שיעור מתאריך כ' בכסלו תשס＂ז
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- משפט עברי כאידיאולוגיה והטענה שההלכה אינה מערכת משפטית
- דרשות הר"ן: מטרות דתיות, משפט המלך ומערכות משלימות
- חוק יסודות המשפט והשלילה של “עקרונות צדק ויושר של מורשת ישראל”
- פרטי חושן משפט, חוזים, והתמונה של “אילוצים” ו”עקיפות”
- שתי אלטרנטיבות לשאיבה לחוק המדינה: אוניברסלי מול פרטיקולרי והדוגמה של ערבות
- הפרקטיקה, בתי דין רבניים, ואוניברסליזציה של ההלכה כאשר היא מנהלת חיים
- עקרונות מטא-הלכתיים והפרדוקס של לפנים משורת הדין
- טענות כלפי חוץ וכלפי פנים בשילוב משפט עברי בחוק
- הרמב"ם הלכות מלכים ח, יא: ערך דתי מותנה באמונה ובמתן תורה
- הרב קוק, “לא מודע,” וגט “מכים אותו עד שיאמר רוצה אני”
- השלכות על עבירה, תינוק שנשבה, והטענה על הכשלה
- קושי בייבוא הלכות: שבועה בדיני שומרים וחוק “לא תעמוד על דם רעך”
- שורש המחלוקת: סירוב להבחין בין שתי המערכות ותפיסה נוצרית-קאנטיאנית של דתיות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג עמדה שלפיה הכינוי “משפט עברי” הוא מושג אידיאולוגי שמנסה למסגר את ההלכה כמערכת משפטית ולהטמיע אותה במערכת החוק האזרחית, אך הדובר טוען שההלכה איננה “משפט” במובן המקובל מפני שמטרותיה דתיות ולא רק חברתיות-מוסריות. הוא מסכם דוגמאות הלכתיות שמייצרות לעיתים פערים מול צדק וסדר חברתי, ומבסס זאת על דרשות הר"ן שמבחינות בין דין תורה לבין מנגנונים משלימים כמו משפט המלך ובית דין שמכים ועונשים שלא מן הדין. הוא דוחה את רעיון “עקרונות הצדק והיושר של מורשת ישראל” וטוען שיש להפריד בין עקרונות אוניברסליים של צדק לבין רכיבים פרטיקולריים של מורשת ישראל, ומכאן נובעות בעיות גם בהצדקה התרבותית וגם בהצדקה הדתית לשילוב הלכה בחוק המדינה. לבסוף הוא תולה את המחלוקת בתפיסה שמזהה דתיות עם מוסר וחוויה דתית, ומציג זאת כהשפעה נוצרית-קאנטיאנית שמתקשה לקבל שההלכה היא תקנון פורמלי שמוגדר בעיקר באמצעות רכיביה הייחודיים.
משפט עברי כאידיאולוגיה והטענה שההלכה אינה מערכת משפטית
הדובר קובע שהכינוי “משפט עברי” אינו רק שינוי שם אלא עמדה אידיאולוגית שמזהה את ההלכה כמערכת משפטית ושואפת להטמיע אותה בחוק המדינה ובמערכת המשפט האזרחית. הוא טוען שהוא אינו מסכים לכך מפני שההלכה אינה משפט במובנים המקובלים. הוא מביא דוגמאות שבהן ההלכה אינה מכוונת להשגת סדר או צדק חברתי בלבד: גזלן אינו נענש, קרובים פסולים לעדות אף שמאמינים להם, והענשה במלקות או במיתה דורשת התראה בידי שני עדים כשרים וקבלת ההתראה בפה מלא. הוא מסיק שהתמונה הכוללת היא מערכת שיש לה מטרות נוספות מעבר לסדר חברתי ולכן היא פועלת תחת אילוצים שלא תואמים תמיד אינטואיציות של צדק ומוסר.
דרשות הר"ן: מטרות דתיות, משפט המלך ומערכות משלימות
הדובר מציג את דרשות הר"ן כמקור שמנסח במפורש שהחלק המשפטי שבהלכה, חושן משפט, הוא חלק מן החוק הדתי ומטרותיו דתיות. הוא אומר שלפי הר"ן ייתכנו מצבים שבהם מערכות משפט זרות ישיגו תקינות חברתית טובה יותר מההלכה, משום שההלכה מחויבת גם ליעדים נוספים ולכן נוצרת לעיתים התנגשות שבה הצדק או המוסר נפגעים. הוא מסביר שעל כן הר"ן מייעד למלך תפקיד של מערכת משפטית מקבילה שתסתום פרצות ותמנע עיוותים גדולים מדי הנוצרים מן האילוצים ההלכתיים. הוא מוסיף שגם לבית דין יש כלי של “מכים ועונשים שלא מן הדין,” ורק כאשר ההלכה כוללת את רכיבי ההשלמה הללו היא אמורה להביא לסדר חברתי שלם.
חוק יסודות המשפט והשלילה של “עקרונות צדק ויושר של מורשת ישראל”
הדובר טוען שאין דבר כזה “עקרונות צדק ויושר של מורשת ישראל,” מפני שעקרונות צדק ויושר הם אוניברסליים ואינם ייחודיים לעם ישראל, ואילו מה שייחודי למורשת ישראל הוא פרטיקולרי ודתי ולא עקרון מוסרי-משפטי כללי. הוא אומר שהתורה דורשת גם מבני נח להתנהל בצדק ויושר, אך אינה מכתיבה להם את כל פרטי חושן משפט לפי רוב הדעות, אף שהוא מציין שלפי הרמב"ן בני נח חייבים בכל פרטי חושן משפט והוא מתאר זאת כאוטופי. הוא שואל מדוע אם מטרת חושן משפט היא רק צדק ממוני בין אדם לחברו, לא הושאר הדבר גם אצל ישראל בגמישות דומה לזו שנדרשת מבני נח. הוא מסיק שהפרטים ההלכתיים של חושן משפט מחזקים את תפיסת הר"ן שלפיה יש להם מטרות נוספות ולא רק סדר וצדק חברתי.
פרטי חושן משפט, חוזים, והתמונה של “אילוצים” ו”עקיפות”
הדובר תוהה מדוע ההלכה קובעת פרטים כמו אונאה “עד שישית” ודיני שומרים, אם אפשר היה להותיר לצדדים לנהל חוזים בהסכמה, והוא מדגיש שההלכה עצמה מכירה בהסכמות חוזיות כגון “מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר, ומתנה שומר שכר להיות כשומר חינם.” הוא טוען שאם עיקר הבעיה הוא רק מקרה שבו “שכחנו להסכים,” אז חוק המדינה יכול להסדיר זאת ואין צורך בהכתבה הלכתית מפורטת. הוא מציג תמונה שבה הפרטים ההלכתיים מייצרים אילוצים שמובילים לעיתים לעיוותים ולצורך בהערמות ובהתניות, והוא נותן דוגמה של ניסוחי תנאי כדי “לעקוף” דין שמיטה. הוא מסיק שהדבר אינו סביר אם המטרה היחידה היא צדק ומוסר, משום שאפשר להשיגם ביעילות גם בלי אילוצים כאלה.
שתי אלטרנטיבות לשאיבה לחוק המדינה: אוניברסלי מול פרטיקולרי והדוגמה של ערבות
הדובר אומר שאם שואבים מן ההלכה את מה שנקרא “עקרונות צדק ויושר,” אז אין בכך ייחוד ולכן אפשר לקחת זאת גם מן החוק האמריקאי או הגרמני, ובוודאי שמערכות השלמה כמו משפט המלך נועדו ממילא להשיג צדק ויושר גם כשהן חורגות מחושן משפט. הוא טוען שאם רוצים ערך הצהרתי של “אנחנו יהודים” באמצעות חוקי המדינה, צריך לשאוב דווקא מן החלק הפרטיקולרי, אך זה בדיוק החלק הדתי שאינו מתאים לתפקיד של מערכת משפט אזרחית במדינה כפי שהיא כיום. הוא מביא דוגמה של ערבות בבנקים וטוען שבמערב מקובל שבנק פונה לערב או ללווה לפי שיקול דעתו, בעוד שבצרפת הבנק חייב למצות הליכים מול הלווה לפני פנייה לערב, דבר שדומה להלכה, והוא משתמש בכך כדי להראות שהטמעה “דמוית הלכה” עלולה להיות בפועל אימוץ של פתרון זר שמתאים במקרה לפרט הלכתי. הוא מחדד שהחושן משפט כן כולל שאיפה לצדק וליושר, אך לא רק להם, ולכן יש מחירים במונחי צדק חברתי.
הפרקטיקה, בתי דין רבניים, ואוניברסליזציה של ההלכה כאשר היא מנהלת חיים
הדובר מתאר שבתי דין רבניים “מתמרנים בין ההלכה לבין מידה מסוימת של פרגמטיות,” מפני שכל בית דין שפועל בעולם המעשי חייב להתחשב בפרקטיקה, והוא מציין כדוגמה את הדילמות סביב זכויות יוצרים ואת חיפוש הפתרונות כמו “תשלומי הנאה.” הוא טוען שככל שתחומים רחבים יותר של המדינה יתנהלו לפי ההלכה, ההלכה תיאלץ להיות יותר אוניברסלית ופחות פרטיקולרית, בעוד שבבית המדרש אפשר להרשות לעצמנו להיות “קר לגמרי.” הוא מביא דוגמה מסוגיית טלטול מוקצה במת בשבת, ובפרט את רעיון “כיכר ותינוק,” כדי להראות כיצד דפוסים בית-מדרשיים יכולים לייצר פתרונות שאינם מתפתחים כך בהקשר של הוראה מעשית. הוא טוען שאם תהיה מדינת הלכה, חוקיה ייראו דומים למדי לחוקי מדינת ישראל, עם הבדלים בניואנסים תרבותיים ולא הבדלים “בשמיים,” משום שעקרונות היסוד כמו איסור רצח וגניבה דומים בכל מקום מתורבת.
עקרונות מטא-הלכתיים והפרדוקס של לפנים משורת הדין
הדובר אומר שיש עקרונות כמו “דרכיה דרכי נועם,” “ועשית הישר והטוב,” ו“קדושים תהיו,” והוא מזכיר את הרמב"ן שמפרש “קדושים תהיו” כנהיגה לפנים משורת הדין. הוא מציג את הפרדוקס שלפיו אם יש מצווה לנהוג לפנים משורת הדין, הדבר הופך להיות דין, והוא מסיק שעקרונות אלה נשארים “מטא הלכתיים” ואינם חלק מן ההלכה הפורמלית במובנה הפשוט. הוא מתייחס לשאלה על הרמב"ם מול הר"ן בעניין “תיקון המדינה” ותפקיד המלך, ומציין שזה עניין לא פשוט ושיש עקרונות שונים מן הר"ן.
טענות כלפי חוץ וכלפי פנים בשילוב משפט עברי בחוק
הדובר מבחין בין טענה כלפי חוץ של משפטנים דתיים שלפיה לכל אומה יש תרבות והיסטוריה ולכן מערכת המשפט בישראל לא אמורה להיות מנותקת מן המקורות התרבותיים שלה, לבין טענה כלפי פנים שמופנית לעולם הדתי לשתף פעולה כדי להפוך את החוק ליותר יהודי או דתי. הוא אומר שבטענה כלפי פנים יש גם ערך דתי נוסף מעבר לערך התרבותי, מפני שהמטרה היא שיותר יהודים יקיימו מצוות ופחות יעברו עבירות באמצעות חוק מדינה התואם הלכה. הוא קובע שכאן נכנסת שאלת הערך הדתי של שילוב הלכות בתוך החוק הישראלי.
הרמב"ם הלכות מלכים ח, יא: ערך דתי מותנה באמונה ובמתן תורה
הדובר מביא את הרמב"ם הלכות מלכים פרק ח’ הלכה י"א על גר תושב, ומצטט את קביעת הרמב"ם שמי שמקיים שבע מצוות בני נח מפני הכרע הדעת ולא מפני שהקדוש ברוך הוא ציווה אותן למשה בסיני “הוא לא מחסידי אומות העולם” ויש גרסאות אם “אלא מחכמיהם” או “ולא מחכמיהם.” הוא מסיק שאין ערך דתי לקיום מצוות בלי אמונה בקדוש ברוך הוא ובמתן תורה ובמחויבות למה שניתן בסיני, ורק אז המעשה מקבל מעמד של עבודת השם. הוא מציג את העמדה שלפיה זה חל גם על יהודי, כך שמי שמקיים מצוות ממניעים שאינם מחויבות לתורה מסיני אינו מקיים מצוות במובן הדתי, אף אם הוא עושה “מעשים של איש טוב.” הוא מביא את דוגמת החלוצים שקיימו מסירות נפש ביישוב הארץ אך חלקם לא האמינו בקדוש ברוך הוא, וטוען שאי אפשר להגדיר זאת כקיום מצווה, אף שיש בכך הכרת הטוב לאומית ואנושית.
הרב קוק, “לא מודע,” וגט “מכים אותו עד שיאמר רוצה אני”
הדובר מציג תשובה אפשרית בשם הרב קוק שלפיה גם מעשים של מי שאינם מודעים לאמונתם נעשים ביסודם ממקור דתי “בלא מודע,” אך הוא אומר שלדעתו זה לא פותר את הבעיה. הוא משווה זאת לדיון בגט “מכים אותו עד שיאמר רוצה אני” ומסביר שזה עובד רק בחברה שבה מובן מאליו שצריך לעשות מה שהקדוש ברוך הוא אומר, ואז ההכאה מסלקת “יצר הרע,” אך בחברה שבה אנשים לא גדלו בתוך עולם תורה ומצוות זה לא מועיל. הוא מדגיש שאין בעיניו קשר הכרחי בין סוגיית משפט המלך לבין סוגיית מעמד קיום מצוות מתוך הכרע הדעת.
השלכות על עבירה, תינוק שנשבה, והטענה על הכשלה
הדובר טוען שאם אין ערך דתי לקיום מצוות בלי אמונה, אז גם “עבירות” של מי שאינו מאמין אינן עבירות במובן הדתי, והוא אומר שלדעתו אין בעיה עקרונית “להכשיל חילוני” מפני שהדבר אינו עבירה לגביו. הוא מקשר זאת להגדרת “תינוק שנשבה” וטוען שמי שמחזיקים אותו כתינוק שנשבה לא יכולים “לרקוד על שני הצדדים של המטבע,” כי אם הוא אינו אשם ואינו מודע, אז גם למצוותיו אין ערך דתי וגם לעבירותיו אין מעמד של עבירה כל עוד לא הובא למודעות מחייבת. הוא מבדיל בין מי שמאמין “ויודע ריבונו ומתכוון למרוד בו” לבין תינוק שנשבה, וטוען שהמחויבות של בין אדם לחברו חלה כלפי תינוק שנשבה, אך “להכשיל אותו בעבירה” אינו לגרום לו רע כי כלפיו זו לא עבירה. הוא מעלה דוגמאות לשאלות מעשיות כמו הנאה ממעשה שבת, אור בחדר מדרגות, ומעלית, אך אומר שלא בדק את הסוגיות ואינו מתחייב להכרעה.
קושי בייבוא הלכות: שבועה בדיני שומרים וחוק “לא תעמוד על דם רעך”
הדובר אומר שדיני שומרים כוללים שבועה במקרה של אונס, ושבועה אינה רלוונטית כלפי מי שלא מאמין ולכן אי אפשר להעתיק את ההלכה למערכת משפטית בלי לעוות את מבנה ההתחייבויות ההדדיות של החוזה. הוא מציג כדוגמה מרכזית את החוק שעבר בכנסת בשם “לא תעמוד על דם רעך” של חנן פורת, ומכנה אותו מקביל ל“חוק השומרוני הטוב.” הוא טוען שההלכה מחייבת איסור לא להימנע מהצלה אך אינה מטילה סנקציות, בעוד שחקיקה פלילית פירושה הטלת סנקציה, ולכן הכנסת החוק לספר החוקים הופכת אותו ללא תואם להלכה אף שהוא משתמש בפסוק. הוא מתאר שהתנגדות אחת לחוק טענה שלא כל ערך חשוב צריך להיכנס לספר החוקים, והוא אומר שזה “מתאים לחלוטין להלכה,” והתנגדות אחרת תמכה בו כערך אוניברסלי שאינו מתקבל בגלל התורה אלא בגלל ערכים חילוניים כלליים. הוא מוסיף שהכותרת המקראית “לא תעמוד על דם רעך” עוררה מאבקים למרות הסכמה לתוכן, והוא מסיק שהניסיון לשאוב מן ההלכה מוביל לאבסורדים שבהם “מה שהיה מתאים להלכה” מפסיק להיות מתאים לה כשהוא נהפך לחוק עם סנקציות.
שורש המחלוקת: סירוב להבחין בין שתי המערכות ותפיסה נוצרית-קאנטיאנית של דתיות
הדובר מסכם שהמחלוקת נובעת מהצורך להבחין בין חלק של עקרונות צדק ויושר לבין “ההלכה הטהורה” הפרטיקולרית, וטוען שאנשי המשפט העברי מסרבים להכיר בהבחנה הזו ומתייחסים לכל ההלכה כ“משפט עברי” אחד. הוא אומר שתפיסתם מניחה שמאחורי כל עיקרון הלכתי עומדים עקרונות מוסריים-חברתיים ולכן ההלכה היא “הביטוי של המוסר העברי,” והוא שולל זאת וטוען שההלכה מכוונת גם למטרות דתיות שאינן זהות למוסר. הוא קושר את הרקע לתפיסה נוצרית שלפיה דתיות מוגדרת בעיקר כמוסריות וחוויה רליגיוזית, ומביא את קאנט שביקר את היהדות כ“דת תקנונית” פורמליסטית שמנהלת חברה במקום לציית לצו המצפון. הוא טוען שהביקורת הנוצרית הקדומה על הפרושים דרשה להחליף הלכה מפורטת במוסר וחוויה דתית, ושדפוס זה חלחל גם לתוך העולם היהודי. הוא קובע שביהדות המדד הדתי בפועל הוא קיום התקנונים, שמוסריות וחוויה דתית הן ערכים מחייבים אך אינן הקריטריון הבסיסי לדתיות, ושכאשר מגדירים יהדות צריך להגדיר דרך המאפיינים הייחודיים ולא דרך מה שמחייב את כל בני האדם. הוא מסיים בכך שמכאן ייכנס להמשך ל“מאפיינים הייחודיים של ההלכה מול מערכות אחרות בהקשרים יותר ספציפיים,” ומצוין שהשיעור הוא ביום שני, אור לכ"א כסלו, אחת עשרה לדצמבר, של הרב מיכאל אברהם, ושלא יהיה שיעור שבוע הבא.
תמלול מלא
טוב, נתחיל. אני אסכם בקצרה איפה אנחנו עומדים מבחינת הפעם הקודמת ואז נמשיך. בעצם, מה שאנחנו עוסקים זה במושג משפט עברי. המושג משפט עברי הוא מושג טעון, ומי שקורא להלכה משפט עברי אומר בזה גם משהו, זה לא רק שינוי שם. יש פה איזושהי אידיאולוגיה שעומדת מאחורי הכינוי הזה, וזאת בעצם איזושהי אידיאולוגיה שרואה במערכת ההלכתית מערכת משפטית ובדרך כלל גם שואפת להטמיע אותה או את חלקה בתוך החוק של המדינה, בתוך מערכת המשפט האזרחית שלנו. ומה שאני אנסה להראות זה בעצם למה אני לא מסכים לגישה הזאת, למה אני חושב שבעצם ההלכה היא לא משפט עברי במובנים המקובלים. ואני אסכם קצת בקצרה את מה שעשינו ואחרי זה נמשיך, שכל העסק הזה הוא עדיין המסגרת ואחר כך רק ניכנס לנושאים יותר ספציפיים בתוכה. אז דיברתי על ההבחנה בין המערכת של ההלכה לבין מערכות משפטיות. למה הלכה היא לא מערכת משפטית במובן המקובל? הראיתי כמה דוגמאות שנראה מהן בעליל שההלכה לא מנסה להשיג סדר או צדק, אין לה מטרות חברתיות או לא רק מטרות חברתיות. דיברנו על זה שגזלן לא נענש, דיברנו על זה שקרובים פסולים לעדות למרות שבעצם מאמינים להם, דיברנו על זה שבשביל להעניש מישהו במלקות או במיתה אז הוא צריך להתרות בו שני עדים כשרים והוא צריך לקבל על עצמו את ההתראה ולהגיד כן ועל מנת כן אני עושה, אחרת לא מענישים אותו. והתמונה שעולה מתוך הדוגמאות הללו היא שיש פה איזושהי מערכת שבעצם לא שואפת רק לסדר חברתי, אולי גם, אבל לא רק לסדר חברתי, יש לה מטרות נוספות. מכאן עברתי בעצם לדרשות הר"ן, שאומר את הדברים במפורש, הוא שם אותם על השולחן וטענתו היא שבאמת במערכת ההלכתית גם החלק המשפטי שבתוכה, חושן משפט מה שנקרא במונחים של השולחן ערוך, בעצם יש לו מטרות דתיות, הוא חלק מהחוק הדתי. וכיוון שכך, לפעמים אפילו ייתכן מצב שבמערכות משפטיות זרות יהיו פתרונות נאותים יותר לתקינות החברתית, ישיגו מצב חברתי מתוקן יותר מאשר מה שמשיגה ההלכה. זה לפעמים יכול לקרות ולפעמים לא. זאת אומרת, ההלכה בסך הכל אני מניח לא מתנגדת לסדר חברתי, אך כיוון שהיא רוצה גם עוד דברים, לפעמים ישנה התנגשות. וברגע שישנה התנגשות ייפגע הצדק או ייפגע המוסר. וזה דרשות הר"ן מה שהרב עכשיו אומר? כן, זה דרשות הר"ן. וכיוון שכך, אז ייתכן מצב שבאמת החוק מבחינת הצדק או הסדר החברתי שלו יהיה יותר מתוקן במערכות זרות מאשר בהלכה, ולכן אומר הר"ן, זה במסגרת של הדרוש האחד עשר שלו, בעצם מה שהוא אומר זה שזה תפקידו של המלך. יש מערכת משפטית מקבילה והמערכת המשפטית המקבילה תפקידה לסתום את כל הפרצות של המערכת ההלכתית הטהורה, המערכת שהיא ההלכה כפי שקיבלנו אותה מסיני כולל פיתוחיה. והמלך בעצם תפקידו לראות שלא ייווצרו עיוותים גדולים מדי כתוצאה מהאילוצים האלה שמוטלים על ההלכה. כיוון שההלכה מנסה להשיג עוד דברים, אנחנו יכולים לפעמים לשלם על זה מחיר של חוסר צדק, שברגע שהוא מוגזם תפקידו של המלך להתערב ולתקן את זה. ולכן בסופו של דבר, אחרי שלוקחים בחשבון גם את המערכות המשלימות כמו מלך, כמו בית דין שמכים ועונשים שלא מן הדין, אז המערכת כן אמורה להיות שלמה, כן אמורה להביא לסדר חברתי. אבל זה רק המערכת כשהיא כוללת כבר את שני הרכיבים. אחרי שהצגתי את שני הרכיבים האלה, אז בעצם אמרתי שחוק יסודות המשפט בעצם אומר שהשופטים אמורים לקחת מעקרונות הצדק והיושר של מורשת ישראל, משהו כזה, אני לא זוכר את הציטוט המדויק. והטענה שלי הייתה שאין דבר כזה עקרונות צדק ויושר של מורשת ישראל. אין חיה כזאת. ולמה? כי דברים שהם… ודברים שהם ממורשת ישראל דווקא, זאת אומרת הם פרטיקולריים, הם לא עקרונות צדק ויושר, הם עקרונות דתיים. זאת אומרת אם יש עקרונות שהם עקרונות מוסריים, עקרונות של צדק ויושר, אני מניח שהם מקובלים גם במערכות משפטיות אחרות. ואם לא, אז זה לא פחות צודק, אז יש להם פתרון טיפה שונה, לא כל המערכות הן אותו דבר, אבל זה לא שיש פה יותר צודק ופחות צודק, יש פה תפיסות יכולות להיות לפעמים תפיסות שונות של צדק. אבל זה לא הצדק והיושר הוא לא נחלתו של עם ישראל בהכרח. זה אולי נשמע קצת אפיקורסי להגיד דבר כזה, אבל נדמה לי שזה די ברור שזה נכון. והתורה דורשת גם מבני נח בעצם להתנהל על פי עקרונות של צדק ויושר, והיא בכל זאת לא מכתיבה להם את כל הפרטים של חושן משפט. לפחות לרוב הדעות, לפי הרמב"ן נראה שבני נח חייבים בכל הפרטים של חושן משפט. אשרי המאמין שמישהו מהם יכול להשתלט על זה. אנחנו גם כן לא כל כך מצליחים אולי, אבל זה נשמע קצת אוטופי. בכל מקרה, זו שיטת הרמב"ן. בדרך כלל מקובל שבני נח לא מחויבים לכל המערכת של חושן משפט. הם מחויבים לארגן לעצמם מערכת חוקים, לנהל את החיים שלהם בצורה תקינה ומסודרת ומוסרית ככל האפשר וצודקת, וזה הכל. אז אם באמת אפשר להגיע לצדק וליושר ולסדר החברתי הזה בלי להגדיר את כל הפרטים של חושן משפט, אז מה תפקידם של כל הפרטים האלה? למה לא משאירים גם לנו את זה חופשי? אם כל המטרה של חושן משפט היא בסך הכל להשיג צדק ממוני במשפט האזרחי שלנו, המשפט האזרחי הכוונה משפט שבין אדם לחברו, לא לאפוקי מהמשפט הפלילי, כן? אז אם זאת המטרה של חושן משפט, אז למה לגויים לא מוסרים את חושן משפט, הרי גם הם מחויבים לסדר וצדק חברתי. או לחילופין אם הגויים מצליחים לעשות את זה בלי שנכנסים לכל ההגדרות ולפרטים ההלכתיים, אז מה הבעיה? אז כנראה גם אצלנו הפרטים לא נועדו לזה אלא למשהו שהוא קצת אחר. ואז כנראה זה בסך הכל מחזק את אותה תפיסה של הר"ן שאומרת שבאמת הפרטים ההלכתיים של חושן משפט יש להם מטרות נוספות, לא רק המטרות של הסדר והצדק החברתי כיוון שבשבילם היה מספיק להשאיר לנו את הזירה. להגיד לנו תשמעו תתנהגו בצורה של בני אדם נורמליים, בצורה של בני אדם מוסריים וזה הכל. תארגנו מערכת חוקים כמו שמבקשים מבני נח, תהיו בני אדם הגונים. זה הכל, לא היה צריך להגיד לנו שאונאה זה עד שישית ולא יותר משישית, ודיני שומרים ששומר חינם חייב בפשיעה אבל פטור בגנבה ואבדה. וכל הפרטים האלה, מה אכפת לך איזה עסק אני עושה עם השומר שכר שלי? אני אטפל עם השומר שכר שלי, אגיע איתו למסקנות מה אנחנו מחליטים להסכים בינינו וזה מה שאנחנו צריכים לעשות. מה הבעיה? החוזה נחתם מדעת שני הצדדים. לא רק זה, הרי ההלכה מכירה בדבר כזה. המשנה אומרת בבבא מציעא, מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר, ומתנה שומר שכר להיות כשומר חינם. אם שני הצדדים מסכימים, אז אין לנו שום בעיה. אני יכול לגשת לבנאדם, לתת לו שכר על שמירתו, ובכל זאת הוא לא יהיה מחויב בגנבה ואבדה כמו שבדרך כלל שומר שכר מחויב, אם זה מדעת שנינו, אם שנינו מסכימים. זאת אומרת אין בזה עיוות, זה לא דבר בעייתי. אז כל הנקודה היא רק שאנחנו צריכים להסכים. אז מה כל החושן משפט הזה בא להשיג? הוא בא להגיד לנו מה קורה כשלא בטעות שכחנו להסכים? נו אז בסדר, אז חוק המדינה יקבע את זה. למה צריך עדיין לקבוע את זה בחושן משפט? זה לא נשמע סביר שכל מה שזה בא להשיג זה עקרונות של צדק ומוסר. אפשר להשיג את זה יותר טוב גם בלי זה. להיפך, זה שם כל מיני אילוצים שאנחנו כל הזמן צריכים איכשהו לתמרן כדי להסתדר איתם, והרבה פעמים הם מובילים דווקא לעיוותים ואנחנו צריכים איכשהו לעשות הערמות ולהתנות, ומתנה על מה שכתוב בתורה וכל מיני דברים כאלה. ולא להגיד על מנת שלא תשמטני שביעית אלא על מנת שלא תשמטני בשביעית, כי אז הכל יהיה בסדר, אז הצלחנו איכשהו לעקוף את דין תורה, כשהמטרה היא בעצם כדי שהעסק יתנהל כמו שצריך אנחנו צריכים לעקוף את דין תורה. אז כל התמונה הזאת נראית מיותרת. אז למה הוא קיים הדין תורה הזה אם כל מה שהוא עושה זה רק לגרום לנו לנסות לעקוף אותו ולסבך לנו את העניין, להקשות עלינו ולעקוף אותו. אז תן לנו לחיות כמו הגויים, שבע מצוות, לשים דיינים, לארגן מערכת חוקים וזה הכל, ושתהיה צודקת כמובן והגונה והכל בסדר. למה כל התכתיבים? ברור שהתכתיבים האלה, לי ברור לפחות, זה מה שהר"ן כותב, שהתכתיבים האלה יש להם איזה שהן מטרות דתיות. זה לא רק מטרות משפטיות כמו שמערכות משפטיות רגילות, על מה שמערכות משפטיות רגילות מבוססות. מה בעצם זה אומר? זה בעצם אומר, חוזר עוד הפעם למה שהיה פעם שעברה, מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שעכשיו אנחנו צריכים להחליט באיזה משני החלקים של ההלכה אנחנו רוצים לשאוב לכיוון החוק. אז אם אנחנו רוצים לשאוב מהחלק של עקרונות צדק ויושר, אז זה משהו אוניברסלי, אין מה לקחת את זה מההלכה, אתה יכול לקחת את זה מהחוק האמריקאי או הגרמני. או לא יודע מי. זאת אומרת זה לא, אם זה עקרונות של צדק ויושר תקח את זה מאיפה שזה נמצא. מה שפותר לך את הבעיה בצורה הכי טובה תקח, למה זה משנה אם זה כתוב בחושן משפט או לא. הרי משפט המלך, בית דין מקיים ועונשים שלא מן הדין, כל זה זה עקרונות שלא מתנהלים כמו שכתוב בחושן משפט ומטרתם להשיג בדיוק צדק ויושר, זאת המטרה היחידה של כל המערכות המשלימות האלה של מלך, בית דין מקיים ועונשים שלא מן הדין וכולי. אז לכן כשאנחנו מסתכלים על עקרונות צדק ויושר זה בהגדרה לא מתוך מורשת ישראל. אם אנחנו לוקחים עקרונות שהם מתוך מורשת ישראל, זאת אומרת עקרונות שהם פרטיקולריים ליהדות, שזה אני חושב בסך הכל אם מישהו רוצה להשיג את הערך ההצהרתי שאומר אנחנו יהודים ולכן בספר החוקים שלנו יהיו דברים שלקוחים מההלכה, מהדברים שמאפיינים את התרבות של עם ישראל, אז הוא צריך לקחת דברים דווקא מהחלק שמייחד את עם ישראל, לא מהחלק שמשותף לכל העולם. אבל כיוון שכך, אז זה בדיוק החלק שהוא לא רלוונטי, כי זה החלק הדתי, זה חלק שיש לו מטרות דתיות. איך בדיוק אנחנו יכולים לשבץ דבר כזה בספר החוקים של מדינת ישראל? אם תהיה מדינה שכולם יהיו אזרחים דתיים וכולי, זאת פרשיה אחרת. אני מדבר על השאיפה במונחים של המצב כפי שהוא היום. למשל נושא הערבות. בכל העולם המערבי, שמעתי חוץ מצרפת, מקובל שבנק פונה לערב או ללווה לפי שיקול דעתו של הבנק. בצרפת הבנק, כך שמעתי, אני לא מכיר את חוקי צרפת בכלל, שהבנק חייב למצות איזשהו סט הליכים כלפי הלווה ורק אז הוא יכול לפנות לערב. וזה יותר דומה להלכה. אז אם כך, אז מה ההלכה? יש שני סוגי ערבים. מה? יש ערב קבלן, יש ערב רגיל. בהלכה יש שני סוגי ערבים. אז אולי היה כאילו אם רצו ליצור מדינה שבה החוקים שלנו יותר דומים לחוקי ההלכה, הם צריכים ללכת לפי המשפט הצרפתי. גם לצרפת יש כלכלה מפותחת שלא. לא, ברור, אבל אז השאלה, אז אתה בעצם מה אתה אומר לי? בשביל שזה יהיה דומה להלכה, אז בוא ניקח את המשפט הצרפתי. כן, בהקשר הזה. אז באיזה מובן אתה שואב מההלכה? הרי אם אתה רוצה את הערך הדקלרטיבי ההצהרתי. לא, אבל יכולנו, יכולנו לקחת את ההלכה ואי אפשר לומר שזה רק עניין דתי, אפשר לקיים מערכת כלכלית תקינה גם עם דברים שהם קצת מוזרים כאלה, עם לא מעט השלמות. אבל כן, יש פה משהו מוזר שעושים בזה. אמרתי שבחושן משפט ברור שיש גם מטרה של צדק ושל צדק, רק מה, כיוון שיש עוד מטרות, אז האילוצים האלה לפעמים מביאים לזה שאנחנו משלמים מחיר במונחים של הצדק החברתי, כי אנחנו חייבים להשיג עוד מטרות. זה לא רק שיקולים של צדק ושל צדק מכתיבים מה יהיה כתוב בחושן משפט. ולכן ישנם מחירים במונחי צדק. לא אמרתי שהחושן משפט לא שואף לצדק וליושר, אלא שלא שואף רק לצדק וליושר, אלא לעוד דברים. עכשיו, ברור שאנחנו יכולים למצוא התאמות ודברים כן יכולים לעבוד וכולי, אבל עוד פעם הערך ההצהרתי, הערך שאומר אנחנו יהודים ולכן אצלנו מה שינהג זה החושן משפט, לא יתקיים גם פה כי מה שינהג זה החוק הצרפתי. אך מה? הוא מתאים יותר לחושן משפט במקרה או שלא במקרה. עם ההשלמות הנחוצות. ולמה קיבלו אותו פה בכנסת? אם היו מקבלים אותו בגלל שהוא פועל בצרפת ולא בגלל שהוא כתוב בחושן משפט. אז כל העניין הוא בעצם, וכאן אני מגיע לצד השני של המשוואה שבה עוד לא טיפלתי עד הסוף. עוד רגע בעצם אני אגיע אליו. אז הטענה היא שלמעשה אם אנחנו מחלקים את ההלכה לשני החלקים האלה, אז יש בעצם עקרונות צדק ויושר ויש מורשת ישראל. אבל אין עקרונות צדק ויושר של מורשת ישראל. זאת אומרת יש זה שני חלקים, העקרונות הצדק והיושר זה משהו אוניברסלי, והעקרונות של מורשת ישראל זה משהו פרטיקולרי שמחייב רק אותנו ולא את הגויים. עכשיו, לשאוב כדי שנראה יהודים, כדי שיהיה לזה ערך תרבותי לאומי וכולי, אפשר לשאוב אך ורק מהחלק הפרטיקולרי. אבל זה בדיוק החלק שממנו לא שייך לשאוב כיוון שהוא לא מתאים, הוא לא מערכת משפטית, הוא לא מתאים למערכת משפטית שתפקידה לארגן פה את החברה. לזה יתאימו דווקא עקרונות של צדק ויושר, אבל עקרונות של צדק ויושר בהגדרתם הם אוניברסליים. למה לא מתאים? הוא גם מתאים. אה? למה לא מתאים? הרי הוא גם מתאים. הוא יתאים אם הוא מתאים לעקרונות של צדק ויושר, אבל אם זה כך אז הוא כבר לא פרטיקולרי. יכול להיות חלק בחושן משפט שמתאים כמו לחוק הצרפתי. אז אין בעיה. אז יש לך שתי אלטרנטיבות, לקחת ממנו או לקחת מהעולם. למה לא לקחת ממנו? לא, עכשיו צריך, עכשיו צריך להבחין, כאן אני מגיע, עוד לא הגעתי לצד השני של המשוואה שאמרתי לו קודם. אם אני זוכר, הרב אמר שבוע שעבר שיש עוד בעיה שהשופטים לא מכירים את זה. זה ברור, כולם יודעים. אז פה יש איזה בעיה שהם לא יוכלו להיעזר במערכת שהם לא מכירים אותה. לא, זה ברור, וזאת בעיה טכנית נגיד. השאלה היא האם אפשר גם להעביר את זה למחוקק, זאת אומרת כשמחוקקים את החוקים, אז הם לא פחות מאשר… מה? בתי הדין הרבניים הולכים לפי צדק ויושר אוניברסלי או לא? בתי הדין הרבניים מתמרנים בין ההלכה לבין… ובין מידה מסוימת של פרגמטיות, כיוון שכל בית דין שפועל בעולם המעשי ולא בבית המדרש חייב להתחשב במה שקורה בעולם. לשיקול דעתו של הדיין. כל הלכה היא תמיד במידה מסוימת לשיקול דעתו של הדיין, אבל ברור יש לו עבודה קשה איך לתאם. אחת הדוגמאות שראינו בקשר לזכויות יוצרים זו פשוט דוגמה טובה למין דילמה כזאת שמצד אחד ההלכה אומרת את דברה לכאורה בצורה מאוד גמורה, ומצד שני ברור לי שזה לא צודק. אז מוצאים כל מיני פטנטים: תשלומי הנאה, מפה, משם, מנסים איכשהו. אבל זה ברור שזה מה שאומר דרשות הר"ן, שכיוון שיש כל כך הרבה אילוצים אנחנו כמעט תמיד נשלם איזה שהוא מחיר, זה לא יהיה פתרון אופטימלי. וכך הולכים בתי הדין הרבניים, עד כמה שאני יודע, אני לא מספיק מתמצא בפרקטיקה שלהם, אבל די ברור ממה שאני קצת מכיר, די ברור שזה עובד ככה. וברגע ברור שככל שהאחריות, האחריות על הניהול של הפרקטיקה של תחומים רחבים יותר של המדינה תהיה בידי ההלכה, ההלכה תצטרך להיות יותר ויותר אוניברסלית ופחות ופחות פרטיקולרית. אנחנו יכולים להרשות לעצמנו להיות לגמרי פרטיקולריים כשאנחנו בבית המדרש. אז אנחנו סומכים, הגויים יעשו בשבילנו כבר את הכול בין כה וכה. אין בעיה, יפתרו לנו את הבעיה, דינא דמלכותא. אז לא אין בעיה של זכויות יוצרים, אנחנו יכולים להמשיך לפלפל בדיני קניין מכאן עד להודעה חדשה, אנחנו יודעים שזה לא משנה כלום, זה בין כה וכה המערכת תסתדר גם בלעדינו. השאיפה היא להגיע לבתי הדין הרבניים. לא, לכן אני אומר, ככל שחלקים יותר נרחבים של החיים יתנהלו כן על פי בתי דין רבניים או על פי ההלכה, ההלכה עצמה תצטרך לספח לתוכה יותר ויותר עקרונות שבאים מהפרקטיקה. בבית המדרש אתה יכול להיות קר לגמרי. רק היום למדנו בכולל, למדנו היום סוגיה של טלטול מוקצה. ואני לפני כמה ימים בדיוק חשבתי על זה, יש סוגיה בגמרא שהגמרא דנה מה קורה אם יש מת בשבת ויש דלקה או שהוא בחמה והוא יכול להיפגע, גופה שלו, כבוד המת וכולי. אז השאלה איך מותר לטלטל אותו, להזיז אותו, להוציא אותו מהדלקה או מהחמה. אז אומרים אם כיכר ותינוק, זאת אומרת תשים עליו איזה משהו שמותר בטלטול ודרך זה תוכל גם לטלטל אותו. בסדר, עניין פרקטי, אבל כשחושבים רגע על המשמעות, מה זאת אומרת תינוק? לקחת תינוק, נגיד שהוא בן חודשיים, לשים אותו על מת בשביל שאני אצליח לטלטל. זה מין משהו שרק בבית המדרש הוא יכול להיות. זאת אומרת, אני לא חושב שזה היה מתפתח בכלל מושג כזה שנקרא כיכר ותינוק אם זה היה נעשה בבית דין, אם מישהו היה צריך לתת הוראה מעשית. בא אליי בן אדם אומר לי תראה איך לטלטל את המת, אומרים שים עליו ספר. מאיפה הגיעו לכיכר ותינוק? זאת אומרת, זה רק בבית המדרש. למה? כי בבית המדרש רצו כנראה להשמיע משהו שתינוק הוא משהו שמותר בטלטול. יש שם איזה שהם עניינים אינטלקואליים או הלכתיים שרצו להשמיע דרך זה. אז זה תורה של בית מדרש. ברור שככל שהתורה תיקח יותר אחריות על החיים, היא תהיה יותר ויותר אוניברסלית ופחות ופחות פרטיקולרית. וכמו ששמעתי פעם קודמת, נדמה לי, שאם תהיה ותהיה בעזרת השם מדינת הלכה שתתנהל באמת על פי ההלכה, החוקים שלה ייראו מאוד דומים לחוקים של מדינת ישראל. אנחנו חושבים שיהיה פה לא יודע, יש כאלה שמציירים את זה כחומייני, יש כאלה שמתלהבים אני לא יודע ממה, חושבים שזה יהיה משהו נורא נורא שונה. זה לא, זה לא יהיה משהו נורא נורא שונה. יש זה בין חוק האנגלי לצרפתי לאמריקאי, שנובע גם מהבדלים באופי האנשים וסגנונם, ובוודאי שגם הבדלים בין החוק ההודי. והבדלים כאלה יהיו גם פה, אבל ההבדלים האלה הם לא בשמיים. ולכן זה עדיין יתאים לצורכי החיים המעשיים, אבל זה לא מוכרח להיות אוניברסלי, זה עדיין יישאר משהו שונה. לא לא, אני אומר, התרבות יכולה להשפיע בניואנס כזה ובניואנס אחר. עיקרון של צדק, בכל מקום אסור לרצוח, בכל מקום אסור לגנוב. העקרונות הבסיסיים בסך הכול נראים בכל מקום מתורבת נראים אותו דבר. בסדר, אז יש ניואנסים, פה מתייחסים למשהו קצת אחרת, פה קצת אחרת. ברור שיש ביניהם הבדלים, אבל ההבדלים האלה בסך הכול הם לא הבדלים ברמה של עקרונות הצדק והיושר. ואם ישנם הבדלים כאלה, אז יש עליהם ויכוח גם בצרפת, גם בארצות הברית, ויהיה גם פה. וזה בסדר, ובוויכוח יש שני צדדים ויש כאלה שבוחרים בפתרון אחד ואחרים יבחרו בפתרון שני. זאת אומרת, עקרון צדק ויושר זה לא מכתיב פתרון יחיד. ברור שיש פה איזה דרגת חופש בתוך העניין. אין ברמב"ם ביטוי לעמדות שונות מאלה של הר"ן, נגיד המושג הזה של תיקון המדינה? יש עקרונות, יש ביטוי לעקרונות שונים מהר"ן, בדרך כלל הרמב"ם נתפס כחולק על הר"ן מבחינת תפקידו של המלך, אבל תפקידו של המלך ברמב"ם זו סוגיה לא פשוטה בכלל. ויש אברהם אומר לקדוש ברוך הוא, אם אין יראת אלוקים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי וכולי, השופט כל הארץ לא יעשה משפט? פה זה מגולם. ודיברנו פעם למשל על פרדוקס הנבל, פרדוקס הנבל שבפרשת קדושים, קדושים תהיו. אז הרמב"ן אומר מה זה קדושים תהיו? תנהגו לפנים משורת הדין. ואז כמובן עולה השאלה מה זאת אומרת לנהוג לפני, יש מצווה לנהוג לפנים משורת הדין, אז עכשיו הלפנים משורת הדין הופך להיות דין, כי יש מצווה לנהוג כך. אז באיזה מובן זה לפנים משורת הדין? זאת אומרת זה הדין הרי יש מצווה של קדושים תהיו. העקרונות האלה של דרכיה דרכי נועם ועשית הישר והטוב, קדושים תהיו, לא משנה כרגע איך לסדר את זה ואז דיברנו על זה, איך לסדר את זה בדיוק מבחינה פורמלית, הם עדיין נשארים עקרונות שהם מטא הלכתיים. זאת אומרת הם לא באמת, הם לא חלק מההלכה הפורמלית במובנה הפשוט. אז זאת הייתה הסכימה בגדול, אולי אני רק אסיים את הסכימה בשתי נקודות נוספות. נקודה ראשונה, אולי שלוש נקודות בעצם. הנקודה הראשונה היא מעשה הצד השני שאמרתי קודם שלא הגעתי אליו. התביעה הזאת לשלב את המשפט העברי בחוק הישראלי נאמרת גם כלפי פנים וגם כלפי חוץ. המשפטנים הדתיים שאלה בעצם היום שנושאים חלק מהם שנושאים היום את דגל העניין, דגל המשפט העברי מה שנקרא, הם פונים כלפי חוץ ואומרים תראו רבותיי, כל אומה יש לה איזושהי תרבות מסוימת, יש לה קשר להיסטוריה שלה. איך זה יכול להיות שאצלנו מערכת המשפט מנותקת לחלוטין מהמקורות התרבותיים שלה? לא מאמינים בקדוש ברוך הוא, לא מקיימים את ההלכה, אבל איזה שהוא קשר לאומי תרבותי למקורות שלה. זאת טענה כלפי חוץ. אז על זה דיברנו קודם. השאלה איך משיגים באמת את ההצהרה התרבותית הזאת? אז ככל שהעיקרון יותר פרטיקולרי הוא נותן יותר ערך הצהרתי, אבל ממילא הוא גם פחות ניתן לשאוב אותו. אבל הצד השני של המטבע הוא שיש גם טענה כלפי פנים. זאת אומרת יש טענה כלפי העולם הדתי, לא כלפי העולם החילוני הכללי, אלא כלפי העולם הדתי. בואו נעשה מאמץ משותף וננסה להפוך את החוק לכמה שיותר יהודי או דתי או משהו כזה. וכאן ישנו כבר כפל משמעות. א' כי יש ערך תרבותי כזה כמו שאמרנו כלפי חוץ, כך אנחנו אומרים גם כלפי פנים, אבל הנקודה שהיא ייחודית לפה זה שכאן ישנו גם ערך דתי. הרי אנחנו בסופו של דבר רוצים שיהודים יקיימו מצוות. זה אני חושב לא מוטל בספק, ולא יעברו עבירות. אז הנה יש לנו אפשרות דרך החוק, אם החוק יתאים להלכה, אז דרך זה יותר יהודים יקיימו מצוות ופחות יהודים יעברו עבירות. אם ההלכה, החוק יחייב את מה שההלכה אומרת אפילו בנקודה אחת או בכמה נקודות שנצליח, סוף סוף איזשהו רווח יש לנו בעניין הזה. וכאן אנחנו נכנסים לשאלת לא הערך התרבותי אלא לשאלת הערך הדתי. האם יש ערך דתי לא ערך תרבותי בשילוב של הלכות מסוימות במערכת החוק של מדינת ישראל? אז כאן ישנן כמה בעיות. הבעיה הראשונה, הבעיה הראשונה אולי היסודית ביותר נמצאת ברמב"ם הלכות מלכים. הרמב"ם בפרק ח' מהלכות מלכים בהלכה י"א, הרמב"ם אומר שמה, הוא מדבר על גר תושב, והוא אומר גר תושב פירושו גוי שקיבל על עצמו לקיים שבע מצוות בני נח. ואז אפשר להשאיר אותו בארץ, ויש לזה כל מיני השלכות, כי את הגוי שלא מקיים שבע מצוות בני נח למעשה אסור להשאיר בארץ, אבל גויים שמקיימים שבע מצוות בני נח אפשר להשאיר אותו ויש לזה כל מיני השלכות, לא משנה כרגע. אז הוא אומר מה זה נקרא גר תושב, כשהוא מגדיר מה זה נקרא גר תושב בסוף פרק ח', אז הוא אומר שכל גר תושב שמקיים את המצוות מפני הכרע הדעת ולא בגלל שהקדוש ברוך הוא נתן אותן למשה בסיני, הוא לא מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם או אלא מחכמיהם, יש פה שתי גרסאות. ולא או אלא מחכמיהם. גרסה אחת אומרת שמחכמיהם הוא כן אבל חסידי לא. גרסה שנייה אומרת לא חסידי ולא חכמי, זה לא שווה כלום. מה בעצם כתוב ברמב"ם? מה שכתוב ברמב"ם הזה נדמה לי כשמסתכלים ככה ממש בשורש של העניין, אין דבר כזה קיום מצוות בלי אמונה בקדוש ברוך הוא, אבל גם אמונה בקדוש ברוך הוא לא מספיקה. צריך אמונה בקדוש ברוך הוא במתן תורה ובמחויבות למה שניתן לנו בהר סיני עם התורה. מי שמקיים מצוות מתוך העקרונות האלה המצוות שלו הם מצוות. מי שמקיים מצוות מהכרח הדעת מה שהרמב"ם אומר שמה בגלל שזה נראה לו הגיוני, זה נראה לו נכון, הוא לא מחסידי אומות העולם, אולי מחכמיהם. זה תלוי בגרסאות. כנראה אלא מחכמיהם זה כנראה הגרסה היותר מבוססת עד כמה שאני מבין לפחות. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שאין לדברים האלה ערך דתי אלא רק ערך מוסרי, ערך אנושי. זאת אומרת אם אתה נוהג נכון אז אתה איש יותר טוב. אבל ערך דתי אין לזה, כיוון שערך דתי יש רק למשהו שנעשה מתוך מוטיבציה של עבודת השם. עבודת השם יש רק מי שמאמין בקדוש ברוך הוא, יודע שהיה מתן תורה ומקבל על עצמו את מה שניתן בסיני ומתוך כך הוא עושה את המצווה. אם גוי עכשיו לא רוצח או לא גונב או מקיים חוקים, לאחד משבע מצוות לכונן חוקים וכולי, בגלל שזה נראה לו הגיוני, הוא לא מקיים שבע מצוות בני נוח. זה לא נקרא שהוא מקיים שבע מצוות בני נוח. לקיים שבע מצוות בני נוח זה אך ורק אם הוא עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, אבל לא מספיק, ציווה את משה בסיני. כך הרמב"ם מגדיר. עכשיו בדרך כלל וזה הרב חידש אז לפני כמה חודשים שזה גם מדבר על יהודי לפי פרנקל, כן נכון, נכון, דיברנו על זה שזה מזעזע, זה מזעזע. אני כתבתי עוד עכשיו איזה מאמר שמעורר כל מיני גלים על שהפוך הוא נכון, אני בינתיים עוד לא מצאתי את הפירכה הזאת, איפה המאמר של הרב, טוב. אז בעצם מה שכתוב ברמב"ם זה שקיום מצוות שלא נעשה מתוך מחויבות לתורה שניתנה מסיני על ידי הקדוש ברוך הוא הוא לא קיום מצוות. הוא לכל היותר דבר טוב. זאת אומרת אם מישהו מתנהג בצורה מוסרית בצורה טובה אז הוא איש טוב אז הוא מחכמיהם נגיד אלא מחכמיהם. אז הוא מחכמי אומות העולם אבל הוא לא מחסידי אומות העולם. זאת אומרת הוא לא מקיים את השבע מצוות. זה לא חסיד זה מי שמקיים מצוות. הוא לא מקיים מצוות, הוא עושה מעשים של איש טוב. זה הכל. עכשיו כמו שהזכרתי אז כמה וכמה ממפרשי הרמב"ם, אחד ראיתי שלא אומר את זה שחולק על זה. אני חושב שהפשט הפשוט הוא כזה לדעתי לפחות שהרמב"ם לא מתכוון דווקא לגר תושב, הרמב"ם מתכוון גם ליהודי. זאת אומרת גם יהודי אם הוא לא יקיים את המצוות מתוך המוטיבציה שהתורה ניתנה בסיני והקדוש ברוך הוא מה שהוא אומר מחייב אותי המצוות האלה הן לא מצוות, הן לא שוות כלום בתור עבודת השם. יכול להיות שזה יהפוך אותו לאיש טוב בסדר אם המצוות מדברות לגבי החלק המוסרי המצוות המוסריות. אבל עובד השם אין לזה ערך של מצווה. הרבה פעמים מדברים על החלוצים שהתיישבו בארץ וקיימו בגופם את מצוות יישוב ארץ ישראל במסירות נפש. חלק גדול מהחלוצים האלה לא האמינו בקדוש ברוך הוא. אי אפשר לקיים מצוות מי שלא מאמין בקדוש ברוך הוא. אין דבר כזה. הוא יכול להיות איש טוב, הוא יכול להיות נאמן לעמו במובן הלאומי, הוא יכול להיות איש שאנחנו חייבים לו המון הכרת הטוב. הוא לא יכול להיות מקיים מצוות. אין דבר כזה לקיים מצוות בלי שאני מאמין בקדוש ברוך הוא. אין אי אפשר המושג קיום מצוות כרוך באיזשהי תודעה מסוימת, זה לא עניין טכני. ומה הרב קוק היה אומר על זה? ההסתכלות שלו היא לא הייתה, הרב קוק היה אומר כנראה לפחות עד כמה שאני מבין אני מומחה קטן לענייני הרב קוק עד כמה שאני מבין מה שהוא אמר זה שביסודם הם עושים את זה בעצם כן בגלל זה. זאת אומרת הוא לא חולק על הנקודה שאם זה לא נעשה מתוך המחויבות לתורה מסיני אז זה לא שווה כלום. הוא רק אומר שזה כן נעשה רק בלא מודע. הם לא ידעו הם לא הבינו הייתה להם איזושהי התעוררות פנימית ששורשה הוא דתי והם עצמם אפילו לא היו מודעים לזה והם חשבו שהם עושים את זה מכל מיני שיקולים של אבי ועמי בדיוק. אז אני חושב שהפתרון הזה לא עוזר כלום לעניות דעתי זה לא עוזר שום דבר כיוון שבגט מכים אותו עד שיאמר רוצה אני, לא לא שמה זה משהו אחר נדמה לי כי שמה בסופו של דבר אם אם זה לא משהו אחר אז גם שמה אני לא מקבל זאת אומרת הטענה היא ששמה והסברנו את זה גם כן פעם באחד השיעורים הקודמים מה קורה בגט אני חושב שבגט קורה דבר אמיתי ובאמת לכן היום אם תכפה מישהו עד שיאמר רוצה אני זו הייתה המסקנה אז לא יעזור כלום. בתוך חברה שברור ומובן מאליו שמה שהקדוש ברוך הוא אומר אז צריך לעשות ויש מישהו שיש לו יצר הרע אתה מרביץ לו עד שהיצר הרע עף ואז הוא עושה את הדברים באמת בגלל שהקדוש ברוך הוא אמר כי סוף סוף זה נמצא בתוך כל אחד. אבל בחברה שלנו היום זה לא ככה. בני אדם שלא גדלו בתוך עולם של תורה ומצוות זה ממש לא מובן מאליו שהם אמורים לעשות מה שהקדוש ברוך הוא אמר ולא יעזור שום הכאה עד שיאמר רוצה אני זה לא יועיל כך לעניות דעתי. אולי זאת היתה שיטת הרמב"ם אולי זה קשור באמת לגישה שלו לגבי דין המלך מעמד של משפטי המלך, לא לא אבל זה לא קשור בכלל למשפטי המלך אני מדבר עכשיו על דיני התורה מדבר גם על דיני התורה הרגילים מישהו שומר שבת לא דיני. לא, זה קונסיסטנטי לחלוטין, זה סוגיות אחרות לגמרי. יש סוגיה אחת שתפקידה, אני לא רואה, תגיד לי אתה את הקשר ואני אסכים, אבל אני לא רואה את הקשר. יש את הר"ן שמדבר על היחס בין משפט המלך לבין ההלכה של בית דין, ושם יכול להיות שהרמב"ם כנראה חולק. זו שאלה אחת, גמרנו איתה. השאלה השנייה זאת שאלה מה מעמדו של מישהו שמקיים מצוות כי נראה לו שזה נכון. כאן הרמב"ם אומר משהו, אני לא מכיר ר"ן שחולק עליו, ואני גם לא רואה את הקשר לסוגיה הקודמת. למה לעשות פה מחלוקת? מה הקשר? אתה רואה קשר בין שתי הסוגיות? זה נשמע לי הסבר, אני לא יודע, אני לא רואה את הקשר. בכל אופן, ואז מה קורה במצב כזה? אז ממילא יוצא שאי אפשר לעשות מצוות לא מתוך מודעות ומחויבות לתורה שניתנה מסיני. עכשיו אם זה כך, אני חוזר לשאלת הערך הדתי. הרי הערך הדתי של הטמעת הלכות בתוך ספר החוקים הישראלי בעצם אומר בוא נמנע מאנשים לעשות עבירות, נגרום להם לעשות מצוות דרך ספר החוקים, בכל זאת נרוויח כמה ערכים תורניים בעניין הזה. מה? נמנע מהם לעשות עבירות? רגע, לזה עוד לא הגעתי. אז אני אומר כאן, לעשות מצוות לא מתוך מחויבות לתורה אלא כי כך כתוב בספר החוקים, אתה עושה מצוות במיטאסק, זה לא עשיית מצוות בכלל, זה לא שווה כלום. לא שווה כלום במובן של עשיית מצוות. עוד פעם, אם זה דבר יותר מתוקן, יותר מוסרי, אז זה טוב כי אתה איש טוב, אבל זה לא, אין לזה שום משמעות של עבודת השם. על הערך הדתי אי אפשר לדבר. עכשיו טענתי שם בשיעור של אז הייתה שזה נכון גם מצוות לא תעשה. אי אפשר גם לעשות עבירות אם אתה לא מאמין בקדוש ברוך הוא. גם העבירות שלך הן לא עבירות. ולכן נפקא מינה למשל להכשיל חילוני, לדעתי אין שום בעיה. חילוני שלא מקיים, לא מאמין בקדוש ברוך הוא. למשל לעבור ליד בית קולנוע בפתח תקווה, אין שם שום ערך. הוא לא שומר דת. לדעתי לא. אלא אם כן עוד פעם, יכול להיות שיש חלק מהצופים, הרי זה הכללה, יכול להיות שיש חלק מהצופים שהם כן יהודים מאמינים והיצר לוקח אותם לשם, אני לא יודע. אז אולי לגביהם זה כן עבירה. אני אומר ככלל כתיאוריה תיאורטית. ובתוך תרבותי זה גם עם השלכות נמשכות, הנושא של עבודה בשבת גם בלי, לא, בסדר, אני לא אמרתי שמה זה בסוגיה צריך לדון. אני רק אומר שהערך הדתי של המניעת העבירה פה הוא מאוד מפוקפק. מאוד מפוקפק. זאת אומרת אני לא יודע עד כמה. זה גם לגבי תינוק שנשבה. זה מה שאיפה מנא הני מילי. הפוך, דווקא לגבי תינוק, לא גם, דווקא לגבי תינוק שנשבה. אני טוען שזאת המסקנה המתבקשת, העקבית, אם אתה באמת מתייחס אליהם כתינוקות שנשבו. אתה לא יכול לרקוד על שני הצדדים של המטבע בבת אחת, ליהנות מכל העולמות. מצד אחד להגיד תראה הם לא אשמים בכלום, הם תינוקות שנשבו, לכן הם לא מאמינים, אבל הם לא גדלו על זה, מה לעשות? אני באמת ובתמים מאמין בזה אגב, אני באמת חושב שזה לא פיקציה ולא כלום, זה נכון מאוד, זאת הגדרה נכונה של החילוני המצוי. עוד פעם, זה תמיד הכללות. אבל מצד שני אם זה ככה אז גם המצוות שלו אין ערך. הוא לא אשם בכלום, אני לא מאשים אותו, להפך, זה לימוד זכות, זאת אומרת אני לא מאשים אותו בשום דבר. מה אתה רוצה? אני גם במצבו לא הייתי מקיים שום דבר ולא שייך לקיים שום דבר. אם אני לא מאמין בקדוש ברוך הוא מה שייך קיום מצוות? ובראש סולחים לו על כל העבירות? מה זה סולחים לו? זה לא עבירה. עדיין הוא מחויב. וכיוון שכך אני מחויב לנסות והוא מחויב, ולכן אני מחויב לנסות ולהביא את זה למודעותו שהוא יודע שהוא מחויב ושיקיים את זה. אבל כל עוד הוא באמת לא יודע ולא הצלחתי להביא את זה למחויבותו, גם העבירות שלו לדעתי הן לא עבירות, לא רק המצוות. זהו, זה אפשר לראות במאמר, הבאתי לזה גם קצת ראיות. רגע, זה אסור להכשיל אותו אם ככה. לא, אני חושב שאפשר. כיוון שזה לא הכשלה. מה? מישהו פה זה ערבוב בין שני מישורים. כמה תגובות נפלו בזה. לא, יש את אלה שהם עבריינים רשעים, כן, עד כמה שאפשר לדמיין מישהו כזה, שהוא מאמין יודע ריבונו ומתכוון למרוד בו. אחד כזה אין לי מחויבות כלפיו כי הוא רשע, וכיוון שכך מותר לי אולי להכשיל אותו, הלעיטהו לרשע וימות, כל מיני דברים כאלה. יכול להיות, צריך לבדוק מה הגדר של הלעיטהו, אבל נגיד שכן. זה צד אחד של המטבע. הצד השני זה התינוק שנשבה שהוא צדיק, הוא לא אשם בשום דבר, הוא ודאי לא רשע. ולכן המחויבות שלי של בן אדם לחברו כלפיו הוא עושה מעשה עמך, כל הדיני בן אדם לחברו לגביו ודאי חלים. אלא מה? אני ודאי אסור לי לגרום לו משהו רע, אבל להכשיל אותו בעבירה זה לא לגרום לו משהו רע כי זה לא עבירה. לא בגלל שאין לי מחויבות כלפיו, יש לי מחויבות כלפיו. רק לגרום לו. הוא ודאי לא עשה, ולכן המחויבות שלי שבן אדם לחברו כלפיו הוא עושה מעשה עמך, כל הדיני בן אדם לחברו לגביו ודאי חלים. אלא מאי? אני ודאי אסור לי לגרום לו משהו רע, אבל להכשיל אותו בעבירה זה לא לגרום לו משהו רע, כי זה לא עבירה. לא בגלל שאין לי מחויבות כלפיו, יש לי מחויבות כלפיו, רק לגרום לו לעבירה זה לא נקרא לגרום לו משהו רע, כי כלפיו זאת לא עבירה המעשה שהוא עושה. אני לא אומר שזאת מצווה גדולה להכשיל אותו, אני לא חושב שאנחנו צריכים לעבוד על הכשלת פלוני. מה לגבי גוי של שבת? הוא לא יכול להיות גוי של שבת, כיוון שברגע שיש מישהו שלא יודע ואת אומרת לו לעשות משהו העבירה היא עלייך. הרמב"ם אומר מי שמלביש את חבירו כלאיים. לא להגיד לו. אם הוא מדליק, אני יכול ליהנות מחילול שבת של? יכול להיות שכן. יכול להיות שכן. כי זה לא נקרא שוגג, מה שאסרו זה רק בשוגג. וזה יכול להיות. פה יש כל מיני השלכות הלכתיות. ליהנות ממעשה שבת? מעשה שבת? אתה שוגג? יכול להיות בהחלט שכן. לא בדקתי עוד את הסוגיה הזאת. אז מגוי? אז מגוי אסור ומהיהודי מותר? לשיטת הספרדים שאוסרים גוי של שבת. כשהוא עושה את זה עבורי. כשהוא עושה את זה עבורי זה משהו אחר. גוי מותר. אם הוא עושה למען עצמו, אז מה הבעיה? יכול להיות שגם היהודי, הוא עושה למען עצמו. יכול להיות שכן, אני לא יודע כרגע להגיד לכם כי לא בדקתי את הסוגיה. הסוגיה הזאת לא בדקתי, אז אני לא מתחייב. לחכות שהאור בחדר מדרגות יכבה? זה נשמע מסקנה סבירה למה שאני אומר. השכן החילוני הדליק את האור בחדר מדרגות, לחכות שהוא יכבה או לא לחכות? גם זו שאלה. השכן החילוני בהנחה שהוא עונה לקריטריונים האלו של תינוק שנשבה בהגדרות שלו, של יהודי שלא שמירת שבת במקום עבודה והכל, הכל. לעלות עם יהודי חילוני במעלית? אתה רואה? יש פה בעיה שאם אתה מכביד על המעלית אז יותר זרם. אתה יודע, הבעיות הצדדיות. אבל הלחיצות על הכפתורים הם לא בעיה כמו גוי? אם הוא לא מודע לכך אני חושב. זה סוגיית מעשה שבת, אני לא מתחייב כרגע כי זאת סוגיה שצריך לבדוק אותה לעצמה. לא בדקתי אותה. אבל כן, רק כדי לחדד את הדברים, זאת אמורה להיות מסקנה, אחת המסקנות ממה שאני אומר. טוב, בואו נחזור רגע לענייננו. בעצם הטענה הייתה, הטענה, אני לא מספיק אפילו את מה שכתבתי. הטענה הייתה, חילוני שחזר בתשובה צריך לעשות עוד פעם הטפת דם ברית כי הוריו עשו את זה רק משיקולים חברתיים? שאלה גדולה, מישהו שאל אותי את זה פעם. יכול להיות, אני לא יודע. זה גם התינוק שנשבה אני לא מכיר מישהו שאומר את זה עליו. אז אני לא יודע, באמת לא יודע. שאלה קשה, יש פה הרבה השלכות שצריך לבדוק אותם. אבל עוד פעם, אין לי ראיות לשום כיוון, אז אני לא, זה לא יכריע. זאת שאלה, זאת שאלה למעשה. כן, שאלה למעשה. לגבי גוי אתה אומר, גוי שמתגייר חייב עוד פעם כאילו מילה חוזרת. העניין של מילה גם, טוב, זה קצת אחרת. אם הוא חוזר בתשובה גם עוד פעם? כן, זה מה שיוסי אמר, לא? הטפת דם ברית. טוב, יש הרבה השלכות שצריך לבדוק אותן כל אחת. והנה חינמי, כן. אנחנו רוקדים על שתי החתונות. אנחנו קוראים להם תינוק שנשבה, סולחים להם, כועסים על כל מי שכועס עליהם מצד אחד. מצד שני, אז אוקיי, מה ההשלכות? הוא תינוק שנשבה, זאת אומרת הוא לא מאמין בכלום, הוא לא אשם בכלום, אין לי תביעות ממנו. נו, בסדר, אז גם הקיום מצוות שלו הוא לא קיום מצוות? תחליט. מי שלא יודע ששבת היום? נו, שוגג, לא קשור. אתה אומר שזה לא אותו דבר, זה שוגג. יש מחלוקת בגמרא אם תינוק שנשבה הוא שוגג או לא. מחלוקת רב ושמואל, סוגיות סבוכות לעצמן. בואו לא ניכנס לזה עכשיו, זה צדדי. אני רוצה רק לגמור לפחות את מה שכתבתי. כן, זה כן שייך, אם אתה לא פוסק שהוא שוגג. מה המחלוקת שם בשורה התחתונה? לא, הטענה שלי בלי קשר כרגע לשוגג, הטענה שלי לפי הרמב"ם הזה, איך הרמב"ם הזה מתיישב עם הגמרות, סוגיה בפני עצמה. אבל הרמב"ם הזה אומר אין ערך לקיום מצוות אם הוא לא בא מתוך אמונה במתן תורה מהר סיני מהקדוש ברוך הוא בהר סיני. אין קיום מצוות בלי זה. אז אין ערך דתי ל… שכחת את האימור של פסקל. איך פה הרמב"ם מאדם שאומר אני לא יודע אם זה כן משה אמת ותורתו אמת או לא, אז אני אעשה מצוות כי אם זה באמת אמת, אז אני אצא ידי חובה ואם לא? זה האימור של פסקל. בסדר, הרמב"ם על זה, אם עושים פה פסקל אז אכלנו אותה. תשמע, מי שיכול להגיד על עצמו שהוא בטוח ב-200 אחוזים? אז איפה זה עוצר? ב-50 אחוזים? ב-60 אחוזים? ב-70? איפה זה עוצר בדיוק? מתי המצווה מתחילה להיות שווה? ברגע שיש לך צד כזה ואתה על הצד הזה עושה, נדמה לי שזה שווה. זה האימורים של פסקל. ובמצוות של בין אדם לחברו, מה הממד של עבודת השם ש… אותו דבר, אין שום הבדל לדעתי. זאת אומרת שבין אדם לחברו הם מצוות שבוודאי יש להם ערך ומי שעושה אותם הוא מחכמי אומות העולם או יהודים מי שעושה, אבל הוא לא מחסידיהן כעבודת השם. אבל קח גויים שהצילו יהודים כחסידי אומות העולם, מה העניין פה? מה הקשר בין מונחים? כי דווקא הגויים שהצילו יהודים מתוך רגשי של הומניות. טוב, חסידי אומות העולם ביחס לגויים האלה, המושג הוא יותר מושג פילנתרופי מאשר מושג הלכתי, המושג ההומניסטי. יש פה סתירה כזאת. לא, אבל זה לא מושג הלכתי? לא, אנשי הלכה קבעו את המושג הזה. נכון. נכון, נכון. על זה קודם כל מבחינת הענישה אני הולך על שביל בטוח, זאת אומרת זה ברור שזה נכון. על זה אף אחד לא מתווכח. הרי מי שהוא תינוק שנשבה אף אחד לא אומר שמענישים אותו. אבל זה לא תינוק שנשבה, אחד שאומר אני לא מאמין שיש הקדוש ברוך הוא. הוא לא מאמין שזה זה, אז הוא תינוק שנשבה. אבל הוא גדל במשפחה יהודית וכל זה. זה לא משנה, זה תינוק שנשבה, אותו דבר. הרי הרדב"ז אומר שיש דבר כזה שנקרא אונס בדעות. אם הוא באמת לא מאמין בקדוש ברוך הוא, אז מה אתה רוצה שהוא יעשה? הוא אנוס גמור. הוא אנוס גמור, הוא באמת לא מאמין. הוא גם לא יענה על מה זאת אני עושה. כן, טוב, זה אמרתי כבר, שאם מישהו יענה על זה אז הוא לא שפוי, אז בגלל זה צריך לא להעניש אותו. וזה עצמו עבירה לא להאמין. זה טוב, זה הפרדוקס הידוע של הרמב"ם. הרמב"ם מונה את זה כמצווה, אז זאת פרשייה אחרת. טוב, בואו אני רוצה רגע להתמקד בכל זאת בנושא שלנו יותר. אז אלה מבחינת הערך הדתי, יש פה עוד הרבה מאוד בעיות. לדוגמה, אנחנו נרצה לשאוב את דיני השומרים לתוך החוק הישראלי, למשל. אז מה כוללים דיני השומרים? שומר חינם צריך או שומר שכר לא משנה, צריך להישבע אם החפץ נאנס למשל. הוא צריך להישבע, נכון? ברור שבבית משפט לא ישביעו אותו, זה לא מושג שבכלל שייך כלפי בן אדם שלא מאמין. אפילו אם בית המשפט כולו צדיקים עם זקן עד הרצפה, מי שלא מאמין אין טעם להשביע אותו, השבועה שלו לא שווה כלום. כל הערך של השבועה זה בגלל שאתה מזכיר את שם השם ואתה מפחד לשקר בגלל זה. אם מישהו לא מפחד מזה, אז מה הטעם להשביע? אז אם שבועה לא תהיה, אז חלק מהחוזה הלך, אז החוזה יוצא לא צודק. כי אנחנו הרי החוזה הוא תמיד התחייבות של המפקיד כנגד התחייבות של השומר. השומר מתחייב להישבע אם קורה משהו, ואני מתחייב לשלם לו נגיד אם הוא שומר שכר, יש התחייבויות הדדיות כמו כל חוזה. עכשיו מה אנחנו רוצים לעשות? לקחת את הדבר הזה לתוך החוק הישראלי ואז מה ייצא? את השבועה אנחנו נסלק כי היא לא רלוונטית, מה שיישאר זה רק המחויבויות של המפקיד, לא המחויבויות של השומר. אז עוד פעם החוזה הופך להיות לא סביר מבחינה משפטית. אז טוב, אפשר לתקן את זה איכשהו, אבל שוב פעם זה לא יהיה שומר שכר, זה יהיה משהו אחר. זה אף פעם לא הולך. אחת הדוגמאות הגרועות לעניין הזה נדמה לי, זה החוק שעבר בכנסת לשמחתם של כל אנשי המשפט העברי, וזה חוק לא תעמוד על דם רעך. חוק לא תעמוד על דם רעך של חנן פורת שכולם צצו ושמחו. כן, בבקשה. מה זה עבר? היום יש חוק בישראל, מה שנקרא חוק השומרוני הטוב אצל הנוצרים. זאת אומרת, חוק שאסור, שאתה צריך לסייע למי שנמצא בצרה. השאלה כמה אוכפים אותו וזה, זה פרשייה אחרת, מן הסתם לא אוכפים אותו, אבל יש חוק כזה. עכשיו מה קרה שמה? לכאורה הישג מרשים. א', הנה הצלחנו להכניס הלכה דאורייתא, לא תעמוד על דם רעך, לתוך ספר החוקים, מסורתית, דתית. זה גם טוב כי זה בסך הכל ברור שזה גם נכון מוסרית בלי קשר לממדים של עבודת השם, אנחנו השגנו תוצאה שהיא לכל הדעות תוצאה חיובית. אלא מאי? השאלה אם באמת הדבר הזה יש בו משום ייבוא מהמשפט העברי. התשובה היא לא. חד משמעית לא. בגלל שמה ההלכה אומרת על לא תעמוד על דם רעך? ההלכה אומרת שאסור לך לא להושיט עזרה לבן אדם שנמצא בצרה. ההלכה אבל לא מטילה סנקציות על מי שלא מושיט עזרה. זאת אומרת זה איזה שהוא סטנדרט שהוא נשאר במישור האיסור וההיתר. זה לא סטנדרט, אני לא חייב את זה אלא לקדוש ברוך הוא. כמובן זה מצווה בין אדם לחברו, אבל זה לא חושן משפט. זאת אומרת זאת לא מחויבות משפטית שיש לו איזה זכות לתבוע את זה ממני. זה לא אני מחויב, יש עליי מצווה לעשות את זה או איסור לא להושיט עזרה. מה עושים כשמעבירים חוק כזה? כשמעבירים חוק כזה בעצם, הרי הערך הזה היה קיים גם קודם כערך. אף אחד לא כופר בזה שיש ערך להושיט עזרה למי שנמצא בצרה, נכון? אלא מאי? רוצים להכניס את זה לספר החוקים כי אז יהיו גם סנקציות. זה המשמעות של הימצאות של דבר בתוך החוק הפלילי, נכון? הימצאות של חוק מסוים בספר החוקים באגף של החוק הפלילי פירושו של דבר שמוטלת עליו סנקציה. זה הכל. הערכים לא נמצאים שם. אולי בהקדמות לחוקים, אבל לא בחוקים עצמם. ערכים זה משהו שאמור להיות קיים בחברה, ושהוא אכן קיים. אף אחד לא, אני לא חושב שיש היום איזה בעיה מיוחדת בעניין הזה שרואים אנשים במצוקה ולא עוזרים להם. נדמה לי שלא, אני לא חושב שאנחנו נמצאים היום באיזה מצוקה מיוחדת דווקא בעניין הזה. לא נראה לי, ממש לא נראה לי. אלא מאי? הכניסו את זה לספר החוקים ואז מה קרה? אז נכון, ההצהרה הגיעה, יש פסוק לא תעמוד על דם רעך בספר החוקים. אבל חוץ מזה שום דבר לא קשור להלכה. אז בעצם מה עשו כאן? עד עכשיו הכל התאים להלכה, כי היה ערך כזה רק בלי סנקציה בצידו. ומה שעשו עכשיו שהכניסו את זה לספר החוקים, הוסיפו סנקציה שזה נגד ההלכה. עכשיו זה לא אומר, זה לאו שאין בו מעשה, אין סנקציה על זה. איזה סנקציה יש על זה? מלקות אין על זה, זה לאו שאין בו מעשה. אוקיי, כי יש הבדל, אין כלום, אין סנקציה אחרת, אין. אז מה בעצם עשו כאן? בסופו של דבר אתה לא מצליח, זה הדוגמה הפשוטה למה שאמרתי קודם על השומר. גם כשאתה מנסה לשאוב משהו מהמשפט כיוון שאתה צריך לעשות את כל ההתאמות והאילוצים, בסופו של דבר לא נשאר מהמקור שום דבר. אנשים לא באמת מקיימים הלכות ככה. ובאגב, בתוך הדיונים, מי שיקרא את הדיונים שבוועדה שקדמו להעברת החוק, אז רואה שבעצם כל ההתנגדות לחוק, חלק גדול מההתנגדות לחוק הזה, חלק מההתנגדות היה יוסי ביילין נדמה לי, התנגד לעניין הזה בזה שהוא חשב שלא נכון למסד את זה בחוק. זה ערך חשוב שכולנו צריכים, אבל לא כל ערך חשוב צריך להיכנס לספר החוקים, וזה ודאי נכון. אז הוא אמר שהדבר הזה הוא לא צריך להיכנס לספר החוקים. שימו לב, מתאים לחלוטין להלכה. זאת אומרת שזה ערך חשוב רק לא, וחנן פורת ואנשי המשפט העברי לחמו להכניס את זה לספר החוקים כדי שזה לא יתאים להלכה. אני לא חושב שלהלכה יש התנגדות אם אנחנו נחליט להטיל סנקציות, זה לא שזה איסור, אבל בכל זאת אתה מנסה ליישם את ההלכה, אז תראו איזה אבסורדים יוצאים. ההתנגדות השנייה, האגף השני שהתנגד, הוא התנגד בעצם, אני מסכים, זה נכון, זה טוב שזה יהיה לספר החוקים כי זה ערך חשוב, לא קשור בכלל לזה שזה קיים בתורה. בגלל שזה ערך אוניברסלי, אז אני, גם בחוק השומרוני הטוב קיים, במערכות קונטיננטליות יש חוק השומרוני הטוב, באמריקה אין חוק כזה, אבל במערכות קונטיננטליות יש חוק כזה. אז אנחנו רואים שזה כן איזשהו ערך אוניברסלי ולכן זה מאומץ, למה? לא בגלל שזה שייך לתורה ולהלכה ולשולחן ערוך, אלא בגלל שזה משהו שמתאים לערכים שלי כאדם חילוני, לכן אני מקבל את זה, אני לא מקבל את זה בגלל שזה יהדות. ויותר מזה, בגלל הכותרת של "לא תעמוד על דם רעך", היו שם מלחמות עולם. לא רצו להכניס את זה לספר החוקים למרות שהסכימו לתוכן החוק. למה? כי יש כותרת שהיא פסוק, "לא תעמוד על דם רעך". זאת אומרת, כל האבסורדים שרק אפשר לתאר סביב העניין הזה של השאיבה של ההלכה לתוך החוק ליוו את החוק הזה. בסופו של דבר יצא משהו שבדיוק היה מתאים להלכה והפסיק להיות מתאים להלכה כשנכנס לספר החוקים. זאת אומרת, זה מה שקרה. עכשיו, אני לא אומר שזה דבר שלילי אגב, זה לא קשור, אני לא שופט את זה כרגע במובן של שלילי או חיובי. אני רק שופט את זה במונחים של האם השגנו פה עוד קיום מצוות? האם השגנו פה עוד עבודת השם? לא, אני לא חושב שהשגנו פה עוד עבודת השם. יכול להיות שחקיקה דתית משיגה את זה בצורה כזאת שהיא קודם כל מורידה לחץ מאנשים דתיים לגבי עבודת השם. לא, בסדר, אז זה דאגה לנו, לא לצביון הציבורי. ודאי שיש מקום למלחמה כדי שאדם לא יהיו לו בעיות. הוא מקל על דתיים גם כן, מין דאגה לנו כזאת. בסדר, אוקיי, זה דבר שבהחלט לגיטימי ואין לי שום דבר נגדו. הנקודה האחרונה שבה רציתי לסיים זה מה באמת עומד מאחורי הוויכוח הזה. ובזה אני מסיים את המסגרת, לא את, אחרי זה ניכנס לתוך הפרטים, הפנים הבאים. מה בעצם עומד מאחורי הוויכוח הזה? יש מה שאמרתי קודם למעשה, זה שצריך להפריד בין שני חלקי ההלכה. יש את החלק של עקרונות צדק ויושר, ויש את החלק של ההלכה הטהורה, החלק הפרטיקולרי יותר. מה שבעצם זה אומר שהחלק של ההלכה הוא בעצם אותו חלק שלא מתאים לעקרונות המוסר. עקרונות המוסר זה איזשהו חלק אחר, חלק משלים, שבסך הכל יוצר ביחד את ההלכה, זה לא שהוא לא חלק מההלכה, אבל זה חלק אחר. הטענה של אנשי המשפט העברי היא בעצם טענה שהם מסרבים להכיר בהבחנה הזאת, וגם רואים את זה אגב בהרבה מאמרים. זאת אומרת, באופן עקבי לא מבחינים בין שתי המערכות האלה. באופן עקבי, גם וסטריך פה היו לו כל מיני ויכוחים על העניינים האלה, זאת אומרת באופן עקבי לא מבחינים בין שתי המערכות האלה. זה אותו דבר, זה הכל משפט עברי. עכשיו זה שאלה סמנטית, אבל מאחורי הדברים מה עומד? מה שעומד מאחורי הדברים זה שמאחורי כל העקרונות ההלכתיים יושבים עקרונות שהם בעצם מוסריים, חברתיים, משפטיים. זאת התפיסה. וכיוון שככה ההלכה זה הביטוי של המוסר העברי. אין, זה לא שתי מערכות, אלא ההלכה היא עצמה הביטוי למוסר העברי. עכשיו מאיפה יוצאת תפיסה כזאת? תראו עכשיו הפוך על הפוך. בעצם התפיסה הזאת יוצאת מעמדה שרואה בדתיות עכשיו אני גולש קצת מעבר לרובד המשפטי ולמה עומד מאחורי הדברים, שדתיות פירושה העיקרי הוא אחד משניים בעצם, שני פרמטרים עיקריים מאפיינים דתיות. אחד מהם זה התנהגות מוסרית והשני זה נגיד החוויה הדתית או רגש רליגיוזי, כן, משהו כזה. מאיפה באה התפיסה הזאת? כזכור הרי קאנט הייתה לו ביקורת על היהדות, הוא לא הכיר כל כך הרבה נדמה לי, הייתה לו ביקורת על היהדות, הוא תפס את היהדות, הוא קורא לה משהו כמו איזה דת תקנונית. זאת אומרת זה לא באמת דת. זה מערכת חוקים כזאת שנועדה לנהל את העניינים החברתיים. שימו לב, זה לכאורה מזכיר מאוד את התפיסה של אנשי המשפט העברי, אבל זה הפוך, זה הפוך בתכלית, לכן אמרתי זה הפוך על הפוך. תכף אני אסביר למה. למה? כי הוא רואה פה איזושהי מערכת פורמליסטית נורא עם המון פרטים, עם כל מיני עקרונות ופלפולים, ולא הצדק הפשוט, לא הוא זה שקובע מה קורה פה. מין איזה פורמליזם טכני כזה ולא הישמעות לצו המצפון. הביקורת הזאת למעשה שורשה הוא נוצרי. הביקורת הנוצרית הקדומה כבר התחילה ככה, שבעצם היסודות שהנצרות, כבר הנצרות הקדומה ועד ימינו נדמה לי, טענה כנגדם ואימצה אותם בחום, היו שני עקרונות ששניהם חסרים למעשה ביהדות כפי שהיא ראתה אותם, וזה נכון גם כן עד היום. ששני העקרונות האלה זה מוסר ורגש או חוויה דתית, רגש רליגיוזי. שני הדברים האלה הם לא מרכזיים בתפיסה היהודית. עכשיו יש כאלה שמדגישים את זה יותר, יש כאלה שמדגישים את זה פחות, אני לא נכנס עכשיו לפרטים. בגדול יהודי לא נבחן על סמך השאלה אם הוא מוסרי והוא לא נבחן על סמך השאלה אם יש לו חוויה דתית, יהודי דתי אני מתכוון. הדתיות לא נבחנת בזה. הדתיות נבחנת כמו שקאנט באמת אמר, היא נבחנת דרך השאלה אם הוא מקיים את התקנונים. זה המדד, אי אפשר להכחיש את זה קודם כל עובדתית. עובדתית זה המדד, אולי זה לא טוב, אולי זה רע, אפשר להתווכח על זה אחר כך, אבל קודם כל עובדתית זה ודאי כך. עכשיו הביקורת הנוצרית כנגד הפרושים באותה תקופה שהפרושים בדיוק גיבשו את ההלכה לדפוס שאנחנו מכירים אותה היום, הדפוס הפורמליסטי הזה, זה בדיוק הייתה הביקורת הזאת. איפה המוסר ואיפה הרגש הדתי? אז תזרקו את כל ההלכה לפח, שזה בדיוק מה שהנוצרים אמרו. עזבו כבר את כל הפרטים ההלכתיים, תעברו לעבודה רגשית, חווייתית ולהיות אדם מוסרי. זה הכל, אלה שני התנאים הבסיסיים שבאים להחליף את ההגדרה של הדתיות במובנה היהודי. ומאז ועד היום, כיוון שהנצרות כידוע לכולנו התפשטה לא מעט בעולם, מאז ועד היום גם בתוך העולם היהודי, כי ההשפעות הנוצריות נכנסו פנימה מאוד חזק בכל מיני מנגנונים מעניינים, אולי חלקם דרך החסידות גם, התפיסה היא שדתיות פירושה מוסריות ורליגיוזיות, זה נקרא להיות דתי. אז איך אפשר לבוא ולומר משהו כמו שאני אמרתי? זאת אומרת, מה זאת אומרת? אז בעצם כל המכלול היהודי הדתי, כאילו הפרטיקולרי, הוא בכלל לא מנותק מהמוסריות. המוסריות זה הרי משהו אוניברסלי, זה לא קשור ליהדות, זה משהו שמחייב כל אדם באשר הוא. זה בכלל לא מאפיין של יהדות, זה נגד כל התפיסה של יהדות כמשהו דתי. ובאמת תלמידיו של קאנט, שהם היו יהודים חלק מהם, תלמידיו ותלמידי תלמידיו נוהגים הרבה פעמים להתגונן כנגד, טוב, קאנט לא כל כך הכיר, אבל ברור שהיהדות זה דרכי דרכי נועם ומוסר וחוויה וכל מיני דברים מהסוג הזה, אבל זה בובקעס. הם הכירו את היהדות עוד פחות ממנו. הוא צדק, לא בגלל שהוא הכיר אותה כל כך טוב, אבל עובדתית הוא תפס אותה נכון. הוא צדק, הוא צדק. למה הם נכנסו לאפולוגטיקה כזאת? כי גם הם אימצו את הדפוסים הנוצריים האלה שאומרים שדתיות פירושו מוסריות ורליגיוזיות. אז איך זה יכול להיות שיש דת יהודית בלי שני המאפיינים הנורא יסודיים האלה? לכן ברור שקאנט טועה, ו"ועשית הישר והטוב" ו"קדושים תהיו" ו"למה לי רוב זבחיכם" ומוסר הנביאים וכל מה שאתם רוצים. כל הנאומים האלה בדיוק מראים שזה לא מעניין את אף אחד. זה לא מעניין את אף אחד, זה לא קריטריון. אם רואים מישהו שלא מתנהג באופן מוסרי אף אחד לא יגיד שהוא לא דתי. אבל אם מישהו אוכל לא כשר אז הוא לא דתי. זה הכל. ואם אין לו חוויות דתיות כל בוקר וערב, תראו לי מי שיש לו. אם מישהו אין לו חוויות דתיות כל בוקר וערב, אז מה? זה לא מעניין את אף אחד, זה לא פרמטר בכלל. אז אולי יש לזה ערך, זה טוב, קומה שלישית, לא יודע מה, דיברנו כבר פעם על קומות. הרב דיבר על ההבדל בין הגדרה סוציולוגית לדתיות ובין לא יודע איזה הגדרות אחרות, החובה שלי כלפי הקדוש ברוך הוא אני כן חייב בועשית הישר והטוב. ודאי שכן, אני לא אומר שלא. והרגש הרליגיוזי שלי נבחן בכך אם אני מכוון בשמע ישראל ולא אם אני רוקד בזמן קריאת שמע. לא, אתה ודאי כן חייב להיות מוסרי, שלא יהיה פה אי הבנה. ודאי שחייב להיות מוסרי, לא רק שחייב להיות מוסרי. התורה דורשת להיות מוסרי, אבל זה לא המדד הבסיסי לדתיות שלך. יש, כולם צועקים. למה צועקים? כי זה לא מתקיים. למה כולם צועקים ונוזפים? למה לרוב זבחכם? כי אנשים מבינים שרוב זבחכם זה ההגדרה ליהדות, והם צודקים. והם צודקים. זאת באמת הגדרה ליהדות. למה? סיבה מאוד פשוטה שיש בזה ביקורות היום, הרבה ביקורות, מאוד פופולרי היום לבקר את היהדות האורתודוקסית על העניין הזה. אני חושב שזה מאוד מדויק. למה זה מדויק? כיוון שכשמגדירים משהו, תמיד צריך להגדיר אותו דרך מה שמייחד אותו לעומת כל השאר. זאת ההגדרה של דבר. כשאני רוצה להגדיר בן אדם, אז אני אומר חי שהוא מדבר. זאת אומרת אני לוקח את קבוצת ההתייחסות הרחבה יותר ונותן את המאפיין המיוחד שיש לקבוצה שאותה אני רוצה להגדיר. עכשיו, אם אני רוצה להגדיר יהודי, מה אני אומר? בן אדם שהוא מוסרי? מוסריות זאת חובה לקדוש ברוך הוא. מוסריות אבל מחייבת את כל העולם. גם מוסריות בתור חובה לקדוש ברוך הוא מחייבת את כל העולם, מחייבת כל בן נח. מחייבת לפי היהדות. נכון, נכון, אז מה? אבל זה לא מגדיר יהודי. עכשיו גוי שיהיה מוסרי הוא גם יהודי? לא. נו, אז מה? זאת דרישה, זאת ההגדרה היהודית לבן אדם, זה שאתה מוסרי. זה לא ההגדרה היהודית ליהודי. כשאתה רוצה להגדיר יהודי, אתה צריך לקחת מה שמאפיין אותו במיוחד, משהו שונה בו מכל האחרים. זוכרים? דיברנו על החלק הפרטיקולרי ועל החלק האוניברסלי, הכלל אנושי. החלק הפרטיקולרי הוא זה שמגדיר. מצוות שבין אדם למקום מגדירות יהודי, לא בין אדם לחברו. אני יודע שזה סותר את כל שיחות המוסר, ושבין אדם לחברו לא פחות חשוב, הוא באמת לא פחות חשוב, אבל זה לא קשור. ההגדרה במובן הלוגי שלה תמיד מתייחסת למאפיינים הייחודיים. אבל הגדרה של יהדות בתור מערכת חוקים ותקנון, שבבין השאר מחייבת התנהגות מוסרית גם את הגויים. נכון. היהדות מחייבת את הגויים להתנהגות מסוימת, זו היהדות. בסדר גמור, אבל זאת לא ההגדרה הבסיסית. תראה, יש הרבה ערכים ביהדות. כשאתה רוצה לבחור מה הפרמטרים המרכזיים, מה הפרמטרים שבלעדיהם אתה לא יהודי. היה מאמר פעם בהקדמות, מישהו אמר רגע, למה יגאל עמיר הוא רוצח ובכל זאת נחשב יהודי דתי שכשל? אבל הרב עצמו הגדיר את הבין אדם כסוציולוגי. נכון, כל המושג יהודי דתי זאת הגדרה סוציולוגית. כל המושג הזה הוא הגדרה סוציולוגית. אבל יהדות זה לאו דווקא הגדרה סוציולוגית, עזוב. תנאי הלכתי יש קיום מצוות. זה מה שאני יודע, אני לא יודע שום דבר אחר. גם י"ג עיקרים של הרמב"ם זאת הגדרה סוציולוגית. איזה משמעות דתית יש לזה? רק שזה עיקרים ולא, זה הדברים המכוננים את היהדות. זה משהו, זה מאפיין סוציולוגי יותר מאשר דתי. זה הכול סוציולוגיה. אבל בסוף מאחורי הסוציולוגיה הזאת יושב משהו מהותי. אז קאנט למיטב צדק, והטענה של אנשי המשפט העברי חוזרת בדלת האחורית עם תלמידיו של קאנט, עם תפיסה נוצרית של דתיות. כי בעצם אומרת רגע, לא יכול להיות שמערכת החוקים הזאת זה סתם איזה מכניזם פורמלי כזה שבא להשיג איזה מטרות שאני לא יודע בדיוק אפילו להגדיר אותן. ברור שזה אמור לבטא משהו מוסרי, איזשהו צדק, רעיון אלוקי, כל מיני דברים מהסוג הזה. נשמע נורא יפה ונאור, אבל זה לא נכון. לא, זה גם וגם. זה גם וגם, אבל לא רק זה. הם טוענים שזה רק זה, זאת הטענה. זה לא נכון. אז בקיצור, אני חושב שזה מה שעומד מאחורי הוויכוח הזה, ובזה גמרתי את המסגרת. מכאן ניכנס עיושיו למאפיינים הייחודיים של ההלכה מול מערכות אחרות בהקשרים יותר ספציפיים. השבוע, יום שני, אור לכ"א כסלו, אחת עשרה לדצמבר, שיעור של הרב מיכאל אברהם. לא יהיה שיעור שבוע הבא? לא יהיה.