם, אז על זה משם והלאה אתה כבר מחויב ואין לך תירוצים, אתה לא יכול לומר לא התחייבתי אלא התחייבתי באונס.

[Speaker B] קיימו וקיבלו לכל הדורות הלאה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא פותר את הבעיה, הרי זה לא פותר את הבעיה. מה? ושם לא היו כל הנשמות כנראה? לא, לא, גם שם לא היו כל הנשמות. יותר מזה, גם למה אני צריך את טענת האונס? בלי אונס, סתם לא נשבעתי. שם כל הבעיה שמתעוררת זה בעיה של למה ואיך השבועה חלה, הרי היא באונס. עזוב את האונס עכשיו, סתם לא נשבעתי בכלל, אבא שלי נשבע באונס, או אבי אבי אבי. מה זה קשור אליי? אז התשובה הפשוטה לזה וזה היא עצמה מחלוקת ראשונים. התשובה הפשוטה לזה היא שהגוף שנשבע שמה, הישות שנשבעה שמה, זה הקולקטיב היהודי, זה לא פרט. כשאני נשבע בעצמי, אז אני יכול להישבע רק עבור עצמי, אני לא יכול להישבע עבור הבן שלי. אבל אם הגוף שנשבע, הישות המשפטית שכרתה שמה את החוזה הזה עם הקדוש ברוך הוא, זה ציבור, זה כלל ישראל. ציבור זאת ישות משפטית, יש לו, הוא קיים לעצמו, והציבור הזה מכיל את כל הפרטים גם שיבואו אליו אחר כך. זה ברור, ככה אגב, ככה אנחנו תופסים גם בכל מערכת משפטית חילונית. כל חוק שמתקבל היום בכנסת הוא מחייב גם את הדורות, אם הוא לא השתנה אז הוא מחייב גם את הדורות הבאים. להיפך, החוקה זה דבר שבא לכבול אפילו את הדורות הבאים. למה שיצטרכו רוב מיוחד כדי לשנות את זה? למה, מה אנחנו עדיפים עליהם? אנחנו קובעים עבורם חוקים, הם יחייבו אותם למרות שהם לא ירצו את זה, אבל אנחנו קבענו את ידינו כי אנחנו החלטנו שצריך רוב מיוחד של שמונים אחוז, שבעים אחוז, לא יודע כמה. זה הרי אנטי דמוקרטי לחלוטין. אבל זאת תפיסה, יש מה לדון בזה באמת, אבל זה ברור.

[Speaker B] ויש אפשרות להגר ולצאת מהעניין בלי

[הרב מיכאל אברהם] שהמערכת

[Speaker B] לא תחייב אותם מטעם עצמה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל למה להגר? כולם לא מסכימים. אז מה זה להגר? מי נשאר? בתורה גם זה אי אפשר.

[Speaker B] לא, בסדר, אבל אני אומר,

[הרב מיכאל אברהם] אבל גם שמה אני אומר, רואים את התפיסה, נכון שבפחות עוצמה, אבל רואים את התפיסה גם בלי המיסטיקות ונשמות שעמדו בהר סיני, ולמה? כי גם שמה זה רק צורת ביטוי, אני לא חושב שמישהו מתכוון לומר שהיה שמה מסדר של נשמות שעמדו שם בשלושות מול הר סיני. הנקודה היא שמי שעמד שמה כגוף שכרת את הברית עם הקדוש ברוך הוא, זה הקולקטיב היהודי. זה לא אוסף הפרטים שעמדו שמה מולו. כאשר אני אומר על זה שבן אדם שנשבע לא יכול לחייב את בניו, זה בן אדם פרטי שנשבע איזושהי שבועה, אתה יכול להישבע רק עבור עצמך. אבל בהנחה שאנחנו מקבלים את העניין הזה של קולקטיב שגם הוא ישות משפטית והוא יכול להישבע והוא יכול להיות בעלים על דברים והוא יכול לשחק על המגרש המשפטי, אז אם קולקטיב נשבע אז זה מחייב את הקולקטיב, ממילא כל מי שמשתייך לקולקטיב מתחייב בשבועה הזאת, כולל הילדים, כולל אלה שנולדו, כולל אלה שהתגיירו.

[Speaker B] כל עוד והוא רוצה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא כל עוד הוא רוצה, במסגרת הכללית.

[Speaker B] לתת דוגמה של חוק כנסת, אם הציבור מחליט לשנות חוק…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משהו אחר,

[Speaker B] אבל התורה מונעת את זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה עד

[Speaker B] סוף כל הדורות, אסור לך…

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אני לא אמרתי שיש אנלוגיה מלאה. ברור ששמה אמרתי זה מופיע בצורה הרבה יותר קיצונית, אבל אני רק אומר שהעובדה היא שאפילו בחוק חילוני, בלי מיסטיקות ובלי מסדרי נשמות, אתה לא יכול לומר אני לא מחויב לחוק הזה כי לא הייתי בשלב שחוקקו אותו. אני יכול לכל היותר לשנות אותו, אבל אם לא שיניתי זה מחייב אותי. למה? למה צריך לשנות את החוק, זאת אומרת הבסיס של התפיסה נמצא גם פה. הבסיס שאומר שמי ששייך לקולקטיב מתחייב במחויבויות של הקולקטיב. עכשיו נכון שיש עוד יש הבדלים הרבה הבדלים נוספים בין המערכות. אני רק מנסה להביא דוגמה לזה שהתפיסה הזאת היא לא תפיסה ייחודית, ייחודית בזה, נדמה לי לא בדקתי את זה במערכות משפט קדמוניות אחרות, אבל יש פה בהחלט תפיסה ייחודית במובן הזה שתופסים את המושג תאגיד. מה שנקרא היום בעולם המשפט, הוא מושג מאוד קדום במחשבה היהודית, בעולם המשפט הוא נכנס מאוד מאוחר, נדמה לי שזה במאה השלוש עשרה בבריטניה או משהו, יש איזה משפט ששמה שמה תולים את התחלת המושג הזה תאגיד בעולם המשפטי, אז בארכלי קראו למשפט הזה בארכלית. אבל אצלנו זה חד משמעית, זה לא דברים, הוא לא הוגדר אף פעם במילה תאגיד, אבל המושג ציבור הוא בעצם במשמעותו הוא תאגיד. הבאתי אז נדמה לי שדיברנו על זה פעם, הבאתי את הדוגמה תוספות אומר למשל מה קורה אם קורבן שמתו בעליו. קורבן שמתו בעליו יש עליו כל מיני דינים, חטאת, עולה, ירעה עד שיסתאב, כל מיני כל מיני דינים. מה קורה אם זה קורבן ציבור? אז תוספות אומר אם זה קורבן ציבור אף פעם אנחנו לא מגיעים למצב שמתו בעליו. יכולים למות כל אלה שהיו בשלב שהפרישו את הקורבן הזה וזה לא משנה כלום. למה? כי ילדיהם שעדיין בכלל לא חיו אז ונכדיהם שבכלל לא חיו אז, הם נחשבים בעלי הקורבן. למה? כיוון שבעל הקורבן הוא הציבור, הוא לא אספת אנשים שאז אכלסו את הציבור, הרכיבו את הציבור. אז ברגע שהקורבן הוא ציבור, ציבור אף פעם לא מת, ציבור בסך הכל נשאר כל הזמן אותו דבר, רק מתחלפים הפרטים שמרכיבים אותו, זה הכל. עכשיו אם זאת התפיסה המשפטית, זה מה שנקרא היום תאגיד בשפה המודרנית, אז אם זאת התפיסה, התפיסה המשפטית שלנו, אז ברור ששבועה בהר סיני מחייבת גם את הדורות העתידיים. למה? כי זה בכלל לא דורות עתידיים. אם אני מדבר על שבועה עליי כבן אדם פרטי, הבן שלי הוא דור עתידי. אבל אם אני מדבר על שבועה שחלה על קולקטיב, קולקטיב הוא הוא נצחי מעצם מהותו, אין דורות עתידיים של קולקטיב. קולקטיב זה דבר אחד לאורך כל הזמן לאורך כל המרחב, זה דבר אחד, גל, כמו משל לעניין הזה, זה כמו גל לעומת חלקיק. זאת אומרת זה משהו, זאת תופעה קולקטיבית וכיוון שכך אין דורות עתידיים, הקולקטיב כולו מתחייב ברגע השבועה וזהו, אין ציר הזמן פה לא משחק תפקיד. אז הרשב"א עכשיו בדיוק עושה פה את כל התרגיל הזה בלי להגיד את המילה ציבור ותאגיד, אבל חוץ מזה הכל נמצא כאן. זאת אומרת הרשב"א בסך הכל אומר.

[Speaker C] הוא אומר את המילה ציבור, ממש לפי שכל ציבור וציבור המילה ממש.

[הרב מיכאל אברהם] כן, למרות שאני לא בטוח שמתכוון ממש למשמעות המשפטית של המושג ציבור, יכול להיות שכן, יכול להיות שהוא מדבר סתם על אוסף אנשים, אני לא בטוח, אבל ברור שבתוכן הדברים זה עולה, כי בדיוק בגלל זה הוא נזקק למעמד הר סיני. כי במעמד הר סיני אנחנו רואים שחוקים שקיבלנו על עצמנו אז מחייבים את הדורות הבאים. איפה אני יכול לחייב מישהו אחר בחוקים? רק אם המישהו האחר ואני שייכים לאותו קולקטיב, ומי שמחויב בחוקים הוא הקולקטיב, לא אני. אני מחויב כחלק מהקולקטיב, אז ממילא גם הילדים שלי חייבים. אומר הרשב"א וזה הביטוי החזק שרציתי להוציא ממנו, אותו דבר קורה בקהילה. זאת אומרת מה הוא בעצם רוצה לומר לנו? שקהילה גם היא ציבור, כמו כלל ישראל. ממילא יש לה מלך, יש לה בית דין הגדול, יש לה סמכות לתקן תקנות, לאכוף חוקים, לקנוס קנסות, הכל. הפקר בית דין הפקר יש לקהילה, הכל. קהילה יכולה לעשות הכל. כל מה שבמאקרו אפשר היה לעשות בכלל ישראל, אפשר במיקרו לעשות לקהילה, כמובן לאותה קהילה עצמה. הם לא יכולים לעשות את זה לכלל ישראל. שבעת טובי העיר של אותה קהילה יכולים לעשות כל מה ש… זה מה שהוא אומר. והם לאנשי עירם ככל ישראל לבית דין הגדול או למלך. היחס בין שבעת טובי העיר לבין תושבי העיר הוא בדיוק כמו בית דין הגדול והמלך לכלל ישראל. שזו התשובה הכי הכי ברורה שמצאתי ששמה על השטח את העניין הזה של הפיכה של קהילה לציבור. בתשובת הריב"ש הבאה, זה שהבאתי הקטע הבא שהבאתי, תראו גם פה הוא אומר, כי מהשורה השנייה, לא חשוב כרגע הראשונה, אבל בני העיר עצמם יכולים להתנות כרצונם, ואף קטנים בכלל תקנתם לכשיגדלו. עוד פעם אותו אותה הערה. שאם לא כן, בני העיר שמתנים על השערים ועל המידות ועל שכר הפועלים ומשימים על קצותם, היו צריכים לחדש תקנתם בכל יום מפני הקטנים שנעשים גדולים. דיברנו קודם על חקיקת הכנסת שצריך לבטל את החוק בשביל לשנות אותו. למה? להפך, צריך לחדש אותו כל יום בשביל שהוא יהיה תקף. למה צריך לשנות אותו? לא, לא צריך לחדש אותו כל יום, כי החוק מחייב את הקולקטיב וזה דבר בטל. אלא כל בני העיר בכלל תקנתם, ואף הנולדים לאחר מכן, עד עכשיו הוא דיבר רק על קטנים, ואף הנולדים לאחר מכן, שהרי יכולים הציבור לעשות תקנה עליהם ועל זרם וכמו שמצאנו. כשמדובר על ציבור, אז תקנה יכולה להיות עליהם ועל זרם. כמו שמצאנו בפילגש בגבעה, לפי שנשבעו שמימנו לא יתן בתו לבנימין לאשה, נאסרו הדור ההוא והיו אסורים הדורות עד שהוצרכו לדרוש ממנו ולא מבנינו. היה צריך דרשה. בלי הדרשה גם הדורות הבאים אסור עליהם להתחתן עם בני בנימין. למה? כיוון שציבור יכול לתקן תקנה גם לילדיו, וכך הוא ממשיך גם הלאה. ואחרי זה הוא מביא את הגמרא במסכת פסחים, מקום שנהגו, פרק מקום שנהגו, שאפילו בדבר שלא קיבלו על עצמם בשבועה אלא מנהג שהם קיבלו על עצמם, גם הוא מחייב את הדורות הבאים. מה הוא רוצה לומר פה? זה לא גדר בשבועה, כיוון שיש את האיסור "לא יחל דברו", אז אולי שם זה מחייב את הילדים מאיזה גדר של הלכות שבועות. אומר: הפוך, הרי בהלכות שבועות זה בכלל לא עובד. הלכות שבועות אי אפשר לחייב את הילדים בשבועה. ובוא תראה לעומת זאת שבציבור, אפילו בלי שבועה אנחנו מחייבים את הילדים. כל מנהג שנהגו האבות מחייב את הילדים. אז ממילא ברור שתקנה גמורה, או שהיא נוסדה בחרם, שזה כמו שבועה, אז ודאי וודאי שזה מחייב את הילדים, לא בגלל השבועה שבזה, אלא בגלל שהישות שנשבעה כאן היא ישות קולקטיבית ולא ישות פרטית. שכן הדין בכל קבלת הרבים שחלה עליהם ועל זרם, כדאשכחן בקבלת התורה עוד פעם, הוא חוזר על המהלך הטיעון של הרשב"א. כן? שזה כמו שמצאנו בקבלת התורה, וכן במגילה או בצומות, ממש אפילו הדוגמאות של הרשב"א. זאת אומרת, הוא חוזר ממש על כל מהלך הטיעון של הרשב"א. אגב, במאמר מוסגר, יכול להיות שמכאן אפשר להסיק מסקנה שהיא מסקנה מעניינת לעצמה, שמנהג יכול לחייב את הילדים או דורות עתידיים אך ורק אם הגוף שנהג את המנהג הזה מוגדר כציבור. שאם לא כן, כל אחד יכול לקבוע לעצמו הנהגות, לא יכול לקבוע לילדיו הנהגות. וזה נפקא מינא מאוד גדולה. כי למשל מה קורה עם מנהג אבא שלי? הוא מחייב אותי? לפי זה אולי לא, אלא אם כן זה הוגדר כמנהג ציבור. אז אני מתחייב לא בגלל שאני הבן שלו, אלא בגלל שאני שייך לקהילה של יוצאי הונגריה. בסדר, לא משנה, זה.

[Speaker C] אבל

[הרב מיכאל אברהם] אני מתכוון מנהג שסתם אבא שלי היה לו איזה מנהג פרטי משלו, או אפילו לא פרטי משלו, עוד חמישה עשר אנשים גם נהגו כך, אבל לא היה ציבור שהחליט לנהוג בצורה כזאת.

[Speaker B] אבל ברגע שאתה כקהילה, עברת לעיר אחרת, פקע התוקף שלו?

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה גדולה. עכשיו השאלה איך עוזבים קהילות, זאת שאלה לא פשוטה בספרות השו"ת גם כן. איך עוזבים קהילות, איך אפשר, האם אתה יכול לעזוב רטרואקטיבית, מתי. קצת ניגע בזה בהמשך, לא ממש בפרטים, אבל בהחלט נכון, למשל הקהילה של אשכנזים וספרדים. מה שיש היום שולחן ערוך, בדרך כלל ספרדים נוהגים כהשולחן ערוך ואשכנזים נוהגים כמו הרמ"א. למה? מה אני חייב להם משהו? אז מה אם נולדו ההורים שלי, לא אני, ההורים שלי נולדו באירופה, אז מה? בגלל זה אני צריך לפסוק כמו הרמ"א? לי נראה כמו השולחן ערוך. מה? אז אגב, אם נראה לי באמת וכך יוצא לי בסוגיה, אז הכינמי אני אנהג כמו השולחן ערוך. אבל במקום שבו אין לי עמדה או אני הולך אחרי מנהג וכולי, אז אני צריך ללכת אחרי המנהג של הרמ"א. למה? בגלל שיש פה איזשהו מנהג אבותיי. מה זה מנהג אבותיי? בגלל שאבא שלי ספציפית הלך כמו הרמ"א? אז אני הולך כמו הרמ"א? אני הולך כמו השולחן ערוך, אז מה? ברור שיש פה איזושהי תפיסה שיש פה קהילה. זאת אומרת היהדות האשכנזית או גם הספרדית נתפסת כקהילה באיזשהו מובן, זאת אומרת כציבור. וזה עוד הרבה יותר מרחיק לכת ממה שראינו קודם, כי זה משהו, תשימו לב, הוא לא כלל ישראל, שמכלל ישראל אי אפשר לצאת לא משנה איפה אתה נמצא, מתי זה, כלל ישראל זה הציבור האולטימטיבי, זאת אומרת הציבור שאי אפשר לעזוב אותו והוא מוגדר לחלוטין. אפשר להצטרף אליו בפרוצדורות מוגדרות. הקהילה זה אולי גם סוג מסוים אחרי המהפכה הפרשנית שאנחנו עוקבים אחריה כאן, גם קהילה זה איזשהו סוג של ציבור במיקרו. הוא מוגדר מבחינת מקום, אנשים נמצאים שמה, ברור לגמרי מי נמצא שם ומי לא. עכשיו מה זה הקהילה הזאת של יוצאי אשכנז? הקהילה של אלה שאבא או סבא או אבא של סבא שלהם ישב באירופה מתישהו? למה זה מוגדר כציבור? למה מה מגדיר את היחידה הזאת להיות יחידה אחת? הרי זה צריך להיות יחידה אחת, אחרת זה בדיוק מה שאנחנו רואים פה בשתי התשובות הללו, שאם זאת לא יחידה אחת אז אין שום סיבה בעולם שדורות הבאים יהיו מחויבים למה שאני נהגתי או נשבעתי או חקקתי. מה זה קשור? רק אם זאת חקיקה של קהילה כלשהי, מתוקף ציבור. אז מה להגיד שזה עדיין מין איזה ציבור כשהוא כבר מעורבב טריטוריאלית, מעורבב גם מבחינת נישואין, מכל הבחינות שיש. איך אפשר להמשיך להתייחס לדבר כזה כקהילה? זאת שאלה גדולה, אין לי תשובה עליה, אני לא יודע. אבל זה העובדה שהמנהג היום הוא כזה, אני לא יודע.

[Speaker B] נכון, היום זה לא מוגדר טריטוריאלית.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה היה מוגדר, אז מה? אבל היום לא. אז מי שהיה ברחמסטריווקה, אז זהו? אז מכאן ואילך כל מנהגי רחמסטריווקה מחייבים אותו לנצח? למה לא? למה כן? מה הקדושה של הכפר הזה?

[Speaker B] לא קדושה, אבל מתי הוא השתחרר מזה?

[הרב מיכאל אברהם] מתי שהוא עובר למקום אחר? הרי יש חומרי מקום שהלך לשם וחומרי מקום שבא משם, נכון? הגמרא עצמה דנה מה קורה למי שעובר ממקום למקום. ובגמרא עצמה בפשטות המנהגים הם מנהגי מקום.

[Speaker B] זה המנהגים הפשוטים בגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא נווד אז אין כלום.

[Speaker B] כן, המנהג לאן שהוא מגיע.

[Speaker C] אז מה ההסבר ההלכתי באותה תקופה שנפתחה החסידות ואנשים עזבו את הקהילות ונשארו

[Speaker B] גאוגרפית בעיר ועברו לקהילות של חסידים עם מנהגים שונים ומשונים?

[הרב מיכאל אברהם] זה חידוש מאוד גדול שהוא חלק מאותו חידוש שאנחנו מדברים עליו עכשיו. זה קהילה לא טריטוריאלית. שמה התחילה המציאות הווירטואלית. שאנחנו עכשיו יכולים להגדיר את עצמנו כקהילה למרות שאנחנו לא מוגדרים טריטוריאלית, אפילו לא אתנית, זאת אומרת לא שום דבר בשום מובן שהוא. אנחנו לא כלום. אני גר לבד בעיר, אבל אני חסיד חב"ד. אז אני שייך לקהילת חב"ד, למרות שמנהג העיר אין פה מנהג חב"ד בכלל. כל העיר הזאת לא יודעת מה זה חב"ד.

[Speaker B] ופה זה פחות בעייתי כי אתה רוצה להיות מחויב.

[הרב מיכאל אברהם] אתה רוצה להיות מחויב תהיה, אבל מי אמר שאתה מחויב? והבן שלך מה איתו? מה עם הבן שלך? הוא חייב, לא חייב?

[Speaker C] מה אם פתאום הוא שומר מנהגי גור?

[Speaker B] איך זה?

[הרב מיכאל אברהם] בפשטות המנהג הוא שכן, אבל לא יודע, ככה המנהג. לאו דווקא חב"ד, בכלל. בפשטות נראה שאם הילד שלי הוא אשכנזי אז הוא יצטרך להמשיך להתנהג כמו אשכנזי. למה? הוא רוצה לעבור גיור לחומרא ולהפוך למרוקאי. מה הבעיה? למה הוא חייב לזה? זה שאלה שאין עליה תשובה טובה, אני לא יודע.

[Speaker C] לפני אלול הוא רוצה הרבה סליחות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נוסחים אלה, גם זה

[Speaker C] לפני אלול, הרבה סליחות.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה הדין מתי שמתחתנים? זה באמת שאלה גדולה, בפוסקים עצמם זה כבר מתחיל. היום איך שנוהגים תמיד אחרי האבא, זה בכלל לא ברור מבחינת ההלכה. יש מקורות הלכתיים לכאן ולכאן. בסדר, אבל גם זה סוג של מנהג ואפשר לדון. כל הדברים האלו הם כולם בעייתיים. זה כל מיני דברים, פעם עשיתי עבודה על המנהג אצל הרב עמיאל, אז נכנסתי קצת לעולם של מנהגים. באוניברסיטה מישהו נתן לי איזה עבודה לעשות. אז ראיתי שם שזה אוסף של קביעות כאלה שהם כולם, לא רק אצלו אלא בכלל, לא בגלל שזה הוא אלא בכלל, העיסוק במנהגים הוא עצמו כולו מנהגים. זאת אומרת, הרי הייתי מצפה שדיני מנהגים יהיו חלק מההלכה. ההלכה אומרת מה עושים כשמתפתח מנהג כזה וכזה, מי הוא מחייב, איזה מנהג מחייב, איזה מנהג לא מחייב, אבל גם זה לא הלכה. זאת אומרת, המנהג גם קובע מה עושים עם המנהגים. זאת אומרת, זה כל הזמן הכל מנהג על מנהג. זאת אומרת זה מין משהו שהוא לא ממש ברור, המתודולוגיה של הדיון לא ברורה. זה תחום כל כך אמורפי שהוא,

[Speaker B] אין לו עוגן חיצוני.

[הרב מיכאל אברהם] לא, שום דבר. זה פשוט לא ייאמן. התחום הזה הוא כל כך גם לא אופייני להלכה, בסך הכל ההלכה עובדת מסודר.

[Speaker C] הוא נקרא מקום שנהגו, לא?

[הרב מיכאל אברהם] כל הפרק שעוסק במנהגים. אבל ההלכה אומרת לעשות ככה. מקום שנהגו זה נקרא מקום שנהגו. הסוגיה הראשונה עוסקת קצת במנהג. זו הסוגיה של בני ביישן. בפסחים דף נ'.

[Speaker B] אבל זה מה שאנחנו אומרים. המקום שנהגו ברגע שזה טריטוריאלי וזה קהילה, אז זה הציבור קיבל ואז זה כבר לא שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] שמה זה בפשטות

[Speaker C] נהיה

[Speaker B] שהמנהג הוא מנהג המקום.

[Speaker C] יש פה פרק בבבא מציעא שהוא השוכר את הפועלים, מקבל שדה מחברו, מקום שנהגו לחרוש. פה זה מנהגי ממונות.

[הרב מיכאל אברהם] מנהגי ממונות זה ברור שהמנהג המחייב הוא מנהג המקום, גיאוגרפי.

[Speaker C] ככה מקובל.

[הרב מיכאל אברהם] ככה מקובל, לצורך הפונקציונלי. כשבונים בעיר אף אחד לא יגיד לך תשמע אתה צריך להרחיק כך וכך אמות כי המחבר פוסק ככה והרמ"א פוסק ככה. שלמה? הם נוהגים באותה עיר לעשות. כשמדובר ביחסי שכנים או קשרים בין אנשים, אתה לא יכול לומר אני נוהג במנהג הרמ"א לכן אני אפתח לך את החלון. אני כמו המחבר, מה פתאום אסור לך לפתוח לי את החלון? אין דבר כזה. זה שאלה של מנהג המקום בדיני ממונות.

[Speaker B] עוד יותר מנהג המקום זה מנהג ישראל דין הוא.

[הרב מיכאל אברהם] מנהג ישראל, כן, אבל זה לא רק המקום. כל מנהג ישראל לכאורה הוא דין. השאלה מי זה המנהג המחייב? מנהג לפי מקום, מנהג לפי מוצא, מנהג לפי מה? לא ברור. גם זה מנהג. זאת אומרת יש מנהגים שהתפתחו איזה מנהגים מחייבים ואיזה לא. טוב, אז יש פה באמת רק במאמר מוסגר, אני פוחד שאני כבר עוד פעם לא אספיק, לגבי מושבע ועומד מהר סיני, מה שדיברנו בגמרא, אז רק הערה במאמר מוסגר שיהיה ברור. רוב הראשונים לא מפרשים את מושבע ועומד מהר סיני. מושבע ועומד מהר סיני שבגמרא כשבועה ממש במובן הפורמלי. ואז הבעיה לא כל כך מתעוררת, כי היסוד הזה עצמו שבועה של ציבור מחייבת את זרעו הוא לא מוסכם. לא כל הפוסקים מסכימים, לא, להיפך, השולחן ערוך עצמו אפילו קצת נראה שהוא לא מקבל את זה. אבל כל הקושיה מראש התבססה על זה שבגמרא כתוב מושבע ועומד מהר סיני, אז איך זה מחייב את הילדים? אם מקבלים את זה כמטאפורה, לא כשבועה במובן ההלכתי המלא, אז אז כבר הקושיה לא כל כך קשה. טוב, זה לגבי ההתהוות של ציבור והמחויבות של הילדים כאינדיקציה לזה שמדובר כאן בציבור, שהסוגיה כאן היא באמת ציבור. עכשיו, מצב כזה שמתפתח, שיש פה אוסף של תתי ציבורים כאלה, הוא כמובן מאוד מסוכן מהצד ההפוך. דיברנו כשהקדמתי את המבוא לסוגיות האלה של קהילות, של תקנות הקהילות, אז אמרתי שצריך לדאוג לשני פרמטרים. פרמטר אחד זה השלטון והאכיפה כלפי פנים, שיש סמכות למוסדות הקהילה לנהל את החיים. מאיפה יש להם סמכות? זה טיפלנו בזה עד עכשיו. אבל יש גם את הצד ההפוך, כי אז מה שיקרה פה זה נוצרות פה אוסף של מונאדות כאלה, זה גופים מבודדים כאלה שכל אחד פועל באופן שונה, ולמעשה פירקנו את עם ישראל לחלוטין. איפה הציבור המקורי שממנו באנו, כלל ישראל? איך שומרים על איזושהי קוהירנטיות בין כל הקהילות האלה ומפקחים על זה שלא ייווצרו פה דברים שכבר באיזשהו שלב אי אפשר יהיה בכלל לתפקד ביחד? אפילו להתחתן, אי אפשר, זאת אומרת, באיזשהו שלב הפיצולים כבר יכולים להיות כאלה שזה לגמרי מפורר את המרקם הלאומי. אז כאן באמת צריך, נדמה לי שכאן נכנסת לדיון, זה מה שאמרתי כבר אז, כאן נכנסת לדיון ההלכה. ההלכה היא איזושהי מסגרת שמאוד משתדלים שתקנות הקהילה וחוקי הקהילה לא יפרצו אותה. למה אני אומר משתדלים? כיוון שההלכה עצמה נותנת הרבה אפשרויות לפרוץ אותה. זאת אומרת, אם למשל ציבור מקבל על עצמו דיין פסול, אז הוא מותר לו לדון. קיבלו עליי, זאת אומרת, זה משנה בסנהדרין, גמרא בסנהדרין, עד פסול, דיין פסול, מותר לקבל אותו עלינו. אם אנחנו מחוקקים דיני ממונות שהם לא על פי השולחן ערוך, הכל כמנהג המדינה, הזכרתי קודם, המשנה הראשונה בבבא בתרא, הכל כמנהג המדינה. זאת אומרת, בדיני ממונות, ברובד המשפטי, יש בהחלט לגיטימציה לכל מקום או לכל קהילה לקבוע לעצמה איזשהן נורמות ולא חייבים להיצמד בדיוק לסעיפים של השולחן ערוך. שאלה גדולה היא אם בכלל יש משהו בשולחן ערוך חושן משפט שכן צריך להיצמד אליו, זה בכלל לא ברור. זאת אומרת, השאלה עד כמה בכלל השולחן ערוך הוא השולחן ערוך, אבל זה נושא לדיון אחר, אולי נעסוק בו גם באיזשהו שלב.

[Speaker B] ואז מה קורה כשיש עימות בין שתי קהילות?

[הרב מיכאל אברהם] זה, ואז מגיעים ל, הזכרתי את זה באיזשהו שלב נדמה לי, אז מגיעים לסוגיה של משפט בינלאומי, מה שנקרא היום בשפה של היום משפט בינלאומי פרטי. משפט בינלאומי פומבי מה שנקרא נדמה לי, כך קוראים לזה אני חושב, זה עימותים בין עמים, מדינות. משפט בינלאומי פרטי זה כשבאים שני אזרחים משני מקומות שונים, עשו איזשהו חוזה ביניהם נגיד, ועכשיו יש איזשהו ויכוח שלפי החוק שמה החוזה הזה משמעותו כך, ולפי החוק פה משמעותו היא אחרת. אז גם בהלכה יש כל מיני כללים כאלה של משפט כביכול בינלאומי, גם בין יהודים לגויים, שם בהקשר הזה הזכרתי. מה קורה אם שור של ישראל שנגח שור של עכו"ם, דנים כדינם, דנים כדינינו, אז יש שם דיון על העניין הזה. בין קהילות כמובן השאלה מצד אחד אולי יותר קלה, מצד שני יותר חריפה, כי זה בתוך עם ישראל ואין קוהירנטיות. על גויים אתה מראש הרבה פעמים לא יכול לכפות, אפילו אם תחליט מה לעשות איתו, מי אמר שאתה יכול בכלל להחליט? אבל כאן אפילו אם אתה יכול להחליט, באמת השאלה מה תחליט. אז כאן באמת נכנסים המנגנוני הקוהירנטיות האלה שאמורים לדאוג לווסת את האוטונומיה של הקהילה באופן כזה שהיא לא תהפוך לגמרי מבודדת ולגמרי מנותקת משאר הקהילות. לזה יש שני מנגנונים עיקריים. מנגנון אחד זה שתקנות של קהילה צריכות לעבור אישור של אדם חשוב. עכשיו יש לזה מקור בגמרא, זו הגמרא שמובאת פה בבבא בתרא, יש קצת מחלוקת בין הראשונים, לא לגמרי ברור שהגמרא בכלל מתכוונת לזה, אבל רוב הראשונים מפרשים את זה כך, שימו לב מדובר על ראשונים. זאת אומרת, כשראשונים מפרשים כך את הגמרא הם כבר נמצאים בתקופה שהם צריכים את זה. תקופת הראשונים זה כבר אחרי המאה האחת עשרה. זאת אומרת, הם כבר צריכים מקור שיעזור להם לדרוש מכל הקהילות לא לתקן תקנות בלי שיש אישור של אדם חשוב. הם צריכים את זה. אז ממילא אני חושב שגם הנטייה הפשוטה יותר זה שהראשונים יפרשו, לא בדקתי אף פעם באופן דיאכרוני את הפרשנות לגמרא הזאת לראות האם באמת לפני תקופת הקהילות הייתה פרשנות אחת ופתאום בתקופת הראשונים מתחילה איזושהי נטייה לכיוון אחר. אני הייתי מהמר שכן, אבל לא יודע, לא בדקתי, רק ירייה באפלה. בכל מקרה רוב הראשונים בשורה התחתונה מפרשים כך את הגמרא. הגמרא אומרת, הנהו בי תרי טבחי, לא גורסים רוב הראשונים בי תרי, כי הבי תרי הזה עצמו אומר שזה לא הפירוש הנכון, רוב הראשונים לא גורסים את זה. הנהו טבחי, צריך לומר. טבחי הכוונה שוחטים. אותם שוחטים דעבדי עניינא בהדי הדדי, הם עשו איזושהי הסכמה בין כולם, כל קבוצת השוחטים, לא שני שוחטים, מדובר פה על גילדת השוחטים. דכל מאן דעביד ביומא דחבריה, כל מי שישחט ביום שתורו של החבר שלו לשחוט, הייתה תורנות, כל אחד מתי הוא שוחט, נקרעוהו למשכיה. יקרעו את העור שלו, את העור של הבהמה הוא היה מקבל, שווה כסף, יקרעו לו את העור בתור קנס על זה שהוא פלש ליום של חברו ולא השאיר את הבהמה הזאת לחבר שלו לשחוט. אזל חד מינייהו עבד ביומא דחבריה, הלך אחד מהם ועשה ביום של השני, שחט ביום של השני, קראו למשכיה, או קראוהו למשכיה או קראו למשכיה, קראו את העור של הבהמה שאותה הוא שחט, מזיקו לו. אתו לקמיה דרבא, באו לפני רבא. חייבינהו רבא לשלומי. אז רבא חייב אותם לשלם, למרות שהם התנו מראש שמי שישחט ביום של מישהו אחר יקרעו לו את העור של הבהמה. איתיביה רב יימר בר שלמיא לרבא, ולאסיע על קיצתם? זוכרים את הברייתא שהבאנו? הברייתא נמצאת פה דף קודם שרשאים בני העיר ובני אומנות מסוימת להסיע על קיצתם, הכוונה גילדות יכולות לתקן תקנות פנימיות לבני אותה אומנות. בסדר, אז שואלים אותו מה, למה אתה מחייב אותו לשלם הרי הגילדה של השוחטים תיקנה את התקנה הזאת, אז מה הבעיה? לא אהדר ליה רבא, לא החזיר להם תשובה. אמר רב פפא, שפיר עבד דלא אהדר ליה מידי. טוב עשה שלא ענה להם שום דבר. למה? הני מילי היכא דליכא אדם חשוב, אבל היכא דאיכא אדם חשוב לאו כל כמינייהו דמתנו. זאת אומרת במקום שבו ישנו אדם חשוב שום גילדה לא יכולה להתנות תנאים. למה? כי הם צריכים את ההסכמה שלו, הוא יקבע להם מה לעשות או לפחות יאשר להם. לא אמרו שיקבע או יאשר, זה מחלוקת פה בראשונים, אבל ודאי שצריכה להיות גם חתימה שלו. ושם היה רבא, היה באותו מקום, והם קיבלו איזשהם החלטות כנראה לא עברו את האישור שלו, הוא לא הכיר בזה, ממילא הוא חייב אותו לשלם בתור מזיק. אז עכשיו כבר הראשונים מתחילים לדון, לאור הגמרא הזאת רואים שצריך תקנה של גילדה צריכה אישור של אדם חשוב. השאלה למה. יש מהראשונים שמסבירים שהתקנה הזאת צריכה אישור של אדם חשוב בגלל שיכול להיות שהתקנון האתיקה של אותה גילדה יפגע בציבור. אתם מכירים דוגמאות אולי לדברים כאלה?

[Speaker C] לא מכיר דוגמה אחרת שלא.

[הרב מיכאל אברהם] אז כיוון שזה יכול לפגוע בציבור צריך להיות נציג מטעם הציבור, תלמיד חכם. האדם החשוב זה בדרך כלל תלמיד חכם, למרות שראשונים אומרים שיכול להיות שיהיה מישהו ממונה אז הוא לא חייב להיות דווקא התלמיד חכם המובהק שבאותו מקום, אבל בדרך כלל אם לא מינו מישהו מוגדר אז זה גדולו של אותו מקום, גדול תלמידי החכמים באותו מקום שצריך לאשר כל תקנה כזאת. למה? כי זה יכול לפגוע בציבור. אם זה כך אז זה מדבר אך ורק על תקנות של גילדות, זאת אומרת… אבל הגילדה היא לא ציבור. מה? הגילדה, לא, גם הגילדה נתפסת כנראה כסוג של ציבור וזה אולי קצת מתחיל להתקשר לציבור הווירטואלי שדיברנו עליו קודם. יש פה שאלות מעניינות, היחס בין עד כמה זה דומה לציבור ועד כמה לא, הגילדה לעומת הציבור. אחת מהן זה זאת, כי הראשונים פה שואלים מה קורה בתקנות שהעיר כולה מתקנת, לא שגילדה מסוימת מתקנת, האם גם שם צריך הסכמה של אדם חשוב או לא? אז כאן יש מחלוקת ראשונים. אם אנחנו מבינים שכל הבעיה היא נזק שאולי ייגרם לציבור אז חלק מהראשונים באמת אומרים אז אם ככה הציבור עצמו ודאי שלא צריך הסכמה של אדם חשוב. הציבור עצמו הוא כמובן דואג לעצמו.

[Speaker C] אם יש גילדה והוא נמצא בציבור הוא גם חלק מהציבור.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, למה זה? זה סיבה טובה שהוא יפקח על זה.

[Speaker C] שהוא יפקח על זה לא יהיה…

[Speaker B] לא, אבל לא בהכרח הוא מסכים, יכול להיות שהוא בדעת המיעוט. זה לא… את לא צריכה לשאול אותו.

[הרב מיכאל אברהם] אם את ציבור… לא, אבל ההנחה שאנחנו סומכים עליה שהוא יפעל לטובת הציבור ולא לטובת עצמו, אחרת כל העסק לא מתחיל. אז בעצם שחלק מהראשונים שאומרים שזה בגלל החשש שייפגע הציבור, ברור שיש… יש פה גילדה מסוימת, יש פה את האינטרס הציבורי, וצריך לדאוג שהוא לא ייפגע. אבל אם הציבור עצמו מתקן תקנה, שמה לא יצטרכו אישור של אדם חשוב. למה? מאיפה זה יצא? אין מקור לזה בכלל, למה צריך את זה? אבל חלק מהראשונים אומרים לא, צריך הסכמה של אדם חשוב גם לתקנות של הקהילה עצמה. ואז ברור שהסיבה היא לא החשש שמא ייפגע הציבור בגלל קנוניות של אותם עובדים, אותם בעלי מקצוע. אז צריכה להיות איזושהי סיבה אחרת, למה צריך הסכמה של אותו אדם חשוב? אז פה כמה סיבות בראשונים. עוד פעם, הרבה מאוד מהדברים האלה נראים קצת אד-הוק. לדוגמה, יש כאלה שאומרים שזה בגלל כבודו של אותו אדם חשוב. שלא יעשו דברים בלי רשותו. טוב, עם כל הכבוד לכבודו של אותו אדם חשוב, מכאן להגיע למצב שבו אם לא נועצו בו התקנה בטלה? תגיד להם, אתם יודעים מה, לא קיבלתם תלמיד חכם, יש לכם עבירה של כבוד תלמידי חכמים, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, ביטלתם מצוות עשה של מורא תלמידי חכמים. אבל איך יצא שהתקנה שאותה תיקנו בטלה? מה, בגלל כבוד תלמיד… אם אני לא מכבד תלמיד חכם אז חוזה מסחרי שאותו אני עושה נהיה לא תקף? איפה שמענו דבר כזה? ובגמרא כתוב, הרי רבא לא הכיר בהסכמה הזאת, זאת אומרת הוא חייב לשלם. זה לא רק שהוא אמר להם נו נו נו, לא הייתם בסדר כי לא קיבלתם הסכמה של אדם חשוב. הוא אומר בגלל שלא הייתה הסכמה של אדם חשוב, החוזה בטל. למה החוזה בטל? מאיפה זה יוצא דבר כזה?

[Speaker B] על כך זה דומה גם, נגיד תקנות ממשרד הבריאות נגיד, הרי אם תקנה כזאת צריכה לעבור שנתיים למשרד המשפטים עד שמאשרים את התקנה. אוקיי, אז כל השנתיים האלה אי אפשר לפעול לפי התקנה למרות שלא היה בהיסטוריה, בדיוק עכשיו היה לנו את זה, לא היה בהיסטוריה פעם שלא אישרו את זה בסוף. אבל הם צריכים לבדוק שם כל מילה ומילה ולראות בכל מיני, אם לא

[הרב מיכאל אברהם] תהיה אינסטנציה כזאת, אז ברור שהתקנות יתנהלו אחרת ואז יהיו כאלה תקנות שיצטרכו לבטל אותן. ברור שאין תקנות כאלה בגלל שיש את ה… כן, ברור, נראה לי שכל מערכת משפטית צריכה לדאוג ל…

[Speaker B] אם אין אישור שלהם… כן, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה פה בעצם עובד בצורה מאוד דומה, והשאלה באמת מאיפה המקור לעניין? המוטיבציה לעניין הזה מאוד ברורה. זה מה שאמרתי קודם, הרצון לעשות איזשהו פיקוח על החוקים האלה שכל שלושה עגלונים מתאגדים לקהילה, יקבעו לעצמם כללים ויכולים לחלל שבת בפרהסיא, אחד הכללים של הקהילה. אין, איפה הגבולות? איך אתה יכול בכלל להשתלט על דבר כזה? והם לא נמצאים תחת מרותו של אף אחד. הם עגלונים עצמאיים. אין להם, זאת קהילה עצמאית. אין שמה רב של המדינה או משהו כזה, לפחות המלכות לא מרשה או משהו. אין דרך לטפל בהם, הם לא נמצאים תחת מרותו של אף אחד. אז לכן חייבים להכניס את זה להלכה. ההלכה קובעת שכל קבוצה כזאת שעושה לעצמה תקנות צריכה הסכמה של אדם חשוב. אחד הדיונים המעניינים אגב בהקשר של המדינה, שאליו אני מתכוון להגיע בפעם הבאה, זה השאלה האם חוקי המדינה תקפים מבחינה הלכתית ללא אישור של אדם חשוב. כי אם אדם חשוב הכוונה תלמיד חכם. כי אם יסוד התוקף שלהם הוא זה, תקנות לקהילה בעצם ואיזו קהילה גדולה או משהו כזה, אז יש כללים איך עושים תקנות קהילה. אז יש כאלה שרוצים לטעון שבגלל שאין הסכמה של אדם חשוב, אז החוקים של המדינה לא מחייבים מבחינה הלכתית. לא מחייבים.

[Speaker B] אדם חשוב יכול להיות גם מומחה ל…

[הרב מיכאל אברהם] מה? אדם חשוב… לא לא, אדם חשוב הכוונה תלמיד חכם. מדובר על מישהו אינטגריטי, לא מומחה למשפטים במונחים שלהם פה.

[Speaker B] בתחום הזה, לתחום מסוים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא חושב שמומחה, לא מומחה לטבחות או לפחחות.

[Speaker B] בן אדם

[הרב מיכאל אברהם] שיבדוק באמת מבחינה הלכתית ומבחינה ערכית. זאת אומרת, ברור שפסלו תקנות, יש דוגמאות לזה בשו"תים. פסלו תקנות בגלל שהן היו לא הגונות.

[Speaker C] לא רק נגד ההלכה, הן היו לא הגונות. האדם החשוב צריך להיות בעל ידע כדי למנוע את העניין שאפשר שיהיה הפסד לבני העיר.

[הרב מיכאל אברהם] כן. טוב בסדר, אז הוא יתייעץ, זה כמו כל תלמיד חכם שצריך לדעת בתחום שבו הוא עוסק, הוא צריך להתייעץ. אבל הסמכות בסופו של דבר נמצאת אצלו, כמו שופט היום. מה, שופט היום מכריע בכל מיני תחומים, הוא לא מבין בהם, אבל הוא הסמכות המכריעה, הוא צריך להביא מומחים כשהוא נזקק לידע מקצועי.

[Speaker B] וזה גם במובן של תת, תת-ציבור, זאת אומרת יש ציבור, וגילדה היא תת-ציבור, אבל מה, אין לזה שום הגדרה, זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת מה היחס בין הציבורים?

[Speaker B] זה יכול להיות בית כנסת, זה יכול להיות רחוב, זה יכול להיות…

[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה בדיוק הבעיה שמתעוררת כאן. אז איך מגדירים את הדבר האמורפי הזה? מה, שלושה אנשים מתאספים יכולים להכריז על עצמם כציבור וממילא יש להם מנהגים אחרים וכבר לא צריכים לנהוג את מנהג המקום? מניין לשניים? כן, לא משנה. אחד אפילו. למה? אחד לשניים. אחד עם שני בתי כנסת, אדם כזה יכול להיות גם ציבור. כן. אז לא, זה באמת שאלה קשה.

[Speaker B] אבל זה פה…

[הרב מיכאל אברהם] ההנחה של הפוסקים בדיוק אומרת שלא גורסים את זה כדי לפרש שזה ציבור. כי אם היו גורסים תרי, זה סימן שזה חוזה בין שני אנשים. זה לא תקנה של ציבור. זאת קבוצה, לא יודע מאיזה מספר,

[Speaker B] יכול להיות שזה מספר מינימום.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אין מספר מינימום. ברור שכשמדובר בקבוצה שאפשר להתייחס אליה כציבור.

[Speaker C] וזה פרדוקס הערמה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא, אין לזה תשובה מספרית.

[Speaker B] לא, אבל מעבר לזה, נניח אם מדברים על הטבחים, על שוחטים, יכולות להיות שלוש קבוצות של שוחטים, שכל אחת תגיד, זה

[הרב מיכאל אברהם] הוא כמנהג חב"ד, הוא כמנהג זה, מנהג זה.

[Speaker C] ולא אוכלים אחד מהשחיטה של השני.

[הרב מיכאל אברהם] זה הרי יכול להכניס פה להמון בעיות. חלק מהבעיות האלה בדיוק הם שגרמו לרצון להטיל פיקוח של אדם חשוב. למה? כי אדם חשוב הזה לא יודע אם הוא תמיד יוכל להחליט על פי עקרונות הלכתיים ברורים. אבל השכל הישר שלו יגיד מתי זאת קהילה ומתי זו לא קהילה. לא כל שלושה אנשים יעשו פה מה שהם רוצים. זה לפחות יבוא איזושהי בקרה של בן אדם שאפשר לסמוך עליו. בדיוק כדי למנוע באותו מקום שבו אין הגדרות, חייבים לקבוע סמכות. נכון? במקום שיש הגדרות ברורות, הסמכות פחות חשובה, כי ברור מי בסדר, מי לא בסדר, הכל מוגדר לגמרי. באותם מקומות אפורים שבהם אין הגדרה ברורה וכל אחד בעצם יכול לטעון לפה ולשם, צריך מישהו סמכות שיקבע כן או לא, אפילו בלי קריטריונים, אבל שיהיה מישהו שיקבע את העסק הזה, אחרת שום דבר מזה לא יצא. ביטוי מעניין שאני לא רוצה לפספס אותו בריב"ש, תראו בקטע הבא אחרי הגמרא בבבא בתרא. כי השאלה שבה אנחנו עוסקים כרגע זה מה המקור לדרוש תקנה של אדם חשוב לא בתקנות של גילדה, זה יש בגמרא, אלא בתקנות של הציבור, של הקהילה עצמה. ובהלכה כך פוסקים, כך נפסק בשולחן ערוך, שצריך הסכמה של אדם חשוב. כך הוא פסק במחלוקת הראשונים הזאת. אז יש בתשובת הריב"ש איזה ביטוי מאוד מעניין בעניין הזה. ומה שאמרו בגמרא לגבי הני טבחי, זו אותה תשובה אגב כמו הזאת שציטטתי קודם וזה קטע קודם, לפני הקטע שהבאתי למעלה. לגבי הני טבחי דהני מילי היכא דליכא אדם חשוב. זאת אומרת, זה נאמר כשאין אדם חשוב. אבל היכא דאיכא אדם חשוב, לאו כל כמינייהו דמתנו. הם לא יכולים להתנות תנאים. כלומר, אלא אם כן יסכימו עמהם. זאת אומרת, אם הוא מסכים עמהם, אז הם יכולים להתנות תנאים. ונראה דהיינו דווקא בבני אומנויות, דכל היכא דאיכא אדם חשוב ולא עשו בהסכמתו, לא הוו כבני העיר ואינם יכולים להתנות אלא כיחידים ובקניין. אבל בני העיר לעולם יכולים להתנות ואינם צריכים הסכמת אדם חשוב שבעיר. וכן נראה מדברי הרמ"א. אז קודם כל העמדה ההלכתית שלו אומרת שאדם חשוב לא נדרשת ההסכמה שלו לתקנות של הקהילה, רק לתקנות של גילדות. זה אמרתי קודם זו מחלוקת ראשונים. אבל תראו את ההנמקה, הנמקה מאוד מעניינת. ההנמקה שלו היא לא זה שהגילדה צריכה לדאוג לאינטרס, זאת אומרת, התלמיד חכם צריך לדאוג לאינטרסים של הציבור. הוא אומר כל עוד אין הסכמה של אדם חשוב, הם כמו יחידים שעשו ביניהם קניין. זאת אומרת, כמו יחידים, להבדיל ממה? ואם יש הסכמה של אדם חשוב אז מה הם? ציבור. הם ציבור. זאת אומרת עוד פעם בתשובה הזאת של הריב"ש ובתשובה של הרשב"א למעלה שהיא המקור השראה שלה אני חושב, זו תשובה ששמה ממש על השולחן את המושגים האלה של ציבור. ושמה יש נקודה מאוד מעניינת. הרב סולובייצ'יק, ראיתי את זה פעם באיזשהו הסכמה של הרב שכטר, ראש הישיבה יוניברסיטי היום נדמה לי, הרב הרשל שכטר, תלמיד של הרב סולובייצ'יק. הוא מביא בשמו שמאז שבטלה מלוכה בישראל, כל תלמיד חכם יש לו דין של מלך. כך הוא טוען, יש כל מיני עניינים, לא חושב שלכל העניינים אבל לכל מיני עניינים. אז מה זה תלמיד חכם? מה? טוב, זו עוד פעם שאלה גדולה. אבל מה שהרמ"א כותב שאין בדורנו תלמיד חכם, אז זה בכלל פותר את כל הבעיות. אבל הריב"ש פה נדמה לי מה שרוצה לומר מה זה מלך? מלך קרוי במקרא אחד העם. שכב אחד העם את אשתך, נכון? מה זה אחד העם? המלך הופך את העם לציבור. זאת אומרת הוא הופך את העם לישות אחת. כשיש לך מלך אתה מוגדר כציבור. מלך הכוונה שלטון מרכזי, אני לא חושב שהכוונה דווקא למלך במובן המונרכי. זאת אומרת ציבור שיש לו שלטון משותף, זה נקרא ציבור. זה נקרא אחד העם. מלך הוא מבטא את המושגים האלה, אז לא חייב להיות דווקא מלך. פה כשאין מלך מה עושים? אז כבר ראינו שבבית שני הרי נשיא הסנהדרין כמו רבי, רבי יהודה הנשיא, הוא היה מצאצאי בית דוד והיו לו סמכויות של מלך למרות שלא היה מלך מוגדר מבחינה הלכתית. אבל הוא לבש כביכול שני כובעים. הוא גם ניהל את העניינים החילוניים הציבוריים מול הרומאים וכולי, הוא היה נציג הציבור. למה? כי הם בעצם ניקזו אליהם את הסמכות של המלך ושל נשיא הסנהדרין ביחד. עד אז שהייתה הפרדת רשויות בתחילת תקופת בית שני, אולי עוד היה היו מלכים, הכוונה לתקופת תחילת תקופת החשמונאים לפני שהם הסתאבו, אבל אחרי זה גמרנו, זה נהיה רשות אחת. ואחרי שזה נהיה רשות אחת, כל הסמכויות מתנקזות אליה. ואמרנו ששמה בית דין מכה עונשים שלא מן הדין נוצר בעצם אז, כי עד אז זה תפקידו של המלך. בתקופת חז"ל כבר לא היה מלך, אז זה חזר להיות תפקיד של הבית דין. עכשיו הריב"ש טוען שאותו דבר קורה עכשיו, בתקופה של כבר אחרי היווצרות הקהילות. התלמיד חכם בקהילה הוא המלך של הקהילה. מלך אני לא חושב במובן שמותר לו להרוג את מי שהוא רוצה או כן, הסמכויות של המלך הרגיל, מלך במובן הפונקציונלי, זאת אומרת הוא הזה שמבטא את העובדה שיש פה ציבור. ולכן הוא אומר שאם אין הסכמה של תלמיד חכם, אז מה? תראו את הלשון שלו, אינם יכולים להתנות אלא כיחידים ובקניין. זאת אומרת אם אין הסכמה של תלמיד חכם על ההסכם שלהם, אז זה כמו שלושה אנשים שעשו קניין ויש ביניהם עסק, זכותם, אבל זה לא חוק של גילדה, זה לא מחייב את צאצאיהם. מי שחתום חתום ומי שלא לא. למשל, זאת אומרת לתלמיד חכם יש פה נקודת מבט אחרת לגמרי. אנחנו לא מחפשים עכשיו הסברים של פיקוח, הגנה על אינטרסים, לכן צריך הסכמה של התלמיד חכם. הסכמה של התלמיד חכם נדרשת כדי להגדיר שזה בכלל ציבור, ואולי באמת זה על מה שאמרתם קודם שכל שני טבחים יודיעו גם אנחנו ציבור. טבח בודד, קבוצה של איבר אחד גם היא קבוצה, אז הוא יודיע גם אני ציבור. אז בשביל זה צריך תלמיד חכם שיחליט מי נקרא ציבור, גם במובן הפרקטי לא רק במובן המטאפיזי. הוא צריך לקבוע שהגוף הזה יכול להיחשב כציבור מבחינת ההלכה. ולכן אם אין את ההסכמה שלו, אז זה כמו הסכם בין יחידים עם כל ההגדרות, צריך מעשה קניין. הסכם של רבים לא צריך מעשה קניין, זה מחייב את הילדים, הסכם של לא של יחידים של ציבור. הסכם של יחידים מחייב את מי שחתום עליו, לא מחייב את הדורות העתידיים. זאת אומרת פה יש תפיסה אחרת לגמרי של התלמיד חכם, של האדם חשוב. צריך לשים לב טוב, אבל הוא לשיטתו אומר שלקהילה לא צריך הסכמה של אדם חשוב, רק לגילדה. למה? שוב הוא הולך לשיטתו, בגלל שהקהילה מוגדרת כקהילה לא צריך בשביל זה, זה מוגדר באופן ברור, זה הגדרה טריטוריאלית. לא כמו גילדה, גילדה זה קהילה וירטואלית. אחד גר פה, אחד גר שם, אז מה? כולם עוסקים בשחיטה, אז מה? הופך אותם לקהילה? באיזה מובן הם ציבור? אז צריך גושפנקה של תלמיד חכם שיגדיר אוקיי מבחינה משפטית אתם תאגיד, זה כמו לרשום תאגיד במשרדי לא יודע מה רשם התאגידים אם יש דבר כזה, אני לא מכיר את זה. אז זה אותו דבר, זאת אומרת יש פה אקט משפטי שהופך את הקבוצה הזאת לתאגיד. אז זה התלמיד חכם שם בעצם. לעומת זאת הקהילה לא צריכה שום רישום, כולם מבינים שיש פה ציבור, הוא חי ביחד באותו מקום, יש לו מוסדות, אז ברור שהוא ציבור, לא צריך הסכמה של אדם חשוב. אותם ראשונים שחולקים על הריב"ש והם סוברים שצריך הסכמה של אדם חשוב גם לקהילה, יכול להיות בהחלט שהם פשוט מבינים שגם זה נדרש כדי להגדיר את הקהילה כציבור, כדי להגדיר את זה בצורה יותר חדה כציבור, כי גם שם יש הרבה תחום אפור וכולי, אז צריך הסכמה של אדם חשוב כדי להגדיר את הדבר הזה כציבור. זה ההגדרה המטאפיזית. פרקטית ברור שהדבר הזה נדרש כיוון שאחרת היה קורה פה בלאגן גדול. זה פשוט השורה התחתונה, זאת אומרת בלי זה היה פה בלאגן גדול. הכלי השני חוץ מהסכמה של אדם חשוב ובזה אני אסיים, הכלי השני זה שפרשנות התקנות מסורה לחכמים ולפוסקים. זאת אומרת כשיש ויכוח על פרשנות של תקנה למי הולכים? על פניו תלך למשפטן, לא יודע למי שישב שם בישיבה לשאול אותו למה התכוונו. לא, הולכים לפוסק. ועל זה יש תשובות, זאת אומרת תקנות, הפרשנות המחייבת לתקנות זה פרשנות של מי שמוסמך לפסוק. זאת אומרת הפוסק הוא הפרשן המוסמך של התקנות, למרות שהתקנות הן עניינים אדמיניסטרטיביים, הן לא קשורות להלכה, הן לא לעניינים תורניים דווקא, ניהול החיים השוטף, תקנות תעבורה, נוסעים בצד ימין או בצד שמאל, מה זה קשור לגושפנקה של פוסק? אבל עוד פעם, יש פה איזשהו רצון להכניס עוד תחום תחת שלטון כדי לשמור על העסק הזה שלא יתברבר, שלא יתבדר. טוב, אנחנו נעצור כאן, אני חושב שזה פחות או יותר יספיק לנו כהתחלה.