תורה ולימוד תורה שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חסד ודין כמבנה מופשט ולא כמוסר פשוט
- דוגמאות הלכתיות שממחישות חסד ודין
- שלושת הקווים בעשר הספירות והופעתם במישורים שונים
- השתלשלות המציאות: אור אינסוף, צמצום, קו, ואדם קדמון
- חוכמה, בינה ודעת: לוגיקה, אקסיומות וגבולות הדין הטהור
- חסד, גבורה ותפארת: יצר, בקרה וניתוב במקום כיבוי
- צניעות, יצרא דעריות, פרויד, וחוויית “אין יצירה בלי יצר”
- ביקורת על כיבוי יצר בעולם הישיבתי וסיפור כתב העת “מישרים”
- בעל התניא והצדיק: ספק לגבי “שחיטת יצר הרע”
- חתם סופר, פרי חדש, בל תוסיף, ול"ג בעומר כהוספת מועד
- הוד שבהוד, “בית דין שכולו חייב”, ו“דין שבדין” כחסד נסתר
- הדגמה לוגית: אי אפשר להצדיק את כללי ההיסק מתוך ההיסק עצמו
- פורים, שבירת כללים, וכלאיים דרבנן כדוגמה לחריגה מן הדין
- הרמ"ע מפאנו: קל וחומר, כתר, ודיו כלימוד אמיתי מן הקל אל החמור
סיכום
סקירה כללית
הדובר משלים את הדיון על היחס בין נסתר לנגלה דרך הבחנה קבלית יסודית בין חסד לדין, ומציג אותם לא כטוב מול חובה אלא כתנועות יסוד: פעולה על פי כללים דטרמיניסטיים מול פעולה מחוץ לכללים. הוא טוען ששום קוטב לא יכול לעמוד לבדו, לא במחשבה ולא במידות ולא במעשה, וממפה זאת למבנה של שלושה קווים בעשר הספירות. מתוך כך הוא מביא שני מקורות, משו"ת חתם סופר ומן הרמ"ע מפאנו, כדי להראות כיצד מושגים הלכתיים כמו קל וחומר ודיו משקפים מבנים קבליים, וכיצד ל"ג בעומר נקשר לרעיון של “דין שבדין” שמוביל להתגלות של נקודת חסד נסתרת בתוך מערכת הדין.
חסד ודין כמבנה מופשט ולא כמוסר פשוט
הדובר מגדיר דין כעבודה על פי כללים של סיבה ומסובב שמכתיבים מסלול התקדמות, וחסד כפעולה שלא על פי כללים, בניגוד לכללים או מחוץ לכללים. הוא קושר זאת לחלוקות מקבילות בתורות מיסטיות אחרות כמו יין ויאנג וזכר ונקבה, ורואה בזה אינטואיציות רוחניות שתופסות משהו אמיתי גם אם לא “ירד מסיני”. הוא מדגיש שחסד אינו בהכרח טוב, ומביא את התיאור שחסד יכול להיות גם פעולה בלתי סבירה ביחס לכללים אנושיים רגילים, ולכן הוא כולל גם חריגה שאינה לכיוון חיובי.
דוגמאות הלכתיות שממחישות חסד ודין
הדובר מציב פריעת חוב כדוגמה לדין ומתן צדקה כדוגמה לחסד, מפני שהנתינה אינה מתחייבת מכללי זכאות ממוניים אף שיש מצוות צדקה. הוא מדגיש שאלה אינן הגדרות אלא דוגמאות לתהליכים מופשטים יותר: פעולה על פי כללים מול פעולה מחוץ לכללים. הוא מזכיר את האמירה “ברא את העולם במידת הדין וראה שהוא לא עומד בזה, שיתף איתו את מידת הרחמים” כדי לטעון שדין טהור אינו מחזיק, אך גם חסד לבדו אינו מחזיק, וממחיש זאת באנלוגיה כלכלית שבה קומוניזם וקפיטליזם לבדם אינם מתקיימים ונדרש שילוב ביניהם.
שלושת הקווים בעשר הספירות והופעתם במישורים שונים
הדובר מתאר את עשר הספירות ומציג תיאור חלופי של שלושה קווים: ימין, שמאל ואמצע, כאשר קו ימין הוא חסד וקו שמאל הוא דין והאמצע הוא השילוב. הוא ממפה זאת לשלושה תחומים: בעולם האינטלקטואלי חוכמה היא חסד, בינה היא דין ודעת היא השילוב; בעולם המידות חסד וגבורה משתלבים לתפארת; ובעולם הכוחות נצח והוד משתלבים ליסוד, כשמלכות אוספת את כולם. הוא טוען שאותו מבנה לוגי חוזר בכל המישורים: כללים מול חריגה מכללים, והאמצע כצורת קיום יציבה.
השתלשלות המציאות: אור אינסוף, צמצום, קו, ואדם קדמון
הדובר מביא תיאור של האר"י כפי שהוא מבין אותו וכפי שהלשם מתאר, שלפיו בתחילה “אור אינסוף מלא כל המציאות כולה”, ואז הסתלק האור ונוצר חלל פנוי, ונכנס לתוכו קו אור מלמעלה שאינו נוגע בתחתית כדי לא לבטל את הצמצום. הוא מציג שלב של “עולם של קו וצמצום” שבו הספירות מסודרות זו מעל זו, ואז שלב של “אדם קדמון” שבו מופיעה לראשונה צורת אדם ומבנה של שלושה קווים, ומכאן מתפתחים מבני שלושת הקווים גם בעולמות אצילות, בריאה, יצירה ועשייה. הוא מסביר ששם הצד הימני נקרא על שם ספירת חסד שהיא העליונה בצד ימין, ומקשר זאת גם למבנה ספירת העומר שבו סופרים את שבע התחתונות.
חוכמה, בינה ודעת: לוגיקה, אקסיומות וגבולות הדין הטהור
הדובר מזהה בינה עם “להבין דבר מתוך דבר” ועם כללי היסק לוגיים, וטוען שלוגיקה עוסקת ביחסים מותנים בין טענות ואינה מכריעה אמת ושקר של טענות כשלעצמן, ולכן היא “מבנה ריק”. הוא טוען שדין טהור במישור האינטלקטואלי מוביל לספקנות ולריקות, מפני שכל מסקנה נגזרת מהנחות יסוד שאינן יכולות להיגזר באופן לוגי בלי להיתקע ברגרסיה אינסופית. הוא מגדיר חוכמה ככוח *ma* וכדברים “נכונים מחמת עצמם” שמספקים את נקודות היסוד, ומגדיר דעת כשילוב של הנחות וכללי גזירה ומסקנות, ומביא דוגמה של אקסיומטיזציה בתחומים כמו ביולוגיה ופיזיקה אצל טרסקי כדי להדגים את המבנה.
חסד, גבורה ותפארת: יצר, בקרה וניתוב במקום כיבוי
הדובר מגדיר גבורה כאיפוק וכפעולה מבוקרת לפי כללים, ומביא את “איזהו גיבור הכובש את יצרו” כגבורה שאינה כוח פיזי אלא שליטה. הוא טוען שחסד הוא “המנוע הראשוני” שמניע לפעולה, ובלי מנוע אין מה לבקר, אך בלי בקרה החסד מוביל לקטסטרופות, ולכן התפארת היא שילוב של חסד וגבורה. הוא מביא את סיפורי רבקה שמשקה גמלים ואת אברהם ששוחט שלושה עגלים ומגיש “שלושה לשונות בחרדל” כפעולות לא פרופורציונליות שמדגימות חסד לא מחושב, ומצהיר שאברהם ורבקה כאן אינם מודלים לחיקוי אלא סימון של קוטב טהור שצריך שילוב עם גבורה.
צניעות, יצרא דעריות, פרויד, וחוויית “אין יצירה בלי יצר”
הדובר מתאר שיחה עם חבר חילוני שטוען שעיסוק מופרז בצניעות מלבה את היצר, והוא משיב שמטרת הצניעות אינה “לכבות את היצר” אלא לנווט ולשלוט בו. הוא מביא את דברי הגמרא על אנשי כנסת הגדולה שביטלו את *yitzra de’arayot* ואז “לא מצאו ביצת תרנגולת בכל ארץ ישראל” כדי לטעון שבלי יצר אין יצירה. הוא מזכיר את פרויד ואת רעיון הליבידו כמנוע בסיסי לפעילות אנושית גם מעבר להולדה, וטוען שהחוכמה היא להשתמש ביצרים באופן קונסטרוקטיבי ולמתן אותם.
ביקורת על כיבוי יצר בעולם הישיבתי וסיפור כתב העת “מישרים”
הדובר מספר על אמירה ששמע בשם הרב שטיינזלץ שבירוחם “זה ישיבה בלי יצר הרע”, והוא מפרש זאת כמשהו כבוי שמוביל לכך “שלא נוצר שם כלום”. הוא מתאר כיצד לחץ שנים לייצר כתב עת “מישרים”, וכשניסה להבין למה לא כותבים מאמרים נאמר לו שיש בעיית צניעות כי כתיבה תיתפס כהתרברבות. הוא מתאר את תגובתו ככעס על ניסיון לכבות את היצר במקום לנתב אותו, ומסכם שבלעדיו אנשים יוצאים “כלומניקים” כי אין הנעה ליצירה ולחיבור.
בעל התניא והצדיק: ספק לגבי “שחיטת יצר הרע”
הדובר נשאל על “הצדיק של התניא” שכביכול הרג או שחט את יצר הרע, והוא אומר שאין לו מושג אם יש דבר כזה ומציע שאולי מדובר בטיפוס תיאורטי ולא דמות קונקרטית. הוא מוסיף אפשרות שחלק מן האמוראים היו צדיקים גמורים וחלק בינוניים, אך אינו מכריע.
חתם סופר, פרי חדש, בל תוסיף, ול"ג בעומר כהוספת מועד
הדובר מביא קטע משו"ת חתם סופר שבו החתם סופר כותב ששמע ש“אכשר דרא” וממרחק יבואו לצפת ביום ל"ג בעומר בהילולא דרשב"י ז"ל, והוא מודה שכוונתם לשם שמים ושכרם רב אך אומר שהוא “מן הפרושים” ולא רצה להתחבר למנהג. הוא מסביר שהחתם סופר מצטט את ביקורת הפרי חדש על קהילות שקובעות “יום טוב ביום שנעשה להם נס”, ומעלה את שאלת בל תוסיף והצורך בסמכות ובקביעה שאינה מדאורייתא. הוא מדגיש שהחתם סופר עצמו מוכן להצדיק קביעת יום הודאה במקום שנעשה נס מכוח קל וחומר של הגמרא במגילה “משיעבוד לחירות אמרינן שירה, ממותא לחיים לא כל שכן”, אך טוען שלקבוע מועד “שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש"ס ופוסקים” כמו ל"ג בעומר אינו מובן לו והוא אינו מצטרף.
הוד שבהוד, “בית דין שכולו חייב”, ו“דין שבדין” כחסד נסתר
הדובר מביא בשם החיד"א על פי מהרי יעב"ץ של"ג בעומר הוא “הוד שבהוד” והוא דומה ל“בית דין שכולו חייב דהוה זכאי”, ומוסיף שהיגיון זה היה אמור להוביל גם לקביעת שמחה ב“גבורות ביום תשעה למניין בני ישראל” אלא שזה בתוך ימי ניסן שבהם ממילא אין מספידים. הוא מפרש הוד שבהוד כדין שבדין, וטוען שבמקום שבו מחפשים את יסוד הדין עצמו מתגלה נקודת חסד שאינה נזקקת להצדקה הלכתית רגילה. הוא מסביר שקל וחומר הוא “דין”, ולכן מועדים הנקבעים מכוח קל וחומר הם מועדים של דין, אך ביום שהוא “דין שבדין” מתברר שהדין נשען על נקודת “ככה” שאינה ניתנת להצדקה לוגית, ולכן מתאפשרת חגיגה “בלי סיבה” שמגלה שהחסד נמצא גם ביסוד הדין ולא רק מעבר לו.
הדגמה לוגית: אי אפשר להצדיק את כללי ההיסק מתוך ההיסק עצמו
הדובר מדגים בטיעון לוגי פשוט שאם מישהו מקבל את ההנחות אך שואל “למה הכלל הלוגי נכון” אין דרך להוכיח את תהליך ההוכחה בלי מעגליות או רגרסיה, ולכן “אין תשובה” במונחי בינה. הוא משתמש בדוגמה על הוספת כלל ההיסק עצמו כעוד הנחה ואז הצורך להצדיק גם אותו, כדי להראות ש“דין שבדין בהגדרה זה חסד”, כלומר נקודת יסוד שאינה מוסברת בכללי הדין אלא מתקבלת כנתון.
פורים, שבירת כללים, וכלאיים דרבנן כדוגמה לחריגה מן הדין
הדובר טוען שיש זמנים בלוח השנה שבהם “נשברים הכללים”, ומביא כדוגמה דינים שמובאים בפוסקים על התנהגויות חריגות בפורים, כולל תיאור שנהגו ללבוש כלאיים דרבנן בפורים. הוא קושר זאת לרעיון ש“נכנס יין יצא סוד” ולתבנית שבה במצבי קצה של דין מופיעה חריגה שאינה מתיישבת עם הכללים הרגילים, בדומה לרעיון שמיוסד אצל מהרי יעב"ץ והחיד"א ביחס לל"ג בעומר.
הרמ"ע מפאנו: קל וחומר, כתר, ודיו כלימוד אמיתי מן הקל אל החמור
הדובר מצטט מהרמ"ע מפאנו ב“מאמר המידות” שמקביל בין שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן לבין מבנה הספירות, ומציג את קל וחומר כמרמז לכתר עליון “בהתייחסו אצל עילת העילות”. הוא מפרש שהכתר “קל” ו“אוכמא” בערך עילתו, ולכן היחס לעילת העילות נעשה בדרך של קל וחומר, אך מדגיש שהלימוד תלוי בכלל “דיו לבא מן הדין להיות כנידון” שנלמד מדין מרים “ואביה ירוק ירק בפניה”. הוא מבין מהרמ"ע מפאנו שדיו אינו חסם טכני אלא עיקרון שמאפשר ללמוד תוכן אמיתי מן הקל אל החמור, ובכך ליצור התאמה בין “טעמי התורה הנגלה והנסתר” כך ש“יכונו יחדיו על שפתנו”.
תמלול מלא
בפעם הקודמת דיברתי קצת על, אני רוצה עוד להשלים את העניין הזה של נסתר ונגלה ול"ג בעומר. דיברתי קצת על היחס בין הנסתר לנגלה, אם מישהו רואה הסבר מקבילים, כן, ופגמים טופולוגיים, כל מה שניסיתי להראות, המשמעות של היחס, האם זה יחס לוקאלי או יחס גלובלי בין הנסתר לנגלה. אחרי זה התחלתי להדגים את אחד, את אחת ההבחנות היסודיות בעולם הזה של הנסתר, וזה ההבחנה בין חסד לדין. ודיברתי שם על זה שיש במשמעות, המושגים האלה מקבלים איזה שהיא משמעות בהקשר הקבלי שהיא יותר רחבה מאשר המשמעות הרגילה שאנחנו נותנים לשני המושגים האלה. אנחנו בדרך כלל רגילים לתת איזה שהיא משמעות שדין זה כאילו מה ההלכה אומרת, וחסד זה להיטיב עם הזולת, אני יודע, משהו כזה. אבל בעולם הקבלי רואים את הדבר הזה כאיזה שהן שתי תנועות נפשיות או איזה שהן שתי תנועות יסודיות בעולם, במחשבה, בכל מקום. אחת מהן זה עבודה על פי כללים של סיבה ומסובב או כללים או משהו שמכתיב בדיוק את מסלול התקדמות, דטרמיניסטי אפשר לומר, שזה דין. והחסד זה הפעולה שלא על פי כללים, פעולה בניגוד לכללים או מחוץ לכללים, זאת הפעולה של החסד. אמרתי שגם בתורות מיסטיות מקבילות אפשר לראות יין ויאנג וזכר ונקבה וכל העניינים האלה, שזה הכל בעצם חלוקות מקבילות, כך שאמרתי זה אינטואיציות רוחניות שאני חושב שהן לוכדות משהו אמיתי. לא בהכרח שזה ירד מסיני דווקא, אבל יש פה אנשים שיש להם אינטואיציה רוחנית שהיא תופסת משהו ששווה להקשיב לו. זאת אומרת, אנשים שיש להם איזה אינטואיציה רוחנית טובה. וגם בפנים וגם מחוץ משורת הדין זה נחשב חסד? מה זאת אומרת? כאילו אם חסד זה איזשהו תחום כזה, שאתה בתוכו אתה לפנים משורת הדין, ושאתה מחוץ לו אז אתה מחוץ לשורת הדין. הדין הוא התחום. כן. אה, זה כאילו נגיד שאתה עושה מתחסד. אז אמרתי בגמרא כתוב, מה? אתה אמרת שחסד זה לא בהכרח טוב. נכון, בדיוק. הגמרא מדברת על חסד כישוכב עם אחותו, עם בהמה, לא זוכר אחד משניהם. בגמרא? בתורה, מה אמרתי? הגמרא. אה, לא לא, בתורה, כן. אז שמה זה בפירוש לא הטבה, אלא חסד זה איזושהי פעולה שהיא פשוט בלתי סבירה על פי צורות ההתייחסות הרגילות, לפי הכללים האנושיים הרגילים. אני חושב שזאת המשמעות של המושג חסד בהקשר הזה. ובאמת פה זה לא לכיוון החיובי דווקא. כשאתה חורג מהכלל, כשאתה עושה משהו לא סביר, לא הגיוני, אז זה חסד, בעצם. כשכמובן גם הטבה זאת דוגמה, אבל הטענה בבדיוק ההרחבה שעוברים המושגים האלה במינוח הקבלי, שהטבה זו דוגמה בעצם לחסד וזה לא ההגדרה של חסד. כי מה זה הטבה? הטבה זה לתת משהו למישהו בלי שאני חייב לו. זאת אומרת, לא כמו מי שפורע חוב אז זה דין. אז זה ברור. אבל מי שנותן צדקה או גומל חסד עם מישהו, אז אין דין שמחייב אותו. אמרתי יש דין שמחייב אותו מבחינת מצוות צדקה, אבל אין זכות לשני לקבל את הכסף הזה. זה לא חושן משפט, זה יורה דעה. אז לכן במקרה הזה הנתינה לא מתחייבת מהכללים. אז לכן היא לא דין אלא חסד. פריעת חוב זה דין ומתן צדקה זה חסד. אבל מבחינת ההסתכלות הקבלית אלה רק דוגמאות. אלו לא ההגדרות. אלו דוגמאות לשני תהליכים הרבה יותר מופשטים, שזה פעולה על פי כללים ופעולה מחוץ לכללים. זה בעצם הדין והחסד. עכשיו החלוקה הזאת היא חלוקה שבא לידי ביטוי בכמה רמות. כשאנחנו, זאת אומרת, עוד לפני כן אולי אני רק אזכיר את מה שאמרתי בפעם הקודמת, אמרתי שדין טהור בעצם לא יכול להחזיק. הקדוש ברוך הוא ראה, ברא את העולם במידת הדין וראה שהוא לא עומד בזה, שיתף איתו את מידת הרחמים. זאת אומרת דין לבד לא יכול להחזיק מעמד. זאת אומרת משהו שיכול להתקיים זה רק איזשהו שילוב של חסד ודין. ואמרתי שגם חסד לבד זה לא יכול להתקיים. כמו במינוח כלכלי נגיד, קומוניזם לא יכול להתקיים וקפיטליזם לא יכול להתקיים, כשאולי בניגוד למה שבדרך כלל חושבים, הקומוניזם זה הדין, זה לא החסד. הקפיטליזם זה החסד. אז הטענה היא ששני הדברים האלה באמת לא יכולים להתקיים, איזשהו סוציאל דמוקרטיה או איזשהו שילוב בין שני הקטבים האלה צריך להיות. איפה עובר הקו? בסדר, על זה יש ויכוחים. יש כאלה שמעבירים את הקו פה או שם, אבל על זה יש ויכוחים. אבל חייב להיות איזשהו שילוב בין דין לחסד כדי שהעסק הזה יחזיק מעמד. אז זה דיברתי בפעם הקודמת. עכשיו אני רוצה להמשיך, הטענה היא בעצם שההבחנה הזאת. בין חסד לבין דין קיימת בכמה מישורים במקביל או בכמה רמות. ובתיאור הקבלי המקובל אנחנו מתארים עשר ספירות. אנחנו מתארים אותן בדרך כלל זו מעל זו, כתר חוכמה בינה דעת, או כתר ודעת, חוכמה בינה, בוחרים באחד משני התיאורים, חסד גבורה תפארת, נצח הוד יסוד ומלכות. בדרך כלל מתארים את זה כקו, אבל האמת שיש תיאור אלטרנטיבי בצורה של שלושה קווים. קו ימין, קו שמאל ואמצע. יש חוכמה בינה דעת. ימין, אני מתחיל בימין שלי, חוכמה בינה דעת, חסד גבורה תפארת, נצח הוד יסוד ומלכות למטה. הקו האמצעי מכיל ארבעה ושני הקווים הצדדיים מכילים שלושה ושלושה. קו הימני הוא חסד והקו השמאלי הוא דין. עכשיו, איפה החלוקה הזאת באה לידי ביטוי? בעולם המחשבתי שזה מה שנמצא בראש בתיאור הקבלי, חוכמה בינה דעת. זאת אומרת, חוכמה זה חסד, בינה זה דין ודעת זה השילוב ביניהם. כמו חסד דין ורחמים, כל המבנים האלה זה חסד דין ורחמים. בתחום האינטלקטואלי זה חוכמה ובינה שמשתלבים ביחד לדעת. בתחום המידותי זה חסד עם גבורה שמשתלבים ביחד לתפארת. בתחום של התנועה הפיזית או של הכוחות זה נצח והוד שמשתלבים ביחד ליסוד. ומתחת לזה יש מלכות שאוספת את כולם. אבל כל התבנית הזאת, התבנית המשולשת הזאת של ימין שמאל ואמצע שקיימת במישור האינטלקטואלי, במישור המידותי ובמישור הפיזי, היא בעצם עם אותו מבנה לוגי, שאחד מהם הוא עבודה הכללים שזה הדין, החסד זה מה שמחוץ לכללים מצד ימין, והשילוב של שניהם זה האמצע. רק זה בתחום האינטלקטואלי, זה בתחום המידותי וזה בתחום המעשי. ולכן בעצם ההבחנה בין חסד לבין דין היא אולי ההבחנה הכי יסודית. מה הקשר בין חוכמה לבין חסד? אני אסביר עוד רגע, לזה אני מתכוון להסביר. מה בעצם הדברים האלה אומרים? יש אולי לפני כן אני רק אסביר איפה עומד המבנה המשולש הזה בהסתכלות הקבלית המקובלת, ככה לפחות הלשם מתאר את זה. יש כמה שכבות שאפשר לראות בהן את ההשתלשלות של המציאות. זה מתחיל, בהתחלה היה אור אינסוף מלא כל המציאות כולה, ככה זה מתחיל עץ חיים של האר"י. ואז הסתלק האור אינסוף, יצר איזשהו עיגול חלל ריק באמצע האור אינסוף, התפנה איזשהו עיגול באמצע, ונכנס לתוכו קו מהאור אינסוף מלמעלה עד למטה, אבל לא הגיע עד למטה אלא הוא לא נוגע. כי אם הוא היה נוגע הוא היה מבטל הכל. עוד רגע אני אסביר למה. הוא לא נוגע בתחתית של העיגול. הוא נכנס מלמעלה אבל לא נוגע בתחתית של העיגול. אם יש אור אינסוף שמכסה את הכל ויש עיגול באמצע, עכשיו נכנס קו לתוך העיגול, לתוך החלל הפנוי נכנס קו, קו של אור. נכנס, חודר חודר חודר, אבל לא מגיע עד הקצה השני, לא משלים עד הצד השני של האור, הוא לא מחלק את העיגול לשני חלקים. כי אחרת, כמו שכתוב באר"י, שאם זה היה מגיע עד הסוף אז זה היה מבוטל, כלומר כל הצמצום היה מתבטל. אני אסביר עוד רגע. וזה השלב הראשון שהוא נקרא עולם של קו וצמצום. יש עולם של אור אינסוף, יש עולם של קו וצמצום. לאורך הקו הזה מסתדרות הספירות, כל עשר הספירות זו מעל זו והצורה היא צורה של קו. השלב השלישי, מסביב לקו מתחילים להיווצר עולמות בזה אחר זה. העולם הראשון זה אדם קדמון, א"ק כמו שנקרא, אדם קדמון, שהוא בעצם עוטף את האור אינסוף הזה במעטפת כזאת שמסודרת בהיררכיה של ספירות, זאת אומרת חוכמה בינה דעת, חסד גבורה תפארת, נצח הוד יסוד ומלכות. שמה מתחילה החלוקה. בעולם של הקו והצמצום עוד אין חלוקה של הקו לרמות. באדם קדמון, לכן זה נקרא אדם קדמון, זה פעם ראשונה שמופיעה איזושהי צורה. אבל הצורה הזאת, כך אומר הלשם, בצורה הזאת כבר יש גם את האלטרנטיבי של הספירות, שהספירות כבר יוצאות מן הכוח אל הפועל. ואז זה בעצם מחולק לשלושה קווים כי זה צורה של אדם. האדם זה שלושה קווים. יש את הגוף ושתי הידיים משני הצדדים. אז זה קו ימין, זה קו שמאל וזה האמצע. נגיד זה חוכמה. חוכמה, בינה, דעת, במידות זה חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד זה כלי הרבייה והמלכות, המלכות למטה מתחת לגוף האדם. אז זה, לכן זה נקרא גם עולם של אדם קדמון, כי זה השלב הקדמון ביותר שבו מופיעה צורת אדם. לכן זה נקרא עולם של אדם קדמון. אחרי זה יש את האצילות, את הבריאה, את היצירה ואת העשייה, ששמה כבר זה מבנים של שלושה קווים והכול, הכול כמו שמתואר למטה. עכשיו, בכל בכל שלב כזה בעצם, או בכל בכל רמה כזאת של שלוש ספירות, יש את המבנה הזה של ימין, שמאל ואמצע. חסד, גבורה וחסד ודין, נקרא לזה. חסד זה גם שם של ספירה וזה גם שם של צד ימין כולו. אוקיי? אני חושב שהוא נקרא כך, בספירת העומר אנחנו סופרים את שבע התחתונות, שזה שבע כפול שבע, אז זה חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות. חוכמה, בינה, דעת לא סופרים. וחסד הוא החלק העליון של צד ימין, ולכן הצד הימני נקרא על שם החסד. עכשיו, מה מה בעצם פשר המבנה הזה? בעולם האינטלקטואלי, אז מה זה חוכמה, בינה, דעת? אז בינה, חז"ל אומרים לנו שזה להבין דבר מתוך דבר. לכן זה נקרא בינה. אתה מבין דבר מתוך דבר. מה זה אומר להבין דבר מתוך דבר? לעשות איזה שהוא הסק לוגי. אם יש לך הנחה, אתה גוזר ממנה מסקנה. המתמטיקה בעצם או הלוגיקה, זה בינה. עכשיו לכן הבינה היא בצד שמאל, כי יש כללי הסק. איך עובדים? איך איך מסיקים מסקנה? נכון? מתמטיקה שעוסקת בכללי החשיבה, זאת מתמטיקה שאומרת לנו איך מסיקים מסקנות. ההנחות לא שייכות למתמטיקה, את ההנחות תניח מה שאתה רוצה. המתמטיקה אומרת מה לעשות בהנחה שאלה ההנחות שלך, איזה מסקנות ואיך אתה יכול להסיק אותן. אוקיי? לכן המתמטיקה בבסיסה היא ריקה, כמו שהלוגיקה בעצם ריקה. כי הלוגיקה לא יכולה להגיד לי על שום טענה אם היא נכונה או לא נכונה. הלוגיקה יכולה להגיד לי אם טענה אחת נובעת מטענות אחרות או לא נובעת מטענות אחרות. זאת אומרת היא עוסקת רק ביחס מותנה בין טענות, היא לא עוסקת באמת ושקר של טענות כשלעצמן. ובמובן מסוים זה רק מבנה ריק. ולכן דין טהור הוא ריק. הוא לא יכול ללמד אותנו כלום. אמרתי שדין לבד העולם לא יכול לעמוד. במישור האינטלקטואלי, העולם האינטלקטואלי לא יכול לעמוד על דין טהור. כי דין טהור פירושו לקבל רק דברים שהם תקפים לוגית, מה שאני קראתי בספרים חשיבה אנליטית, זאת אומרת רק דברים שהם תקפים לוגית. עכשיו כשאתה מקבל רק דברים שהם תקפים לוגית, אתה לא מקבל כלום. כי דבר שתקף לוגית פירושו שהוא נגזר מהנחות יסוד בטיעון לוגי. אבל את ההנחות מאיפה גזרת? אם אתה גוזר אותן מהנחות אחרות, אז אני אשאל את ההנחות האחרות מאיפה גזרת? ובסופו של דבר אתה תצטרך להישאר עם איזה שהן הנחות שהן לא תוצר של טיעון לוגי. אם אתה לא תקבל אותן, אז גם כל השאר לא משנה שום דבר. זאת אומרת בסופו של דבר, אם אתה עובד עם דין לבד אתה נשאר בלי כלום. זאת אומרת אם אתה עובד רק עם הלוגיקה אתה נשאר ספקן, אתה נשאר ריק מטענות או מתכנים. זה המשמעות שדין לבד לא יכול לעמוד. מה זה חסד? אז החסד הוא בעצם זה שהופך את הדין למשהו. אפשר לראות את זה בשתי צורות, גם מלמטה וגם מלמעלה, מה ששאלת, גם מבפנים וגם מבחוץ. החסד זה גם הבסיס לדין וגם מה שממלא את הדין אחרי שהוא קיים. החסד, או החוכמה, סליחה, לא חסד, אני עוסק עכשיו למעלה, החוכמה זה הצד הימני. החוכמה, מה שהאר"י ז"ל כותב זה כוח מה, כאילו זה הדברים שהם נכונים מחמת עצמם, לא מתוך משהו אחר, זה לא בינה. יש לך חוכמה שנותנת לך את נקודות היסוד, את הנחות היסוד, והבינה שגוזרת מההנחות האלה מסקנות, להבין דבר מתוך דבר. מי נותן לך את הנחות היסוד? החוכמה. לכן החוכמה היא בעצם זו שממלאת בתוכן את הבינה. בלעדיה אין שום דבר. אבל מצד שני חוכמה לבד אין לנו מה לעשות איתה. זאת אומרת, אתה יכול להגיד אני נראה ככה, ההוא נראה לו אחרת, אין דרך לדבר, אין דרך להסיק מסקנות, אין דרך לבנות תמונה קוהרנטית. זאת אומרת חוכמה לבד גם לא אומרת כלום. אתה צריך איזה שהוא שילוב של חוכמה ושל בינה וזה מה שנקרא דעת. הדעת נוצרת כשאנחנו יש לנו דעת, תחום דעת מסוים, זה כאשר הצלחנו להגדיר בתחום הזה הנחות וכללי גזירה וממילא גם מסקנות. אז השלמנו את תחום המידע הזה. נגיד יש לטרסקי ספר בלוגיקה שמסתיים בפרקים שאחד מהם הוא עושה אקסיומטיזציה של הביולוגיה ובשני עושה אקסיומטיזציה של הפיזיקה, שהוא מראה שביולוגיה ופיזיקה בעצם אפשר להעמיד אותם כאל כמבנה אקסיומטי. יש הנחות, יש כללי גזירה ויש מסקנות. בסדר, לתחומים מסוימים, לא לכל הביולוגיה ולכל הפיזיקה, הוא רק מנסה להראות את המבנה. וכמובן. כמובן אז אפשר לשאול טוב אז מה אז הפיזיקה והביולוגיה הם לא מדעים? הם לוגיקה? הם רק לוגיקה? זה לא יכול להיות. ברור שלא. אחרי שאתה מבין מתוך תצפית מהן ההנחות הנכונות או חוקי הטבע הנכונים, עכשיו אפשר לנסח את זה כמערכת אקסיומטית. אבל מאיפה את ההנחות קיבלת? את ההנחות אתה מקבל זה החכמה, זה לא נובע ממשהו, תצפית, הסקת מסקנה לא יודע מה, תובנות כאלו ואחרות, אינטואיציות, בדיוק. אבל זה לא משהו שנגזר ממשהו אחר. ולכן בעצם כדי המבנה של הדעת תהיה לו איזושהי משמעות, שהוא יגיד לי משהו, חייבת להיות בבסיס איזושהי תשתית של חכמה. ואז הבינה יכולה להוציא מזה כל מיני כמו אקסיומות בגיאומטריה. את האקסיומות אנחנו מוציאים סתם כי זה נראה לנו נכון. זה לא נגזר משום דבר. עכשיו כשאנחנו נתחיל להפעיל את הכללים הלוגיים על האקסיומות נוכל לגזור מזה גם כל מיני משפטים ויהיה לנו המון מידע. אבל ברגע שאנחנו נחליט שהאקסיומות הן שרירותיות כי הן לא יוצאות באופן לוגי משום דבר, אז הן שרירותיות. ברגע שנחליט את זה אין לנו כלום. זאת אומרת אם ויתרנו על החכמה אז לא נשאר שום דבר, כי הבינה זה מבנה ריק. זה אם אז, אבל זה לא אומר לך כלום. אם זה נכון אז זה נכון, ואם היפוכו נכון אז היפוכו משתמע מזה. אוקיי, אבל עכשיו השאלה מה נכון? האם אני יכול לדעת משהו בצורה כזאת? לא, אני לא יכול. אני צריך את החכמה ואני צריך את הבינה. וזה השילוב של שני אלה בעצם נקרא דעת. זה בתחום האינטלקטואלי. והחסד, גבורה, תפארת זה בתחום של המידות. זאת אומרת הגבורה זה בעצם האיפוק או הפעולה המבוקרת, כן, העבודה על פי כללים. איזהו גיבור הכובש את יצרו. זאת אומרת אתה מחליט מה אתה עושה ואתה לא נותן לעסק לזרום לבד. אתה מחושב, בדיוק, אתה לא נותן לדברים, כן, זה לא מושג הגבורה של הרקולס, זה מושג הגבורה של האיפוק. שהוא אומר שבעצם אתה פועל לפי הכללים, אתה מחליט על מה אתה פועל. אתה לא נותן למציאות לקחת אותך. אוקיי, אז זה ה… אבל מצד שני ברור שאם אתה רק מתאפק ואין לך את מה לעצור, אז שוב פעם אין פה כלום. זאת אומרת אתה יכול להגיד יש לי נטייה לעשות את זה ואני מבקר אותה, אני אעשה את זה אבל בתנאים כאלו או בעוצמה כזאת, אז אז כן. אבל אתה חייב שיהיה לך קודם כל איזשהו מנוע, דרייב ראשוני, ואז אתה יכול להגיד אוקיי, אני מחושב, אני מבקר את זה ואני מחליט איך ומה לעשות ומתי. אבל אם אין לך את הדרייב הבסיסי, מה יעזור שאתה מחושב? לכן בעצם החסד זה הנתון הראשון שמתחיל את התהליך. אבל חסד לבדו לא יכול להחזיק מעמד. אתה צריך לבקר אותו באמצעות הדין. וזה מה שיוצר בעצם את התפארת. חסד, השילוב של חסד וגבורה ביחד זה זה מה שיוצר את התפארת. הזכרתי את שני הסיפורים של אליעזר ורבקה ושל אברהם עם המלאכים עם הלשונות בחרדל כאיזשהן פעולות לא פרופורציונליות. רבקה בת שלוש שואבת גמלים וזה, אליעזר שמה תני לו גם כן לסחוב את הכד עם המים האלה ולהשקות את הגמלים, ילדה בת שלוש, ילדה מטורפת, אומר מדרש חז"ל לפחות. ואברהם ששוחט שלושה עגלים כדי לתת לשלושה ערבים שבאים לבקר אותו המלאכים, שהוא חשב שהם ערבים, שלושה לשונות בחרדל. כל הכבוד, אתה יכול לתת להם גם פולקע, זאת אומרת לא חייבים לתת להם לשונות בחרדל. וכשאין מקררים כמובן כל העסק הזה הולך פארש, בל תשחית, אסור לעשות את זה, לא רק שלא צריך, אסור לעשות דבר כזה. זאת אומרת זה לא מודלים לחיקוי אברהם ורבקה. אנחנו לא אמורים להתנהג כך. אלא זה מודלים שמדגימים לנו מה זה חסד. חסד זו פעולה בלי בקרה של כללים, זאת אומרת פשוט עושה את מה שאני. זהו, בלי שום רמה של להיות מחושב ולהיות מבוקר. אבל מאיתנו לא נדרש להיות כאלה. במובן הזה זה איזשהם כתבים תיאורטיים שלא נכון להתנהג כמותם. הם רק מסמנים איזשהו קוטב טהור שצריך לשלב אותו עם גבורה. ואז ביחד אתה מגיע לאיזושהי התנהגות שהיא בעצם התפארת. השילוב בין הגמילות חסד לבין השכל הישר, לא להשתולל, זה בעצם מה שנקרא תפארת, זאת אומרת זה האדם השלם. לכן אברהם ורבקה בסיפורים האלה הם לא מודלים לחיקוי, זה טעות לתפוס את זה ככה. בכל זאת צריך את החסד. מה? מספיק גבורה. לא, כי כמו שמעת קודם, את מה על מה מה תבקר? איפה במה תתאפק? אתה צריך קודם כל משהו שיניע אותך לפעולה, שהוא מנוע ראשוני בלי סיבה קודמת. ואז אומר כן כן, אבל רגע, אבל יש איזשהן סיבות ואילוצים וכללים שאומרים לי רגע, אני אעשה את זה אבל במגבלות, בעוצמות מסוימות, בכיוונים מסוימים. אבל אם אין לי את המנוע הראשוני, אם אני רק מחושב, מה יצא מזה? אני אהיה מחושב, לא, אני אהיה מחושב ולא אעשה כלום, רק רק אהיה רובוט, זאת אומרת אני אעשה רק מה שהנסיבות מכתיבות. בסדר, אתה יכול לייצר רובוטים. ההנחה שהקדוש ברוך הוא לא רצה שאנחנו נתנהל כמו רובוטים. מה הכוונה שנכבוש את היצר, כלומר שצריך שיהיה לנו יצר וצריך… ודאי, כן, זאת אומרת ברור, דיברתי על זה פעם אני חושב, יש לי איזה חבר טוב חילוני ככה שהוא אמר לי פעם הוא לא מבין מה האובססיה שלכם הדוסים עם הצניעות. אתם רק מלבים את היצר ככה. זאת אומרת, כי אתם כל הזמן מתעסקים איתו. זאת אומרת, זה כמו ההוא שבורח מהכבוד, כן, ושואל את הקוצקר למה, למה כבוד לא רודף אחריו. אז הוא אומר לו כי אתה מסתכל אחורה. לוודא שהוא רודף אחריך, כשאתה בורח ממנו אתה מסתכל אחורה. אתה אותו דבר. זאת אומרת, בעצם העיסוק המופרז בצניעות הוא, הוא מלבה את היצרים, הוא לא, הוא לא בריא. זאת אומרת, יש פה משהו לא צנוע בעיסוק מופרז בצניעות. אז הוא אמר לי, עזוב, אז בשביל מה כל האובססיות? להפך, המדיניות הסקנדינבית היא הכי בריאה, תעשו את זה חופשי וזה, ואז הכל יהיה בסדר, לא צריך ליצור כל מיני הסתבכויות. אמרתי לו שגם אם הוא צודק, ואני לא בטוח שהוא צודק, גם אם הוא צודק, זאת לא המטרה. המטרה של הצניעות זה לא לכבות את היצר, המטרה של הצניעות זה לנווט אותו. לשלוט בו בעצם. כן, בדיוק, לבקר אותו, לשלוט אותו, לשלוט בו. זאת אומרת, אם לא, הגמרא הרי אומרת שאנשי כנסת הגדולה ביטלו את יצרא דעריות, אז לא מצאו ביצת תרנגולת בכל ארץ ישראל. כי אם אין יצר אין יצירה. כן, אפילו אותו שורש, כן, לחובבי משחקי הלשון. זאת אומרת הטענה היא שחייב איזשהו יצר שייתן לך דרייב. זה לא מה שאתה צריך לפעול על פי היצר, אתה צריך לבקר אותו, אבל תן, אתה חייב אותו. זאת אומרת, זה המנוע הבסיסי. פרויד מדבר על זה, כן, שהליבידו, כן, היצר המיני הוא בעצם הבסיס לכל הפעילויות שלנו. ובלי זה לא היה קורה פה כלום בעולם. לא רק במובן של הולדה, אלא גם במובן של יצירה אמנותית, יצירה מדעית, הכל. אנחנו יודעים, אנשים מונעים על ידי איזשהם רצונות או צרכים שהם לא כל כך תאורטיים. הם רוצים פרסום, הם רוצים כבוד, הם רוצים להיראות חכמים, לא משנה כל אחד מה שהתאוות, רוצים כסף, אבל זה מה שמייצר דברים. זאת אומרת, אם זה לא היה לא היה נוצר פה כלום. אז לכן החוכמה היא לא לכבות את היצרים האלה, אלא להשתמש בהם באופן קונסטרוקטיבי. תשתמש בהם, אבל אל תיתן להם להשתלט עליך, זאת אומרת תמתן אותם. דיברתי פעם על זה שבירוחם, הרי הרב שטיינזלץ אמר פעם, ככה הגיע לידיעתנו, שהרב שטיינזלץ אמר שבירוחם זה ישיבה בלי יצר הרע. אז הרב בלומנצווייג נורא נעלב, ראש הישיבה הוא נורא נעלב, ואמרתי לו שאני חושב שהרב שטיינזלץ קרא מאוד נכון את המפה לדעתי. יש משהו כבוי בעסק הזה. זאת אומרת אין יצר, אין יצר הרע. אולי זה שאיפה להגיע לרמת חסד של אברהם ורבקה, לא? לא, אני לא חושב. למה לא? ממש לא, כי זה לא הנכון ינוקא. אבל אם אני מרגיש שזה נכון לי ואני חושב שאני… אם אתה מרגיש שזה נכון לך אז אתה טועה. זה לא נכון. זה פשוט לא נכון, לא עניין של נכון לך או לא נכון לך. זה לא נכון ינוקא. לא, בן אדם לא אמור לעשות חסד לא מחושב. לא, אנחנו לא אמורים לחיות כך. ככה לעניות דעתי. בכל אופן, אז באיזשהו שלב היה שמה, ואני לחצתי ככה שנים לייצר כתב עת למאמרים מישרים, שאחרי זה יצא. אז לקח זמן ככה כי החבר'ה הרגשתי שהם לא יוצרים. בגוש כבר בשיעור ב' חבר'ה שהם כותבים מאמרים כאילו שלפעמים זה קצת מוגזם, אבל בירוחם סך הכל חבר'ה מוכשרים, זה ישיבה עם חתך גבוה של חבר'ה, וכלום. זאת אומרת לא נוצר שם כלום מצד החבר'ה. יש שמה שלושה, כן. הם כבר נכדים כבר שם? שלושה. וואו. אני עוד זוכר את החתן. החתן שלך למד… מה פתאום? שניים של מאיר ואחד… שניים של מאיר והגדול של שמאי. בוא'נה, מאיר הוא מקומי אז זה בכלל פלא שהם נשארו שם. בכל אופן, אז באיזשהו שלב אז טוב, אז שכנעתי את הרב בלומנצווייג את הישיבה והחליטו לעשות כתב עת מישרים. אף אחד לא כתב מאמרים. אז דיברתי עם היהודי שעבד איתי שמה על העניין, הבחור מהישיבה שעבד איתי ככה על העניין, שאלתי אותו מה הסיפור למה אף אחד לא כותב? אז מעבר לבעיות הרגילות, כן, מחסומי היצירה הרגילים שקיימים תמיד, קשה להתחיל דבר כזה, להתניע דבר כזה, יש בעיה של צניעות, הוא אומר. חבר'ה מרגישים שאני אכתוב מאמר, יגידו שאני רשכבה"ג, כתבתי מאמר. אז הם לא מרגישים שזה, זה ליבוי מוגזם של היצר. אז אני ממש התרגזתי. וזה מה שרבי חיים הרגיש… כן, בדיוק. למרות שהיה לו, הפרפקציוניזם שלו קצת מראה אולי שכן היה אצלו משהו כזה. בכל אופן, הוא לא כתב כמעט כלום, רבי חיים. זה הכל רק דברים שגנבו ממנו. ספרי חידושי הרמב"ם… כן, רק את זה. אבל כתבים שלו יוצאים בכל מיני מקומות. לא הוא הוציא, הבנים שלו הוציאו את ספרי חידושי הרמב"ם, אבל הוא כתב. אני חושב שרבי חיים כתב את הספר שלו על הרמב"ם ואם אני זוכר נכון זה אפילו יצא בחייו, ככה אני חושב אבל בזה אני לא בטוח כבר, בזה אני לא בטוח. בכל מקרה לא, יש כל מיני דברים והיו גניבות שמה ויש כל מיני ויכוחים, הרי הם פרפקציוניסטים הבריסקערס, אז כל מה שלא הוכן אצלם עד הסוף לדפוס הם לא מוכנים שיצא, אם זה לא מושלם מבחינתם אז אסור שזה יצא, הם ממש פרפקציוניסטים. בכל אופן אז הייתה לי שמה איזושהי שיחה בדיוק על העניין הזה, אמרתי להם תראו היצר הזה יהרוג אתכם, היצר הטוב שלכם, היעדר היצר, אתם מנסים לכבות את היצר במקום לנתב אותו, זאת אומרת אתם ויצא מכם כלומניקים, זה מה שיוצא מכם. זאת אומרת בסופו של דבר אם אתם לא תייצרו שום דבר אין לכם חיבור לעניין, אז אין, אנחנו בנויים כך, לא יעזור, אי אפשר לשנות את הטבע שלנו. אתם צריכים לקחת את היצרים האלה, להשתמש בהם כדי ליצור משהו ולנסות לבקר אותם באופן שלא ישתלטו על המפה, או שלא תעשו מחמתם דברים מוגזמים, תנסו לשלוט עליהם אבל תנו להם לקדם אתכם. בכל לבבך בשני יצריך, בכל מאודך בשני יצריך. אוקיי, אז נחזור אלינו. אז בסופו של דבר הטענה היא שגם במישור האינטלקטואלי וגם במישור המידותי יש חשיבות לשילוב, שום צד לחוד לא יכול להחזיק מעמד. אתה צריך את המנוע הבסיסי שהוא מתחיל את העניין, ואתה צריך את הבקרה שאומרת מתי כן ומתי לא. בלי מנוע יש לך בקרה אבל בלי שום דבר שמנסה לזוז אז אין כלום. ואם יש את המנוע ואתה לא מבקר אותו אז שוב פעם לא יצא כלום, יצא רק קטסטרופות. אם אתה לוקח את המנוע ולא מכבה אותו אלא מנתב אותו שזה השילוב של החסד והדין, אז זה יכול לתת משהו גם בתחום האינטלקטואלי, גם בתחום המידותי, גם בתחום המעשי, הכל עובד עם אותה לוגיקה. מה עם הצדיק של התניא שהוא כאילו הרג את יצר הרע או שחט את יצר הרע, משהו כזה? כן, לא יודע, צריך לשאול את בעל התניא. נראה לי שהוא מבין בקבלה קצת, הוא נכנס שם לקבלה בעל התניא, לא? לא, ברור שהוא מבין בקבלה, אבל לא יודע, אין לי מושג. אני לא יודע אם יש דבר כזה, כי הרי הוא דיבר שם על האמוראים בתור בינוניים, אז אם היה איזשהו צדיק גמור כזה אין לי מושג, אולי היה מישהו כזה ואולי לא, אולי זה סתם טיפוס תיאורטי. בעיניו זה היה חייהם כולם מהדרגה הכי הכי העליונה באותו דור. בעיניו אני מבטיח לך שכן. לא, ואולי חלק מהאמוראים צדיקים גמורים וחלק בינוניים. יכול להיות. טוב, בוא נגיד יכול להיות שהוא מתאר שם איזשהו דמות טיפולוגית, לא באמת דמות קונקרטית רק כדי להראות את הרעיון או את המפה, לא יודע אם הוא מדבר על, אני לא מספיק מכיר גם את העניין הזה, אבל לא יודע. בכל אופן אז הטענה שבעצם יש פה איזשהו שילוב בין צד ימין לצד שמאל או בין חסד לבין דין בכל המישורים האלו, במישור האינטלקטואלי, במישור המידותי ובמישור המעשי. ועכשיו מה שאני רוצה זה לנסות ולהראות שתי דוגמאות ליחס הזה בין חסד לבין דין במישורים שקשורים לל"ג בעומר, או אחד מהם קשור לל"ג בעומר לפחות, והשני לא, השני לא קשור לל"ג בעומר. בואו תיקחו את המקורות. טוב, אני מתחיל בשו"ת חתם סופר, דברים מפורסמים. האמת שזה מופיע בשני מקומות בשו"ת שלו, הבאתי את אחד מהם לפחות בשני מקומות. אומנם ידעתי כי שמעתי שעכשיו אכשר דרא, הוכשר הדור, וממרחק יבואו ידרושו את השם בעיר הקודש צפת ביום ל"ג בעומר בהילולא דרשב"י ז"ל. אגב נדמה לי שזה באמת היה בצפת ולא במירון אז, זאת אומרת בהתחלה הגלגולים הראשונים היו בצפת לא היו במירון. ואם כי כל כוונתם לשם שמים שכרם רב בלי ספק, אבל מטעם זה בעצמו הייתי אני מן הפרושים כבני דורתאי, שלא אצטרך להיות יושב שם ומשנה מנהגם בפניהם ושלא ארצה להתחבר עמהם בזה. זאת אומרת הוא אומר עם כל זה שכמובן שכרם רב ויש להם רצון טוב, הכל בסדר, אני לא הייתי מתחבר לדבר הזה. למה? כי כבר כמה קירקורים קירקר בפרי חדש אורח חיים סימן תצ"ו בקונטרס מנהגי איסור שלו אות י"ד על המקומות שעושים יום טוב ביום שנעשה להם נס. מה זאת אומרת? יש פורים פרנקפורט או פורים קזבלנקה או כל מיני דברים כאלה, יש כל מיני ימים כאלה שבהם חוגגים פורים כי נעשה נס לקהילה באותו יום והם עושים איזשהו יום טוב לדורות, קובעים איזשהו יום טוב לדורות, והפרי חדש מקרקר כרכורים, הכוונה הוא מבקר את המנהג הזה, כי זה בל תוסיף. מה אתה מוסיף מועדים שלא הצטווינו עליהם? עוד פעם, אם סנהדרין קובעת את זה כמו חנוכה ופורים זה משהו אחר, אבל אם קובעים את זה מוסד לא מוסמך אז זה בל תוסיף. למה לא? בודים חג מלבם. מדבר על זה קונטרס הלכתי בפרי חדש. הוא מדבר על הלכה, הוא לא מדבר על רעיוניות, על דברים רעיוניים. כמו שהם מבינים הוא תופס את בל תוסיף כמו שהכוזרי אולי מפרש? זה שאלה. יש מחלוקת רשב"א ורמב"ם בראש השנה. שמה הם מדברים על למה תוקעים מיושב ומעומד, לערבב את השטן. אז התוספות שם כבר שואל שזה בל תוסיף. ויש שמה מחלוקת בין תוספות לבין הרשב"א מה התשובה. אחד מהם אומר שבית דין לא מחויב בבל תוסיף. אז משמע שלהוסיף עוד תקיעות נקרא בל תוסיף. ויש כמו להגיד להוסיף עוד פתיל בציצית או עוד משהו כזה. אבל יש טענות שאומרות שגם אם אתה מוסיף מצווה, נגיד או משהו אחר, מצווה נוספת, זה גם בל תוסיף. אוקיי? לא ברור, לא לכל הדעות זה ככה. זאת אומרת שלא להוסיף. הרמב"ם למשל ממנו די ברור שזה ככה. הוא אומר שמה שכל תקנה דרבנן צריך להודיע שזה מדרבנן, אחרת הבית דין עוברים על בל תוסיף. וזה ודאי דרבנן. פה זה ודאי לא חיוב מהתורה החג הזה שעושים. מה זה ודאי? בטח שזה לא חיוב מהתורה, השאלה אם מבהירים שזה לא חיוב מהתורה. כל תקנה דרבנן ברור שהיא לא חיוב מהתורה, אבל אתה צריך להבהיר את זה. זה לא שכשעושים פורים דפרנקפורט אז זה חיוב מהתורה. לך זה ברור, אבל זה בדיוק החשש שהרמב"ם אומר, בית דין תפקידו להודיע לכלל הציבור שזה לא מדאורייתא אלא מדרבנן, וגם זה רק שבית דין מוסמך קבע, שאז זה תקף. אבל אם בית דין לא מוסמך או אם מישהו לא מוסמך קובע את זה, אז זה בל תוסיף בלי קשר כי אין לו רשות. נראה הוא לא הציג את הרמב"ם. אולי לא הבנתי, לפחות נראה לי מהמדרש שיש פה חילוק בין עם בית דין לבין לא בית דין. לא, זה מחלוקת רמב"ם ורשב"א. אחד מהם אומר שבבית דין בכלל לא שייך בל תוסיף, הם פטורים מבל תוסיף. והשני אומר לא, גם בבית דין זה שייך. וגם ברמב"ם משמע שגם בבית דין זה שייך, לכן בית דין צריך להבהיר כי אחרת מה הבעיה? אם בית דין עשה את זה אז זה לא בל תוסיף. הרמב"ם אומר לא, אם הם לא יבהירו זה יהיה בל תוסיף. אז גם הוא חושב שבבית דין שייך בל תוסיף. אז זה שאלה, האם לדעתו שלא בבית דין יהיה בל תוסיף גם כשלא אומרים שזה מהתורה? זה תלוי בעוד מחלוקת, בשאלה האם כשאתה מוסיף מצווה זה גם בל תוסיף. מבין? שאלה אם להוסיף מצווה בל תוסיף או רק להוסיף פרט במצווה קיימת. לא, לפי שיטתו להוסיף מצווה זה גם בל תוסיף. אבל אם לדעתי אני הבנתי שלפי הרמב"ם הבעיה בבל תוסיף זה לטעון שזה מהתורה. אם אתה טוען, זה אני מכיר רק ברמב"ם. כן, לפי הרמב"ם. לא, את הרמב"ם הבאתי רק כדי להראות ששייך בל תוסיף בבית דין. זאת אומרת שגם הוא סובר שאפילו דבר שבית דין עושה שייך בו בל תוסיף, במחלוקת רשב"א ותוספות. לא, להפך, התכוונתי לומר האמירה הזאת שאם עושים את זה בלי בית דין אז יהיה בל תוסיף גם כשלא אומרים שזה מהתורה, זה רק לשיטות החולקות על הרמב"ם. כן, יכול להיות. בסדר. אבל בפשטות להוסיף חג זה בל תוסיף. הרמב"ם אומר שזה אולי רק אם אתה לא מכריז על זה ככזה. אבל בפשטות אם זה לא מוסמך ואתה עושה את החג הזה אז זה בל תוסיף. יום העצמאות? יום העצמאות? אותו דבר. אז אומרים שזה כן יש איזשהו דין שאם קורה איזשהו נס לכלל ישראל אז כן אומרים הלל, אבל אז השאלה אם זה לכלל ישראל או לכל קהילה. אבל לא חשוב, ברור שלרוב המוחלט של הפוסקים אין בעיה בפורים פרנקפורט. הפרי חדש ערער על העניין הזה. זה קשור לכל חג? עם עצם השמחה או אם גוזרים מלאכה או דברים… לא, זהו, אני לא יודע, אני צריך לראות את זה שמה בפנים. יכול להיות אפילו עצם קביעת היום. או שהם באמת אמרו שיש ביטול מלאכה. יכול להיות שבאותם קהילות גם קבעו שיש ביטול מלאכה באותו יום, אני לא יודע בדיוק. בכל מקרה זה לא ביטול מלאכה של ל"ט מלאכות כמובן. זה לא לפתוח חנויות או משהו כזה. זה לא באמת בהגדרה ההלכתית של מועד שאנחנו מכירים. ויום העצמאות גם לא פותחים חנויות? מה? גם יום העצמאות לא פותחים חנויות. נכון, אינהינמי. ברור. זאת אותה טענה. אבל בסדר, הפרי חדש, בכל אופן אז החתם סופר אומר, אז הפרי חדש כן ערער על המקומות האלה שעושים יום טוב ביום שנעשה להם נס. ממשיך החתם סופר, זה הכל קצת בדילוגים, שלפי עניות דעתי דאמרינן מהאי קל וחומר, משיעבוד לחירות אמרינן שירה, ממותא לחיים לא כל שכן? כן, זה הגמרא במגילה, שלומדת. את החיוב להגיד להגיד הלל בפורים, אז היא אומרת היא לומדת את זה בקל וחומר, שאם מעבדות לחירות אומרים הלל בפסח, אז ממיתה לחיים קל וחומר שאומרים הלל. בסדר? עכשיו ההלל בפסח כן, קריאתה זו הלילא. אומרים הלל, בעצם קוראים את המגילה, אבל הגמרא אומרת שקריאתה זו הלילא, זאת אומרת עקרונית זה, המאירי אפילו כותב שמי שלא קרא מגילה שיגיד הלל, כי המגילה שם זה מדין הלל. אבל לקבוע מועד שלא נעשה בו נס ולא הוזכר בש"ס ופוסקים בשום מקום ורמז ורמיזה רק מניעת הספד ותענית מנהג הוא, וטעמי גופא לא ידענא. זאת אומרת לקחת זה הכל במקום שקרה נס. במקום שקרה נס אז הבית דין קובע, אז המקום קובע לעצמו איזה שהוא יום טוב וזה לא בל תוסיף. למה זה לא בל תוסיף? כי לומדים את זה מהקל וחומר של הגמרא, מעבדות לחירות אמרינן שירה אז ממיתה לחיים לא כל שכן? אז לכן זה לא בל תוסיף כי זה נכלל בדין הזה שנלמד מהקל וחומר של הגמרא. אבל במקום שאין את הקל וחומר הזה, זאת אומרת במקום שבו לא נעשה נס ואין סיבה לקבוע מועד מיוחד, אז שם נשאר הטענה של הפרי חדש. אז נכון שהוא עצמו לא מסכים עם הפרי חדש לגבי קהילות שעושות יום טוב ביום שקרה להם נס, אבל במקום שלא קרה נס אז מי יחלוק על הפרי חדש? זה ודאי אסור לעשות. ולא הוזכר בש"ס ופוסקים ולא בשום מקום איזו שהיא המצאה כזאת ל"ג בעומר, ולכן הוא אומר בעצם יש פה בל תוסיף. ולכן כוונתם לשם שמיים אבל אני לא הייתי מצטרף אומר החתם סופר. ובסידור המהרי יעב"ץ, שלא נדבר על כמה אספקטים של עבודה זרה שמופיעים שם וכל מיני דברים כאלה, ובסידור המהרי יעב"ץ כתב על פי נסתר, עכשיו זה כתב החיד"א, דהוה כבית דין שכולו חייב דהוה זכאי דהיינו הוד שבהוד יעויין שם. אלא שלפי זה היה ראוי לקבוע כל טוב בהגיעם לגבורות ביום תשעה למניין בני ישראל אלא שבלאו הכי ימי ניסן הם ואין מספידין בו. אז הכתב חיד"א הזה, מה הוא אומר כאן? אז בואו נתרגם. ובסידור מהרי יעב"ץ, כן, היעב"ץ כותב על פי נסתר, היעב"ץ אגב זה אותו אחד שביקר את ספר הזוהר, כן עסק הרבה בקבלה, דהוה כבית דין שכולו חייב ואוה זכאי. מכירים את הכלל שבית דין שכולו מחייב בדיני נפשות, אם הבית דין כולו מחייב את הנידון אז הוא יוצא זכאי. דהיינו הוד שבהוד יעויין שם. מה זאת אומרת דהיינו הוד שבהוד? מה זה הוד שבהוד? לפי ההקשר, אה רגע, נצח הוד, הוד זה הגבורה, זה הצמצום. הוד זה בצד שמאל. נצח הוד, נצח ימין הוד זה שמאל. צד הצמצום כאילו הדין. צד הגבורה הדין. כלומר הצמצום שבצמצום אז מוביל לצמצום של הצמצום מוביל לחסד כנראה אם מבינים אותו. אבל מה איך זה קשור אלינו? וזה אותו עיקרון שבית דין שכולו בכולו בחיוב, אבל איך זה קשור אלינו? מה זה קשור לגבורה שבגבורה? איך זה? הוא מדבר על ל"ג בעומר שאנחנו עושים פה. ל"ג בעומר זה הוד שבהוד. הו נכון, ל"ג בעומר חל בהוד שבהוד. זו הספירה נכון. עכשיו הוד שבהוד בעצם זה דין שבדין. נכון? כמה כאלה ימים יש בספירת העומר? שבעה. אה לא לא שבעה, יש שלושה. יש שלוש כניסות למטריצה לא שתיים. זה מטריצה תלת מימדית. כי יש ימין שמאל ואמצע. יש הרי אמרנו שיש את שבע התחתונות בספירת העומר, בעצם יש יותר שניים עיקריים. יש את החסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד ומלכות. אז בכל צד יש שניים כי השלושה שלמעלה לא נספרים. שניים שניים ובאמצע באמצע שלושה. נכון? עכשיו מי זה השניים שבשמאל? זה השניים של הדין. זה ההוד הגבורה זאת אומרת העליון והוד זה השני. נכון? אז אם אנחנו רוצים גבורה שבגבורה, דין שבדין, אז זה או גבורה שבגבורה או הוד שבהוד. באופן עקרוני יכול להיות גם הוד שבגבורה וגבורה שבהוד. יש עוד שני ימים כאלה אבל הוא משום מה מניח שיש רק שניים. ולכן הוא אומר אז הוד שבהוד זה ל"ג בעומר. נכון? יש שני ימים שהם דין שבדין, או ל"ג בעומר או מי זה השני? נו אמרתי. גבורה שבגבורה, נכון. איזה מספר זה בספירת העומר? התשיעי, נכון? היום השני לשבוע השני. גבורה זה השני. נכון? אז זה מה שנחזור לקרוא אותו. אז הוא אומר הוה כבית דין שכולו חייב היינו זכאי דהיינו הוד שבהוד. ל"ג בעומר זה יום שהוא כולו, זה בעצם דין שבדין, תמצית הדין, ולכן הוא כולו זכאי כמו בית דין שכולו חייב. עוד מעט אני אסביר את זה. אלא לפי זה היה ראוי לקבוע כל טוב בהגיענו לגבורות ביום תשעה למניין בני ישראל, שזה הגיענו לגבורות זה גבורה שבגבורה, נכון? שזה היום התשיעי של ספירת העומר. אלא שבלאו הכי ימי ניסן הם ואין מספידים בו. כן? תשעה לעומר זה כמה זה? כ"ד בניסן, משהו כזה. אז כ"ד בניסן זה ימי ניסן בכלל לא מספידים. אז מה תקבע שם יום שלא מספידים? שרגא בטיהרא מאי אהני. כן? אתה מדליק נר בצהריים. אתה רוצה להספיד בתקופה שבכל הימים אסור להספיד. אז אתה חייב, נשאר לך רק יום אחד וזה ל"ג בעומר. עכשיו מה הרעיון שעומד מאחורי זה? הרעיון אני אומר בשפה הקבלית, אני לא נותן עכשיו טיעונים למחשבה רגילה, אלא מנסה להראות את צורת ההסתכלות. הטענה היא בעצם שכל מועד שאנחנו מוסיפים מבוסס על הקל וחומר של הגמרא במגילה, נכון? איך נקרא קל וחומר אצל חז"ל? דין. ולו דינו, נכון? אין עונשין מן הדין. קל וחומר זה דין. אוקיי? זאת אומרת שכל מועד שאותו אנחנו קובעים צריך להיעשות על פי הדין. מכוח הקל וחומר הזה של מיתה לחיים, אז מעבדות לחירות, אז מיתה לחיים כל שכן. אוקיי? ולכן הוא אומר אם יש מועדים שנעשה נס, אז אין בעיה, יש קל וחומר שמצדיק אותם. אז לכן לעשות שם מועד יש לזה בסיס על פי הדין. זה מועד של דין. אז זה לגיטימי. אתה מוסיף לי מועד שהוא אין לו בסיס בדין. אין דין שיכול להצדיק אותו. נכון? זה דין שבדין. והוי כבית דין שכולו חייב ולכן הוי זכאי. מה זאת אומרת? הוא אומר הדין שבדין זה בעצם חסד. ולכן אם ביום רגיל כשאין דין אז אסור לעשות מועד. אבל אם יש יום שהוא דין שבדין, יום אחד בכל הספירה שהוא דין שבדין, שם אפשר לעשות מועד למרות שאין דין שמחייב אותו. כי שם בעצם פורץ החוצה משהו שהוא מעבר לדין. מה הכוונה? אני אדגים את זה סתם באיזה רק לאילוסטרציה. נגיד אם מישהו, וכאן אני חוזר לשאלה שלך אם זה מבחוץ או מבפנים לדין, אם מישהו שואל אותי, נגיד שאני מביא לו טיעון לוגי. אני אומר אם כל הסטנדרים עשויים מעץ, הדבר הזה הוא סטנדר, לכן הדבר הזה עשוי מעץ. בסדר? הוכחתי לך שהדבר הזה עשוי מעץ. הוא אומר אני מקבל את ההנחות, אבל אני לא מקבל את המסקנה. ככה אומר לי המישהו. מה אני יכול לעשות עם אחד כזה? זאת אומרת, איך אני יכול בכל זאת לשכנע אותו? ואז הוא בעצם, אני אומר לו יש כלל לוגי. אם כל איקס הוא וואי ו-A הוא איקס, מסקנה A הוא וואי. נכון? הוא אומר כן, כן, אני מקבל את הכלל הזה. אבל עדיין אני לא מבין למה הסטנדר הזה עשוי מעץ. מה זאת אומרת אתה לא מבין? כי לא, סליחה, אני לא מקבל את הכלל, אני שואל למה הכלל נכון. מי אמר שהכלל הזה נכון? תוכיח. מישהו יכול להוכיח שהכלל הזה נכון? הוכחה מבוססת בין היתר על הכלל הזה. אי אפשר להוכיח את תהליך ההוכחה. זה לא עובד. נכון? זה משהו מעגלי. אתה בשביל להוכיח דברים אתה צריך להניח איזה שהם כללים לוגיים מסוימים שעל פיהם אנחנו בונים הוכחה. אבל אם מישהו ישאל למה ההוכחה נכונה, אין מה לענות לו. זה הדין שבדין. והדין זה משהו שבא להסביר עיקרון, התנהגות מסוימת, נכון? הקל וחומר למשל. קל וחומר זה להבין דבר מתוך דבר. כן, אז זה בעצם הדין הבסיסי. כשאתה שואל למה הדין נכון, בעצם אתה מחפש את הדין שבדין. אתה בעצם מה ההסבר להסברים? נכון? מה העיקרון שמסביר את העקרונות, את עקרונות ההסבר עצמם? אין איזה תשובה. התשובה היא ככה. למה זה נכון? ככה. מה אתה רוצה שאני אסביר לך? הדין שבדין זה חסד בהגדרה. זה משהו שאין לו הסבר. זאת אומרת אם אתה רוצה להבין את עקרונות ההסבר עצמם, את זה לא תוכל להבין באמצעות בינה, באמצעות לוגיקה. את הלוגיקה עצמה אתה תצטרך לקבל ככה, כי זה נכון. לא בגלל הסבר כלשהו. לכן כשאתה מחפש את הדין שבדין, בסופו של דבר אתה יוצא מתחומי הדין. אתה נשאר עם חסד. והטענה שלו זה שעוד פעם קבלית, בלי הסברים מה זה אומר ולמה זה נכון אלא במישורים של במינוח הקבלי, הטענה היא שאם יש יום שהוא דין שבדין, שם צריך לחגוג בלי סיבה. וזה ל"ג בעומר. לחגוג בלי סיבה. כי הדין שבדין זה בעצם מה שמראה לי שגם ביסוד הדין עומד חסד. החסד לא נמצא מעבר לדין, הוא גם נמצא ביסוד הדין. על בסיס מה מבוסס ההיגיון של הדין עצמו? כשאני אשאל למה הדין עצמו נכון. התשובה היא בגלל החסד. ככה. לא בגלל איזשהו עיקרון שמסביר אותו, אלא זה ככה. אז החסד נמצא במה שמעבר לדין, אבל החסד הוא גם הבסיס שמכוחו יונק הדין את תוקפו. אוקיי, כשאני, אתם יודעים ראיתי פעם באיזה ספר לוגיקה שקראתי ככה לפני הרבה הרבה שנים, של אברון פולקוב. איזה מישהו מאוניברסיטת בן-גוריון. אז הוא מביא שמה, בוא נגיד שאתה אומר, כן, כמו שאמרתי קודם, כל אקס הוא וואי, איי הוא אקס, מסקנה איי הוא וואי. אז מישהו יגיד לך למה? מה למה המסקנה יוצאת מתוך ההנחות? אתה צריך להוסיף. בוא נקרא לכלל הזה עצמו, נקרא לו איי. בסדר? מודוס פוננס בעצם, אבל לא משנה, אמ-פי. אז נקרא לו אמ-פי. אוקיי? ועכשיו אני בונה טיעון של שלוש הנחות. כן? כל אקס הוא וואי, איי הוא אקס ואמ-פי. ועכשיו המסקנה איי הוא וואי. עכשיו זה בטוח נכון. בא בן אדם, מה פתאום? תראה לי עכשיו שהסכמה הזאת נכונה. אה, אז אתה צריך לעשות את אמ-פי פסיק. זאת אומרת, עכשיו את הכלל שאומר שאם יש אמ-פי פלוס שני אלה, זה מופיע בגדל, אשר, באך. כן? יכול להיות, אני לא זוכר כבר. מתאים לו. אני לא זוכר כרגע, אבל זה מתאים לו. בכל אופן, אז אין לזה סוף. לא תצליחו למצוא הסבר בדין. מי שלא מקבל את הדין, לא מקבל. אתה אין לך איך לדבר איתו. אני נתקל בזה אגב כל הזמן, כשמסבירים שיש דברים שהם מעבר ללוגיקה, ואולי הלוגיקה לא נכונה. באתר זה קורה חדשות לבקרים. אין איך להסביר להם את השטות שבדיבריהם. מה תגיד? אתה תוכיח להם לוגית? הם יגידו "כן, אבל אנחנו מעבר ללוגיקה". אז מה אתה רוצה שאני אעשה עם זה? זאת אומרת, לא יודע מה לעשות עם דבר כזה. אין איך להסביר את זה. אין דרך לוגית לטפל בלוגיקה עצמה. לכן דין שבדין בהגדרה זה חסד. החסד הוא הדבר היסודי, לא הדין. החסד הוא הדבר היסודי, הדין יכול לבוא רק אם אתה מקבל באופן בסיסי את החסד. ולכן בעצם מה שהוא אומר פה זה שאם כל יום טוב שאנחנו קובעים בנוי על פי הדין קל וחומר, אז במקום שבו אני מחפש את הדין שבדין, שם אני יכול לעשות יום טוב גם כשאין קל וחומר. גם בלי דין, כי זה חסד. דין שבדין לא שייך לדין, הוא שייך לחסד. ובסופו של דבר למה לעשות יום טוב? בסופו של דבר למה לעשות יום טוב? לא צריך סיבה. כי כשאתה שואל למה, אתה מחפש הסבר בדין. זה בדיוק הנקודה. מה התשובה ללמה? כי יש סיבה כזאת לכן עושים יום טוב. אין. הסבר הזה הוא בדיוק הסבר של דין. הם חוגגים, אם היית שואל אותי, חוגגים את היסוד הזה עצמו, את ההבנה שביסוד הדין עומד חסד. שגם הדין הוא בעצם לא חזות הכל. הדין הוא איזושהי מעטפת חיצונית, מאחוריו יושב משהו יותר מופשט, יותר אינסופי. אז הכל מיוסד על חסד? כן, שבלי חסד גם דין אין. בלי דין החסד לא יחזיק מעמד, אבל בלי חסד אין דין. אם אתה לא תהיה מוכן לקבל את התשובה "ככה" על הכללים הלוגיים, לא תוכל להשתמש בכללים לוגיים. אבל התשובה "ככה" זה לא הסבר, כמו שאומר כל הורה לילד שלו, כן? ככה זה לא תשובה. זאת אומרת, זה באמת לא תשובה. אין תשובה. וזה בדיוק הנקודה. אז אני חושב שהנקודה, כן, החג של הנסתר, למה זה רבי שמעון בר יוחאי? כי הנסתר זה בדיוק הנקודה, זה החסד שנסתר בתוך הדין. איך אתה מגלה אותו? אתה לא הולך מעבר לדין, אין דרך לעקוף את הדין. הדרך היחידה לגלות אותו זה ללכת עם הדין עצמו עד הסוף. בוא אני אנסה, אני אראה לך שלוגיקה זה לא חזות הכל. איך אני יכול להראות לך את זה? עם טיעון אחר? לא בלוגיקה? אין איך לעשות את זה. מה שאני יכול להראות לך זה שעיוכשיו אני אשאל אותך למה הלוגיקה נכונה. מה הדין שבדין? אין לך תשובה. אז למה אתה מקבל את הלוגיקה? כי ברור לך שזה נכון. אה, אז אתה מקבל דברים רק כי ברור שהם נכונים, לא רק בגלל לוגיקה. הנה החסד. או לא החסד, זה החוכמה, כי אנחנו מדברים עכשיו על המישור האינטלקטואלי. הנה הדרך להגיע, הדרך שלנו להגיע אל החוכמה זה רק דרך הבינה. אבל איך? אם אני מפעיל את הבינה על עצמה היא מתאיינת. הדין שבדין הוא כולו חייב ולכן הוא זכאי. זה בעצם הטענה שלו. ולכן בעצם אני חושב שהשימוש בקל וחומר לבסס את המועדים הוא לא מקרי. קל וחומר זה מה שנקרא דין. ולכן קל וחומר בן בנו של קל וחומר, ל"ג בעומר, אז למרות שאין בסיס של קל וחומר, אתה בכל זאת עושה שם יום טוב. וזה לא בל תוסיף. כי הכלל של בל תוסיף הוא גם דין, הוא חלק מהדין. ויש מצבים שבהם אין, הדין נעלם. כמו שבפורים לפעמים אומרים, שלא לפעמים אומרים, הפוסקים מביאים, כל מיני דינים בטלים בפורים. זה לא ייאמן. הרי יש בתשובות מהר"י מינץ ועוד, שמביאים שם בחורים שהזיקו במרוצתם, על זה יש הסברים שאולי זה מצד היזק של מצווה, זה מופיע בעוד מקומות שפטורים, כמו נר חנוכה בסוף הכונס. אבל נהגו ללבוש כלאיים דרבנן בפורים למשל. עכשיו כשקוראים שמה אז נראה שלא שנהגו להתיר, נהגו לעשות את זה. זאת אומרת, לא שמי שעשה את זה סולחים לו, אלא נהגו לעשות את זה. נהגו לעשות, נהגו ללבוש כלאיים דרבנן. כן, כל המועדים בטלים חוץ מפורים, הספרים בטלים, ההלכה בטלה, ההלכה בטלה לעתיד לבוא, מצוות בטלות לעתיד לבוא. כן, אז מה מה יש בפורים? בפורים נשברים הכללים. זה נכנס יין יצא סוד. זה הדין שבדיין. וברגע שנשברים הכללים אתה עושה דברים לא על פי דין. וזה ואין בעיה, כי כשאומרים לך שעל פי דין זה אסור זה לא מעניין. כשאנחנו בדין שבדין הכללים לא נמצאים. הכללים, שלב שני, יש את החסד שנמצא ביסוד הדין. ושמה הוא מתגלה באותם מקומות מאוד מאוד מסוימים על לוח השנה. כן, פורים ול"ג בעומר, שכולו חייב, בית דין שכולו חייב זה, לא, אני חושב שפה זה רק שימוש לשוני. אני לא רואה את היסוד הזה שם. בית דין שכולם חייבו או שהוא יוצא זכאי, אני לא חושב שזה בגלל היסוד הזה. אני חושב שזה רק שגרה דלישנא. בית דין שכולו חייב הכוונה אם משהו שהוא כולו דין, אז כי זה בית דין, זה דין, כן. אז אם משהו שכולו חייב אז כאילו משהו שהוא הכל דין, לא יכול להתקיים. ברור שנקודת החסד מבצבצת שם, כי משהו שהוא כולו דין לא קיים. הוא מתאדה, מתאיים. אוקיי. הלוגיקה הלא דדוקטיבית שדיברת עליה, שזה מצד אחד לוגיקה אבל זה לא ממש לוגיקה, גם שם אתה יכול לשאול מי אמר שזה נכון. אותו דבר. במובן הזה זה קצת דין. יש פה, יש פה מימד של דין, אולי הוא לא לגמרי דין כמו לוגיקה רגילה, אבל עדיין אתה יכול לשאול מי אמר שזה נכון הכלל הזה. למה אתה לא רואה בזה שילוב של החכמה והבינה? אני כן רואה בזה. אבל גם השילוב הזה הוא לא חכמה טהורה. הוא שילוב של חכמה עם בינה, ואתה יכול לשאול על זה למה הוא נכון. והתשובה לא תינתן במונחי בינה. בסדר? הקטע השני, ממש אני כבר מתקרב לסוף. הקטע השני של הרמ"ע מפאנו, שמה זה באמת קטע מעניין, שהוא מדבר ישירות על העניין הזה למה קל וחומר נקרא דין, או למה, לא למה קל וחומר נקרא דין, אלא הוא מדבר על זה שקל וחומר מה האנלוגיה בין קל וחומר לדין, מה שהשתמשתי בו גם בקטע הראשון. עכשיו שם זה מאוד מעניין, אתם יודעים זה תמיד כשאני מסתכל על הרמ"ע מפאנו הזה, אז אני נזכר בהגדה של פסח. שכתוב שם בסוף ההגדה בשיר הזה של "אחד מי יודע", אז שלושה עשר מידיא, נכון? מה זה שלושה עשר מידיא? שלוש עשרה מידות של רחמים? השם השם אל רחום וחנון. מסכימים? או שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן? נכון, שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן. וזה שלוש עשרה מידות, נכון? אז בהגדה של בריסק מה אתם חושבים שפירשו? שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן. בהגדות החסידיות תמצאו שלוש עשרה מידות של רחמים. זאת אומרת, עצם הביטוי של חכמי ישראל, יכול להיות, יכול להיות, אבל אני אוהב את הבריסקרס, אני בריסקר. לא בריסקר, אני אוהב את הבריסקרס. אז הרמ"ע מפאנו פותר לנו את הדילמה. הוא עושה אנלוגיה בין השלוש עשרה מידות של רחמים לבין השלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן. שבאנלוגיה הזאת אז קל וחומר שהוא המידה הראשונה הוא מקביל לכתר, שהיא הספירה הראשונה. והוא עושה בעצם איזושהי אנלוגיה והוא אומר ככה: קל וחומר, הוא עובר שמה אגב זה ב"מאמר המידות", אז יש שמה חלק שעובר על המידות ומסביר אותם. והרמ"ע מפאנו זה מתלמידי האר"י באשכנז, באירופה. לפני שהאר"י הגיע פה למזרח התיכון, אז הוא היה בתקופה מסוימת באירופה. הקבלה המוקדמת של האר"י לומדים אותה מתלמידיו האירופיים, שזה בין היתר הרמ"ע מפאנו. רבי חיים ויטאל זה כבר הקבלה הארץ-ישראלית שלו, שרבי חיים ויטאל כתב. קל וחומר הרמז בא לכתר עליון בהתייחסו אצל עילת העילות, כי הכתר הוא קל הוא ואוכמא איהו בערך עילתו. ועם כל זה נאסר ההסתכלות בו, כל שכן במה שלמעלה ממנו. אוקיי? השם השם אל רחום וחנון זה המידה הראשונה בשלוש עשרה מידות וזה הכתר העליון וזה מקביל לקל וחומר שהוא המידה הראשונה בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן. למה? אז הוא אומר ככה: כתר העליון מתייחס לעילת העילות. מה זה עילת העילות? אז פה צריך עוד הקדמה קצרה. הספירות מסודרות באיזשהו סדר אחד מעל השני. הכתר זה החלק העליון ביותר. או האור אינסוף, יש כאלה שמזהים אותו עם הכתר, בשפה של העולמות. עכשיו השאלה מה זה אור אינסוף. יש מקובלים שתפסו שאור אינסוף זה הקדוש ברוך הוא עצמו. והצמצום זה התחלת היווצרות המציאות, המציאות שמחוץ לקדוש ברוך הוא. אבל הרבה מקובלים, וה"לשם" בתוכם, מתקוממים נגד התפיסה הזאת ואומרים שהקדוש ברוך הוא מחוץ למשחק. זאת אומרת, גם האור אינסוף זה לא הקדוש ברוך הוא עצמו. אצל הראב"ד… אצל הראב"ד למשל בפירוש לספר יצירה, אז הוא כותב שם בהתחלה בהקדמה שלו, אז הוא כותב שמה שהאור אינסוף זה הרצון להתגלות. זה לא גילוי, אבל זה הרצון להתגלות, זה הפוטנציאל של הספירות שיוצאות אחרי זה מן הכוח אל הפועל, אבל זה לא הקדוש ברוך הוא עצמו. אז פה הוא אומר שבעצם הכתר העליון מתייחס לעילת העילות, עילת העילות זה הקדוש ברוך הוא עצמו. גם הוא אומר שהכתר העליון זה לא הקדוש ברוך הוא, אבל ההתייחסות שלו אצל עילת העילות, איך היא? בקל וחומר. ולכן יש אנלוגיה בין כתר לבין קל וחומר. איך זה? איך זה מתייחס? כי הכתר קל הוא ואוכמא איהו, כן הוא כהה בערך עילתו. זאת אומרת הוא הרי חומרי יותר, כן מגושם יותר לעומת עילת העילות, לעומת הקדוש ברוך הוא. ואז זה בעצם אומר שהדרך שלנו ללמוד על הקדוש ברוך הוא היא לעשות קל וחומר ממה שאנחנו תופסים בכתר. אם הכתר שהוא קל, הוא כל כך מופשט ויש לו איזה שהם תכונות כאלה או אחרות, אז בעילת העילות קל וחומר שזה ככה. בסדר? ואז בעצם יוצא שתפקידו של הכתר זה להוות את הקל בדיון של הקל וחומר שממנו אנחנו לומדים על עילת העילות. לכן יש קשר בין הכתר לבין הקל וחומר. ועכשיו הוא אומר ככה: כיוצא בדבר אתה אומר: ואביה ירוק ירק בפניה הלוא תיכלם שבעת ימים. סלקא דעתך… כן זה הרי הגמרא אומרת בבבא קמא פרק שני, סלקא דעתך אמינא קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום. הרי אם אביה ירק בפניה של מרים זה שבעת ימים, אז השכינה, זה יותר מאביה, זה ארבעה עשר יום. אז הוא אומר: תלמוד לומר תיסגר שבעת ימים. שאפילו כשהשכינה יורקת בפניה, היא נסגרת רק שבעת ימים ולא יותר. ומכאן לומדים את העיקרון של דייו. נכון? דייו לבא מן הדין להיות כנידון, אנחנו לא לומדים שהחמור הוא יותר מן הקל. אנחנו מזהים אותו עם הקל. אוקיי? עכשיו היה מקום להגיד שזה רק עניין טכני. שזה רק עניין טכני בעצם, כי בעצם היה צריך להיות שבחמור יהיה יותר, ואנחנו לא יכולים לדעת כמה, אז אנחנו עוצרים בקל. ואז השאלה הגדולה האם באמת הקל מלמד אותנו משהו על החמור? או שהוא רק נותן איזה שהם חסמים כאלה או אחרים. אוקיי? ובגלל שאין לנו ברירה, אנחנו עוצרים בחסם. הטענה שהוא רוצה לטעון אני חושב, זה שהכתר מלמד אותנו על הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת להבדיל נגיד מהפילוסופים שאומרים שאנחנו מדברים על תארים שליליים ביחס לקדוש ברוך הוא, המקובלים מדברים על תארים חיוביים. והטענה שלהם זה כשאנחנו מסתכלים בספירות ובפרט בכתר שיש ספירה עליונה, אנחנו יכולים ללמוד ממנה על הקדוש ברוך הוא. מבשרי אחזה אלוה. איך אתה יכול ללמוד? הרי זה רק דייו. כי הדייו זה דבר אמיתי, זה לא כלל טכני. הדייו אומר שמה שיש בקל, יש גם בחמור. אתה יכול ללמוד אותו על החמור. אולי יש עוד דברים או באיזו צורה יותר מופשטת, אבל אתה יכול ללמוד מהקל לחמור. ולכן אתה יכול להגיד דברים חיוביים, תארים חיוביים על הקדוש ברוך הוא. ולכן המשמעות של הקל וחומר מסתיימת רק עם הדייו. כי בלי הדייו, אז הקל וחומר נותן לך חסמים. אתה לא יכול באמת ללמוד מהקל לחמור. זה רק חסמים. אבל אם אתה אומר שיש עיקרון של דייו, והטענה שלו שזה עיקרון אמיתי, עיקרון אמיתי פירושו שהכתר באמת יכול ללמד אותי על עילת העילות. ולכן תפקידו של הכתר זה אך ורק בגלל שיש קל וחומר עם דייו. זאת אומרת זה הטענה. ואז הוא אומר ומסביר: והטעם כי אביה על חכמה עילאה אתמר. זו ספירת החכמה. זה נקרא אצל האר"י בינה זה אימא, חכמה זה אבא, ודעת זה הבן, כן זה זעיר אנפין. דאיהו יש מאין. כן? שהכתר העליון שהחכמה נוצרת מהכתר זה יש מאין. חכמה מאין תימצא, נכון? זה הפסוק אומר. חכמה מאין תימצא זה לא שאלה בהסתכלות הקבלית, אלא החכמה תימצא מהאין. האין מוציא אותה. כי האין ישנו ולא איננו. האין זה הכתר. הוא כל כך מופשט שבעינינו הוא נראה אין, אבל בעצם החכמה באה ממנו. והבינה אגב באה מהחכמה, כמו שדיברנו קודם שהדין בעצם בבסיסו כשתשאל למה הוא נכון, התשובה תהיה תשובה של חסד. זאת אומרת הדין יוצא מהחסד. הדין לא יכול לעמוד על רגליו שלו. ובינה נמי יש מיש. מה שדיברנו, להבין דבר מתוך דבר, אז זה יש מיש. אמרה תורה כי נהפכו אצל מרים שניהם לירקון. וזהו ירוק ירק בפניה, כן שפניה ירקו בגלל מה שקרה לה. ובדידו משתעי קרא הלא תיכלם שבעת ימים, כנגד המידות אשר תחתיהן ומתפעלות על ידן. מתחת לכתר, חכמה, בינה, אין דעת כשמשתמשים בכתר, נכון? כתר חכמה בינה ואז האחרות. או חכמה בינה דעת ואז האחרות. או דעת או כתר, תלוי אם מסתכלים על זה ככה או ככה. וכשכתר חכמה בינה זה השלוש העליונות, מה יש מתחתיהן? שבע תחתונות שאותם אנחנו גם סופרים בספירה. ספירת העומר, זה מה שתיקרא שבעת ימים. אבי הירוק כארבע פניה, האבא זה החכמה, וממילא שבעת הספירות התחתונות בעצם מתפעלות מהן והפכו לירקון. עלמא, אין כאן קל וחומר אלא למראית עיניים, לפי הפשט המוחש, וכדי שיהיו טעמי התורה הנגלה והנסתר שווים בדינם, יכונו יחדיו על שפתנו. באה ההלכה וקבעה דיו, ויאות כל מילי דרבנן. זאת אומרת בקצרה הטענה היא שאחרי שאתה אומר את הדיו, אז אתה יכול ללמוד על הדבר העליון מהדבר התחתון. זאת אומרת הכלל של דיו הוא זה שמאפשר לך בעצם לממש את הקל וחומר כמשהו פוזיטיבי, כמשהו שיכול ללמד אותך על החמור מתוך הקל. כי אחרת היית יכול רק להגיד שהחמור נמצא איפשהו מעל זה, אבל אתה לא יכול להגיד עליו שום דבר. אבל כשאומרים דיו, אז זה בעצם אומר שאתה יכול ללמוד משהו על החמור מתוך הקל, ולכן הוא אומר עלמא אין כאן קל וחומר אלא למראית עיניים, לפי הפשט המוחש, כדי שיהיו טעמי התורה הנגלה והנסתר שווים בדינם, לכן אומרים דיו. זאת אומרת הדיו בעצם מביא אותך לתוצאה הנכונה, כאילו זה הטענה שלו. אוקיי, זה רק לטעום את צורת החשיבה הזאת או צורת ההסתכלות הזאת.