שיעור מתאריך י＂ח בחשוון תשס＂ז
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- עבירה לשמה כבעיה מושגית וכלית
- סדום, לוט ובנותיו: הרקע המקראי והדילמה
- רש״י והרמב״ן על מניעי בנות לוט
- חז״ל בנזיר: מצווה מצד הבנות ועבירה מצד לוט
- עמון ומואב: שכר שיחה נאה ועונש של מוצא
- שבת ד׳: “חטא כדי שיזכה חברך” והחריגים שבסברא
- תוספות על רדיית הפת: אי-מעשיות כטיעון הלכתי
- הגדרת עבירה לשמה וההבחנה מדיני דחייה
- נזיר כ״ג: “גדולה עבירה לשמה” וקריאת רש״י במהלך הגמרא
- ניסיונות פרשניים לצמצום המושג
- כלים “רחבים מהלכה” ודוגמת הסיגריה: לגיטימיות לא-הלכתית
- בעל העיקרים והנצי״ב: שכר על כוונה מול תנאי ההנאה
- מסקנת הטקסט: נסיבות קיצוניות כבסיס ללגיטימציה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את מושג *aveirah lishmah* כנושא מסובך שנראה תחילה בלתי ניתן לטיפול בכלים הלכתיים רגילים, משום שמבחינה הלכתית “זה פשוט אסור וזהו”, ובכל זאת חז״ל מתייחסים למצבים מסוימים כאילו יש בהם ערך מצווה אף כשהמעשה עצמו מוגדר עבירה. הדוגמה המרכזית היא בנות לוט שפעלו מתוך תפיסה שהעולם נחרב ולכן “אין בארץ לבוא עלינו”, ומתוך כך בחרו במעשה ערווה כדי “ונחיה מאבינו זרע”, ובחז״ל ניכר יחס מורכב של שכר ועונש סביב המעשה. בהמשך מובאות סוגיות נוספות (פת בתנור בשבת, הכלל “וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך”) כדי להראות שההלכה עצמה פועלת לעיתים עם חריגים, סברות, וגבולות לא-פורמליים, והדיון מגיע לשורש: כיצד ייתכן שמעשה שהוא “עבירה” זוכה ללגיטימציה תורנית, ומה הם התנאים והכלים לקביעת דבר כזה לפי פירושי רש״י, תוספות, הרמב״ן, בעלי דרשות, בעל העיקרים, והנצי״ב.
עבירה לשמה כבעיה מושגית וכלית
הטקסט קובע שמושג “עבירה לשמה” הוא “נושא בעייתי” ואף בעייתי לחשוב באילו כלים לטפל בו, משום שהכלים ההלכתיים רגילים מסיימים ב“אסור” ולא משאירים מקום לדיון. הטקסט מציג מתח פנימי במונח עצמו: אם ההלכה מתירה מצב של התנגשות ערכים, זה נראה “מצווה” ולא “עבירה לשמה”, ואם ההלכה אוסרת אז לא ברור איך הדבר יכול להיות חיובי. הטקסט מבדיל בין “דיני דחייה” כמו פיקוח נפש דוחה שבת או *aseh* דוחה לא תעשה לבין “עבירה לשמה”, ומדגיש שעבירה לשמה לכאורה שייכת למקום שבו “אין כלל הלכתי שמתיר”.
סדום, לוט ובנותיו: הרקע המקראי והדילמה
הטקסט פותח בפסוקים של חורבן סדום והצלת לוט, ומביא את מעבר לוט ובנותיו למערה ואת החלטת הבנות “לכה נשקה את אבינו יין ונשכבה עמו ונחיה מאבינו זרע”. הטקסט מתעכב על שמות הבנים “מואב” ו“בן עמי” ומציג הבחנה חז״לית בין שם מפורש יותר לבין שם “יותר עדין”, ושקילת ההשלכה הערכית של הבחנה זו. הטקסט מציב את ההתרחשות כדילמה קיצונית: הבנות סבורות שהעולם כולו חרב “כמו בדור המבול”, ולכן הן רואות את קיום האנושות כתלוי בעבירה, והטקסט מציג את השאלה האם במצב כזה התשובה היא “אסור גמרנו” או שיש ממד נוסף שמערבב את התמונה.
רש״י והרמב״ן על מניעי בנות לוט
הטקסט מצטט את רש״י על “ואיש אין בארץ” כקביעה שהבנות “סבורות היו שכל העולם נחרב כמו בדור המבול”, ואת “אבינו זקן” כחשש שאם לא עכשיו “שמא ימות או יפסוק מלהוליד”. הטקסט מביא את הרמב״ן שמציג את המעשה כניסיון לעשות “המעשה הראוי לנו” מתוך אמונה ש“כי ירחם האלוקים ונוליד זכר ונקבה ויתקיים העולם מהם” ושהצלה זו אינה לחינם. הטקסט מוסיף בדברי הרמב״ן שהבנות “היו צנועות ולא רצו לומר לאביהם שישא אותן”, ושהוא מזכיר אפשרות של היתר בבני נח בבתו או שהדבר היה “מכוער מאד” בדורות ההם.
חז״ל בנזיר: מצווה מצד הבנות ועבירה מצד לוט
הטקסט מביא את הגמרא בנזיר כבסיס ליחס חז״ל למעשה: “הן שנתכוונו לשם מצווה… הוא שנתכוון לשם עבירה”, ומדגיש שהבנות מוגדרות “צדיקים” ולוט מוגדר “פושעים”. הטקסט מצטט את דברי רבי יהושע בן קרחה “לעולם יקדים אדם לדבר מצווה” ומחבר זאת לשכר הבכירה שקדמה לצעירה “ארבעה דורות בישראל למלכות”. הטקסט מצטט את הדרשה על הניקוד ב“ובקומה” כדי לקבוע שלוט ידע בקומו ולכן היה לו מה לעשות בלילה השני, ומסיק שהגמרא מציירת אחריות מוסרית של לוט בניגוד לכוונת המצווה של הבנות.
עמון ומואב: שכר שיחה נאה ועונש של מוצא
הטקסט מביא את המשנה “עמוני ומואבי אסורים ואיסורן איסור עולם” כצד שלילי שנקשר למעשה, ומציג זאת כעונש על צד העבירה של לוט. הטקסט מביא את דברי רבי יוחנן שאין הקב״ה מקפח אפילו “שכר שיחה נאה” ומפרט את ההבדל בין מואב לבין בן עמי: “אל תצר את מואב… מלחמה הוא דלא אבל צעורי צערינן”, ולעומת זאת בעמון “אפילו צעורי לא תצערינן כלל”. הטקסט מציג מכאן תמונה כפולה שבה באותה פרשה יש גם עונש וגם שכר, ומתאר זאת כהתקיימות של “עבירה מצד אחד ומצווה מצד שני”.
שבת ד׳: “חטא כדי שיזכה חברך” והחריגים שבסברא
הטקסט מביא את הסוגיה בשבת על מי שהדביק פת בתנור בשבת והשאלה אם “התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת”, ואת העמדת רב שילא שמדובר בשוגג וההיתר נוגע ל“אחרים”. הטקסט מצטט את התנגדות רב ששת “וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך” כהנחה ברורה ללא מקור מפורש. הטקסט מדגיש שתוספות מביאים דוגמאות שבהן כן אומרים לאדם לחטוא לטובת אחר, כמו “מצווה דרבים שאני” אצל רבי אליעזר ששחרר עבדו להשלים מניין, וכמו שיקול של “איסורא קלילא” כדי למנוע “איסורא רבה” בנסיבות מסוימות, ומכאן שהכלל פועל “בערבון מוגבל” ולעיתים על בסיס סברא.
תוספות על רדיית הפת: אי-מעשיות כטיעון הלכתי
הטקסט מתמקד בקושיית תוספות: אם מדובר במזיד המוביל לסקילה, “פשיטא שלא ישמע לנו אם נאסור לו”, ומשתמש בכך כדי להראות שתוספות מניחים שהלכה שאיש סביר לא יעמוד בה אינה מתקבלת כפשט הדיון. הטקסט מחדד שהשיקול כאן מרחיק לכת כי הוא משלב את גבולות היכולת האנושית בהבנת הסוגיה, ומציג זאת כהוכחה לכך שגם במסגרת חשיבה הלכתית יש הכרה במצבים “קיצוניים” ו“פתולוגיים” שבהם התביעה הרגילה אינה עומדת. הטקסט משווה זאת למתח שבסיפור בנות לוט, שבו ההכרעה “אסור” אינה מספקת את מלוא התמונה נוכח תפיסת מציאות של “בלי זה האנושות נכחדת”.
הגדרת עבירה לשמה וההבחנה מדיני דחייה
הטקסט מגדיר *aveirah lishmah* כמצב שבו עומד “ערך מאוד גבוה על כפות המאזניים” וכדי לפעול למענו “אני חייב לעבור עבירה”, ומפרש “לשמה” כלשון “לשם שמיים”. הטקסט קובע שדוגמאות כמו פיקוח נפש בשבת או *aseh* דוחה לא תעשה אינן “עבירה לשמה” כי הן חלק מכללי ההכרעה ההלכתיים, ואילו עבירה לשמה היא בדיוק המקום שבו הדבר נשאר “עבירה” מבחינה הלכתית ובכל זאת נטען שיש בו חיוביות. הטקסט שואל מדוע אם זה מספיק קיצוני זה לא הופך להיות מותר הלכתית לגמרי, ומציג את אי-הבהירות של “איפה הגבול, מתי מחליטים, מי מחליט” כבעיה יסודית.
נזיר כ״ג: “גדולה עבירה לשמה” וקריאת רש״י במהלך הגמרא
הטקסט מביא את דברי רב נחמן בר יצחק “גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה”, את הקושיה מן הכלל “לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמן”, ואת מסקנת הגמרא “אלא אימא כמצווה שלא לשמה”. הטקסט מצביע על הקושי במהלך הגמרא ומציע קריאה שמסתמכת על רש״י: נושא המשפט בתחילה הוא הבעיה של מצווה שלא לשמה כ“גריעותא”, והגמרא נדחית משום ש”לעולם יעסוק” מוכיח שמצווה שלא לשמה כן רצויה. הטקסט מסיק שהמסקנה היא שעבירה לשמה מוצגת כמעשה חיובי במובן מעשי, “גם את זה צריך לעשות”, ומביא את יעל אשת חבר הקיני כדוגמה שמקבלת ברכה “מנשים באוהל תבורך” כנגד “שרה, רבקה, רחל ולאה”.
ניסיונות פרשניים לצמצום המושג
הטקסט מתאר ש“רוב הראשונים והאחרונים” מבקשים לפרש עבירה לשמה באופן “אורתודוקסי” כך שמדובר במעשה שהוא בעצם מותר או שאינו עבירה ממש, ומביא כדוגמה פירוש בדרשות אבן שועיב ל“בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה” כמתייחס לשימוש ביצרים בהקשרים מותרים כמו אכילה. הטקסט מציג את הפירוש הזה כרחוק במיוחד בהקשר של יעל ובנות לוט, משום שבסוגיות עצמן מדובר במעשי ערווה שמוגדרים כעבירה, ובכל זאת חז״ל מדברים על “לשם מצווה” ועל שכר. הטקסט מצהיר שלא ניתן “להימלט מזה” שיש כאן לגיטימציה לעבירות ממש במצבים מסוימים, גם אם הגמרא אינה קושרת בפירוש את בנות לוט ללשון “עבירה לשמה”.
כלים “רחבים מהלכה” ודוגמת הסיגריה: לגיטימיות לא-הלכתית
הטקסט קובע שעל כורחנו יש “כלים יותר רחבים מאשר הכלים ההלכתיים”, מפני שבכלים ההלכתיים הדבר נשאר “עבירה”, ובכל זאת יש מצבים שבהם “צריך לעשות את זה”. הטקסט מנסח זאת כטענה שרצון התורה אינו מתמצה רק בהלכה, ומביא דימוי של רופא-חבר ביחס לעישון סיגריה בפרסומת: מבחינה רפואית “לא”, אך מבחינה רחבה יותר של שיקולים כלכליים “כן”, כאשר הדבר נשאר לא בריא אך נבחר מסיבות אחרות. הטקסט משתמש בדימוי כדי לטעון שעבירה לשמה נשארת עבירה “על פי ההלכה” אך עשויה להיות מוצדקת “על פי התורה” במבט רחב של תיקון עולם או מצבים קיצוניים.
בעל העיקרים והנצי״ב: שכר על כוונה מול תנאי ההנאה
הטקסט מציג את בעל העיקרים כמי שנראה שטוען שכל מעשה עם כוונה לשם שמיים הוא חיובי, אך מדייק שהכוונה היא שיש “שכר על הכוונה” אף שהמעשה עבירה והעושה “גם תחטוף על זה”. הטקסט מציג את הנצי״ב (משיב דבר) כמי שמדגיש איסור הנאה בעבירה לשמה, ומצטט את לשונו ש“שני תנאים” הם שלא יהנה מאותה עבירה, תוך הבאת קושיית הגמרא על יעל “והא קא מתהני מעבירה?”. הטקסט מדייק בנצי״ב שהמעשה יכול להיות נדרש “משום פיקוח נפש דישראל”, אך אם הייתה נהנית “לא נשתבחה כלל”, ומסיק שהנצי״ב אינו מתנה את עצם עשיית המעשה בהיעדר הנאה אלא מתנה את השבח ואת טהרת המעשה בכך, כאשר ההכרעה נובעת מן הנסיבות ולא רק מן המוטיבציה.
מסקנת הטקסט: נסיבות קיצוניות כבסיס ללגיטימציה
הטקסט מסיים בקביעה שיש “נסיבות קיצוניות שמאשרות לנו לעבור עבירות”, ומנסח הבחנה בין “מותר על פי ההלכה” לבין “מותר על פי התורה” כך שהמעשה נשאר “עבירה” ולכן נקרא עבירה לשמה. הטקסט משלב בזה את תוספות על רדיית הפת כדוגמה לכך ש“אי אפשר לדרוש” מאדם לעמוד באיסור דרבנן כאשר מונחים חייו על הכף, ואת בנות לוט כדוגמה לכך שהמציאות הנתפסת שלהן הפכה את המעשה ל“דבר מצווה” בעיני חז״ל. הטקסט מדגיש שהשאלה המעשית של גבולות ההכרעה נותרת פתוחה ומסוכנת, אך התשתית שהוא מציב היא שקיימת בתורה שכבה רחבה יותר מהכרעה הלכתית פורמלית, שבמצבים מסוימים נותנת תוקף למעשה שנשאר מוגדר כעבירה.
תמלול מלא
נושא עבירה לשמה. נושא בעייתי. בעייתי אפילו לחשוב באיזה כלים בכלל לטפל בו. במושג כמו עבירה לשמה. אם לטפל בו בכלים הלכתיים, בכלים לא הלכתיים? איך אפשר לטפל בעבירות בכלים הלכתיים? מבחינה הלכתית זה פשוט אסור וזהו. מה יש פה לטפל? מצווה הבאה בעבירה? מה? לא עבירה לשמה היא מצווה לשמה? עוד מעט, עוד מעט נגדיר. הגמרא מדברת על עבירה לשמה. השאלה למה היא מתכוונת. אז זה הנושא שלנו היום. אז בואו נתחיל בפסוקים, מה שגורם לנו בעצם לעסוק בזה השבוע. יש את הסיפור של השמדת סדום, והפסוקים מתארים את זה כך: "וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה' מן השמים. ויהפוך את הערים האל ואת כל הכיכר ואת כל יושבי הערים וצמח האדמה. ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח. וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה'. וישקף על פני סדום ועמורה ועל כל פני ארץ הכיכר וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן. ויהי בשחת אלוהים את ערי הכיכר ויזכור אלוהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט. ויעל לוט מצוער וישב בהר ושתי בנותיו עמו כי ירא לשבת בצוער" – ראה שהכל נחרב סביבו אז הוא פחד – "וישב במערה הוא ושתי בנותיו. ותאמר הבכירה אל הצעירה אבינו זקן ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ. לכה נשקה את אבינו יין ונשכבה עמו ונחיה מאבינו זרע. ותשקנה את אביהן יין בלילה הוא ותבוא הבכירה ותשכב את אביה ולא ידע בשכבה ובקומה. ויהי ממחרת ותאמר הבכירה אל הצעירה הן שכבתי אמש את אבי נשקנו יין גם הלילה ובואי שכבי עמו ונחיה מאבינו זרע. ותשקנה גם בלילה הוא את אביהן יין ותקם הצעירה ותשכב עמו ולא ידע בשכבה ובקומה. ותהרינה שתי בנות לוט מאביהן. ותלד הבכירה בן ותקרא שמו מואב הוא אבי מואב עד היום" – מואב זה כמובן רמז בשם מן האב – "והצעירה גם היא ילדה בן ותקרא שמו בן עמי הוא אבי בני עמון עד היום". כן, בן עמי זה איזשהו ביטוי טיפה יותר עדין. היא לא אומרת ישר שזה מאבא אלא מהעם שלי, כן, בן עמי. זה יותר עדין קצת וחז"ל אפילו מוצאים הבדלים בין השמות. מואב ובן עמי, זה קצת השם יותר על השולחן העבירה מאשר מואב ולכן באמת רואים איזשהו הבדל ביניהם. בן עמי יש בתוך השם יש עבירה? מה? לא, בכלל לא, זה רק מי שיודע את המציאות אז זה יכול לרמוז לו. לכן באמת רואים את זה בצורה יותר חיובית. מה בעצם קרה כאן? למה באמת בנות לוט קיבלו את ההחלטה הזאת? לכאורה הן פשוט קיבלו בנפש חפצה החלטה לעבור עבירה. גילוי עריות. זה שאלה אם אם אבא ובת בבני נח הרי יכול להיות שזה מותר, מכיון שיש את השאלה אם זאת הבת שלו, רוב בעילות אחר הבעל, אז שאלה גדולה למה בכלל יש פה עבירה מבחינה הלכתית כי יכול להיות שאבא ובת בבני נח זה מותר, אבל טוב, העובדה שהגמרא מתייחסת לזה כעבירה אפשר להסביר את זה בכל מיני צורות אני לא אכנס לזה כאן, לדוגמה שאצל נח כן הייתה חזקה שרוב בעילות אחר הבעל, הוא כן ידע שאלה בנותיו. יש פה… אז שתי בנות לוט מחליטות בעצם בנפש חפצה לעבור איסור איסור ערווה בשביל ללדת ילדים. מה זה? זה רשעות טהורה? זה עבריינות לשמה? יצר הרע שלא הצליחו לעמוד בו? על מה מדובר כאן? למה הן החליטו בעצם את ההחלטה הזאת? אז הפסוק עצמו כבר מרומז על זה, תסתכלו, כתוב: "ותאמר הבכירה אל הצעירה אבינו זקן ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ". מה זאת אומרת? הן חשבו שהעולם כולו נחרב, כמו במבול. תראו רש"י, צילמתי פה את רש"י: "אבינו זקן" – ואם לא עכשיו אימתי, שמא ימות או יפסוק מלהוליד. "ואיש אין בארץ" – סבורות היו שכל העולם נחרב כמו בדור המבול. זאת אומרת הן יצאו בעצם נמלטו מהעיר, ראו שהכל סביבם נחרב, כל חמשת ערי הכיכר נחרבו, והן היו בטוחות שזה בעצם עוד מבול, זאת אומרת העולם חרב. מי שנשאר זה אך ורק אבא שלהן ושתיהן, זהו. כמו תיבת נח. ועכשיו בעצם הן נמצאות בדילמה אמיתית. תחשבו על עצמכם, מישהו חושב על עצמו במצב כזה. בעצם אנחנו נמצאים עכשיו במצב שבו. אין בן אדם ביקום יותר. מי שנשאר זה רק שתינו, הבנות והאבא. זהו. עכשיו אנחנו צריכים לקבל החלטה, האם לעבור עבירה חמורה, עבירת ערווה, עבירה מכוערת, אבל בזכות זה תימשך האנושות, יימשך הקיום האנושי, או שלא? או שלא יודע, איסור זה איסור, מה בהדי כבשי דרחמנא למה לך כמו שאומרים, כן, איסור זה איסור, ואם זה אסור אז לא עושים את זה. אז לפני ששופטים את זה כאיסור ולפני נח, אז זה אמרתי קודם, בסנהדרין נראה שאין איסור של אב על בתו, אבל חז"ל אומרים שיש פה איסור. איך להסביר את זה? יש כל מיני צורות, אמרתי את אחת האפשרויות, יכול להיות שאצל נח כן הייתה חזקה של ערווה דלא תהא רגיל בה, לא, סליחה, אצל לוט, בגלל שהוא כן היה אדם מתורבת. בעיה דומה הייתה גם לדור… נכון וגם שמה, ויבואו בני אלוקים על בנות האדם, בני האלוקים על בנות האדם, אז השאלה מי זה בני האלוקים, פותרים את זה במדרשי חז"ל את הבעיה שמה. שאלה אם נשאו את אחותם, גם בנות גם בני יעקב כתוב שהשבטים שנשאו את אחותם, אז יש כאלה שאומרים שכל אחד נשא אחות מאמא אחרת, איך שהוא פותרים שמה כל מיני בעיות. כן, יש את זה בעוד מקומות, אבל תכלס בשורה התחתונה ברור שפה חז"ל רואים את הדבר כעבירה, מה שלא יהיה ההסבר. אנחנו עוד מעט נראה את זה, אבל זה אני רק מקדים את המאוחר כדי לתת את הקונטקסט. אז בעצם זה כבר לא רשעות כל כך בוטה כמו שזה נראה במבט ראשון. זאת דילמה אמיתית. זאת אומרת השאלה מה לעשות במצב כזה היא שאלה קשה, מה התשובה הנכונה אני לא יודע, אבל זאת שאלה קשה. זאת אומרת זה לא דבר כל כך פשוט להגיד עברייניות, סתם יצרא דחף פחז עליהן והן לא השתלטו עליו וזהו. יש פה איזושהי דילמה שכל קיום האנושות בעצם תלוי בעבירה הזאת, עבירה שכל קיום האנושות תלוי בה, זאת אומרת בלי שעוברים את העבירה הזאת האנושות נחרבה. מה עושים במצב כזה? אז בוטחים בשם? אז לא יודע, אולי, צריך לבדוק, זה הנושא שלנו. אז למעשה אנחנו בעצם אם אנחנו נכנסים לתוך הנעליים של בנות לוט ונמצאים במצב כזה, זה מין איזה דילמה שיש לה לכאורה תשובה הלכתית נורא פשוטה. אסור. בהדי כבשי דרחמנא למה לך, הקדוש ברוך הוא אסר, התורה אוסרת, גמרנו. מה העסק שלך? הקדוש ברוך הוא יעשה מה שהוא מבין, אתה תעשה מה שמוטל עליך. לכאורה. ואולי גם לא רק לכאורה, אולי גם למעשה. ועדיין מתברר שזאת לא כל התמונה. אפילו אם מבחינה הלכתית התשובה היא פשוטה, יש בחינות אולי שהן לא הלכתיות, ובחינות לא הלכתיות יכולות פה קצת לערבב את ההסתכלות. לפני שאני אגיע למושג הזה של עבירה לשמה, שמכאן אנחנו יוצאים אליו, זה בעצם איזשהו סוג של עבירה לשם שמיים, כן? איזושהי עבירה שיש לה מטרה חיובית, מטרה נעלה ולא סתם עבירה יצרית וכדומה. לפני שאנחנו מגיעים לזה אני רוצה להביא דוגמה אחרת קצת, אני לא אכנס אליה בפירוט רב, הגמרא בשבת, רק כדי להדגים, זה נוגע אלינו משני היבטים הגמרא הזו, למרות שהיא לא גופא הנושא, אבל זאת הקדמה שאני אעשה אותה בקצרה. הגמרא דנה שמה, גופא, בעא רב ביבי בר אביי, הדביק פת בתנור, התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת או לא התירו? כן, מישהו הדביק פת בתנור בשבת. כן, ועכשיו השאלה אם הפת תיאפה בשבת אז הוא עובר על איסור סקילה, זאת אומרת אם הוא עשה את זה במזיד, אז עובר על איסור סקילה. עכשיו, אם אני ארדה את הפת מהתנור אז היא לא תיאפה ואז אני לא אגיע לחיוב סקילה. אם אני לא ארדה, אז הפת תישאר שמה עד שהיא תיאפה ואז בסופו של דבר אני עובר על איסור סקילה או חטאת בשוגג. אז השאלה אם מותר לי לרדות את הפת כדי שאני לא אגיע לידי חיוב חטאת. את ההדבקה כבר עשיתי, מה שתלוי בי כבר עשיתי בעצם. אמר ליה רב אחא בר אביי לרבינא, היכי דמי? איך מדובר? הגמרא מתחילה לברר איך מדובר, אילימא בשוגג ולא אידכר ליה, לא משנה אני לא אכנס פה לכל הפרטים כי יש בהם הרבה מה לדון וזה לא הנושא שלנו כל כך. אני מדלג לאמצע. אמר רב שילא, לעולם בשוגג, ולמאן התירו? לאחרים. זאת אומרת מדובר בשוגג, אז אם בשוגג הוא עצמו לא יודע שזה אסור, אז מי ירדה? זאת סתם שאלה מציאותית לא שאלה הלכתית. אז אומרים אחרים. אנחנו יודעים שהוא הדביק פת בתנור, אנחנו יודעים שזה אסור, השאלה אם מותר לנו כדי להציל אותו, האם מותר לנו לרדות את הפת. מתקיף לה רב ששת, וכי אומרים לו לאדם חטא… וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך? האם אומרים לבן אדם לחטוא כדי שהחבר שלו יינצל מעבירה, כדי שיזכה חברך? זאת שאלה רטורית כמובן, התשובה היא לא. זאת אומרת יש פה איזושהי הנחה שדבר כזה לא יעלה על הדעת. לא מובא מקור אגב לעיקרון הזה, בלי מקור. זאת אומרת זה ברור לגמרא בלי שום מקור שלא ייתכן שאני אחטא בשביל שהחבר שלי יזכה. אין דבר כזה. לכן הגמרא דוחה, אלא אמר רב אשי לעולם במזיד, קודם שיבוא… בקיצור יש פה דיונים אחר כך, התירו לו, התירו לאחרים, זה כבר שאלות מציאותיות, השאלה איך זה קורה אם הוא שוגג, מבחינתנו זה הקטע החשוב. האם אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך? בתוך הדברים רק תוספות, תוספות מפורסם פה בדף ד', וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חברך? והוא מביא פה כמה דוגמאות שבהן רואים שבאמת אומרים. אומרים לאדם לחטוא בשביל שיזכה חברך, חברו. בכמה סיטואציות והראשונים כולם דנים פה, מאירים על זה, גם תוספותים מקבילים, תראו פה יש מסורת הש"ס מפנה גם לתוספותים מקבילים, אומרים כל מיני תירוצים: ניחא ליה לחבר דליעביד איסורא קלילא ולא ליעביד עם הארץ איסורא רבה, זו גמרא בעירובין. שאם חבר יעשה איסור קל כדי למנוע מעם הארץ לעשות איסור חמור, אז זה ודאי אפשר. אז תוספות אומר זה לא דומה, זה לא דומה בגלל ששם מדובר באופן שעם הארץ יעשה את האיסור בגלל החבר. אני זה שגרמתי לו לעשות את האיסור. אז במצב כזה ודאי שמוטל עליי לחטוא כדי להציל אותו מן האיסור. אבל אם מדובר במקרה כמו שלנו, מישהו הדביק פת בתנור, לא באשמתי, עכשיו השאלה אם לי מותר לחטוא כדי להציל אותו מעבירה, אז כתוב אז אסור. אבל בהמשך התוספות מביא עוד דוגמאות. ותוספות אומר למשל במקום שבו זה מצווה דרבים אז כן. רבי אליעזר הרי שחרר את עבדו, אף על פי שכתוב לעולם בהם תעבודו, אסור לשחרר עבדים, כל המשחרר עבדו עובר בעשה, רבי אליעזר שחרר את עבדו כדי להשלים מניין. למה? וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך? או כדי שתזכה אתה? לא משנה, או חברך. אז הגמרא אומרת מצווה דרבים שאני. מה הכוונה? לצורך מניין, זה מצווה של רבים, אז מותר, מותר לעבור עבירה. זאת אומרת ישנן נסיבות שבהן אנחנו, ההלכה אפילו מאפשרת לנו לעבור עבירות לצורך מצווה דרבים. ישנן עוד נסיבות למשל מצווה… יש כאלו שלומדים פה מהלשון של הגמרא בעירובין שהבאתי קודם, תוספות פה לא אומר את זה, תוספותים מקבילים כן, שניחא ליה לחבר למיעבד איסורא קלילא כדי שהעם הארץ לא יעשה איסורא רבה. זאת אומרת במצבים שבהם האיסור שאני מציל ממנו הוא איסור מאוד מאוד גדול, אז מתירים לי לעשות איסור קל. איפה הקו, כמה, מה זה גדול? לא משנה כרגע. אבל במצבים שבהם הכפות המאזניים לא מאוד שקולות, גם אז אפשר לחטוא כדי שיזכה חברי. זה מחלוקת ראשונים פה. רודף, לא שאני מציל את הנרדף אלא שאני מציל את הרודף מהעבירה שלו, מהעבירה החמורה שהוא הולך לעשות, ואז אני עובר על איסור חבלה או לא יודע מה, איסור רצח, מה זה חבלה? אולי אפילו רצח. זאת אומרת אם אני יכול להצילו באחד מאבריו, ואם לא אז אני הורג אותו. כן. כך או כך אני עושה איזשהו סוג של עבירה. השאלה אם זה שמה באמת נעשה כדי להציל את הרודף מעבירה. נניח שזה, נניח אם זה להציל את הנרדף אז זה כבר מקרה אחר. מה ההבנה בדין רודף? זה לא שאלה של מקרה. רש"י בסנהדרין מבין, כך נראה ממנו, שזה כדי להציל את הרודף מעבירה. אבל זה מאוד קשה להבין את זה ככה, לכן קשה לי להזדקק לעניין כי כי גם שוטה רודף אני הורג אותו. חרש שוטה וקטן שרודף אחרי מישהו להרוג אותו. אז מה אני עושה? אני הורג אותו. כדי לא תעמוד על דם רעך או משהו. בסדר, אז אתה רואה שהדין רודף קיים גם במקום שבו הרודף לא עובר עבירות, אין לי מה להציל אותו מעבירה. אז הרש"י הזה הוא בעייתי ולא ניכנס לזה כאן. אבל זה גם לא עבירה להרוג את, זה לא חטא להרוג את הרודף. בסדר, אבל אתה אומר למה זה לא חטא? כי אני מציל אותו מעבירה גדולה. אז תלמד לכל מקום. מי אמר? אולי בדיוק בגלל זה גם פה זה לא יהיה חטא? כי סוף סוף אני עושה את זה כדי להציל אותו מעבירה גדולה. אז זה גופא מה שגורם שזה לא יהיה חטא. רודף זה בדיוק מהפסוק. בסדר, אז השאלה אם רודף זה מפסוק או לא זה גם שאלה גדולה. וקצותה את כפה אבל זה בכלל לא ברור, יש איזה סברא ויש פסוק. בקיצור רודף זאת פרשייה אחרת לא נעסוק בה כאן. אז תוספות פה בכל מקרה רואים כל מיני שיקולים שתוספות מעלה והם להלכה, שהכלל הזה שלא אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו הוא כלל בערבון מוגבל, זאת אומרת ישנם מצבים שבהם כן אומרים לאדם לחטוא בשביל שיזכה חברו. אז זאת אומרת שאנחנו כבר רואים פה איזושהי סיטואציה שאנחנו יש לנו איזשהו שיקול דעת האם לעבור עבירות. זאת אומרת ישנם איזושהי התנגשות ערכים שאנחנו יכולים להחליט לעבור עבירה. עכשיו תשימו לב, זה בלי מקור. בדין רודף אתה יכול להביא לי פסוק, אבל כאן אין מקור, אין פסוק. לא מובא פסוק מתי מותר לעבור עבירה כדי להציל את השני מהעבירה ומתי לא. מה זה עבירה חמורה, מה זה עבירה קלה? מאיפה יודעים שמצווה דרבנן שאני? למה למצווה דרבנן מותר לעבור עבירה? איפה זה כתוב? לכל אלה אין מקור בכלל. זאת החלטה מסברא. איך אפשר להחליט מסברא שמותר לעבור עבירה? זאת אומרת כל מיני שיקולים כאלה של שכלול של עבירות מול מצוות, ומה קב דרחמנא למה לך? מה זאת אומרת? אם עכשיו זה עבירה, אתה אל תעשה. מה שיקרה, הקדוש ברוך הוא יטפל בזה. מה אתה נכנס עכשיו ועושה עבירות בלי מקור, בלי פסוק, בלי שום דבר, סתם כי אתה החלטת שזה עדיף? יש שיקול דעת כזה לבן אדם? דבר נוסף, פה בתוספות עולה שיקול מאוד מעניין, ועוד פעם, הכל מסברא. להיפך, הוא אפילו מעלה את זה בתור קושיה על הגמרא, אבל זה נראה לו כל כך פשוט שזה לא יכול להיות. כל מה שאמרנו זה איסור סקילה, כן? מדובר בשלב שהגמרא מעמידה במזיד. אז במזיד, תשימו לב מה קורה פה במזיד. במזיד אני הדבקתי פת בתנור. אם זה ייעשה במהלך השבת, אני נכנס לאיסור סקילה, יהרגו אותי. עכשיו הגמרא דנה בשאלה האם מותר לי להיכנס לרדות את הפת מתוך התנור, שזה בסך הכל איסור דרבנן. רדיית הפת חוכמה היא ואינה מלאכה. רדיית הפת זה איסור דרבנן. אז הגמרא דנה אם מותר לי לעבור איסור דרבנן כשבעצם על הכף מוטלים החיים שלי, זאת אומרת יסקלו אותי אם זה ייעשה. כן? זה סיטואציה בלתי אפשרית. מישהו מכם היה עומד בזה? נניח הגמרא הייתה אומרת שאסור לרדות. אסור לרדות, אבל אתה יודע שמחר בבוקר בית דין סוקל אותך. אז שהפת תיאפה, אז בגלל האיסור דרבנן אני לא אגע בפת? לכאורה יבואו פורמליסטים ויגידו כן, זאת ההלכה, ראש בקיר, אין עצה ואין תבונה נגד השם. זאת אומרת אם זאת ההלכה, זאת ההלכה. זה איסור דרבנן בכלל לרדות את הפת. פיקוח נפש דוחה הכל, אפשר היה אפילו לשאול, אבל טוב, זה לא בדיוק שייך לפה. מה זה פיקוח נפש? זאת עבירה שבית דין מצווה להרוג אותך בגללה. זה לא שאתה נמצא באיזושהי סכנה. אז מדין פיקוח נפש אני לא בטוח שיש פה קושיה, אבל תשמעו מה תוספות שואל. תוספות אומר, ואם תאמר מאי בעיה זו אם התירו לרדותה? פשיטא שלא ישמע לנו אם נאסור לו. אתם שומעים? זאת אומרת תוספות אומר מה זה, איזה מן דיון זה בגמרא אם התירו לו לרדותה או לא? על הצד שזה מזיד, שהולכים לסקול אותו, בחטאת לא, אבל על הצד שזה מזיד. איזה מן דיון זה, אומר תוספות, אם נאסור, אז מישהו ישמע לנו? איזה מן שאלת… לא ישמע. אז מה דיינינן, מה זה משנה? אני רוצה לדעת מה האמת, לא אם הוא ישמע לנו או לא ישמע לנו. אני רוצה לדעת מה האמת, מותר לו לרדות או אסור לו לרדות. זה שאף אחד לא ישמע לפסק הזה, נו מה לעשות? אז כולנו בני אדם, אנשים נכשלים, אבל הוא עבר עבירה, אסור היה לו לעשות את זה. לא, תוספות מניח שאם אף אחד לא ישמע לנו, אז זה ודאי לא יכול להיות נכון. אין לא יכול להיות דיון על זה. תשימו לב, זה שיקול מאוד מרחיק לכת. מה? כן, אבל זאת לא גזירה. אה, בעצם האמת שפה זה דווקא כן גזירה כי לרדות זה רק איסור דרבנן. אולי, אולי. אבל אני חושב שיש פה איזה יסוד יותר, הוא לא מביא, אני לא מבין. כי אם הוא שומע לנו, אז הוא לא היה עושה את המזיד הזה. הוא עשה תשובה בינתיים. מה בשנייה הוא עשה תשובה? כן, מה זה משנה? זאת סיטואציות דמיוניות, אנחנו מנסים לברר את ההלכה, זה לא חשוב כרגע איך זה. הפשט הוא שהוא עשה עבירה במזיד בלי עדים, בלי התראה. לא, עם עדים והתראה, הכל, הוא בא לסקילה. הגמרא, הגמרא מעמידה הרי במזיד או בשוגג. מזיד הכוונה מזיד עם עדים והתראה, זאת הכוונה מזיד. לא לא, הגמרא אומרת סקילה. הגמרא אומרת סקילה. על הצד שזה מזיד מדובר על איסור סקילה. הוא הולך להיסקל. והגמרא דנה האם מותר לו להציל את עצמו מסקילה או לאחרים להציל אותו על ידי איסור דרבנן של רדיית הפת. לא הפשט, הפשט הוא שהוא עשה עבירה במזיד שדינה סקילה. אבל זה חמורה מאוד. אבל הגמרא, התוספות לא לומד כך את הגמרא. תוספות אומר שבגמרא כתוב סקילה, ולכן אף אחד לא ישמע לנו, אלא אם כן תוספות חושב על יראי שמיים כאלה גדולים שגם בלי סקילה מהאיסור הם מפחדים, בלי סקילה, ולכן הם ירדו את הפת ולא ישמעו לנו כדי לא להיכנס לאיסור. מזיד פירושו של דבר חייב סקילה, זה נקרא מזיד. אז מה שתוספות אומר על זה, אז זה מה שתוספות אומר, מה זה לא נכון? אתה חוזר על הקושיה של תוספות, אני להפך, אני לא מבין את הקושיה של תוספות. אתה חוזר על הקושיה של תוספות, זאת הקושיה של תוספות. מה אתה מדבר עם הבן אדם הזה, מה הוא ישמע לנו? הוא ישמע עכשיו? תשימו לב, מה זה לא ישמע לנו? הוא לא ישמע לנו עכשיו, הוא לא שמע לנו קודם. בסדר, אבל עכשיו הוא ישמע לנו? עכשיו יותר מזה, גם אם הוא עשה תשובה באמצע הוא לא ישמע לנו. הוא לא ישמע לנו כי הוא לא, מה הוא יקריב את חייו בשביל זה? בסדר, הוא צדיק, הוא עשה תשובה, הוא כבר לא ידביק אף פעם פת בתנור יותר לכתחילה. אבל מה הוא יקריב את חייו בשביל האיסור דרבנן הזה? יש מישהו שפוי שישמע לציווי כזה? זה דבר מאוד מאוד רחוק שיהיה מישהו שצריך להיות צדיק יסוד עולם, זה כמעט לא יכול לקרות. יש הרבה הלכות ככה. איזה דברים? למשל שהבית שלך עומד ונשרף ויש… לא לא, בסכנת נפשות, יש לך כיבוי אש וכל זה. בסכנת נפשות אתה יכול לכבות, רק על ממון. נפשות אתה יכול לכבות. הבית עומד ונשרף, כל הממון שלך הולך ונשרף, ואתה לא מכבה? אתה עומד בצד ואומר וואי. אוקיי, אוקיי. זה קשה, אבל זה לא הנפש שלך, אתה לא הולך למות, בכל זאת יש הבדל. אגב, גם שם אתה יודע שזה בעצם הלכה שאף פעם לא מקיימים אותה, כי תמיד מוצאים את הסכנה שאיכשהו קורית בגלל העניין הזה ולכן אפשר לכבות. ככה עושים את זה, זה אני חושב שזה צריך להיות כתוב בשולחן ערוך ההלכה הזאת, זו מטרתה, לא שבאמת יקיימו אותה. באמת. או למשל שהיד הולכת בשבת. אוקיי, אז אני אומר, יש, ברור שנדרשת איזושהי מידה של הקרבה. אבל כשבן אדם אומר "מחר יסקלו אותי אם אני לא אעבור על איסור דרבנן", למרות שיסקלו אותי, אומר תוספות "זה לא יכול להיות, אף אחד לא ישמע לדבר כזה". גם אם הוא עשה תשובה באמצע, לא בגלל שהוא עבריין. זה שהוא עבריין אז ודאי לא ישמע. אני אומר אפילו מישהו שהוא גמרנו, הפסיק את העבריינות, הוא היה רבי אלעזר בן דורדיא, יש קונה עולמו בשעה אחת, תוך רגע הוא עשה תשובה. עכשיו הוא צדיק. עדיין לא ישמע לנו. איזה בן אדם צדיק לא ישמע לנו לעשות איסור דרבנן כדי להציל את הנפש שלו? הוא הולך להיסקל. סתם חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. מה הבעיה? הוא יחלל שבת אחת ירדה את הפת, וכתוצאה מזה הוא יוכל לשמור המון שבתות, מה הרע? אפילו יש שיקול הלכתי שתומך בו. הוא לא ישמע לנו, אומר תוספות. אז מה זה אומר? תוספות אומר אם כך לא יכול להיות שהגמרא דנה בזה. למה לא? כי זאת לא יכולה להיות ההלכה. למה לא? אם באמת הכלל ההלכתי אומר שאסור לרדות את הפת עכשיו. הרי החשיבה ההלכתית הפשוטה אומרת שגם אם זה היה איסור סקילה אסור לרדות את הפת. למה? כי את העבירה היא כבר עשית, גמרנו. מה זה קשור עכשיו? זה שמוטל עליך יוטל עליך עונש מיתה אז מה? כרגע עומדות לפניך שתי ברירות. או לעשות איסור דרבנן או לא לעשות כלום. איזה היתר יש לך לעשות איסור דרבנן? מה שהיה מת, מה שעשית עשית. זה השיקול ההלכתי היבש, אילו לא היה מדובר פה בחיים של האדם וכולי. ככה הלכה בדרך כלל עובדת. מה שמדברים כל הזמן על ניתוחי מתים למשל, שעושים את זה כדי שהרופאים ילמדו ויוכלו להציל חיים. ובכל זאת אם אין חולה מוטל לפניך, אסור לנתח את המתים. למה? זה פיקוח נפש. לא, אני לא יודע, אם כרגע אין חולה לפניי אז עכשיו אני לא יכול לעבור עבירות בשביל זה. זה קשור גם לסוגיה של לחטוא כדי שיזכה חברך. אז החשיבה ההלכתית הפשוטה אומרת שכן, אסור לרדות את הפת, ואם אתה תמות אחרי זה מה לעשות? זה מה שיוצא, אתה אפית לעצמך את המצב הזה. אבל התוספות אומר כמובן מאליו, זאת אומרת תשימו לב הוא מקשה על הגמרא, לא שהוא מסביר את הגמרא. מה פתאום זה כל כך ברור לו? מה פתאום? אני חושב שצריך לחדד הבנה של מה פתאום שהוא יהיה פטור מסקילה כי מישהו רדה את הפת בשבילו. נגיד שלא יודע מה, התנור פתאום כבה, פתאום הותז מים לא בגללו, פתאום קרסה והפת לא נאפתה. עדיין הוא עשה את… זה דומה לאדם שירה באחד ופגע באחר. לא, זה באמת סיטואציות שם הוא באמת נפטר. ההלכה פוטרת אותו מרצח, אבל האמת היא שמבחינת הכוונה הוא התכוון לרצוח והוא יהיה… בואו נענה לו נו-נו-נו, וסקילה הוא לא חייב. אבל הוא מחלל שבת בכוונה. בסדר, מחלל שבת בכוונה זה כמו חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. אמר רבא חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, כל מה שהוא עשה מבחינתו היה עבירה, רק מה? רק הוא לא רק רשע הוא גם שלמזל. הוא לא רק רשע הוא גם לא יוצלח. זאת אומרת הוא מנסה לעשות עבירות ולא מצליח. אז מה? אז מגיע לו עונש? לא. הוא לא לוקה על בשר חזיר. מה? בן נח ברגע שהוא התכוון לעשות עבירה הוא ייענש עליה גם אם הוא לא הצליח, לא? מה פתאום? מחשבה רעה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה זה משהו אחר, אבל הקדוש ברוך הוא… על הגמרא הזאת, זה לא נכון להגיד לדעתי, אבל הוא רוצה לומר שזה ממש העבירה. לחשוב לאכול חזיר אם אכלת טלה, אתה לא תלקה, זה ברור, אבל שזה ממש עבירה של אכילת חזיר, עברת על הלאו של אכילת חזיר. זה מה שכתוב שם בגמרא, לא יכול להיות דבר כזה, זה לא נכון. טוב, בכל אופן, אז מה אתה, אז תוספות בעצם אומר ששאופן, למרות שזה אופן החשיבה ההלכתי הרגיל אומר, כן, אסור לרדוף עכשיו את הוולד ואם יצא עונש מיתה יצא, מה לעשות? אני מסתכל על מה שמוטל לפניי כרגע. כרגע יש שאלה אם לעשות איסור דרבנן או לא? מה פתאום? איזה היתר יש לעשות איסור דרבנן? שזה אחרי זה יסתובב מזה סקילה, בסדר, מה לעשות? אתה עשית את זה לעצמך. זה החשיבה הפורמלית, כן, הרגילה בהלכה. תוספות אבל אומר זה לא יכול להיות, אף אחד לא יעמוד בזה. אז מה? אז לא יכול להיות שההלכה דורשת משהו מאדם כששום אדם סביר לא יעמוד בו. לא יכול להיות דבר כזה. ולכן תוספות כל כך בטוח בזה שזה לא נאמר בתור פירוש על הגמרא, זאת קושיה על הגמרא. זאת אומרת, תוספות אומר הרי הגמרא אומרת את זה, היא דנה בשאלה האם הוא להגיע לסקילה, לא לרדוף את הוולד ולהגיע לסקילה, או לרדוף את הוולד ולהינצל, זה פשט הגמרא. אומר תוספות, איך מה הגמרא דנה? זה לא יכול להיות, הרי אף אחד לא ישמע לנו. זאת אומרת, תוספות כל כך בטוח בעיקרון הזה שדבר שהוא לא מעשי לא יכול להיות אסור, שהוא זה לא רק הסבר על הגמרא, זו קושיה על הגמרא והוא משנה את הפשט בגמרא בגלל זה. אומר זה לא יכול להיות, בלי מקור, בלי כלום, הוא אומר סברה פשוטה. מה רואים כאן? רואים שיש ההלכה עצמה באיזשהו מובן, תכף נראה עוד מה זה ההלכה עצמה, אבל היא מכירה בכך שבמצבים קיצוניים, במצבים פתולוגיים, במצבים ששום אדם לא יכול לעמוד בהם, אז אפשר לעבור עבירות. זאת אומרת, אי אפשר לדרוש מבנאדם לא לעבור עבירות. אז זה דוגמה שהיא לא בדיוק אותו דבר למה שאנחנו מדברים עליו, אבל זה מעין העניין הזה. כי מה קורה אצל בנות לוט? בעצם תחשבו, זה מצב מאוד מאוד קיצוני שבו בעצם, לפחות איך שהן רואות את התמונה, מצב מאוד מאוד קיצוני שבו אין אף אחד בעולם חוץ משתיהן ואבא שלהן. אם הן לא יעשו את העבירה האנושות נכחדת. אין, לא יישאר יותר כלום. נמצא זרעו של אברהם כלה מאליו, או כן, זרעו של אדם הראשון כלה מאליו. אז הדילמה היא לא פשוטה. למעשה עוד פעם עולה פה שאלה, האם מותר לי לעשות מן שיקול כזה שהוא בעצם נגד ההלכה, הטיפוס ההלכתי הרגיל, אבל בגלל שהמצב הוא כל כך קיצוני, אז ההלכה או התורה או עוד מעט נראה ניסוחים תיתן לזה איזושהי לגיטימציה לשיקול הזה, למרות שהוא נגד ההלכה לכאורה. תכף נראה. כמה זמן הן היו שם בתוך המערה? יכול להיות, מה, אם זה היה עניין של כמה ימים, אז יכולים להסתכל הצידה ויכולים תכלס הם לא ראו, הם חשבו שהעולם נחרב, זה לא משנה. הם היו שם במצב שהם חשבו שהעולם נחרב, זה הנתון כרגע מבחינת מה שהם חשבו. מה יהיה? מה קורה? מה? הוא לא היה הרבי שלהם? הם היו הרבניות הגדולות? לא יודע, אולי אני לא יודע מה הוא ידע. משתמע מהגמרא שהוא כן ידע, כי הרי המלאכים באו אליו ואמרו לו שהם הולכים להחריב את סדום. אני חושב שהוא כן ידע שזה לא כל העולם, אבל הוא ישן. הם לא לא שאלו אותו בכלל כי הם לא רצו לשאול אותו בכלל. למה זה פגם? הם חשבו שהעולם נחרב, היה להם ברור, את מה יש לשאול? אם ברור לי משהו אני לא אלך לשאול. את אבא שלהן? למה, למה הם צריכים לשאול אותו? הם יודעים. מה שאתה יודע אתה הולך לשאול? לא, כשאתה לא יודע אתה הולך לשאול. אבל אני יודע, אני יודע. אני מסתכל סביבי ואני רואה שהעולם נחרב. לא יודעים על כל העולם. אתה רואה שכל העסק, חמש ערים, העולם של אז כן, זה בסך הכול המזרח הקרוב בגדול. אתה רואה שכל העסק שמוכר לך מסביב נחרב, יוצאת אש מן השמיים, כדור הארץ שומם, אז אתה משוכנע שהעולם נחרב. גם זה לא כל כך מתאים למקרא, כיוון שברחו מסדום לצוער ואחרי זה מצוער ברחו הלאה, אבל בצוער הם היו, היו שם אנשים, הוא ביקש שיציל את צוער והוא הציל את צוער. אני לא יודע מה איך הם ראו את זה בסופו של דבר. כן, האמת לא יודע, אבל התורה עצמה אומרת, בדיוק, התורה עצמה, לא זה התורה אומרת את זה, לא רק רש"י. התורה אומרת ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ. הם חשבו שאין אף אחד. באמת שאלה למה צוער לא פקחה את עיניהם, אבל תכלס זה מה שהם חשבו, זה ברור, התורה עצמה מתארת את זה. חשבו שזה תהליך שמתמשך. יכול להיות, יכול להיות שהם חשבו שגם צוער הם. הם לא יכלו לראות? הם כבר לא הסתכלו אחורה לראות אם צוער נחרבה או לא. אוקיי. אז המצב קיצוני זה משהו שהוא אינדיבידואלי, הרי נגיד אני, מישהו בא להרוג מישהו אחר בסקילה, הוא מבחינתו אומר תשמע אני הולך למות אז אני אהרוג את זה שהורג אותי כדי שאני לא אמות, מדין רודף. לא משנה מאיזה וי, לא משנה לצורך העניין. מבחינתו הוא אומר אני עולם ומלואו, אני רוצה להשאיר את העולם הזה שיהיה קיים. אז איפה הגבול פה? לא יודע. שאלה, אנחנו רק מתחילים, אבל אני אומר, אני מתאר סיטואציות שבהן השאלה אם לשמור את ההלכה או לא היא כבר לא כל כך טריוויאלית. זאת אומרת, לא כל כך פשוט להגיד אסור גמרנו, בהדי כבשי דרחמנא למה לך, הכל סגור. אני מראה לכם גם בסוגיה בשבת וגם מהפשט התורה אצל בנות לוט שישנם איזה שהם שיקולים כאלה, שכששיש מצב קיצוני שאדם לא עומד בו אז יש לגיטימציה לעבור עבירות. ככה רואים. גם פה יש לגיטימציה? אצל בנות לוט? תכף נראה. עוד לא אמרנו. לפי ההמשך אתה רואה את זה שהתורה לא מתייחסת לזה כל כך בשלילה, נוצרים מהם שני עמים. מה? תכף תכף אנחנו נראה את זה בחז"ל. מה זה אומר? הרמב"ן שמופיע אחרי זה, תסתכלו את הרמב"ן: וטעמו ונחיה מאבינו זרע, באולי כי אמרו נעשה אנחנו המעשה הראוי לנו, כי ירחם האלוקים ונוליד זכר ונקבה ויתקיים העולם מהם, כי עולם חסד ייבנה, ולא לחינם הצילנו השם. שומעת על זה? יראת שמיים ממש מבית יעקב הם יצאו עכשיו. והנה היו צנועות ולא רצו לומר לאביהם שישא אותן, כי בנוח מותר בבתו, זה מה שהזכרתי קודם, או שהיה הדבר מכוער מאד בעיני הדורות האלה ולא נעשה כן מעולם. וכן רבותינו בהגדות מגנים את לוט מאד. ומה עם בנותיו? מה הוא אשם? מה עם בנותיו? מה הוא אשם בכלל? הוא ישן. השקוהו. השקוהו. אוקיי. השקוהו וכנראה אפילו לא מיין. אז תראו, נעבור רגע לגמרא. גמרא, תסתכלו בעמוד השני של הדף מקורות. סוף הגמרא בנזיר, סוף הקטע הארוך, ממש שורות אחרונות. אמר רבי יהושע בן קרחה: לעולם יקדים אדם לדבר מצווה, שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה, זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכות. שומעים? זאת אומרת לעולם יקדים אדם לדבר מצווה. וישכם אברהם בבוקר, כתוב. אז בשכר זה שקדמה הבכירה לצעירה, למה? לדבר מצווה. אז היא זכתה ארבעה דורות קודם למלכות. איך היא זכתה למלכות? רות המואבית, נעמה העמונית, אשתו של שלמה. אז ההתייחסות של חז"ל, ההתייחסות הבסיסית של חז"ל, אומרת שכנראה זה היה מצווה, נכון? כוונתם הייתה למצווה. תכף נראה. ככה לפחות נראה: לעולם יקדים אדם לדבר מצווה. עכשיו הגמרא למעלה אומרת, תתחיל בהתחלה: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם? משל לשני בני אדם שצלו את פסחיהם, כן גמרא ידועה. דוחים את זה, בוא נדלג כבר נגיע ישר ללוט. אלא משל ללוט, סוף שורה שביעית: אלא משל ללוט ושתי בנותיו עמו, הן שנתכוונו לשם מצווה וצדיקים ילכו בם, הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם. עוד פעם רואים, זאת אומרת בנות לוט התכוונו לדבר מצווה. ודילמא הוא נמי לשום מצווה איכווין? אולי גם לוט? מי אמר רק הם התכוונו לשם מצווה והוא לא? אמר רבי יוחנן: כל הפסוק הזה על שם עבירה נאמר, וישא לוט, ותשא, וישא זה לשון עבירה, כמו ותשא אשת אדוניו את עיניה וכולי. תנא משום רבי יוסי בר חוני, נדלג טיפה. תנא משום רבי יוסי בר חוני: למה נקוד על ו' ובקומה של בכירה? לומר ש… אז לוט כן ידע, בשכבה הוא לא ידע, אבל בקומה הוא ידע. אז הוא היה יכול כבר נגד הצעירה לעשות משהו. עם הבכירה הוא כבר עשה, הוא היה אנוס, אבל בלילה השני, ומה הוה ליה למעבד? מאי דהוה הוה. אז מה הוא יכול לעשות כבר כשהוא קם? מה שהיה היה. נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי חמרא. שבערב הבא הוא לא היה צריך לשתות יין. בערב הבא הייתה הצעירה. אם הוא ידע בקומו אז הוא ידע. זאת אומרת שלוט התכוון לדבר עבירה. אבל אני חושב שזה אפילו יותר מזה, למעשה אני לא כל כך מבין למה הגמרא אפילו צריכה להגיע לזה. הרי דיברנו קודם למה זה היה כוונה למצווה של בנות לוט? כי הן היו בטוחות שהעולם נחרב. אבל לוט אני חושב שכן ידע הרי. לוט ידע שזה רק ערי הכיכר. הרי המלאכים באו אליו ואמרו לו שהקדוש ברוך הוא הולך להחריב רק את ערי הכיכר. אז לוט ידע שיש עוד קיום מעבר לסדום ועמורה ולערי הכיכר. אז אפילו אם, אה טוב בסדר, הוא ידע והבנות שלו לא ידעו. אז הבנות התכוונו לדבר מצווה. עכשיו לוט עצמו כמובן, גם אם הוא ידע שיש אנושות מסביב, אבל אם הוא היה אנוס גמור כי הוא ישן או שתוי או משהו כזה, אז עדיין הוא אנוס. נכון? אז עדיין אנחנו צריכים להגיע למצב שאנחנו צריכים להראות למה בכל זאת לוט היה לו מה לעשות פה. זאת אומרת שבקומו מהבכירה הוא ידע. כי אחרת גם אם הוא ידע שיש אנשים עוד בעולם וברור שביוזמתו הוא לא היה עושה את המעשה, אבל הוא היה צריך לדאוג לזה שהמעשה לא ייעשה. אז תכלס בשורה התחתונה לוט היה רשע ובנותיו היו צדיקות. צדיקים ילכו בם ופושעים ייכשלו בם. ככה הגמרא מתייחסת ללוט ולבנותיו. ובאמת אנחנו מוצאים פה בגמרא, בלילה השני הוא לא היה צריך לדאוג דרך אגב? אם הוא ידע שהאנושות קיימת אז למה הוא חשב שהצעירה תבוא עליו? למה היה צריך לחשוב שהצעירה גם תבוא עליו? כי אם הוא רואה שהבכירה באה אליו אז הוא מבין שיש שמה איזה בעיה, אז הוא היה צריך לדאוג לזה שהצעירה לא תבוא. ושתה אותו יין. הגמרא אומרת בפסקה השנייה באמצע הגמרא, דרש רבא: מאי דכתיב אח נפשע מקרית עוז וכולי? אח נפשע מקרית עוז זה לוט שפירש מאברהם. דתנן, אני מדלג איזה שלוש שורות חבל על הזמן, דתנן עמוני ומואבי אסורים ואיסורן איסור עולם. כן, הם אסורים ואיסורן איסור עולם. למה? בגלל המוצא שלהם. כן, עמוני ומואבי נולדו בחטא וכיוון שהם כך הם אסורים, לא יבוא עמוני ומואבי בקהל השם. זה צד אחד של המטבע. צד השני, פסקה שלישית, אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מניין שאין הקדוש ברוך הוא מקפח אפילו שכר שיחה נאה? דאילו בכירה דקריתי מואב, אמר ליה רחמנא אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה. מלחמה הוא דלא אבל צעורי צערינן. ואילו צעירה דקריתי בן עמי, אמר ליה אל תצורם ואל תתגר בם אפילו צעורי לא תצערינן כלל. אז זה מה שאמרתי ההבדל בין עמון לבין מואב. אבל מה כתוב כאן למעשה? שיש לעמון ומואב שני צדדים. הרי הם נולדו מלוט וכל אחת מבת אחרת. הצד של לוט היה צד שבעבירה, הצד של הבנות היה צד שבמצווה. הגמרא מגדירה פה. אז בגלל הצד העבירה של לוט לא יבוא עמוני ומואבי בקהל השם, זה העונש על העבירה. ובגלל המצווה של בנות לוט, אל תתגר בם מלחמה, זה השכר. אתה אמרת קודם מפורש למה מואב ועמוני לא יבואו? בגלל שלא קידמו אתכם בלחם ובמים? זה לא משנה, זה תוצאה מהמעשה. המפרשים באמת אומרים את זה. זה תוצאה מהמעשה, האופי שלהם נוצר כתוצאה מזה, לכן הם לא קידמו אותנו בלחם ובמים. ובסופו של דבר זה התגלגל מפה. ככה הגמרא מציגה את זה כאן. אז הגמרא אומרת, על החטא של לוט זה לא יבוא עמוני ומואבי בקהל השם. על המצוות של בנותיו זה אל תתגר בם מלחמה, זה השכר. אז תשימו לב עוד פעם, יש פה עבירה מצד אחד ומצווה מצד שני. בנות לוט זה מצווה ממש, לוט זה עבירה, בנות לוט זה מצווה ויש שכר ויש עונש. אי אפשר להסביר את הפסוקים בדיוק באותה צורה שלוט לא כזה רשע? מה זה אילוץ? יש פה דרשה. אתה יכול להתווכח מה הביא לדרשות האלה, אבל אנחנו בין כה וכה לא יודעים איך עושים דרשות. אבל וישא, חז"ל אומרים לנו שזה לשון עבירה. אז הם דורשים מהפסוק שזה ככה. למה נקוד על ו'? יש להם כל מיני דרשות שמהן יוצא שלוט זה משהו שלילי. ומעבר לזה הם כנראה מבינים שגם… שלא קידמו אותנו בלחם ובמים גם זה הגיע מאיפשהו. אז כל זה כנראה מוביל אותם למסקנה שבכל זאת היה שם, הייתה שם איזושהי בעיה, זה לא היה מצווה נטו. ובפרט, כמו שאמרתי קודם, שהרקע לזה הוא באמת שהם חשבו שאין איש בארץ לבוא עלינו, הם היו בטוחות שהעולם מסביב נחרב, אבל בפשט לוט ידע שהעולם לא נחרב. זאת אומרת, יש בכל זאת איזה שהם הבדלים גם בפשטי הפסוקים. טוב, אז זה בעצם אומר לנו עכשיו שהיחס של חז"ל או של התורה לפי פירוש חז"ל לבנות לוט, זה היה בעצם שהן עשו מצווה. מגיע להן שכר על זה, הן עשו מצווה, לומדים מהן גדרים שכדאי להקדים לדבר מצווה, הן קיבלו שכר על זה שהן הקדימו לדבר מצווה. זה ממש מצווה. אז זה כבר לא כל כך פשוט, זאת אומרת, אז יוצא שבעצם הן עשו עבירה, אבל העבירה הזאת נעשתה בנסיבות כל כך קיצוניות שהתורה מבחינתה מתייחסת לזה כמצווה, כיוון שזה מה שהיה צריך לעשות כנראה באותה סיטואציה. וזה מה שמוביל אותנו לסוגיית עבירה לשמה. למה אתה בטוח שהיה עבירה אם זה היה לפני מתן תורה? בני נוח מכל מקום זה אסור עדיין, גם לפני מתן תורה. זו עבירה גם לבני נוח. בני נוח זה כבר? כן, בני נוח עריות זה אחת העבירות של בני נוח. עכשיו השאלה עם אבא, זה הערתי קודם שזה… זה מוביל אותנו למושג העבירה לשמה כי זה הנושא של הגמרא. והגמרא בנזיר, באותה סוגיה שעכשיו ציטטתי ממנה, בעצם היא הגמרא היסודית לגבי עבירה לשמה. ומעניין, זה מופיע באותו הקשר יחד עם כל החשבונות של בנות לוט לפני זה ואחרי זה, אבל הגמרא לא קושרת את בנות לוט לסוגיית עבירה לשמה. לא יודע למה, לא מצאתי גם מישהו שהעיר על זה, מצאתי כאלה שהבינו שזה כן קשור למרות שהגמרא לא קושרת, לא מצאתי אבל הערה למה הגמרא לא מביאה אותן כדוגמה לעבירה לשמה. היא מביאה את יעל אשת חבר הקיני, את תמר אולי, למה היא לא מביאה אותן? יש פה כל הגמרא מלאה מזה עד כמה זאת הייתה מצווה והן היו צדיקות והכול. אז למה זה לא מופיע פה בתור עבירה לשמה? אז זה באמת לא ברור לי. אני אומר, יש במפרשים שכדבר פשוט כותבים על בנות לוט שזה היה עבירה לשמה מתוך ההקשר של הגמרא, אבל בגמרא עצמה זה לא לגמרי ברור. אני חיושב שההקשר בכל זאת אבל אומר משהו. העובדה שזה מופיע באותה סוגיה כנראה שהגמרא רואה כאיזשהו קשר בין הדברים. מה הגדר בדיוק? לא לגמרי ברור לי. אז בואו ניכנס לסוגיית עבירה לשמה. עבירה לשמה למעשה זה מצב שבו אדם נמצא במצב שבו יש ערך מאוד גבוה על כפות המאזניים, וכדי לפעול למען הערך הזה אני חייב לעבור עבירה. לשמה הכוונה לשם שמיים, כן, זו הכוונה לשמה. אני חושב שזה על משקל של תורה לשמה, אחרת לא ברור מה זה עבירה לשמה, לשמה של מי? של העבירה? אני מניח שזה פשוט אנטיתזה לתורה לשמה, אז משתמשים באותו… לשם השם. נכון, אבל לשם השם זה לשמו, מה זה לשמה? אז בתורה לשמה יש רא"ש בנדרים שאומר לשמה הכוונה לשם התורה. אבל בעבירה לשמה מה נגיד, לשם העבירה? אז לא ברור המינוח. טוב, אבל בכל אופן זה המושג של עבירה לשמה, והמושג הזה הוא כרוך באיזשהו מתח מסוים. הוא כרוך באיזשהו מתח מסוים בגלל ש… בוא ננסה לחשוב רגע מה בעצם ההגדרה של עבירה לשמה? אנחנו יודעים שישנם מצבים בהלכה שערכים מתנגשים ואנחנו צריכים להכריע אותם באיזושהי צורה. ותמיד כשמכריעים מצב שבו מתנגשים ערכים, אז ערך אחד נרמס וערך אחד מתקיים, זה תמיד ככה. לדוגמה, פיקוח נפש ושבת, אז פיקוח נפש דוחה שבת. מה זה אומר? שהערך של פיקוח נפש הוא כל כך חשוב שהוא שווה חילול שבת. האם לדבר כזה נקרא עבירה לשמה? לא. אני לא הייתי קורא לזה עבירה לשמה. למה לא? זאת ההגדרה ההלכתית שכשיש פיקוח נפש נגד חילול שבת, ההלכה עצמה אומרת לנו שזו מצווה רבה לעשות את זה בגדולים ומהר והשואל זה שופך דמים. זאת מצווה חשובה מאוד להציל חיים. זה לא נקרא עבירה לשמה. או עשה דוחה לא תעשה, זה ייקרא עבירה לשמה? ציצית, כלאיים בציצית, זה עבירה לשמה? לא. זה עשה דוחה לא תעשה, זה כללי, הוא עצמו כלל הלכתי. ההלכה עצמה אומרת שכשיש עשה נגד לא תעשה אז עשה דוחה לא תעשה. אז מה זה כן עבירה לשמה? משהו שההלכה לא מתירה. אז אם זה משהו שההלכה לא מתירה, אז באיזה מובן זה חיובי? זאת אומרת, הרי אנחנו מדברים על עבירה לשמה כאל משהו חיובי. וממה נפשך, לכן יש פה איזה מתח מאוד בעייתי. מצד אחד אם זה היה נכנס לתוך כללי ההלכה הרגילים, אז זה לא היה עבירה לשמה זה היה מצווה. זה מה שההלכה מטילה עלינו, מה הבעיה? עבירה לשמה המונח עצמו, לפני שאנחנו עוד נכנסים לסוגיה, המונח עצמו אומר לנו שזה לא זה. זה משהו אחר. יותר מזה יש גם מצווה הבאה בעבירה מבחינה הלכתית. אולי המעשה של פנחס וזמרי? כן. אבל אצל פנחס זה לא עבירה לשמה, הוא מעשה והרג אותו, הלכה ואין מורין כן. הלכה ואין מורין כן אבל זאת הלכה. אבל זאת הלכה. אין מורין כן כי לא רוצים שכולם יעשו את זה, אלא רק קנאים. אבל זאת הלכה. על פניו אני גם לזה לא הייתי קורא עבירה לשמה. פנחס לא? כן, אז עבירה שאסור היה להם לעשות. או. אבל עוד פעם, מושגית זה דבר מאוד בעייתי. כי ממה נפשך? אם מבחינת ההלכה אסור לעשות את זה, אז למה זה מצווה כזאת גדולה כמו שהגמרא אומרת? אם מותר לעשות את זה, זה כמו פיקוח נפש דוחה שבת, אז זה לא עבירה לשמה, זה מצווה. דיני דחייה מצאנו בתוך ההלכה, זה לא נקרא עבירה לשמה. זה מה שההלכה אומרת במצב שיש קונפליקט. אז מה זה עבירה לשמה? זה לא קונפליקט. מה זאת אומרת? אין פה משהו שהדבר שכנגד הוא לא דבר שנתון לשליטה שלך. למה? אם הקדוש ברוך הוא החליט שכל העולם יחרב ואתה לא אמור להתערב… אם הוא החליט שהבן אדם ההוא חולה ועומד למות, אז אתה לא יכול לעשות שום דבר? מה לעשות? הכללים ההלכתיים אומרים שכן. אוקיי, זה קונפליקט. אין כלל הלכתי שמתיר לך. אז זה מה שאני אומר, אז זה קונפליקט. אז זה קונפליקט שאין כלל הלכתי לכאורה, כי אם היה כלל הלכתי שמתיר לי זה היה כמו עשה דוחה לא תעשה, כמו כל דבר, וזה לא מה שנקרא עבירה לשמה. אז אין כלל הלכתי, אז אני עדיין בקונפליקט ובעצם לקונפליקט הזה לכאורה יש מוצא פשוט, ההלכה אומרת מה שהיא אומרת, אני צריך לעשות. אבל לא, מתברר שהתמונה לא כל כך פשוטה. אז זה אסור על פי ההלכה, אבל בכל זאת מי שעושה את זה זה בסדר. מה, איך לאכול את הדבר הזה? אם זה אסור על פי ההלכה, זה לא כמו פיקוח נפש דוחה שבת, אבל בכל זאת מי שעושה את זה יש לפחות צד שזה בסדר. זאת מצווה. בנות לוט לדוגמה. אז בואו נראה את הסוגיה. הגמרא אומרת כך, גמרא בנזיר שמצולמת כאן, בקטע השני, אמר רב נחמן בר יצחק, כן באמצע הקטע השני בתוך הגמרא, כן, אמר רב נחמן בר יצחק: גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה. מה כתוב פה? עבירה לשמה יותר גדולה ממצווה שלא לשמה. שואלת הגמרא: והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן? אז לא יכול להיות שעבירה לשמה יותר גדולה ממצווה שלא לשמה, אלא אימא כמצווה שלא לשמה. זה לא יותר גדול, זה אותו דבר. דכתיב: תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני, מנשים באוהל תבורך. מאן נשים שבאוהל? שרה, רבקה, רחל ולאה. ויעל אשת חבר הקיני זאת הדוגמה שהגמרא מביאה לעבירה לשמה, היא קיימה יחסים עם סיסרא כדי להרוג אותו ולהציל את ישראל, ולכן זאת נקראת עבירה לשמה, ועל זה אומר הפסוק: תבורך מנשים יעל, שקולה כנגד ארבע אמהות, יותר מארבע אמהות. תבורך מנשים יותר מהנשים, מהאמהות, למרות שהיא עשתה עבירה לשמה. אז רואים שעבירה לשמה זה כמו מצווה שלא לשמה. ככה הגמרא אומרת. כל העסק הזה הוא ממש מדרש פליאה, מדרש פליאה אחד גדול מהאלף ועד התיו. הקושיה לא קושיה, התירוץ לא תירוץ, מה בכלל מהלך הגמרא פה? הגמרא מתחילה עם זה גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה, זאת הקביעה הראשונה. מה הקושיה? לעולם יעשה אדם דבר שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אז מה? מה קשה? בסדר גמור, נכון. תעשה שלא לשמה כיוון שמתוך זה תבוא לשמה, אבל עבירה לשמה יותר גדולה מזה. מה הבעיה? מה קשה? למה זה שצריך לעשות שלא לשמה כדי להגיע לשמה, זה סותר את זה שעבירה לשמה גדולה ממצווה שלא לשמה? איזה מין קושיה זאת? ומה התירוץ? התירוץ הוא לא, זה אותו דבר באמת. נו, ועכשיו זה כן ברור? למה צריך לעשות שלא לשמה שמתוך כך אני אגיע לשמה, אם זה בדיוק אותו דבר אז כבר הכל פתוח. גם הפסוק מציין את זה כיותר טובה כאילו. וזה השלב הבא, זה התירוץ שהוא לא תירוץ, ואחרי זה מה האסמכתא? מיעל אשת חבר הקיני שמה? שאתה רוצה להראות לי שהעבירה שלא לשמה היא כמו מצווה לשמה? סליחה, עבירה לשמה היא כמו מצווה שלא לשמה. ולמי אתה משווה את יעל? לארבעת האמהות. מה ארבעת האמהות זה מה, זה מצוות שלא לשמה? זה מצווה לשמה. ועוד כתוב תבורך מנשים יעל יותר מהן. אז זה יותר ממצווה לשמה, לא שזה כמו מצווה לא לשמה. מה הולך פה? זה ממש סינית הדבר הזה. פשוט אי אפשר להבין פה מילה בגמרא הזאת. אז האמת היא שלפני שאני נכנס לפשט הגמרא, צריך לדעת שרוב הראשונים והאחרונים מפרשים את הגמרא, את המושג קודם כל עבירה לשמה, פירוש אורתודוקסי למהדרין. מדובר כאן על משהו שהוא בעצם מותר על פי ההלכה. יש כאלה שאומרים עבירה לשמה הכוונה להשתמש ביצר האכילה, כמו שראינו בדרשות אבן שועיב. רואים פה? מה החידוש? שאלה גדולה. כן, המקור האחרון. ולכן האדם שהוא אדם על האמת משתמש בו בדברים מהם צורך העולם ההכרחיים, כמו שאמרו חז"ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה. פירוש, באכילה וכולי. זאת אומרת, ביצרים שלנו צריך להשתמש באופן חיובי, לסעודות שבת. בסדר, זה נקרא עבירה לשמה. קצת מוזר, כן? עוד להשוות את זה ליעל, שלא לדבר על בנות לוט, שהם עניין גרימת עבירות, התכוונו בהם לשם שמיים. אבל אחרי זה הוא אומר ויש מפרשים, אפילו עבירה ממש אם כוונתו לשם שמיים, כמו שאמרו גדולה עבירה לשמה כעניין יעל. זאת אומרת את יעל הוא מפרש כעבירה ממש. מה שהוא מביא זה מדרש אחר, בכל דרכיך דעהו, אפילו איך זה הולך פה? אפילו לדבר עבירה. את המדרש ההוא הוא מפרש על אכילה וזה, אבל על יעל זה כנראה מוסכם שהכוונה היא לעבירה ממש. זה שיטתו, המהרי"ק בקס"ז, אותו מהרי"ק שהבאתי בשיעור הקודם על ומעלה מעל באשה, אותה תשובה בדיוק. אז המהרי"ק מדבר גם על עבירה לשמה, לא יודע למה יצא לנו אותה תשובה, המהרי"ק מדבר גם על עבירה לשמה. הוא לומד כדבר פשוט אין דבר כזה, מה זאת אומרת לעשות עבירות שזה דבר חיובי? וזה לא עבירות, זה ברור שזה מותר וכולי. ובהרבה מאוד, זאת אומרת רוב אלה שעסקו בגמרא ככה הם פירשו. זה פירוש רחוק ביותר בגמרא. אני מבין מה גורם להם לפרש ככה, אבל זה פירוש רחוק ביותר בגמרא. רחוק, אני לא מבין איך אפשר בכלל לפרש את זה. שלא לדבר על בנות לוט. אז נכון שהגמרא לא קושרת לבנות לוט את המושג עבירה לשמה, אבל עזוב, בלי הגמרא של עבירה לשמה, מה עם בנות לוט? שמה יש עבירה, ועל זה אומרים שזה נקרא דבר מצווה והם קיבלו שכר על זה וכולי. אי אפשר להימלט מזה שבגמרא פה יש איזושהי לגיטימציה לעבירות ממש, במצבים מסוימים שצריך להבין אותם. הנה, הגמרא אומרת שזה למצווה. מה? זה בעצם היה למצווה. זה היה למצווה, אבל המעשה שהם עשו היה עבירה, עם אבא שלהם. אז זה עבירה שנעשתה לשמה, זאת אומרת לשם מצווה, למטרה חיובית. בסדר? אבל המעשה היה עבירה, המעשה לא היה סתם שימוש ביצר האכילה. המעשה היה עבירה ממש, נגד השולחן ערוך, היה צריך לצאת לסקילה על הדבר הזה. כן, סייף לבני נח, הכל בסדר, אבל כן, היה צריך לצאת למיתה. אז אני חושב שזה פירוש רחוק בגמרא, אני מבין לחלוטין למה כולם מנסים להכניס את זה בכל זאת בגמרא, זה מאוד רחוק. איך צריך לקרוא את הגמרא? נחזור לקשיים של הגמרא. אני אציע הסבר בגמרא, ובמחילה מכבודם של כל המפרשים האחרים, באמת אני לא יודע, יש הרבה, הרוב מפרשים ככה. אבל אני חושב שזה פירוש שממש לא מתקבל. הגמרא שואלת, הגמרא תופסת בהתחלה, היא אומרת כך, גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה. אנחנו תופסים כל הזמן שנושא המשפט הזה הוא עבירה לשמה, אבל זה לא נכון. נושא המשפט הזה הוא המצווה שלא לשמה. הגמרא לא רוצה להגדיל או להסביר לי כמה גדול עבירה לשמה, הגמרא רוצה להסביר לי כמה גרוע זה מצווה שלא לשמה. זה מטרת הגמרא. איפה אני רואה את זה? תקראו רש"י, הבאתי את רש"י, מקור אחד לפני האחרון. מדי קאמר גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה, כותב רש"י, מכלל דמצווה שלא לשמה גריעותא היא. והאמר רב יהודה, ואז מובאת הקושיה. רש"י הרגיש בקושי, ורש"י אומר לנו אתם לא קראתם נכון את הגמרא. הגמרא לא, הנושא של המשפט הוא לא העבירה לשמה, הנושא של המשפט הוא המצווה שלא לשמה. והגמרא רוצה לומר מצווה שלא לשמה אסור לעשות, זה יותר גרוע אפילו מעבירות לשמה. ברור שמצווה שלא לשמה לא יותר גרועה מעבירה שלא לשמה, אבל היא יותר גרועה מעבירות, עבירה לשמה נגיד, כן? כך הגמרא תפסה בהתחלה. ואז הגמרא אומרת רגע, אבל הרי כתוב שתמיד אדם יעשה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. איך אתה יכול להגיד שזה דבר רע? בסדר, זה לא המושלם, זה לא אידיאלי, אבל כן, אם אתה עושה שלא לשמה עדיף שתעשה, בכל זאת לפחות תעשה שלא לשמה. מתוך כך אולי תגיע ללשמה. אז לא יכול להיות שאתה בא לומר לי שמצווה שלא לשמה זה מה שיותר גרוע מעבירה, לא לעשות אותו בכלל. וכל המוקד כל הזמן זה על הצד של המצווה. ועכשיו הגמרא מתהפכת. ועכשיו הגמרא אומרת, אז כנראה לא הבנו נכון את המשפט הזה. המשפט הזה לא בא לדבר על מצווה שלא לשמה. המשפט הזה בא לדבר על עבירה לשמה. והוא בא להגיד לי שעבירה לשמה זה בסדר גמור, צריך לעשות את זה, בדיוק כמו מצווה שלא לשמה. לא שהם באותה דרגה, אלא שגם את זה צריך לעשות מה שגם את זה. הדיון הוא בכלל לא על הדרגות. זה בכלל לא דיון על דרגות, זה לא בכלל דיון של אם אנחנו כן משווים או לא משווים. השאלה מי מהם זה מעשה ראוי שצריך לעשות אותו ומי לא. הגמרא חשבה בהתחלה שברור שעבירה לשמה היא מעשה גרוע, והמשמעות של המשפט היא שרוצים לומר לך שמצווה שלא לשמה זה אפילו עוד יותר גרוע, זאת אומרת אל תעשה את זה בכלל, עדיף שלא תעשה. אז על זה הגמרא אומרת מה זאת אומרת, אבל כתוב לעשות מצווה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה אתה בא לשמה. אז אומרת הגמרא נכון, אז כנראה לא קראנו נכון את המשפט הראשון. את המשפט הראשון צריך לקרוא לא בתור אמירה על מצווה שלא לשמה, אלא בתור אמירה על עבירה לשמה. ומה המשפט הזה באמת אומר? שמצווה שלא לשמה הרי עושים, נכון? זה דבר חיובי סך הכל, אולי לא מושלם, אבל זה דבר חיובי, זה מצווה. חסרה כוונה, אבל זאת מצווה. ואומרים לי שעבירה לשמה זה גם דבר חיובי. אם אין ברירה, אז גם את העבירה לשמה צריך לעשות. בנסיבות מסוימות, גם את זה צריך לעשות. וזו מסקנת הגמרא. ועל זה אומרת הגמרא שתבורך מנשים יעל כארבע אמהות. כיוון שיעל בסיטואציה שלה, זה אמנם היה מעשה עבירה, אבל זאת עבירה לשמה, ועבירה לשמה זה כמו מצווה, כמו ארבע אמהות. זה לא שאלה של דרגה אם זה בדיוק מעל או מתחת. זה שאלה של האם זה מעשה חיובי או לא, אם צריך לעשות אותו כמו מצווה שלא לשמה, מה שלא צריך לעשות אותו, בניגוד למצווה שלא לשמה. אז הגמרא אומרת כן, גם את זה צריך לעשות. המעשה הוא דבר חיובי. נראה שככה הדרך היחידה לקרוא את הגמרא, שככה גם רש"י קרא, זה ברור, הוא הרגיש בקושי הזה, ואז הכל בסדר. זאת אומרת, חוץ מהמושגים כמובן, איך אפשר לתת לגיטימציה לעבירה לשמה? קריאת הגמרא היא ברורה. עכשיו מה זה אומר? זה עוד ממצווה? צריכה להיות גדולה עבירה לשמה כמצווה שלא לשמה? כמו מצווה שלא לשמה, כן. אולי עוד יותר? למה כתוב מ? איפה? גדולה עבירה לשמה ממצווה. אתה רואה אחר כך שהיא אומרת שזה אפילו יותר טוב. בלבל של רמות זה אפילו יותר טוב. אלא אימא כמצווה שלא לשמה, זאת המסקנה. בהתחלה חשבו שזה מ, ואחר כך שינו את זה אלא כ. זה התירוץ של הגמרא. התירוץ של הגמרא זה צריך להגיד שם כ, לא מ. טוב, אז לענייננו, עכשיו כבר אין לי זמן כמעט להיכנס לעניין הזה ממש. הניתוח המושגי פה הוא מאוד בעייתי. אני אגיד את זה על קצה המזלג. מצד אחד, איך אפשר לתת לגיטימציה לעבירות? אפילו אם זה לשמה. הבעיה הראשונה היא כמובן איפה הגבול, מתי מחליטים, מי מחליט, איזו סיטואציה היא מספיק קיצונית בשביל לעשות איזו עבירה. הקווים מאוד לא ברורים. ואם זה מספיק קיצוני, אז למה זה לא מותר על פי ההלכה לגמרי? למה זה לא כמו פיקוח נפש בשבת? למה זה עדיין מוגדר כעבירה, רק עבירה חיובית? השאלה השנייה היא אולי אפילו עוד יותר עמוקה, יותר קשה, באיזה כלים בכלל צריך לדון בזה. הרי אם אני אדון בזה בכלים הלכתיים, בכלים הלכתיים אי אפשר לדון בדבר הזה כי בכלים הלכתיים זאת עבירה, זאת בדיוק ההגדרה. זאת אומרת שבכלים ההלכתיים אין היתר כזה. אז איזה כלים עוד יש? מה עוד? אז באיזה מובן זה לגיטימי אם זאת עבירה? איך יכול להיות דבר כזה שזה עבירה אבל הוא לגיטימי? צריך לומר על כורחנו שיש איזה שהם כלים יותר רחבים מאשר הכלים ההלכתיים. מה זה אומר? זה אומר שרצון התורה מאיתנו לא מתמצה רק בהלכה. זאת אומרת ישנם דברים שנמצאים מחוץ להלכה ויש להם השלכה מעשית. ולפעמים יכול להיות מצב שבו ההלכה אוסרת עליי לעשות משהו, אבל שיקולים תורניים רחבים יותר, החלק החמישי של השולחן ערוך בסופו של החזון איש, שזה כאילו מחוץ לארבעת החלקים, מחוץ להלכה, הוא גובר על השיקולים ההלכתיים, והוא לא אומר שזה מותר, זה אסור מבחינה הלכתית, אבל צריך לעשות את זה, אבל צריך לעשות את זה. אני אתן דוגמה אולי שראיתי באיזה מאמר של מישהו פעם, אחד בשם שי ווזנר מאוניברסיטת תל אביב, הוא מביא דוגמה לעניין הזה, הוא אומר שנגיד שיש איזה מישהו שמשחק בסרטים והוא מציעים לו לעשות פרסומת לסיגריות, והפרסומת הזאת שילמו לו עליה הון תועפות, מיליון דולר. בסדר? והוא צריך בשביל זה לעשן סיגריה בשביל שיצלמו אותו שמה. אז הוא בא לחבר שלו הרופא ושואל אותו תגיד לי, אני לעשות את זה או לא? סיגריה זה מזיק לבריאות. לעשות את זה או לא? אומר לו אם אתה שואל אותי בתור רופא אז לא, כי זה לא בריא לעשן סיגריה. אם אתה שואל אותי בתור חבר אז ודאי שכן. למה? כי השיקול הרפואי אומר שלא. אבל יש עוד שיקולים, זאת אומרת השיקול הכלכלי, זה משהו זניח, והשיקול הכלכלי הוא כל כך חזק שהוא גובר על השיקול הרפואי. אז מה זה אומר שזה בריא? זה לא בריא, זה עדיין לא בריא. אבל עדיין ישנם שיקולים אחרים שבגללם בכל זאת אני אעשה את זה. אותו דבר לגבי ההלכה, שזה חידוש הרבה יותר גדול. זאת אומרת כשההלכה אומרת שאסור לאב לבוא על בתו, זה עבירה בכל מקרה, גם במצבים הקיצוניים. אבל לפעמים ישנם שיקולים מעבר לשיקולים ההלכתיים וזה נשאר עבירה. אבל ישנם שיקולים, תיקון העולם, איזה מצבים מאוד קיצוניים שבהם לגיטימי לעבור עבירה. לגיטימי לא הלכתי, כמו ששם זה לא לגיטימי בריאותי לעשן את הסיגריה כדי להצטלם. מבחינה בריאותית זה לא בריא, זה לא בריא גם אחרי ההחלטה. אבל זה לא משנה, כי חוץ מהבריאות יש עוד שיקולים. אז אי אפשר להגיד שמערכת הבריאות נותנת לזה לגיטימציה. אבל המערכת היותר רחבה אומרת שבכל זאת נכון לעשות את זה. עכשיו פה נכנסים כל מיני שיקולים, אני מסיים עוד רגע. נכנסים כל מיני שיקולים בשאלה, יש כאלה שרוצים לומר, העיקרים שצילמתי אותו פה, הוא בכלל טוען שכל מעשה שנעשה עם כוונה טובה לשם שמיים הוא מעשה חיובי, לא משנה אם הוא מעשה עבירה או לא. זה ממש טענה מהפכנית. כך הוא מסביר את הגמרא פה. אם המעשה, אם הכוונה היא לשם שמיים, אז זה מעשה חיובי, אפילו אם זה עבירה, הוא אפילו לא תולה את זה בסיטואציות קיצוניות. זאת אומרת זה מאוד מוזר העניין הזה. מי שקורא אותו בדקדוק יותר אז יראה שלא זה מה שהוא אומר. מה שמתכוון לומר זה שיש שכר על הכוונה. העבירה היא עבירה ואתה גם תחטוף על זה. אבל אם הכוונה שלך היא חיובית, אז על האספקט הזה תקבל את השכר שמגיע לך. זאת אומרת תזכה לחיי העולם הבא או לאיזה שהוא חלק בעולם הבא או משהו כזה בשפתו. אבל אין הכוונה שזה באמת מעשה לגיטימי שכך ראוי לעשות. זה מין פירוש ביניים כזה. זאת אומרת זה לא מעשה אסור לגמרי, זה לא מעשה לגיטימי לגמרי. למעשה זה מעשה אסור, אבל בכל זאת אם יש לך כוונה טובה אז על זה תקבל שכר. זה פירוש ביניים. הנצי"ב, ויש תשובה מאוד מפורסמת במשיב דבר, גם צילמתי פה חלק ממנה. הנצי"ב מדבר על עבירה לשמה. יש גם תשובה של הרב קוק, יש שתי תשובות של הרב קוק שגם מדבר יותר בהרחבה. שניהם בעצם מדגישים את יסוד הכוונה באמת או את יסוד ההנאה, זה החידוש של הנצי"ב. הנצי"ב טוען שחייבים, אי אפשר לעשות את זה מתוך הנאה. אם מישהו עושה את זה לשם הנאה, אז זה מאבד את השם של עבירה לשמה. כך לפחות מקובל ללמוד בנצי"ב. מי שיקרא את הנצי"ב בפנים יראה שהוא לא חלם להגיד דבר כזה. הוא אומר את זה בהרבה מקומות אגב, גם בפירושו לתורה וגם בתשובה הוא אומר את זה. וככה תמיד מצטטים בשמו. זה פשוט לא נכון. אני רק אקרא קטע ובזה אני מסיים. ועל זה יש שני תנאים בשביל לעבור עבירה לשמה. תנאי ראשון שלא יהנה מאותה עבירה כלל. וכדאיתא שם גבי יעל שנשתבחה במה שעשתה עבירה לשמה. ומקשה הגמרא והא קא מתהני מעבירה? הרי היא נהנית מהעבירה? איך זה יכול להיות? על מה? דאף על גב שהייתה רשאה לעשות עבירה משום פיקוח נפש דישראל, מכל מקום אם הייתה נהנית מעבירה זו לא נשתבחה כלל. דאסור ליהנות מעבירה לשמה. מה הוא אומר? אם היא הייתה עושה זאת לשם הנאתה, עדיין היא הייתה חייבת לעשות את זה. הוא לא אמר שלא. ודאי שהייתה חייבת משום פיקוח נפש של כלל ישראל. אך לא משבחים אותה על זה. זה מה שהוא אומר. לא שיש תנאי בלהפוך עבירה לשמה בזה שאני לא אהנה, אלא אסור לי ליהנות. אבל את המעשה צריך לעשות בכל מקרה. למה? בגלל שמה שמכתיב את הלגיטימציה של המעשה זה בכלל לא המוטיבציות שלי, אלא המציאות, כמו בנות לוט. בנות לוט המוטיבציה שלהן זה דבר יפה. המציאות היא שבלי העבירה, מבחינתן, העולם היה נכחד. זה עצמו הופך את העבירה לעבירה לשמה. השאלה אם אני נהניתי או לא, זה שאלה אם עשיתי איסור יחד עם זה, כי אסור ליהנות מעבירה לשמה. אבל זה לא תנאי בהיתר לעשות עבירה לשמה. אפשר לראות את זה גם בהמשך דבריו, הוא אומר את זה בצורה מאוד ברורה ואני חושב שטועים בדרך כלל במה שמפרשים בו. זה פשוט לא נכון. ואז יוצא שבאמת אצל הנצי"ב מוצאים גישה שאומרת לא רק שזאת מצווה קיומית כמו שהרב קוק רוצה לומר, לא רק שמקבלים שכר על הכוונה כמו בעל העיקרים למרות שזאת עבירה. יש כאלה שבכלל רוצים לומר שזה שום דבר, זה סתם עבירה, או שזה לגמרי מותר על פי ההלכה. אלא הוא, הנצי"ב, אומר בדיוק את מה שאמרתי קודם: ישנם נסיבות קיצוניות שמאשרות לנו לעבור עבירות. מותר לעבור עבירות. לא על פי ההלכה, על פי התורה. על פי ההלכה זו עדיין עבירה, כי אחרת זה לא היה עבירה לשמה. על פי התורה. וכיוון שכך בנסיבות המאוד קיצוניות האלה מותר לעבור עבירות. ואדם שיודע שהוא הולך להיסקל מחר, אז אומר התוספות מותר לו לרדות את הפת. אי אפשר, זה בנסיבות קיצוניות, אף אחד לא ידרוש ממנו לעמוד באיסור דרבנן הזה. נסיבות קיצוניות מותר לעבור עבירות. נכון, יש איסור ליהנות מזה, זאת אומרת צריך להקפיד לעשות את זה עם כוונה טהורה. אבל גם אם הכוונה לא טהורה צריך לעשות את זה. זאת אומרת כי הנסיבות מכתיבות את זה, זה החידוש הגדול של הנצי"ב, בדיוק מה שלא לומדים בו בדרך כלל, שזה החידוש הגדול שלו. מי שלא לומד בו את זה זה בגלל שהוא בכלל לא מוכן לתת לגיטימציות לעבירות לשמה, זה כמו שרוב המפרשים. חושב שאצל הנצי"ב לא זה מה שכתוב. עכשיו, דקה.