שיעור מתאריך כ＂א בחשוון תשס＂ז
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקדמת המאמר והצגת תפקידי החכמים
- [2:04] הבנת הפסוק 'לא תסור' ותפקידו
- [5:52] רמב"ם: הלכות ממרים וענייני בית דין
- [10:19] גודל בית דין בחוכמה ובמניין
- [12:48] חלוקת תקופות בהלכה לפי חפץ חיים
- [15:21] פלורליזם הלכתי – מהותי ולא מהותי
- [16:40] דבריו של רבי מאיר והגמרא
- [17:46] המהר"ל והעדפת פסקי חכמה
- [22:38] יושר אינטלקטואלי בפרשנות ובחקיקה
- [24:09] זכויות יוצרים והקושי בחקיקה
- [27:09] פוסקים וגישות לזכויות יוצרים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג הבחנה שיטתית בין סמכות החכמים כפרשנים לבין סמכותם כמחוקקים, ומעמיד את פסוק “לא תסור” כפסוק שמגלה סמכות יותר משהוא מגדיר עבירה נורמטיבית, כך שעבירה על תקנות היא עבירה דרבנן ועבירה על דרשה יוצרת עבירה דאורייתא על תוכן הדין שנדרש ולא על “לא תסור”. מתוך הרמב״ם בהלכות ממרים נבנית מסקנה שלחכמים בפרשנות יש חופש מוחלט אף כנגד בית דין קדום, בעוד שבביטול תקנות וגזירות דרבנן נדרש בית דין גדול בחכמה ובמניין, ואף אם בטל הטעם אין לבטל ללא התנאי הזה. הטקסט קושר זאת לתפיסה לא-מהותית של פלורליזם הלכתי שבה קיימת אמת אחת אך ההכרעה מחייבת עשייה לפי ההבנה והכללים, ומבקר ניסיונות לשינוי הלכה מתוך מוטיבציות עכשוויות באמצעות “התעמלות פרשנית” במקום חקיקה או מסגרת סמכותית. בסיום מובאת דוגמה ממאמר ב״הצופה״ הקורא לבטל את חומרא דרבי זירא, והטקסט דוחה את הנימוקים שם ככושלים בהצבעה על שינוי נסיבות וכמבלבלים בין “לא פשטה מעיקרה” לבין “פשטה ואחר כך נידחתה”.
רמב״ם: חכמים כמחוקקים וכפרשנים ופסוק “לא תסור”
הטקסט קובע שחכמים פועלים בשני תפקידים: כמחוקקים שהתוצר שלהם הלכה דרבנן, וכפרשנים שהתוצר שלהם הלכה דאורייתא. הטקסט מייחס לכל הדעות את סמכות החכמים בפרשנות לפסוק “לא תסור”, ומציג שהרמב״ם מייחס גם את סמכות החקיקה ל“לא תסור” בעוד הרמב״ן חולק אך אינו מציע חלופה מפורשת. הטקסט מציע שהמחלוקת עשויה להיות מדומה מפני ש“לא תסור” מתפקד כפסוק ביניים שמגלה שלחכמים יש סמכות ולא כפסוק ציווי רגיל שקובע שעצם ההפרה היא עבירה דאורייתא על “לא תסור”.
הטקסט מסביר שמרד עקרוני בסמכות חכמים נכלל באיסור “לא תסור”, אך בתפקודו הרגיל הפסוק מודיע שיש תוקף לציוויים מדרבנן, ולכן אכילת עוף בחלב היא עבירה דרבנן ולא עבירה דאורייתא על “לא תסור”. הטקסט מוסיף שגם כאשר דרשה יוצרת דין דאורייתא, העבירה היא על תוכן הדין שנדרש ולא על “לא תסור”, ומדגים זאת בדרשה “את ה’ אלוהיך תירא” לרבות תלמידי חכמים שהפרתה מוגדרת כביטול עשה דאורייתא של מורא תלמידי חכמים ולא כעבירה על “ועשית ככל אשר יורוך” או “לא תסור”.
שינוי בהלכה, שינוי נסיבות, ושיקולי ערכים ומציאות
הטקסט מזכיר שנידונו מנגנונים לשינוי בהלכה והודגש תנאי פתיחה של צורך בשינוי במציאות כדי להתחיל להרהר בשינוי הלכתי, לצד הבחנות בין שינוי ערכי לשינוי מציאותי. הטקסט מציב את הדיון ברמב״ם כחלק מסיכום המבוא להבנת מסלולי שינוי אפשריים ומה אינו נחשב מסלול תקף.
הרמב״ם הלכות ממרים ב׳: חופש בפרשנות לעומת מגבלות בביטול תקנות
הטקסט מביא את הרמב״ם הלכות ממרים ב׳ הלכה א׳ שלפיה בית דין מאוחר יכול לסתור דין שנקבע בדרשה “באחת מן המידות” ולדון כפי מה שנראה בעיניו מכוח “אל השופט אשר יהיה בימים ההם”, ומסיק שבפרשנות אין דרישה לגדלות בחכמה ובמניין כדי לחלוק על בית דין קודם. הטקסט מנסח זאת כחופש מוחלט בפרשנות עד כדי דוגמה שבית דין מוסמך יכול להחליט שיש “שני אבות מלאכה בשבת” במקום שלושים ותשע, ומדגיש שהמגבלות של “גדול בחכמה ובמניין” נאמרו רק ביחס לדיני דרבנן שהם חקיקה ולא ביחס לדיני דאורייתא שנקבעים בפרשנות.
הטקסט מביא את הלכה ב׳ שבה בית דין אינו יכול לבטל גזירה, תקנה, או מנהג שהונהגו ופשטו בישראל בלי שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין, ואף אם בטל הטעם. הטקסט מסביר ש“גדול במניין” מתפרש כריבוי חכמי הדור שהסכימו להחלטת בית הדין ולא מספר חברי הסנהדרין, ומצביע על עמימות מובנית בשאלה מי נכלל ב“חכמי הדור” וכיצד מודדים את ההסכמה.
מעמד האמת בפסיקת הלכה והפלורליזם ההלכתי
הטקסט מבחין בין פלורליזם מהותי כריבוי עמדות צודקות לבין פלורליזם לא מהותי שבו קיימת אמת הלכתית אחת אך לא רק האמת קובעת את ההתנהגות, וקובע שקיים קונצנזוס שאין כאן פלורליזם מהותי. הטקסט מביא את הטעם בגמרא לכך שלא פסקו הלכה כרבי מאיר מפני “שלא ירדו חבריו לסוף דעתו” כדי להראות שהכרעה תלויה גם בקריטריון של הבנה ויכולת יישום ציבורית-לימודית ולא רק באמת העיונית. הטקסט מביא את המהר״ל בנתיבות התורה שלפיו עדיף לפעול מתוך עיון עצמי אף אם טועים מאשר להסתמך על ספרי פסק אף אם יוצאים צודקים, ומציג זאת כראיה לכך שההלכה מחייבת עשייה לפי המסקנה המובנת למכריע ולא לפי הסתברות חיצונית מי “יותר צודק”.
הטקסט קושר את העיקרון הזה להבחנת הרמב״ם: בפרשנות המכריע חותר לאמת כפי שהיא נראית לו גם אם ייתכן שבית דין קדום צדק יותר, בעוד שבחקיקה השאלה איננה אמת פרשנית אלא סמכות, ולכן ביטול חקיקה תלוי בגדלות בחכמה ובמניין. הטקסט מגדיר את הדרישה ל“יושר אינטלקטואלי” כקריטריון שמונע שימוש בפרשנות כמכשיר לעקיפת מגבלות חקיקה, וקובע שהנסיבות יכולות לעורר חיפוש פתרון פרשני אך אינן יכולות להכתיב את תוכן הפרשנות.
זכויות יוצרים כדוגמה למצוקה בין חקיקה לפרשנות
הטקסט מציג את זכויות היוצרים כדוגמה למצב שבו יש צורך חברתי ברור באיסור אך “פרשנות ישירה” אינה מוצאת שורש איסור ברור, ולכן הפתרון המתבקש הוא חקיקה דרבנן ולא כיפוף הפרשנות כדי לייצר איסור דאורייתא. הטקסט מביא דוגמה מדברי ר׳ משה פיינשטיין על חשמל בשבת שהעלה הווה אמינא של איסור משום “אם חכמים היו חיים היום הם היו אוסרים אותו”, ומציג זאת כהמחשה ללוגיקה של תקנה ולא של פרשנות. הטקסט מבקר גישות שמגדירות פגיעה בזכויות יוצרים כ“גזל דאורייתא” ללא עמידה בקריטריונים של דיני מכירה ובעלות, ומציין את ספר “עמק המשפט” (דיין מנתניה, בית דין של רב נסים קרליץ) שמביא “רשימה של עשרות פוסקים” הקובעים כך, תוך טענה שהדבר משקף בפועל חקיקה המוצגת כפרשנות.
בטל הטעם לא בטלה התקנה, הראב״ד, והשלכות מעשיות
הטקסט מדגיש את חידוש הרמב״ם בהלכה ב׳ שאפילו בטל הטעם אין מבטלים תקנה בלי בית דין גדול בחכמה ובמניין, ומציין שהראב״ד חולק עליו בהשגתו “עיטור שווקי ירושלים בפירות, קשיא עליו”. הטקסט מציין שהרמב״ם מצוטט רבות בהקשרים עכשוויים כגון קטניות וגילוח בחול המועד, ומביא הסברים אפשריים לעמדתו כמו חשש מטעמים נסתרים לפי הגר״א או שיקול לא-מיסטי של יציבות מערכתית כדי שלא ייפתח פתח לביטול חופשי של תקנות.
הוראת שעה: עקירה זמנית גם בקטן מן הראשונים
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכה ד׳ שלפיה לבית דין יש כוח לעקור “לפי שעה” ואף כשהוא קטן מן הראשונים, כדי “לחזק הדת” או “להחזיר רבים לדת” או “להציל רבים מישראל מלהיכשל”, תוך הבהרה שאין קובעים זאת לדורות. הטקסט מדגיש שהרמב״ם מאפשר לפי שעה גם “לבטל מצוות עשה” וגם “לעבור על מצוות לא תעשה”, ומסביר שההבחנה מול הכלל התלמודי של עקירה “בשב ואל תעשה” מתייחסת לעקירה קבועה לדורות, בעוד שלפי שעה “אפשר לעשות הכל”. הטקסט מחבר זאת לסברת “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה” כעוגן לעקירה זמנית למען קיום התורה בכללה, ומציין שבפועל לאורך הדורות הופעלו סמכויות ענישה חריגות גם בבתי דין שאינם סנהדרין, כגון הרא״ש, הרי״ף, ורבנו תם, ובהפניה לכך ש“בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין” מובא בחושן משפט סימן ב׳.
תקנות וגזירות: תנאי יכולת הציבור, פשיטה וביטול, והכסף משנה
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכה ה׳ שלפיה אין גוזרים גזירה ואין מתקנים תקנה אלא אם כן רוב הציבור יכולים לעמוד בה, ומדגיש שזה נאמר על חקיקה ולא על פרשנות דאורייתא. הטקסט מציג את הלכה ו׳ שלפיה אם בית דין גזר ודימה שהציבור יכול לעמוד בה אך “פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל”, הגזירה “בטלה” ואין לכוף את העם ללכת בה, ומציין מחלוקות האם נדרש בית דין לביטול או שהבטלות היא מעיקרה.
הטקסט מביא את הלכה ז׳ שלפיה אם דימו שפשטה בכל ישראל ולאחר זמן בדק בית דין אחר וראה שאין אותה גזירה פושטת בכל ישראל, יש לו רשות לבטל אפילו אם הוא פחות בחכמה ובמניין, ומנתח את הקושי האם מדובר בגזירה שפשטה ואז נסוגה או בגזירה שלא פשטה מעולם. הטקסט מביא את הכסף משנה שמעלה אפשרות להתיר כאשר כיום אין רוב נוהגין בה אך דוחה זאת מכוח רש״י ומסיק שהבדיקה היא על העבר ושאין היתר אם “נתפשטה בתחילה” ורק אחר כך נחלשה, כך שתקנה שפשטה ואחר כך נידחתה נשארת מחייבת.
חתימת המשנה והגמרא: מגבלת מחלוקת מכוח קבלה
הטקסט מביא את הכסף משנה על הלכה א׳ ששואל מדוע אמוראים אינם חולקים על תנאים אם לפרשנות יש חופש מלא, ומשיב שמיום חתימת המשנה ולאחר מכן חתימת הגמרא “קיימו וקיבלו” שהדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. הטקסט מציג זאת כהסבר המבסס את אי-החולקים לא על מגבלה עקרונית בפרשנות אלא על קבלה היסטורית מחייבת של הציבור.
מאמר ב״הצופה״: ניסיון לבטל חומרא דרבי זירא וביקורת הנימוקים
הטקסט מסיים בדוגמה ממאמר ב״הצופה״ שבו “מדריכת כלות בשם רבקה שמעון” מראיינת את “דוקטור דניאל רוזנק” ומוצעת בו קריאה לבטל את “חומרא דרבי זירא” בהבחנה בין נידה לזבה ובמנהג “בנות ישראל החמירו על עצמן” לנהוג בנידה כדין זבה. הטקסט טוען שהמאמר נשען על הטענה שזה “רק מנהג ולא דין” אך מציב קושי בכך שהגמרא מכנה זאת “הלכה פסוקה” ומדגישה זאת כדוגמה של קבלת עול מלכות שמיים.
הטקסט קובע שהמאמר אינו מצביע על שינוי נסיבות שמצדיק פתיחה מחודשת של שינוי הלכתי, ומביא כדוגמה שהבעיה של “עקרות הלכתית” קיימת מאז ומעולם ושבפועל פוסקים מטפלים במקרים כאלה במסגרת ההלכה. הטקסט מבקר את ההסתמכות על טענת “תקנה שלא פשטה” באמצעות העובדה ש“הרבה מסורתיים” אינם מקיימים, וטוען שגישה זו מאפשרת למחוק “שלושת רבעי מהשולחן ערוך” ולהתיר גם תקנות מובהקות כמו עוף בחלב משום שגם אותן רבים אינם מקיימים. הטקסט מוסיף שהמאמר מתעלם מן ההבחנה המכרעת בין תקנה שלא פשטה מעיקרה לבין תקנה שוודאי פשטה “ונהגה בכל ישראל תמיד” ואחר כך נידחתה, ובמקרה כזה נדרש בית דין גדול בחכמה ובמניין לביטול, ומסיים בקביעה שהטענה מדוע “רב אשי ורבינא והטור והרא״ש והרמב״ם והשולחן ערוך” לא ביטלו את החומרא באותן נסיבות נותרת ללא מענה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מדברים על מאמר שהתפרסם ב"הצופה" לפני שבוע, שגם כן מציע בעצם איזשהו שינוי בהלכה ובגלל זה המאמר אולי יהיה עכשיו שווה להתייחס אליו. טוב, נתחיל קודם כל ברמב"ם, אולי רק בכמה מילות סיכום. דיברנו על שני תפקידים של חכמים, תפקיד אחד זה חכמים כמחוקקים ותפקיד שני, יש שם דף, ותפקיד שני זה חכמים כפרשנים. חכמים כמחוקקים, התוצר של החקיקה הזאת הוא הלכה דרבנן, וכשהם משמשים כפרשנים אז התוצר של הפרשנות הוא בעצם הלכה דאורייתא. דיברנו קצת על השאלה מאיפה הם יונקים את הסמכות, חכמים. הגענו למסקנה שלפי, תלוי למה, לגבי הפרשנות הסמכות שלהם לכל הדעות יוצאת מהפסוק של "לא תסור", לגבי חקיקה הרמב"ם טוען שזה יוצא מ"לא תסור", הרמב"ן חולק עליו אבל לא באמת אומר מה הוא מציע בעצמו. בסופו של דבר המסקנה שלנו הייתה שבהחלט ייתכן שאין בכלל מחלוקת בין הרמב"ם והרמב"ן ושניהם בעצם מתכוונים לדבר אחד, שהפסוק של "לא תסור" בעצם משמש בתפקיד, או מתפקד אחרת מאשר פסוקי ציווי אחרים בתורה. פסוקי ציווי רגילים, מה שהם אומרים, התוכן של זה הוא עצמו עבירה. אסור לאכול חזיר, אז מי שאוכל חזיר עבר על האיסור של "לא תסור", זה פסוק שנקרא לו אולי פסוק נורמטיבי. זה פסוק שקובע איסור. פסוקי מצווה גם פסוקים נורמטיביים, להבדיל מיש פסוקי תיאור כן, פסוקי חיווי שהם לא פסוקים מצווים, הם לא פסוקים שמכילים נורמות. הפסוק "לא תסור" הוא מין פסוק במעמד ביניים בעצם, בגלל שלמעשה יש בו אלמנט של ציווי, מי שמורד בחכמים, לא מקבל את סמכותם באופן עקרוני, הוא עובר על האיסור של "לא תסור". אבל בתפקוד הרגיל של הפסוק "לא תסור" הוא בעצם יותר דומה אפילו לפסוק, פסוק חיווי מאשר פסוק ציווי. זאת אומרת הוא פסוק שמגלה לנו שלחכמים יש סמכות. מה זה עושה הגילוי הזה? שמכאן ואילך אנחנו מבינים שכשחכמים מתקנים איזושהי תקנה או גוזרים גזירה יש לזה סמכות ואנחנו צריכים לשמוע בקולם. אבל להבדיל מפסוק ציווי רגיל, כאשר אנחנו נעבור על התקנה הזאת, אם חכמים אמרו לא לאכול עוף בחלב, אז אם אנחנו נאכל עוף בחלב, אילו היה פסוק ציווי רגיל אז היינו עוברים על "לא תסור", איסור דאורייתא, למרות שבעצם זה רק תקנה דרבנן לא לאכול עוף בחלב או גזירה. אבל כיוון שהפסוק הזה הוא לא פסוק ציווי, הן לרמב"ם הן לרמב"ן אני מזכיר שניהם אומרים את זה אני חושב, אז בעצם הפסוק הזה רק מגלה לנו שיש סוג אחר של ציוויים שהם מצוות דרבנן או איסורי דרבנן, ומי שעובר עליהם עובר על איסור דרבנן ולא על איסור דאורייתא. זה בעצם שורש כל הבלבול סביב המחלוקת של הרמב"ם והרמב"ן. זה נכון הן לגבי החקיקה והן לגבי הפרשנות. זאת אומרת לגבי דיני דרבנן, אז ה"לא תסור" רק מגלה שצריך לציית להוראות האלה, אבל המעמד ההלכתי שלהם הוא מעמד של הלכות דרבנן ולא דאורייתא כי הפסוק רק מגלה, הפסוק לא מצווה. ולגבי הפרשנות, גם שם בעצם הפסוק מתפקד אותו דבר. למרות שכשאני עובר על האיסור שיצא מפרשנות עברתי על איסור דאורייתא. אבל על איזה איסור דאורייתא עברתי? לא על "לא תסור". נגיד "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, ומי שלא מכבד תלמידי חכמים, לא ירא מתלמידי חכמים, אז הרי זאת דרשה, "את ה' אלוהיך תירא" זה לא כתוב בתורה במפורש שצריך לירוא מתלמידי חכמים. חכמים דורשים מהמילה "את" הם מרבים שצריך לירוא מתלמידי חכמים. בסדר? אז עכשיו אני לא יראתי מתלמיד חכם. זה בפשטות ביטול עשה דאורייתא, נכון? זאת אומרת צריך לירוא גם מתלמידי חכמים ומי שלא ירא, לא משנה מה שלא יהיה המורא הזה, זה ביטול עשה מדאורייתא. אבל ברור איזה עשה אני מבטל כאן? "ועשית ככל אשר יורוך"? לא. אני מבטל כאן את העשה של לכבד תלמידי חכמים או לירוא מתלמידי חכמים, לא את "לא תסור" נגיד אם זה לאו או את העשה של "ככל אשר יורוך". אז זה אומר שגם ביחס לפרשנות למרות ש… העבירה שעליה אני אעבור תהיה עבירה דאורייתא, לא דרבנן, בניגוד לחקיקה, עדיין הפסוק לא תסור מתפקד באותה צורה. הפסוק לא תסור הוא לא האיסור שעליו אני עובר, גם במישור הדאורייתא. זאת אומרת, גם כשאני עובר את האיסור דאורייתא לא עברתי על לא תסור, עברתי על התוכן של האיסור הספציפי שאותו חכמים דרשו. זה פחות או יותר מה שדיברנו בפעם הקודמת. טוב, לפני כן כבר דיברנו קצת על שינויים בהלכה, על המשמעויות איזה מנגנונים בכלל ישנם, איזה מנגנונים לא, שצריך שינוי במציאות כדי בכלל להתחיל להרהר בשינוי בהלכה. דיברנו על שינוי ערכי, על שינוי מציאותי, כל הדברים האלה, אני מזכיר את זה כי ברמב"ם הכל ייכנס בפרק הזה ולכן חשוב לעבור עליו כדי לסכם את המבוא שלנו. אז נתחיל ברמב"ם בפרק ב' הלכה א' מהלכות ממרים. בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כן, שהדין כך, ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, לסתור את הדין ההוא, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר, אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. זאת אומרת חכמים בכל דור יכולים לקבוע לעצמם, יכולים לקבוע, בית דין המוסמך שבכל דור, יכול לקבוע כל דין כראות עינם בלי שום קשר לשאלה מה עשה בית דין קודם. גם אם הבית דין הקודם היה גדול ממנו בחוכמה ובמניין ובמה שאתם לא רוצים, זה לא חשוב בכלל. כל בית דין שבכל דור יכול לעשות את מה ש, לא רק יכול גם צריך, לעשות את מה שנראה בעיניו. איפה נאמרו כל ההסתייגויות האלה של בית דין גדול בחוכמה ובמניין? וזה קצת מחלוקות, אבל באופן כללי נדרש נדרש כדי לבטל דברי בית דין אחד נדרש בית דין קצת יותר גדול בחוכמה, במניין, בשניהם, תלוי למה, זה כל מיני מחלוקות שלא ניכנס אליהם כאן. זה נאמר רק על דיני דרבנן, לא על דיני דאורייתא, או בשפה שדיברנו קודם, רק על חקיקה ולא על פרשנות. זאת אומרת כשחכמים מפרשים את התורה או דורשים באחת המידות שהתורה נדרשת בהן או בפרשנות, אם בא בית דין אחר היום, ישב בית דין מוסמך נגיד שמקובל על הדור שלנו היום, אגב אני חושב אין שום סיבה להניח שהוא צריך להיות גם סמוך, הוא יכול לשנות הכל כפי מה שנראה בעיניו. הוא יכול להחליט שיש שני אבות מלאכה בשבת. אין שום מניעה. אם באמת כך נראה לו, אם זה מה שנראה לו הוא יכול להחליט שיש שני אבות מלאכה ולא שלושים ותשעה. אין שום מניעה לזה. לא צריך להיות גדול לא בחוכמה לא במניין ולא בכלום. מה שנראה לו זה מה שהוא עושה. כל ההסתייגויות שצריך להיות בית דין גדול בחוכמה ובמניין זה אך ורק על תקנות. הווה אומר בשפה הקודמת, על חקיקה. זאת אומרת אם בית דין חוקק חוק שזה מה שנקרא אצלנו הלכה דרבנן, בית דין שני שרוצה לבטל את החוק הזה צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין. לא יכול בלי זה לבטל את החוק הקודם. אנחנו נראה בהמשך הופעות שונות של העיקרון הזה. זה מה שהרמב"ם אומר כאן, יש על זה ראיות מגמרות, יש פה ושם כאלה שמערערים על זה אבל די ברור שזה בסופו של דבר ההלכה. אנשים קצת נוטים לערבב את שתי הסיטואציות האלה אז צריך לדעת: לגבי פרשנות החופש הוא מוחלט. זאת אומרת כל בית דין עושה את מה שנראה לו. אין שום מגבלה. כל בית דין מוסמך, זאת אומרת לא סמוך אלא מוסמך הכוונה הבית דין הגדול שבדור או משהו כזה. סמוך אני לא חושב שצריך להיות, לפחות לא כתוב בשום מקום. בתקנות יש הסתייגויות. נקרא את הלכה ב'. בית דין שגזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל. יש מנהגים שבית דין מנהיג אותם, לא מנהגים שצומחים מהציבור, יש גם סוג מנהגים כזה. אז או תקנה או גזירה או מנהג, ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזירה ואותו המנהג. אינו יכול, עד שיהיה גדול מן הראשונים בחוכמה ובמניין. היה גדול בחוכמה אבל לא במניין, במניין אבל לא בחוכמה, אינו יכול לבטל את דבריו. אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם. בסדר? זאת אומרת לגבי דיני דרבנן, לגבי חקיקה, יש מגבלה. לא כל בית דין עושה מה שהוא רוצה, מבטל דברים קודמים. לתקן אפשר, כל בית דין יכול לתקן בניגוד למוסכמה שהתקבלה בדורות האלה. אני לא מבין בדיוק למה שהיום אנחנו לא יכולים לתקן תקנות. אין לי מושג מאיפה שורש העניין הזה. אין לזה שורש וענף. ואבל לגבי ביטול של תקנות קודמות, יש פה מגבלה ברורה: רק בית דין גדול בחוכמה ובמניין. ואיך יהיו גדולים מהם במניין? הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא. כן, שואל הרמב"ם, הרי כל בית דין בכל דור הוא של שבעים ואחד, הבית דין המוסמך, כן, הסנהדרין בתקופה שיש סנהדרין. אז איך הוא יהיה גדול בחוכמה ובמניין? תמיד זה שבעים ואחד. אז מה זה גדול במניין? בחוכמה בסדר, אבל במניין? אז הוא אומר, זה מניין חכמי הדור שהסכימו וקיבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו. זאת אומרת, יש איזושהי משמעות לציבור החכמים שיושב מחוץ לבית הדין, עד כמה יש הסכמה על ההחלטה של בית הדין. כל החכמים שמסביב נמנים גם הם לעניין. אתם כבר מבינים שזה לא יכול להיות אריתמטיקה. זאת אומרת, איך בדיוק סופרים? מי בדיוק נקרא חכם? מי שיושב בבית דין זו הגדרה ברורה. מי שיושב בבית דין יושב בבית דין ומי שלא לא. אבל מה זה נקרא החכמים שבאותו דור וכמה חכמים? תלוי איפה נשים את הרף. אם הרף יושב על תלמידי חיידר, אז מספר החכמים שיסכימו לתקנתו של הבית דין של היום יהיה אלפים. הרף יקבע את המספר. אז איך בדיוק שמים את הרף? כאן כבר יושבת חלק מהבעייתיות שמעוררת מדי פעם גם כל מיני פולמוסים. מה זה נקרא הסכמה של כל חכמי הדור? או עד כמה באמת אפשר לבדוק האם זה היה יותר הרבה או פחות הרבה מבית דין קודם? גדול במניין או לא גדול במניין? ההנחה אני חושבת המקובלת היא שאם רוב חכמי הדור מסכימים, זה אומר שיש פה רוב שאפשר לשנות גם את הדברים של בית דין קודם מבחינת המניין. מבחינת הגדלות בחוכמה, זה כבר פרשייה אחרת ומקובל שעם הדורות החוכמה יורדת. וכיוון שכך בעצם זאת הלכה די תיאורטית. זאת הלכה די תיאורטית כי אולי גדול במניין יכול להיות, אבל גדול בחוכמה, לפחות זאת ההנחה המקובלת שזה כמעט לא קורה. אגב יש איזה מימרא ידועה של החפץ חיים שהוא אומר שרבי אלחנן מביא את זה בשמו, רבי אלחנן וסרמן, שבכל הרי יש תקופות לאורך תולדות ההלכה. יש תקופות חיתומי תקופות ואז נפתחת תקופה חדשה. התנאים, רבי חתם את המשנה ואז התחילה תקופת האמוראים. האמוראים, רבינא ורב אשי חתמו, התחילו סבוראים, גאונים, ראשונים, אחרונים, וכל תקופה כזאת יש איזשהו חיתום של תקופה קודמת והתחלה של תקופה חדשה. המקובל הוא שחכמי התקופה החדשה לא חולקים על חכמי התקופות הקודמות, נגיע לזה עוד מעט. אבל החפץ חיים מעיר שבדרך כלל בסוף כל תקופה כזאת יושב מישהו ששובר את הירידה המוניטונית. זאת אומרת, בדרך כלל יש ירידת הדורות ובסוף התקופה פתאום יש מישהו שיותר גדול מכל קודמיו ואז התקופה נחתמת. הוא מצביע על רבי, הוא מצביע על רב אשי, טוב, השולחן ערוך יש כאלה שמסמנים, הרמב"ם, תלוי איפה חותכים את התקופות, בדרך כלל אחרי שהוא אמר את זה כבר חותכים את התקופות לפי האנשים. אבל רבי אלחנן אומר שגם החפץ חיים עצמו חתם איזושהי תקופה. אבל זה סתם הערה מעניינת, זה אומר שכן יכול להיות סיטואציה מעשית של בית דין שהוא אמנם מאוחר אבל בכל זאת גדול, אפילו לפי האמונות המקובלות, אז יש לנו את החפץ חיים על הצד שלנו אם נטען את זה וככה הכל בסדר. טוב, אז בעצם מה שאנחנו רואים כאן זה שהרמבם מחלק בין התפקיד של חכמים כפרשנים וכמחוקקים. כפרשנים יש להם חופש מלא, אין שום מגבלה על גודל בחוכמה ובמניין. כמחוקקים צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין. מה פשר העניין הזה? למה באמת ישנו הבדל כזה? אם באמת נגיד בהנחה, איפה מתעוררת הבעיה? נגיד שיש בית דין שהוא קטן בחוכמה, אפילו במניין אם אתם רוצים, והוא רוצה לפרש אחרת את התורה. הוא רוצה להחליט שיש רק שני אבות מלאכה בשבת ולא שלושים ותשע. אז הוא יכול לפי הרמב"ם. מה הבעיה? הבעיה שלנו זה שאולי הוא טועה. אם הוא קטן אז אולי הוא טועה, הרי למה צריך שיהיה גדול? צריך שיהיה גדול כנראה בגלל שהוא יותר צודק. נו, אז למה לפרשנות לא צריך להיות יותר צודק או יותר אמיתי ולחקיקה כן? לביטול חקיקה כן. נדמה לי שפה נכנסים לסוגיות שדיברנו עליהם קצת בשנה שעברה, דיברנו על זה בהקשר של מראית העין הפלורליסטית של ההלכה. יש להלכה איזושהי מראית עין, זה לא לגמרי מראית עין, היא נראית. פלורליסטית, יש הרבה במיוחד בשנים האחרונות שמאוד אוהבים את זה ולוקחים את זה קצת רחוק מדי, אבל נדמה לי שנקודת המוקד שבה יש איזשהו פספוס בתפיסה של הפלורליזם ההלכתי היא הנקודה הבאה. יש, הגדרנו אז בשנה שעברה שדיברנו על זה, הגדרנו פלורליזם מהותי ופלורליזם לא מהותי. פלורליזם מהותי זה בעצם אומר ריבוי של עמדות צודקות. זאת אומרת, יכול להיות, יכולה להיות יותר מתשובה אחת נכונה לאותה שאלה הלכתית. כן, גם במשפטים יש את אותן, אותן התלבטויות. ורי ורי. כן. אז המפרשים המודרניים שהזכרתי אותם קודם נוטים לתפוס את הפלורליזם ההלכתי כפלורליזם מהותי, שבעצם יש ריבוי של עמדות צודקות ביחס לאותה שאלה. אלו ואלו דברי אלוקים חיים ובית הלל לא נמנעו מלהתחתן עם בני בית שמאי וכולי. זאת אומרת, רואים שנותנים לגיטימציה מלאה לעמדות חלוקות. נדמה לי שזה לא המצב, ואני חושב, לא רק שזה לא המצב, אני חושב שיש קונצנזוס מלא על זה שזה לא המצב. זאת אומרת, אין עמדה שתופסת באמת את הפלורליזם הזה כפלורליזם מהותי, גם בשאלה הזאת עצמה אין פלורליזם, בשאלה איך לפרש את הפלורליזם ההלכתי. זאת אומרת, אני חושב שכל העמדות הם גוונים שונים של אותה תפיסה. והתפיסה היא שבעצם ישנה אמת הלכתית אחת, רק לא תמיד האמת היא הפרמטר היחידי שקובע איך אנחנו צריכים להתנהג. לדוגמה, למה לא פסקו הלכה כרבי מאיר? הגמרא אומרת בגלל שלא ירדו חבריו לסוף דעתו. זה ממש מוזר. זאת אומרת, הוא היה חכם הכי גדול באותו דור. אף אחד לא הבין, כאילו, לא ירדו לסוף דעתו זה ברור שהוא היה כמה רמות מעליהם, ולכן לא פסקו הלכה כמותו. זה הפוך להיגיון. זאת אומרת, אם הוא כזה חכם גדול שבוודאי שאף אחד הרי לא יכול להתווכח איתו, אפילו להבין אותו לא מצליחים, נו, בסדר גמור, אז ודאי שהלכה כמותו בכל מקום. מה זאת אומרת שלא פסקו הלכה כמותו? אז אם באמת הקריטריון היה האמת, אז בהחלט המסקנה הייתה צריכה להיות שצריך לפסוק כרבי מאיר. אבל יכול להיות שיש עוד קריטריון, והקריטריון הוא לעשות את מה שאנחנו מבינים. וזה לא פחות חשוב מאשר לעשות את הדבר האמיתי. וכיוון שכך, אם רבי מאיר אומר דברים שאנחנו לא מבינים אותם, אז אנחנו לא פוסקים הלכה כמותו. לא בגלל שאין לו את האמת, ולא בגלל שמה שאנחנו אומרים זה גם אמת. לא, הוא צודק ואנחנו טועים. אבל ההלכה אומרת לנו, אם אתם לא מבינים את האמת, אז תעשו את מה שאתם כן מבינים. הבאתי את המהר"ל הידוע בנתיבות התורה. מהר"ל כותב שמה שעדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מי שהולך אחרי פסקים מתוך עיונו בסוגיות, אפילו שהוא טועה, מאשר מי שהולך בעקבות ספרי פסק, אפילו שהוא צודק. אתם שומעים? זאת אומרת, לחלל שבת. עדיף לחלל שבת על פי סברתי, למרות שהאמת היא שאני כן מחלל שבת, כי אני מדבר על אנשים שהם גדולים ממני. להסתמך על ספרי פסק בדרך כלל זאת הסתמכות על תלמידי חכמים שהם גדולים ממני. אני לא מסתמך סתם על ספרים שכתב, לא יודע אני, נכון? בדרך כלל מסתמכים על ספרים של תלמידי חכמים גדולים. הוא גם דן ודאי בספרי גדולי הראשונים. יש גם תשובה של הרי מיגאש שדן בספרי הגאונים באותו הקשר. אז הוא אומר נכון, בהחלט סביר שאתה טועה אם הם יותר גדולים. אז מה? אתה צריך לעשות את מה שאתה מבין. ומה זה אומר? זה לא אומר שכולם צודקים או שאין אמת. מי שמסתכל במהר"ל יראה במאה, בכל שורה הוא מזכיר שלוש פעמים שיש אמת וצריך להיזהר לא לטעות וכולי וכולי. אלא מאי? לא רק האמת קובעת איך להתנהג. זאת אומרת, כשאני מחליט איך להתנהג, אני צריך לקחת בחשבון עוד פרמטרים חוץ מאשר מה תהיה האמת. אני צריך גם לעשות את מה שאני מבין. וזה לא פחות חשוב ולפעמים אולי יותר מאשר מה תהיה האמת. כמובן במקום שאין לי עמדה ברורה, אז זה משהו אחר. אין לי עמדה ברורה או שאני לא מבין מספיק, אז אני הולך למי שכן מבין. אבל אם למדתי את הסוגיה ויש לי עמדה ברורה, אז אני אמור לעשות את מה שיצא לי מהסוגיה ולא את מה שיצא לחפץ חיים. למרות שסיכוי סביר שהוא צודק ואני טועה מבחינת הפרמטר של האמת. וזה הסברנו שמה, הבאנו על זה ראיות אפילו הלכתיות, טועה בשיקול הדעת, טועה בדבר משנה, לפני עיוור, מי שזוכר אז זוכר, מי שלא, שלחתי אתכם למאמר שכתבתי פעם על זה. למה אני מזכיר את זה? כי אני חושב שזה מה שעומד ביסוד ההבחנה של הרמב"ם בין שתי ההלכות הראשונות פה. בממד של הפרשנות בהלכות דאורייתא, בעצם מה שחשוב זה לא רק האמת. זה לא רק מה היא הפרשנות הנכונה. אלא. כן, הוא חושב שזאת כמובן הוא לא עושה משהו שהוא עצמו יודע שהוא לא האמת, זה שטויות. ברור שהוא מתכוון לעשות, הוא חותר ככל יכולתו להגיע לפרשנות הנכונה ביותר בעיניו. רק אם הוא יסתכל על הסוגיה מבחוץ הוא יגיד, טוב אבל הרמב"ם חשב אחרת, נו אז מי סביר להניח שצודק, אני או הרמב"ם? סביר להניח שהוא צדק, נכון? זה אתה לא צריך לעשות. זה אתה לא צריך לעשות. זאת אומרת, אם המסקנה שלך היא פרשנות מסוימת, זה מה שאתה צריך לעשות. לחתור ככל יכולתך, מבחינת התודעה שלך אתה חותר כמה שאתה יכול לאמת. אבל כשאתה מסתכל מהצד אתה מבין שגם אם לא עשית את האמת זה לא נורא, כי מוטל עליך לעשות את המסקנה שאליה הגעת. זה בדיוק מה שאומר הרמב"ם גם פה בהלכה א. אומר הרמב"ם, בפרשנות המטרה שאליה אני חותר היא האמת שלי. לא האמת האמיתית. ויש אמת אמיתית, לא שיש ריבוי אמיתות. יש אמת אמיתית ויכול להיות שאני טועה. אבל אני חותר לאמת שלי. וכיוון שכך, גם אם אני קטן מבית דין קודם, אם אני חושב שהם טעו אז אני צריך לנהוג כמו שאני מבין. יפתח בדורו כשמואל בדורו, זה מה שהרמב"ם מביא פה. אבל לגבי חקיקה, שם זאת שאלה של סמכות. זאת לא שאלה של מי צודק, הרי החקיקה היא לא טוענת איזושהי טענה פרשנית. זאת אומרת, בטענה פרשנית או שאני צודק או שאתה צודק, זאת אומרת השאלה למה התורה מתכוונת. אז טענה פרשנית או שאני צודק או שאני טועה. אז כשאני מחפש מהי האמת אני מדבר במישור של פרשנות, ושם אני אומר שלא צריך לחפש רק את האמת אלא את האמת שלי. לגבי חקיקה השאלה היא לא מהי האמת אלא למי יש את הסמכות. סמכות זה כבר שאלה של גדול בחכמה ובמניין. זאת אומרת, אם הבית דין הקודם היה גדול בחכמה ובמניין אין לי סמכות לחלוק עליו. כמובן יש היגיון מאחורי תקנות, זה
[Speaker B] לא שהיה אפשר לחשוב בדיוק הפוך. נכון. בהיגיון אפשר לחשוב הפוך. שבפרשנות, מה התורה אמרה, אז חשוב באמת מה התורה התכוונה. תקנה זה תקנה שמתאימה לכל דור לדור שלו,
[הרב מיכאל אברהם] ובאמת אפשר להגיד שזאת המחשבה הפשוטה יותר אפילו. לכן אני מחדד את זה.
[Speaker B] וגם להוסיף, יכול להיות עוד מצב שכדי להתקין דברים למציאות שמשתנה, אז היית יכול לחשוב שיעשו את זה באמצעות חקיקה כי זה הכלי היותר מתאים. אז אם זה יהיה המצב, אז תעקוף את זה באמצעות זה שתעשה את זה באמצעות פרשנות. לא.
[הרב מיכאל אברהם] ההנחה שלי זה שבדרך כלל שומרים על יושר אינטלקטואלי. זאת אומרת, אם אתה לא יכול לעשות את זה עם פרשנות, אתה לא תעשה את זה רק בגלל שאתה לא מצליח לעשות את זה בחקיקה.
[Speaker B] יושר אינטלקטואלי במובן זה שהזמנים משתנים, לפעמים צריך גם מידות אחרות, אז מה לעשות? איך?
[הרב מיכאל אברהם] מה אתה עושה אבל אם הזמנים משתנים אבל הפרשנות שבאמת נראית לך בלי כל המגמות שמסביב היא פרשנות שלא מתאימה למה שהיית רוצה כפרשן? אז יש לך שתי אפשרויות, או לחוקק
[Speaker B] או
[הרב מיכאל אברהם] לחשוב שינויים.
[Speaker B] אז לחוקק לא נותנים
[הרב מיכאל אברהם] לי כי אני לא גדול בחכמה ובמניין.
[Speaker B] לבטל חקיקה לא נותנים לי. לחוקק אפשר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל במטא-הלכה, עוד פעם הכל שאלה אם אתה באמת אוחז מהפרשנות הזאת. זאת אומרת, האם אתה באמת חושב שזאת פרשנות אמינה? יושר חייב להיות. אחרת אני יכול לעשות מה שאני רוצה. זאת אומרת, בסופו של דבר אם אני אגיע לאיזושהי מסקנה שדבר מסוים ראוי לעשות, אין שום בעיה אני תמיד יכול למצוא הליך פרשני שיגיע אליו. זה קל מאוד. אני חושב שבסופו של דבר אין לנו ברירה, זאת אומרת אנחנו חייבים להיות כפופים לאיזה שהם כללים של יושר פרשני. אני צריך לשאול את עצמי כפרשן האם הייתי אומר את זה גם לולי הנסיבות היו דורשות ממני את המסקנה הזאת. אם כן אין שום בעיה, אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה.
[Speaker B] בסדר אבל נוצר מצב מאוד בעייתי. מאוד בעייתי. שכשרוצים לעשות דברים שהם סבירים והגיוניים ומתאימים, חקיקה לא ניתן כי אתה לא גדול בחכמה ובמניין.
[הרב מיכאל אברהם] לבטל חקיקה לא ניתן. לבטל חקיקה לא ניתן.
[Speaker B] כן. מה? בסדר. יכול לחוקק.
[הרב מיכאל אברהם] לבטל חקיקה קודמת אתה לא יכול. זאת בעיה אמיתית. דוגמה לזה אנחנו נראה באחד הפעמים בהמשך, נדבר על זכויות יוצרים. זכויות יוצרים יש שם בעיה קלאסית מהסוג הזה, ואני חושב ששמה הרבה נופלים על היושר הפרשני. הרבה. ולכן אני לא אוהב את הגישות המקובלות בנושא הזה. ושמה בדיוק זאת המצוקה שמנחם תיאר עכשיו. כי מצד אחד מבחינת ההלכות שקיבלנו, נגיד בתפיסה הפשוטה, לא נראה שיש איסור בפגיעה בזכויות יוצרים. מצד שני הרי ברור שזה חייב להיות אסור. זאת אומרת ברור שאם חכמים היו חיים היום זה היה אסור. אני מהמר על זה בלי לחפש בדיוק מהו העוגן. אגב אצל ר' משה פיינשטיין, כותב באיזה מקום על חשמל בשבת, הוא מעלה הוה אמינא כזאת ואחרי זה דוחה אותה, אבל הוא מעלה שחשמל אסור בגלל שאם חכמים היו חיים היום הם היו אוסרים אותו. לא בגלל ש… אפשר להגן על זה אפילו אגב במקורות, אבל זה עניין למשהו אחר, לפעם אחרת. אז לגבי זכויות יוצרים, אז אני אשלים את הדוגמה, זאת דוגמה קלאסית שבה מצד אחד המוטיבציה ודאי קיימת, הצורך ודאי קיים, אי אפשר לחיות ככה בלי שאנחנו נאסור אם ההלכה הייתה המערכת הרלוונטית לחיים שלנו היום, אז אי אפשר היה לחיות בלי לאסור פגיעה בזכויות יוצרים. מצד שני, פרשנות ישירה לא מצליחה למצוא לזה שורש של איסור. אז א' פה כמובן קיימת האפשרות לחוקק, אין שום איסור לחוקק, אני לא יודע מאיפה ההמצאות האלה שאי אפשר לחוקק היום, כמו שאמרתי קודם. בסדר, אבל היום יש איזושהי רתיעה מלחוקק, ואז אנחנו נמצאים בפלונטר. מה עושים כל מיני פוסקים או פרשנים או משהו כזה? מנסים, כיוון שהם לא מעזים לחוקק, אז הם מנסים לעשות איזושהי התעמלות פרשנית די יצירתית כדי להצליח ולהוכיח שמתוך המקורות הקיימים באמת אסור זכויות יוצרים. ואם נגיד שבאמת זה מותר מדאורייתא, נגיד שהקדוש ברוך הוא באמת חושב שזה מותר מדאורייתא, הוא מצפה שמדרבנן רק נאסור את זה. אז מה? בכוח אנחנו נוציא איסור דאורייתא רק בגלל שאנחנו לא יכולים לחוקק? מה, אם הקדוש ברוך הוא לא מתכוון לזה, אז הוא לא מתכוון לזה. זאת אומרת, אני לא יכול להחליט מה היא הפרשנות הנכונה בגלל שהמטרות שלי הן מאוד נעלות, והן באמת נעלות. זה לא קשור. פרשנות צריכה לעמוד בקריטריונים של פרשנות. אם אני חושב שזאת פרשנות נכונה, לגיטימית לפחות, אז אני יכול לעשות אותה בלי שום קשר לנסיבות. אני אעשה אותה, אני מניח, כשהנסיבות יעוררו אותי לזה. אבל הנסיבות לא יכולות לקבוע את תוכן הפרשנות. הן יכולות לגרום לי לשבת על המדוכה ולחפש פתרון פרשני. הן לא יכולות להכתיב את תוכן הפתרון הפרשני. לא יכול להיות שבגלל שאני צריך את זה, לכן זה יהיה כלול בלא תגזול. זה לא הולך. זאת אומרת, או שזה כלול בלא תגזול או שלא. יש כל מיני פוסקים שאומרים שזה ודאי לא תגזול דאורייתא וגמרנו, בכלל בלי נימוקים, בלי כלום. יש ספר עמק המשפט, זה דיין מנתניה, בבית דין של רב נסים קרליץ, אז הוא הוציא כמה ספרים עמק המשפט, אחד מהם זה על זכויות יוצרים, ושם הוא מביא רשימה של עשרות פוסקים אחד אחרי השני, כן, זה גזל דאורייתא, זה ברור, ועוברים הלאה. זה לא עומד בשום קריטריון של הרמב"ם הלכות מכירה, וכל הטענה שאין בזה בעלות, וזה לא עומד בקריטריונים הפשוטים של ההלכה. איך עושים, איך אומרים את זה? אני לא יודע מה הם מחביאים מאחורי הדברים, אני מניח שהם לא רוצים להגיד שהם בעצם מחוקקים כאן, אבל זה מה שהם עושים. אני הצעתי פתרון שלדעתי הוא גם פרשנות הולמת, ואני חושב שכן אפשר להוציא את זה מתוך המקורות, אבל זה דיון אחר. טוב, אז בעצם מה אמרנו עד עכשיו? יש הבדל בין חקיקה לבין פרשנות גם בהקשר של איך מבטלים אותה, את החקיקה או את הפרשנות. לגבי פרשנות אין שום מגבלה, לגבי חקיקה יש מגבלה שיהיה גדול בחכמה ובמניין. קשרנו את זה לדברים שדיברנו בשנה שעברה על עניינים של מעמד האמת בפסיקת ההלכה. בתוך דברי הרמב"ם יש עוד נקודה מעניינת. הוא אומר, אבל היה גדול בחכמה אבל לא במניין, בהלכה ב', היה גדול בחכמה אבל לא במניין, במניין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל את דבריו, אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו ראשונים או התקינו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם. זאת אומרת, אפילו אם בטל הטעם, התקנה לא בטלה. וזה רמב"ם מפורסם. אגב, הראב"ד פה חולק עליו. כן, אמר אברהם, הראב"ד השני, ההשגה השנייה על ההלכה הזאת, עיטור שווקי ירושלים בפירות, קשיא עליו. זאת אומרת, הראב"ד חולק עליו, הוא טוען שכשהטעם של התקנה בטל אז גם התקנה בטלה. ומקובל היום לצטט את הרמב"ם בעניין הזה. זה מאוד חשוב לכל מיני הקשרים שגם כן עולים היום לגבי, אני יודע מה, החל מקטניות, עד כמה שזה בכלל תקנה או מנהג, לא משנה. מה? כן, גילוח בחול המועד, כל מיני דברים מהסוג הזה שעולים היום שבעצם אומרים שהטעם בטל, ואז אם ככה אז אין שום סיבה לתקנה, וצריך לבטל אותה. אז הרמב"ם פה בעצם חוסם לנו את הדרך הזאת והוא אומר שאפילו אם בטל הטעם אי אפשר לבטל את התקנה אלא אם כן בא בית דין גדול בחכמה ובמניין. טוב, אז בהסבר הדברים האלה כבר נאמרו, ידוע שהגר"א אומר שיש איזה טעמים נסתרים ולא את כל הטעמים אנחנו. לשנות הכל, תמיד אין אף פעם נסיבות שהן בדיוק אותו דבר כמו הנסיבות שהיו בזמן המתקנים. אז זה פתח מאוד בעייתי לבטל הכל. אז אפשר בהחלט להבין את זה גם בלי המיסטיקה, אלא רק דרך הרצון לשמר את החקיקה דרבנן, לתת לה מעמד באופן שלא תוכל להתבטל חופשי מדי.
[Speaker B] אבל מה הטענה של אלה שכן מתירים, למשל להתגלח? יש ראשי ישיבות חשובים שמצווים לתלמידים שלהם, על מה הם מסתמכים? יש משהו מפורסם?
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל יש ראב"ד נגד הרמב"ם, זה קודם כל. עכשיו, האמת היא שההלכה היא לא קשה לעשות ממנה מתמטיקה. ישנם לא מעט, אנחנו נראה את זה גם במהלך השנה, ישנם לא מעט תקנות כאלה שבכל זאת עברו מן העולם. למרות שהרמב"ם אומר שאם בטל הטעם אז לא בטלה התקנה, אז צריך להבין איך בדיוק. יכול להיות שצריך איזו אומדנא שברור לך לגמרי שאם חכמים היו היום אז ברור שהם לא היו רוצים את זה. אולי זה במקום שהתקנה הזאת מזיקה, יש כאלה שאומרים. במקום שהתקנה רק לא רלוונטית, אין את הטעם, לא משנה, אתה צריך להמשיך. במקום שהתקנה היא מזיקה, אז כבר אתה צריך אולי לבטל אותה. אז על זה נאמרו כל מיני דברים ואנחנו קצת נדבר על זה במהלך השנה. טוב, הרמב"ם ממשיך, הלכה ג' פחות חשובה לענייננו. הלכה ד': יש לבית דין לעקור, כאן זה פתרון לבעיה שלך מנחם. ויש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה, אף על פי שהוא קטן מן הראשונים, שלא יהיו גזרות אלו חמורין מדברי תורה עצמה, שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעוקרו הוראת שעה. כיצד? בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכין ועונשין שלא כדין, אבל אין קובעין הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא. וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצוות עשה או לעבור על מצוות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים, עושין לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצוות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם, כדרך שאמרו, תראו איזו הברקה מעניינת, כדרך שאמרו חכמים הראשונים: חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. זאת אומרת הרמב"ם מעגן את היכולת של בית דין לעקור דבר מן התורה ב'חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה', בסברה הזאת. כי בעצם המטרה היא הרי לשמור את התורה, אז עקירה כדי לשמור את התורה זה משהו שאפשרי לעשות. עכשיו צריך לשים לב פה לשתי נקודות. א', נקודה ראשונה, איזה בית דין זה? גם כן לא מוגדר פה עד הסוף, לא לגמרי ברור. אולי יבוא מישהו ויגיד שבית דין פה זה תמיד הכוונה דווקא לסנהדרין, כמו שהרמב"ם אומר למעלה: איך נמצא בית דין גדול הרי הוא תמיד שבעים ואחד? אז איך שהוא נראה קצת שהוא מדבר תמיד על הסנהדרין, אבל אני לא חושב שזה דיוק הכרחי. וצא ולמד לאורך הדורות עשו את זה גם בתי דין שלא היו סנהדרין. בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין זה סימן ב' בשולחן ערוך בחושן משפט, אתם יכולים לראות שמה. הרא"ש חתך אף של אישה נואפת, הרי"ף גם כן ענש עונשים גופניים. היה רשות ממלכות ספרד לדון, הייתה אוטונומיה שיפוטית לקהילה היהודית. וכשהיה בית דין מוסמך וגדול, הרא"ש, הרי"ף, רבנו תם, הם נחשבו אחרוני בתי הדין המוסכמים, אז הם ענשו בלי חוכמות בכלל. זאת אומרת הרבה מעבר למה שההלכה הטהורה מאפשרת. כאן מדובר כמובן לא רק על ענישה, אלא גם על תיקון של ההלכה. עכשיו תשימו לב, הוא אומר הן לבטל עשה והן לעבור על לא תעשה. אנחנו יודעים מהגמרא שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה רק בשב ואל תעשה, ולא בקום ועשה. למה פה אפשר גם לבטל עשה וגם לעבור על לא תעשה? ברור שפה הרמב"ם מדבר על עקירה זמנית. כשחכמים עוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה הכוונה שהם קובעים הלכה לדורות. לדוגמה: תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת, חכמים קבעו להלכה לא תוקעים. זה ביטול עשה, התורה הרי מצווה לתקוע גם בראש השנה שחל בשבת, חכמים קבעו הלכה לדורות לא תוקעים. הם עקרו דבר מן התורה. מותר להם לעשות את זה בגלל שזה שב ואל תעשה. זה לא לתקוע, זה לא לקום ולעשות איסור, אלא זה הכלל לא לעשות מה שאנחנו. כאן הרמב"ם מדבר על משהו אחר, על בית דין שעוקרים דבר לפי שעה, והוא גם אומר את זה, לעקרו הוראת שעה, כן? אבל אין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כן. בסדר? הרמב"ם מדבר רק על עקירה לפי שעה ולפי שעה אפשר לעשות הכל. וזה קצת יכול אולי לפתור את הבעיות שדיברנו עליהן קודם, אם רואים איזה שהן נסיבות שמחייבות בכל זאת שינוי של ההלכה, אומר הרמב"ם אם בדאורייתא אפשר לעשות את זה, אז ודאי שבדרבנן גם אפשר לעשות את זה, להקל לפי שעה. ולכן ברור שגם תקנות אפשר לעקור לפי שעה, אפילו אם אני לא גדול בחכמה ובמנין. מאיפה יצא הקל וחומר הזה? אם מדאורייתא אז ודאי שגם תקנות, הרי קודם ראינו שהקל וחומר הזה לא כל כך עובד, נכון? שדווקא את הדאורייתא יותר קל לשנות מאשר את הדרבנן. פתאום פה הרמב"ם עושה קל וחומר. למה? בגלל שכאן באמת לא מדובר על פרשנות, על שאלה של אמת. כאן הרי ברור מה הוא הדין האמיתי. אלא כיוון שיש לי נסיבות בעייתיות אני רוצה להקפיא אותו לפי שעה, לשנות אותו. זאת שאלה של סמכות או זאת שאלה של אמת? ודאי זאת שאלה של סמכות, נכון? זאת לא שאלה של אמת, זאת לא השאלה מה כתוב בתורה. בשאלות של סמכות זה באמת נכון. בשאלות של סמכות אפשר לעשות הקל וחומר כל עוד בשני הצדדים של הקל וחומר יושבות שאלות של סמכות. בסדר? אין שיטה של
[Speaker B] התוספות שאומרת שמותר בקום ועשה לא רק כהוראת שעה? אני לא זוכר
[הרב מיכאל אברהם] דבר כזה. אני זוכר שאלות של התוספות, לא, בנדרים
[Speaker B] יש, שאלות של התוספות על המימרא הזאת ביבמות.
[הרב מיכאל אברהם] אני זוכר שעל המימרא הזאת שעוקרים דבר מן התורה רק בשב ואל תעשה, אז הוא מביא רשימה שלמה של דברים שגם עקרו בקום ועשה. אבל הוא לא אומר שאפשר כי הגמרא אומרת שאי אפשר. אני לא זוכר כרגע מה הוא מיישב שם, הוא מעלה קושיות מכל מיני מקומות, ואמרנו כבר, ההלכה היא לא מתמטיקה, לכל כלל כזה יש יוצאים מן הכלל והשאלה איך מיישבים אותם היא שאלה קשה בדרך כלל. הלכה ה, בית דין שנראה להם לגזור גזרה או לתקן תקנה או להנהיג מנהג, צריכים להתיישב בדבר ולידע תחילה אם רוב הציבור יכולין לעמוד בהם או אם אין יכולין לעמוד בהם. ולעולם אין גוזרים גזרה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה. גם כאן ישנן טעויות נפוצות, לפחות ברחוב, מה שנקרא, הרב פיינשטיין פעם אמר, אם תרצו אין זו הלכה. זאת אומרת, אם חכמים מספיק ירצו אז הם יכולים לעשות הכל, זאת אומרת, זה רק שאלה של רצון. הוא אמר את זה כמובן כביקורת על אלה שחושבים ככה, לא שהוא אמר שזה באמת אם תרצו אין זו הלכה. מה שנאמר פה, נאמר פה על לגזור גזרה ולתקן תקנה. לגזור גזרה ולתקן תקנה יש תנאי שאי אפשר לגזור או לתקן תקנה, זאת אומרת על חקיקה ולא על פרשנות. אי אפשר לגזור או לתקן תקנה שהציבור לא יעמוד בה. זה מופיע בשני רבדים. בהלכה ו הרמב"ם ממשיך: הרי שגזרו בית דין גזרה ודימו שרוב הקהל יכולין לעמוד בה, ואחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל, הרי זו בטלה ואינן רשאין לכוף את העם ללכת בה. אז כאן אנחנו רואים בשני רבדים זה נכנס. א, שבית דין מתיישבים ומתחילים לחשוב בכלל אם לתקן את התקנה או לגזור את הגזרה, הם חייבים לקחת בחשבון את השיקול האם רוב הציבור יכול לעמוד בזה. אם לא, אסור להם לגזור. הם גזרו, הם העריכו שהציבור יכול לעמוד, הם גזרו, ומתברר שלא, הציבור לא עומד, זה לא פשט בציבור, הציבור לא עומד בזה.
[Speaker B] ה' מדבר על יכול, ו' אולי מדבר על רוצה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת רוצה?
[Speaker B] הם יכולים אבל לא רוצים.
[הרב מיכאל אברהם] זה תמיד ככה. נגיע אולי בהמשך לאיזו דוגמה משעשעת בעניין הזה. בכל אופן זה המישור הראשון הוא כשמתקנים את התקנה, צריך לחשוב קודם כל האם זאת תקנה שהציבור יעמוד בה. אבל זה רק על תקנות. בפרשנות אין שיקול כזה. אין דבר כזה שאני מפרש פרשנות רק בתנאי שהציבור יעמוד בה. אם זאת הפרשנות, יקוב הדין את ההר. אין עצה ואין תבונה נגד השם, כמו שהגמרא אומרת. פה אין כללים כאלה. זה לא עובד שבאים לחכמים הרבה פעמים בטענות, רגע, אבל הציבור לא עומד בזה. אין דבר כזה, רק בגזרות ובתקנות יש קריטריון כזה, לא בפרשנות להלכות דאורייתא. יותר מזה, בהלכה ו הרמב"ם אומר מה קורה, בסדר, חכמים תיקנו, הם חשבו שהציבור יעמוד, התברר שלא עומד. התקנה בטלה, אומר הרמב"ם. לא רק שהיא בטלה, לא צריך אפילו בית דין שיבטל אותה, לרוב הפרשנים של הרמב"ם לפחות זה ככה, לא צריך בית דין מאוחר יותר שיבטל אותה. היא פשוט בטלה, היא מראש לא קיימת. ראשונים אחרים טוענים שצריך בית דין. גם בית דין קטן. ויכוחים, יש ויכוחים על העניין הזה, אבל באופן עקרוני התקנה בטלה. על זה, טוב פה באולי עוד נקרא הלכה ז'. גזרו ודימו שפשטה בכל ישראל ועמד הדבר כן שנים רבות ולאחר זמן מרובה עמד בית דין אחר ובדק בכל ישראל וראה שאין אותה הגזרה פושטת בכל ישראל יש לו רשות לבטל ואפילו היה פחות מבית הדין הראשון בחכמה ובמניין. אז מה הרמב"ם אומר כאן?
[Speaker B] על מה מדובר? היא לא פשטה. היא לא בטלה. והיה לה תוקף.
[הרב מיכאל אברהם] יש רשות לבטל. ואחרי זה פתאום היא לא פשטה.
[Speaker B] פשטה או לא פשטה? זה השאלה. הם חשבו דימו. נכון. דימו. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] בקריאה השטחית של הרמב"ם נראה שמדובר כאן על תקנה שפשטה ואחר כך הפסיקו לקיים אותה.
[Speaker C] אחרי כמה שנים?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אחרי זמן מסוים, לא משנה, דורות, שנים, לא חשוב.
[Speaker B] ראו שזה כבר אולי כבר פחות פשט, כבר התחיל לסגת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת אומרת התחיל לסגת. ככה לפחות נראה בקריאה השטחית. אבל נדמה שכשמדקדקים יותר ברמב"ם רואים שלא לזה הוא מתכוון. כי הרמב"ם אומר שהם דימו שהיא פשטה. הם חשבו שהיא פשטה, אבל אחר כך הבית דין המאוחר מה התברר? לא שבזמנו זה לא פשט, אלא הוא הבין שזה אף פעם לא פשט. רק אז עולה השאלה, אז למה בכלל צריך בית דין קטן? אז לכאורה אם היא לא פשטה, אז התקנה בכלל בטלה מראש. לא צריך בכלל בית דין. אז לפי הפרשנים של הרמב"ם שגם בהלכה הקודמת צריך בית דין קטן, זאת אומרת אפילו שהתקנה לא פשטה מיד בהתחלה.
[Speaker B] ויש את ההבדל בין בטלה ליש רשות לבטל זה שו' זה בטל כמו שאמרת, כמו שהרב אמר שזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אחרי זה הוא אומר ואינם רשאים לכוף את העם ללכת בה, זה כבר ניסוח קצת יותר מסוים. אז יש כאלה שאומרים שהכוונה היא שזה תקף אבל הם לא יכולים לכוף את העם, הם צריכים לבטל את זה. לפי אלה אין בעיה אז גם בהלכה ז' זה אותו דבר. אבל הפשט של הרמב"ם הוא לא כזה. הפשט של הרמב"ם הוא שזה בטל לגמרי. אז למה פה צריך בית דין? לכאורה זה מחזק את הפרשנות שאולי באמת זה כן פשט ורק אחרי זה נסוג. אבל נראה לי שבכל זאת הדימו אומר שזה לא ככה, וכנראה שבגלל שזה נהג שנים רבות אז בכל זאת בית דין חייב לשבת ולבטל את זה למרות שאין בעצם הבדל מהותי. תראו את הכסף משנה.
[Speaker C] מה ההבדל אם זה לא, אם העם לא מסוגל לקיים את ההלכה או שסתם העם לא קיבל את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אם העם לא קיבל את זה ביד רמה זה עניין אחר. אבל אם העם לא קיבל את זה, הוא יכול, תראה אם הבית דין העריך מראש שהעם יכול לעמוד בזה אני מניח שבדרך כלל ההלכה הזאת היא נכונה. זאת אומרת שתשאל את השאלה התיאורטית העם יכול לעמוד בזה. ולכן כשדנים עכשיו בשאלה הרטרואקטיבית בהלכה ו' לא מדברים על השאלה התיאורטית אם העם יכול אלא האם זה קרה בפועל.
[Speaker C] נו ואולי מה שגרם לזה להתבטל מלכתחילה זה כשהעם לא יכול, כשהבית דין טעו באומדן.
[הרב מיכאל אברהם] פה הוא לא מציג את זה כך.
[Speaker C] למה בהלכה הקודמת?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא מציג את זה, את ההבדל בין שתי ההלכות הוא לא מציג שפה לא עמדו בזה כי לא רצו ופה לא עמדו בזה כי סתם לא עמדו בזה. זה לא מוצג כך ההבדל בין שתי ההלכות.
[Speaker C] למה בהלכה הקודמת כתוב במפורש שהקהל
[הרב מיכאל אברהם] יכול לעמוד או לא יכול לעמוד? נו וגם פה. דימו שרוב הקהל יכולים לעמוד בה ואחר שגזרו פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל. ההבדל בין שתי ההלכות הוא לא בשאלה למה העם לא קיבל.
[Speaker C] ההבדל בין שתי ההלכות הוא
[הרב מיכאל אברהם] בזה שבהתחלה דימו שזה כן פשט. זה ההבדל בין שתי ההלכות. לא כתוב שהעם לא יכול. לא, אני לא מדבר עכשיו על השאלה מה הפירוש הנכון, אבל אותו פירוש שתגידו נכון בשתי ההלכות. זה לא מבחין בין שתי ההלכות.
[Speaker C] לא, בהלכה ו' כתוב דימו שרוב הקהל יכולים לעמוד בה ואז הסתבר שהם לא יכולים לעמוד, ובהלכה ז' כתוב שדימו שפשטה וזה לא פשט. אבל יש את היכולת לקיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא דימו שהיא פשטה בכלל, מה זאת אומרת בהלכה ו'? לא, בז'. בהלכה, אה, סליחה, כתוב סליחה נכון. ודימו שרוב הקהל יכולים לעמוד בה ואחר שגזרו פקפקו העם בה, וכאן מה אתה אומר? דימו שפשטה והתברר שלא פשטה. ואז מה ההבדל? שהראשון זה שהעם, הם באמת טעו בהערכה, העם באמת לא יכול לעמוד בזה. והשני העם היה יכול לעמוד בזה אבל לא רצה. אולי, הערה מעניינת. אני לא יודע, בדרך כלל לא מפרשים את זה כך.
[Speaker B] הם לא, ו' זה התברר מיידית שטעו בהערכה. מה?
[הרב מיכאל אברהם] בו' זה, כן אני חושב שזה ההבדל, זה ההבדל אני חושב שבין שתי ההלכות. טוב לא יודע. בכל מקרה הכסף משנה פה במקום על הלכה ז' תראו יש למטה שתי מובאות מהכסף משנה על הלכה א' ועל הלכה ז'. בהלכה ז' שואל הכסף משנה ואם תאמר והיכי סמך רבי יהודה נשיאה על מה שבדק, ודיברנו שם על גזירה של שמן. גזרו על שמן של גויים שהוא אסור, ורבי יהודה בדק את הגזירה הזאת, היא לא פשטה, והוא ביטל אותה. אז שואל הכסף משנה, ואם תאמר, והיכי סמך רבי יהודה נשיא על מה שבדק? דילמא בימי הראשונים נתפשט, ואחר כך פקפקו בה. רבי יהודה נשיא הרי היה הרבה זמן אחרי עליית פנחס בן חנניה. אז איך הוא ידע שזה לא פשט? אז הוא הבין שרק בזמנו זה לא פשט, אולי זה קודם כן פשט ורק בזמנו הפסיקו לנהוג את זה? ומתוך כך היה נראה לי לומר, אומר הכסף משנה, שאפילו נתפשטה בתחילה, כיוון שעכשיו אין רוב ישראל נוהגין בה, מתירין אותה. מה שאנחנו אמרנו בקריאה השטחית של הרמב"ם, כך היה נראה לכסף משנה לומר. אבל אחרי זה הוא דוחה את זה, ואומר אלא שראיתי שכתב רש"י לא פשט עדיין לא החזיקו רובן באותה גזירה לנהוג בו איסור, עדיין לא החזיקו רובן באותה גזירה לנהוג בו איסור. משמע מלשונו שהוא בדק מה היה בעבר. אז מסקנת הכסף משנה היא שאין דבר כזה פשט ואחר כך חזר. אם זה פשט ואחר כך חזר, התקנה תקפה, ומי שלא מקיים אותה הוא פושע, היא לא בטלה. אם התקנה לא פשטה, אפילו שבית דין חיה באשליה זמן מסוים, אז התקנה כן בטלה. וככה מדויק אני חומב בלשון הרמב"ם כשהוא אומר דימו. אז יכול להיות שזה גם תומך, למרות שהוא עצמו לא מביא את זה הכסף משנה. עוד הערה אחרונה, את הלכה ח' לא נעסוק בה עכשיו, זה לעניין בל תוסיף. בהלכה א' הכסף משנה מעיר עוד הערה שחשובה לענייננו. כסף משנה שואל למה היום, למה אנחנו לא חולקים על חכמי הגמרא ועל התנאים? או למה אמוראים לא חלקו על התנאים? למה אנחנו לא חולקים על אמוראים או על תנאים? אם באמת כמו שהרמב"ם אומר בהלכה א', בפרשנות יש חופש מלא, אין שום מגבלה, לא צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין, אז מה הבעיה? אז אני עכשיו אחלוק על מה שנפסק במשנה. למה לא? למה אסור לי? מקובל שלא חולקים על מה שכתוב בגמרא, במשנה, ואפילו בראשונים. אז אומר הכסף משנה, ואם תאמר, אם כן אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי? למה לא חולקים אמוראים על תנאים? והא בכל דוכתא מקשינן לאמורא ממתניתין או מברייתא? הרי בכל מקום הגמרא מקשה על מימרא של אמורא מברייתא או ממשנה, זאת אומרת ההנחה הפשוטה היא שלא יכול לחלוק על ברייתא או על משנה, שזה מקורות תנאיים. וצריך לומר, וכפי דברי רבנו רשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים, ואפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת הגמרא וכולי. זאת אומרת, כל חתימת התקופות אומר הכסף משנה זה בסך הכל איזושהי קבלה של הציבור. איזשהו מנהג, או מה זה בדיוק המשמעות של קבלה של הציבור, יש מקום לדון על זה, אבל זה משהו כמו מנהג. נדר אולי יש כאלה שיגידו, שבועה, מנהג, משהו מהמשפחה הזאת. אבל אין איסור יסודי לחלוק. אין לתנאים ולאמוראים שום מעמד ביחס אלינו, אנחנו יכולים לחלוק עליהם כמו גם על נביאים. זאת אומרת, אין שום מגבלה לגבי פרשנות. חקיקה צריך להיות בית דין גדול בחוכמה ובמניין, אבל לגבי פרשנות אין שום מגבלה. אז זה הכל מנהג בעצם, זה מה שהוא אומר. טוב, אבל ודאי זה מנהג והמנהג הזה עומד ולא חולקים עליו. עד כאן בסך הכל הסיכום. אני רוצה רק לסיים, לא נשאר לי כמעט זמן, במאמר הזה שאמרתי לכם ונראה כמה מהדברים באים לידי ביטוי. אמרנו שבוע שעבר דוד יצקוביץ' הביא לי אותו בשבת שעברה, הצליח להרגיז אותי בשבת. גם אותו הוא הרגיז, זה בסדר. בהצופה יש שם איזה ראיון של מדריכת כלות שריאיינה איזה רופא גינקולוג, שההצעה שלהם הייתה לבטל את מה שנקרא חומרא דרבי זירא. יש הבדל בין נידה לבין זבה בהלכה, ובנידה לא צריך את כל הימים שאנחנו נוהגים היום לחכות. לא צריך לחכות חמש ועוד שבע. ורק בזבה צריך לחכות את זה. אבל בנות ישראל החמירו על עצמן והן נוהגות כמו בזבה גם בנידה. גם במקרה של נידה הן החמירו על עצמן לחכות יותר, כמו בזבה. אז הוא טוען שהגיע הזמן לבטל את העניין הזה. למה הגיע הזמן לבטל את העניין הזה? האמת שלא ברור. הוא מתחיל בזה שקודם כל שזה רק מנהג ולא דין. דבר פשוט שביסודו זה רק מנהג. למרות שהגמרא הרי אומרת שאין אדם נפרד מחברו אלא מתוך הלכה פסוקה, והגמרא דנה מה זה הלכה פסוקה, ואומרת חומרא דרבי זירא. כן, זה נקרא הלכה פסוקה.
[Speaker B] לא, לא עומד בתפילה אלא מתוך,
[הרב מיכאל אברהם] אה לא עומד בתפילה, אוקיי.
[Speaker B] זה שם בברכות, אה? זו אחת הדוגמאות, וזו דוגמה מובהקת לקבלת עול מלכות שמיים.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה זה אומר? שזה שזה לא הלכה אלא מנהג זה לגבי היום לפחות דבר בעייתי. אבל נגיד אפילו שכן. אז מה מה מה הנסיבות? כשעוברים על כל המאמר, הרי אנחנו לא נוכל עכשיו לעבור, אבל כשעוברים על המאמר אז רואים א' נקודה ראשונה, הוא לא מביא בשום מקום מה השתנה. אמרנו בשיעורים הראשונים הא"ב שמתחילים לבדוק שינוי בהלכה צריך לבדוק קודם כל מה מתוך הנסיבות שהיו בתקופה שההלכה הזאת נקבעה, מה שונה היום? ואז לראות מה את לבדוק את המכניזמים השונים שדיברנו עליהם. שום דבר לא שונה. הוא לא מביא כלום. הוא מביא את זה שיש מה שנקרא עקרות הלכתית. עקרות הלכתית פירושו שתקופת הביוץ של האישה היא לפני הטבילה, זאת אומרת אי אפשר הם לא משמשים בתקופת הביוץ ואז בעצם ההלכה גורמת להם להיות לעקרות, להיעדר ילדים. וזה באמת בעיה, ולמעשה באמת כיוון שזה מנהג אז יש מקום להקל ובמקום שיש בעיות אז שהולכים לפוסקים אז הפוסקים יודעים לטפל בזה והם גם מטפלים בזה. אבל זה זה מה שהוא טוען. עכשיו הדבר הזה היה קיים מאז ומעולם. זה לא התחדש היום. זאת אומרת זה לא משהו שיש היום איזה שהם נסיבות חדשות שבגללן אנחנו עכשיו צריכים להתחיל לשקול האם בטל טעם בטלה התקנה, כל מה שהרמב"ם אומר שמה, האם זה מנהג האם זה דין, כל מיני דברים מהסוג הזה. אבל קודם כל למה בכלל להתחיל לטפל בעניין? המוטיבציה הבסיסית אמרנו קודם כל כלל ראשון לבדוק מה השינוי במציאות. היה שינוי בערכים, שינוי בנסיבות, שינוי במה? שום דבר. הוא גם לא מצביע על שום שינוי, אין שום שינוי במציאות שהוא מצביע עליו. דבר שני, הוא מדבר פה על ביטול התקנה. אז הוא אומר שאנשים אומרים טוב אבל מנהג ישראל וכבר נקבע בשולחן ערוך ואיך אפשר לבטל דבר כזה. אז הוא אומר שגם זה בעצם איזה שהיא אמונה בשפה שלי אמונה תפלה רווחת, כי בעצם זה לא נכון, תקנה שלא פשטה בכלל הציבור אפשר לבטל אותה. מה זה לא פשטה? הוא אומר היום יש הרבה מסורתיים, הרבה אנשים לא מקיימים את זה. לפי זה אפשר למחוק שלושת רבעי מהשולחן ערוך, את כל הדיני דרבנן שמופיעים בשולחן ערוך אפשר לבטל. עוף בחלב גם אפשר לאכול כי זה גם תקנה דרבנן וגם אותה רוב הציבור לא מקיים היום, לא הציבור ששומר מצוות אלא הציבור שלא שומר מצוות. אז בעצם ביטלת את כל ההלכות דרבנן, לא צריך להגיע לזה שזה מנהג בכלל. אחרי זה הוא אומר שחכמים עצמם כבר פקפקו בתקנה הזאת והראיות שהוא מביא זה מגמרות שאומרות שחכמים קבעו שזה מנהג ולא הלכה. זה לא נקרא לפקפק, זה נקרא לקבוע שזה מנהג ולא הלכה. פשוט לא לא כל כך מבין, יש פה איזה בעיות בהבנת הנקרא אני חושב. עכשיו לגבי תקנה שלא פשטה, אפילו אם נגיד שהוא היה צודק שהמרחב הרלוונטי לפשיטה להתפשטות של תקנה זה באמת כלל הציבור היהודי ולא רק הציבור השומר תורה ומצוות, עדיין אנחנו נכנסים פה לשאלה של תקנה שפשטה וחזרה ונידחתה, שממנה הוא מתעלם לחלוטין. גם ברמב"ם גם בהסכמת הכסף משנה שאם היא ודאי פשטה התקנה הזאת נהגה בכל ישראל תמיד. אז גם אם נגיד שבדור האחרון או בדורות האחרונים יש כבר רוב שלא מקיימים אותה, אז מה? זה תקנה שפשטה ואחר כך נידחתה. תקנה שפשטה ואחר כך נידחתה אי אפשר, צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין כדי לבטל אותה. פה אחסוך לכם כבר גם את כל הדמגוגיות בדרך על גשר אחינו וכל הדברים האלו שתמיד מלווה את כל המאמרים מהסוג הזה. מי אמר את המאמר הזה? מה? מי אמר את
[Speaker B] המאמר הזה?
[הרב מיכאל אברהם] זה מדריכת כלות בשם רבקה שמעון שהיא מראיינת את דוקטור רוזנק, דניאל רוזנק, גינקולוג. לא מכיר לא אף אחד מהם אבל זה מה שכתוב פה, אני לא יודע אם הפסדתי הרבה. לא רוצה לפגוע אישית אבל אני חושב שזה באמת זה מאמר שערורייתי. אז טוב, אפשר היה להיכנס פה לעוד כל מיני נקודות אבל אני מביא את זה רק כדוגמה ממש על קצה המזלג כדי לראות כמה נקודות שעליהן עברנו היום. א' המעמד של מנהג או תקנה זה לא כל כך פשוט שאפשר לבטל אותו. גם אם הולכים בכיוון שהתקנה לא פשטה צריך לבדוק אם היא לא פשטה מעיקרה או שמא היא פשטה ורק אחרי זה נידחתה כי אם זה כך אז עדיין זה מחייב. ומעבר לזה כמו כל מה שדיברנו בשיעורים הראשונים לגבי בדיקה של שינוי הנסיבות, זאת אומרת למה רב אשי ורבינא והטור והרא"ש והרמב"ם והשולחן ערוך וכולם לא ביטלו אותה? הם היו בדיוק באותו מצב, שום דבר לא השתנה. אז למה הם לא ביטלו אותה? אז יש פה איזה שהוא טענה מאוד בעייתית. טוב אין לנו זמן להיכנס יותר מזה אז נעצור כאן. זה סוף המבוא.
[Speaker B] בשיעור הבא ביום שני, כן.