תנאים – שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- רקע: תנאים, מתנה על מה שכתוב בתורה, וממון
- מתנה על האדם מול מתנה על התורה
- אונאה בפרק הזהב דף נ״א: מחלוקת רב ושמואל
- שיור מול התניה: רבי עקיבא איגר, פאה, נזיר, וקידושין
- תליית רב ושמואל במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ודחיות הגמרא
- רב ענן: ניסוח התנאי באונאה ומתנה עם האדם
- מסכת מכות: שמיטה והחלת חילוקי רב ענן
- פסיקת הלכה ופרדוקס “רב באיסורי ושמואל בדיני”
- ירושה כתנאי שלא שייך: בבא בתרא קכ״ו עמוד ב׳
- עונה: ממון או איסור, ומחילה לפי הרשב״א והריטב״א
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מסכם מהלך לימודי על דיני תנאים ומתנה על מה שכתוב בתורה, ומגיע לסוגיית פרק הזהב דף נ״א העוסקת בתנאי בעסקה שלא יחולו דיני אונאה. הוא מציג את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בדבר שבממון, את השאלה האם מדובר בהתניה מול התורה או מול האדם באמצעות מחילה, ואת קריאת רבי עקיבא איגר שמסווג מקרים רבים כשיור ולא כתנאי. בהמשך מובאות מחלוקת רב ושמואל באונאה, ניסיונות הגמרא לתלותה במחלוקת התנאים ודחיות לכאן ולכאן, חידוש רב ענן בניסוחי התנאי, וההשוואה לסוגיית שמיטה במכות. לבסוף הטקסט דן במעמד עונה ביחס לשאר וכסות דרך הרשב״א, הריטב״א, רש״י והרמב״ם, ומעלה גם שאלה מתודולוגית על פסיקת הלכה כשכל צד ממקם את המחלוקת במישור אחר.
רקע: תנאים, מתנה על מה שכתוב בתורה, וממון
הטקסט מציג שהחידוש של פרשת תנאים מפרשת בני גד ובני ראובן נדרש כדי לבסס את מנגנון התנאי, ושנאמרו מנגנונים שונים כיצד תנאי פועל. הוא מברר את דין המתנה על מה שכתוב בתורה בשתי תפיסות, תפיסה אחת שרואה זאת כאי-אפשרות לפעול נגד התורה ותפיסה אחרת שרואה זאת כדין מדיני תנאים. הוא מביא את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה במתנה בממון על מה שכתוב בתורה, שלפי רבי יהודה תנאו קיים ולהלכה הפוסקים כרבי יהודה, ומציג שני כיוונים להסביר זאת: כיוון אחד תולה זאת במחילה של הצד השני כך שאין כאן באמת התניה נגד התורה, וכיוון שני רואה בממון תחום שבו ניתן להתנות גם ביחס לתורה, כגון מה שמיוחס לר׳ שמעון שקופ.
מתנה על האדם מול מתנה על התורה
הטקסט מגדיר כתמה מרכזית בסוגיה את ההבחנה בין התניה על האדם להתניה על התורה, ומדגיש שהיא חוזרת בתוך כל הדיון בהתניה בממון. הוא מציג אפשרות שהמחלוקת רבי מאיר–רבי יהודה היא בפרשנות דעת המתנה אם כוונתו להתנות עם האדם או שהתניה כזו נחשבת במהותה עקירה מול התורה, תוך תיאור המקרה של קידושין “על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה” כיצירת חלות מסויגת בתוך הקידושין עצמם. הוא מחדד שהבחנה זו מעצבת את הקריאה בסוגיית אונאה בפרק הזהב ואת השאלה האם התנאי תלוי במחילה, בידיעה, או בעקירה ודאית של דין תורה.
אונאה בפרק הזהב דף נ״א: מחלוקת רב ושמואל
הטקסט מביא את הסוגיה: “האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה”, שרב אומר “יש לו עליו אונאה” ושמואל אומר “אין לו עליו אונאה”, ומפרש בפשטות שזהו ויכוח אם התנאי בטל או קיים. הוא מסביר את דיני אונאה: פחות משישית אין תוצאה, בשישית המקח קיים והכסף חוזר, יותר משישית המקח בטל, ומדגיש שהתנאי נועד להשאיר את המקח קיים גם כשיש פער המחייב אונאה. הוא מבהיר שלפי שמואל התנאי מפקיע את דיני אונאה אף ביותר משישית ולכן המקח קיים, ולפי רב התנאי בטל וחלים דיני אונאה.
שיור מול התניה: רבי עקיבא איגר, פאה, נזיר, וקידושין
הטקסט מביא את רבי עקיבא איגר הטוען שהאמירה “על מנת שאין לך עלי אונאה” היא שיור ולא התניה, מפני שהמוכר “מסלק” את דיני אונאה מהעסקה ומחיל עסקה חלקית שאינה תלויה במעשה עתידי של הצד השני. הוא משווה זאת לקידושין “על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה” ומציין שרבי עקיבא איגר מקשה מתוספות שנראה מהם שמדובר בהתניה, אף שבקריאה זו מדובר בשיעור. הוא מציג מדרג: בפאה זה שיור מובהק כי אין חלות משפטית שמותנית ואין צד שני למחילה, בנזיר יש חלות אך אין צד שני, ובעונה/מקח יש חלות ויש צד שני אך עדיין ניתן לטעון שזה שיור כי אין תלות באירוע עתידי אלא בעיצוב העסקה מלכתחילה.
תליית רב ושמואל במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ודחיות הגמרא
הטקסט מביא את הצעת הגמרא לתלות: רב כרבי מאיר ושמואל כרבי יהודה על בסיס הברייתא בקידושין “על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה”, שרבי מאיר אומר “מקודשת ותנאו בטל” ורבי יהודה אומר “בדבר שבממון תנאו קיים”. הוא מסביר שלשון “לימא” מופיעה כקושיה המחייבת תירוץ למה האמוראים אינם רק משקפים מחלוקת תנאים. הוא מציג את דחיית רב שמעמיד עצמו אפילו כרבי יהודה בהבחנה “דידעה וקא מחלה” בקידושין לעומת אונאה שבה “מי ידעה דמחילה”, ומקשר זאת לדמיון לשיקולי *asmachta* שבה התחייבות אינה שלמה כשאדם נשען על תקווה או חוסר ידיעה. הוא מציג את דחיית שמואל שמעמיד עצמו אפילו כרבי מאיר בהבחנה שבקידושין “ודאי קא עקר” ובאונאה “מי יימר דקא עקר מידי”, ומנתח ששני הצדדים משתמשים באותו ציר של ודאות אך אחד קושר אותו למחילה מול האדם והשני לעקירה מול התורה.
רב ענן: ניסוח התנאי באונאה ומתנה עם האדם
הטקסט מביא את דברי רב ענן בשם שמואל: “על מנת שאין לך עלי הונאה—אין לו עליו הונאה; על מנת שאין בו הונאה—הרי יש בו הונאה”, ומבין זאת כהבחנה בין תנאי שמכוון כלפי תביעת האדם לבין תנאי שמבקש לעקור את חלות דין התורה. הוא מנתח שהדבר מיועד ליישב את שמואל עם רבי מאיר או לחלופין להתפרש כהגבלה בתוך שיטת רבי יהודה, ומדגיש שהמפרשים נוטים להבין שרב ענן מצמצם את ההיתר לרבי יהודה רק כשההתניה היא מול האדם ולא מול התורה. הוא מביא את הקושיה מברייתא “הנושא ונותן באמונה” שמקבלת “על מנת שאין לך עלי הונאה”, את תשובת אביי שמכריעה שרב ושמואל אכן כתנאי, ואת תשובת רבא שמחלק בין “סתם” ל“מפרש” שבו המוכר אומר במפורש שהחפץ אינו שווה את המחיר, ואז “אין לו עליו הונאה”.
מסכת מכות: שמיטה והחלת חילוקי רב ענן
הטקסט מביא את סוגיית מכות דף ג עמוד ב: “האומר לחברו על מנת שלא תשמטני שביעית—שביעית משמטת”, ומציג את הקבלה בין שמיטה לאונאה. הוא מראה שלפי חילוקי ודאי/לא ודאי אפשר ליישב את שמואל, אך ביחס להלכה כרבי יהודה נדרש החילוק של רב ענן בין “על מנת שלא תשמטני” לבין “על מנת שלא תשמיט לי”, כך שבאחד מדובר בעקירת דין שביעית ובשני מדובר בהתחייבות אישית שלא להשמיט. הוא מסיק שמכאן ראיה שרב ענן אינו רק יישוב לרבי מאיר אלא בעיקר מסגרת בדעת רבי יהודה: התניה על התורה אינה מועילה גם בממון, והתניה מול האדם עשויה להועיל.
פסיקת הלכה ופרדוקס “רב באיסורי ושמואל בדיני”
הטקסט מעלה פרדוקס מתודולוגי: רב מציג את הדיון כממוני-חוזי ואילו שמואל מציגו כאיסורי של עקירת דין תורה, בעוד הכלל הוא שהלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני. הוא טוען שלאחר רב ענן יוצא שגם שמואל פועל במישור של התניה מול האדם, ואז ההכרעה יכולה להיצמד לכלל “הלכה כשמואל בדיני”. הוא מוסיף דיון בפסיקת הרמב״ם והשולחן ערוך, מביא שהרמב״ם פוסק “האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה, יש לו עליו אונאה”, ומציע שזה מתפרש כהתניה מול התורה ולכן בטלה גם לשמואל לפי רב ענן, ומעלה אפשרות שטעות סימון גרמה לבלבול לגבי ייחוס ההלכה לרב.
ירושה כתנאי שלא שייך: בבא בתרא קכ״ו עמוד ב׳
הטקסט מביא את הגמרא בבבא בתרא: “האומר איש פלוני בני בכור… לא אמר כלום, שהתנה על מה שכתוב בתורה”, ומקשה שזה אינו נראה כתנאי רגיל כי אין פעולה מותנית אלא ירושה הנוצרת ממילא. הוא מביא את תירוץ הגמרא שמעמידה גם כרבי יהודה בהבחנה “התם ידעה וקמחלה, הכא לא קמחיל”, ומדגיש שכאן אין מחילה שייכת מצד היורש ואף לא שייכת מחילה בדבר שעדיין לא בא לעולם. הוא מסביר שבמקרים כאלה “מתנה על מה שכתוב בתורה” מתפרש כאי-אפשרות לפעול נגד התורה ולא בהכרח במסגרת דיני תנאים.
עונה: ממון או איסור, ומחילה לפי הרשב״א והריטב״א
הטקסט מסיים בשאלת מעמד עונה ביחס לשאר וכסות, ומציג שאפשר לראות את הציר כ“ממון מול איסור” או כ“יש צד מולו ניתן למחול מול אין צד כזה”. הוא מביא את הרשב״א בכתובות נ״ו שמדגיש את לשון “על מנת שאין לך עלי” כהתניה מול האדם, מצטט את שיטת בעלי התוספות ש“ממון דווקא תנאו קיים מפני שניתן למחילה”, ומוסיף שעונה היא “צערה דגופא” ו“לא ניתן למחילה” ולכן “לא התנה עמה אלא להפליגה בדברים”. הוא מביא את הריטב״א שמייחס לרש״י ולרמב״ם את העמדה ש“עונה לאו דבר שבממון הוא”, חולק וטוען “דכל הנאות הגוף כממון חשוב לעניין זה”, ומביא לשון מרש״י מהדורה קמא שמבחינה בין שאר וכסות שנמחלים לבין עונה שאינה נמחלת.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה פעם אחרונה, אז עכשיו סוף סוף אנחנו מגיעים לפרק הזהב. ראינו בעצם מה זה תנאי, מה המנגנונים, שיש מחלוקת, אבל מנגנונים שונים שיכולים להסביר איך הוא עובד. למה צריך את החידוש של פרשת תנאים של פרשת בני גד ובני ראובן. אחר כך עברתי להתניה על מה שכתוב בתורה, ראיתי שיש ראינו שיש תפיסות שזה לא דין מדיני תנאים אלא זה פשוט אי אפשר לעבוד נגד התורה, ויש תפיסות שרואות את זה כדין מדיני תנאים. אחרי זה עברנו לשלב השלישי, היה מתנה על מה שכתוב בתורה, מתנה בממון על מה שכתוב בתורה, מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, לפי רבי יהודה תנאו קיים. להלכה הפוסקים כמו רבי יהודה שתנאו קיים. ראינו גם שם שני כיוונים עקרוניים להסביר את זה, גוונים שונים אבל שני כיוונים עקרוניים. כיוון אחד זה בעצם התניה שהצד השני מחל לי ולכן אין פה למעשה התניה על מה שכתוב בתורה, זה לא הבדל בין ממון לבין איסור במובן המהותי אלא פשוט בממון יש אפשרות למחול ולכן שמה כשאני מתנה אז אני לא מתנה על מה שכתוב בתורה. שאלה מה הוויכוח בין רבי מאיר לבין רבי יהודה אם זה פרשנות בדעתו של האדם או שרבי מאיר רואה גם התניה עם האדם כהתניה מול התורה. כי בעצם אתה עושה פה איזשהו תנאי שמיניה וביה מסייג את החלות, נגיד מי שמתנה עם אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה, אז זה לא שהוא מבקש ממנה אחר כך למחול אלא הוא רוצה להחיל את החלות של הקידושין כאשר בתוך החלות כבר מונח זה שאין לה שאר כסות ועונה. אז בעצם אתה דה פקטו מחיל חלות חלקית, זה לא איזה בקשה למחילה עתידית. נגיד אם הוא היה מתנה את זה בכך שהיא תמחול לו בעוד שבוע על שאר כסות ועונה זה לכל הדעות היה בסדר. אז זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה יכול להיות שהדין התניה על מה שכתוב בתורה בממון שונה בגלל שבאמת ממון שונה מאיסור, לא בגלל המחילה אלא בגלל שאולי בגלל שהוא ניתן למחילה אבל באופן עקרוני בגלל זה אני יכול בעצם להתנות אפילו על התורה ולא רק על האדם. זה ר' שמעון שקופ עם הלולאה שלו, כן למשל. אז הטענה בסופו של דבר זה שבממון להלכה בממון תנאו קיים, לפי רבי מאיר בממון תנאו בטל. אבל לא ברור בעצם אם החידוש של רבי יהודה זה חידוש בדיני התניה על מה שכתוב בתורה שבממון אפשר אז על זה ברור שרבי מאיר חולק. אם החידוש של רבי יהודה הוא בהתניה על האדם אז פה לא ברור אם רבי מאיר גם חולק על זה כי סך הכל התניה על אדם היא לא התניה על התורה. יכול שרבי מאיר רק אומר שהפירוש בדעתו של המתנה זה שהוא לא מתכוון להתנות עם האדם אלא עם התורה או שבאופן מהותי זה נקרא חלות מסויגת כמו שאמרתי קודם. אז זה לגבי התניה בממון כשבתוך הדיון על התניה בממון בעצם זה מכניס אותנו לשאלה של האם אתה מתנה על האדם או מתנה על התורה. מופיע לנו בכל המהלך הזה של ההתניה בממון, כן, איך כל הזמן נכנס לנו האם אתה מתנה על אדם ומתנה על התורה, כן אפשר אי אפשר, מה אומר רבי מאיר, מה אומר רבי יהודה, זה הכל קומבינציות. אבל האבחנה הזאת בין מתנה על האדם לבין מתנה על התורה היא בעצם התמה העיקרית שאנחנו מדברים על הסוגיה הזאת של התניה בממון. ובזה עוסקת הסוגיה שלנו בעצם. מה? איך זה קשור? לא לא, סוגיה בפרק הזהב דף נ"א. זה בעצם היה התירוץ למה עשיתי את כל הסדרה הזאת כי הנושא הוא נושא בפרק הזהב. אז בעצם אנחנו עכשיו מגיעים לפרק הזהב. בוא נראה את זה. איתמר, האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה. מישהו בעצם מוכר חפץ לחברו ו… ודיני אונאה זה שאם אני מכרתי לו את זה במחיר גבוה מדי או נמוך מדי, אז אפשר לדרוש את ביטול המקח. אם זה פחות משישית, אז לא קורה כלום. אם זה יותר משישית, אז בטל המקח ומחזירים את הכסף. אם זה שישית בדיוק, אז המקח קיים אבל מחזירים את הכסף. אוקיי, זה דיני אונאה באופן כללי. עכשיו בא בן אדם ואומר: אני רוצה למכור לך חפץ מסוים, אבל אני עושה תנאי שלא יחולו פה דיני אונאה. לא יהיה לך עליי אונאה. זאת אומרת, גם אם המחיר הוא גבוה מדי, נגיד אתה הקונה, גם אם המחיר גבוה מדי ואתה תגלה שזה יותר משישית, אני עדיין המקח אני רוצה שהוא יהיה קיים. כי אם לא אז לא מכרתי. זאת אומרת, אני לא מוכן למכור לך את זה באופן שיהיו דיני אונאה. מה? אם זה נמוך מדי אי אפשר לבטל. מה זאת אומרת נמוך מדי? נמוך מדי אתה מתכוון ביותר משישית למטה. כן, משני הצדדים. התניה יכולה לבוא מכל הכיוון. עוד פעם, יכול רק המוכר להגיד שאל תבוא אליי בטענות אם זה למעלה. אם זה רק התניה לכיוון ההוא. יכול הקונה להגיד אל תבוא אליי בטענות אם זה למטה. לא חשוב. כל התניות האלה הן בעצם התניות שעליהן מדובר כאן, ועל זה נחלקים רב ושמואל. רב אומר שיש לו עליו אונאה. מה זה אומר? שהתנאי בטל. נכון? הוא התנה שלא תהיה אונאה, התנאי בטל. המעשה קיים, זאת אומרת המקח קיים והתנאי בטל, יש דיני אונאה. ושמואל אומר אין לו עליו אונאה. זאת אומרת מה הכוונה? התנאי קיים. נכון? אז זה האופן הפשוט. עכשיו, ראינו כבר בשיעורים הקודמים את רבי עקיבא איגר ועוד, שדנים בשאלה האם בכלל דבר כזה זאת התניה או שאולי זה שיעור. למה? כי הוא בעצם מוכר לו את זה למעט דיני אונאה. את דיני אונאה אני מסלק מהעסקה הזאת. אני עושה עסקה חלקית. אוקיי? אני הרי לא מבקש ממך שתעשה משהו, אלא אני מחיל עסקה שונה מהעסקה הרגילה שהתורה מצפה לה. זה לא שאני מתנה את העסקה במשהו עתידי שאתה תעשה. זה לא תלוי בך. ברגע שעשינו את העסקה, אין לך אונאה. זאת אומרת, גם אם לא תרצה למחול זה לא משנה, כי זה טמון בעסקה עצמה. לכן אומר רבי עקיבא איגר הדבר הזה הוא שיעור. זה לא התניה. הוא בסך הכל עושה עסקה חלקית, לא עסקה שמותנית במשהו עתידי. ולמה זה? כי באמת מה שאתה עושה כאן זה שינוי של תנאי העסקה עצמה. אתה לא תולה את העסקה באיזשהו אירוע עתידי, משהו עתידי שהצד השני יעשה. כמו גם בקידושין על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה, זה אותו דבר. רבי עקיבא איגר בעצם גם שם טוען זה שיעור, לא התניה. הוא מקשה שתוספות נראה ממנו שזאת התניה. בגמרא בפשטות זה נראה ככה, ובגמרא אמרתי שכשמתנים על מה שכתוב בתורה, יכול להיות לפעמים לומר אי אפשר לפעול נגד התורה. שיעורים לא עובדים. אבל תוספות תולה את זה בהתניה. תוספות רואה בזה התניה ואז מתנה על מה שכתוב בתורה, איך התנאי בטל והמעשה קיים וכל הדברים האלה? אז על זה רבי עקיבא איגר מקשה. אבל הוא היה מבין שגם בקידושין על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה גם זה שיעור ולא התניה. אז גם פה אותו דבר. כן? זה לא התניה עתידית, זה משהו שמעצב את העסקה העכשווית באופן אחר. זאת עסקה חלקית. אבל אמרתי שיש כמה מאפיינים שצריך לדון בהם כאשר אנחנו דנים ביחס בין שיעור לבין התניה. מאפיין אחד למשל, הדבר הכי גרוע זה פאה. כן? המשנה בפאה שאומרת שאני קוצר ואני אומר על מנת שמה שאני שוכח לא יהיה לו דין שכחה. עכשיו זה ודאי שיעור, זאת לא התניה. למה? כי אלף אני לא מחיל חלות בכלל. אני סתם קוצר. מה, אני יכול להתנות שאיסור חזיר לא יחול עליי? מה אתה, התניה זה כאשר אני מחיל איזושהי חלות ואני רוצה להחיל אותה בסייג, רק אם יקרה כך או לא יקרה אחרת. אבל פה אני לא מחיל שום דבר, אז על מה אני מתנה בדיוק? אולי זה שיקוף של מה שראינו שתנאי זה רק בדבר שיכול לעשות לגביו שליח. משהו שאתה עושה פעולה משפטית שאתה יכול למשל לשלוח שליח, אז אתה יכול להתנות על זה. אבל אם זה סתם אתה קוצר, מה שמה? שאם לא יקרה התנאי אז לא קצרת? כן קצרת. זה מאפיין אחד. דבר שני, גם אם היה פה חלות, מול מי אתה מתנה את החלות הזאת? אין פה צד שני שאתה מבקש ממנו מחילה. מה, אתה מבקש מנציגי שבט העניים? לעמוד כאן ולמחול לך על השכחה? אין פה איזשהו צד שני שאתה עומד מולו, כמו בקידושין נגיד יש את האישה, אז אני מבקש ממנה שתמחל לי על השאר כסות ועונה, אבל בפיאה אין אף אחד שעומד מולי. ולכן מה איך אפשר בכלל לראות דבר כזה כהתניה? לכן אומר רבי עקיבא איגר זה שיור. אבל בנזיר למשל זה בדף י"א שמה, שעל מנת שאני לא אהיה אסור בטומאה או ביין. מה? בדיוק. למה? כי חלות יש כאן. הרי אני החלתי חלות של נזירות ואני יכול להגיד שאני לא מתכוון להיות נזיר אם לא יתקיים משהו. מצד שני אין מולי אף אחד. גם כאן במובן הזה זה כן כמו שכחה, אין מולי מישהו שיכול למחול לי. בשכחה עוד אתה יכול להגיד ששבט העניים מוחל לי. בנזירות מי מוחל לי? מה זה הקדוש ברוך הוא? אני עומד מול התורה מול הקדוש ברוך הוא, אין פה מישהו שאני מבקש ממנו למחול לי. לכן זה בכלל בנזיר אז זה לא כמו פאה במובן הזה שאני כן מחיל חלות אבל זה כמו פאה במובן הזה שאין צד שני שימחול לי. או מה זה אומר שאין צד שני? אני לא מתכוון לומר שלכן זה לא דבר שבממון אלא אני מתכוון לומר לכן זה שיור ולא תנאי כי אני לא תולה את זה באיזשהו אירוע עתידי. אני בסך הכל מחיל את הנזירות עצמה באופן חלקי, לא שאני אומר אם יקרה משהו בעתיד אז אני לא נזיר. זה הדבר השני. מה קורה בעונה? בעונה שני הדברים לא מתקיימים. אני מתנה בדיוק, אני אומר עונה זה הכי לא שיור. זאת אומרת עדיין יש מקום לראות את זה כשיור אבל זה כבר בדרגה הכי נמוכה. נגיד שכחה זה הכי שיור שיש, נזיר זה השני, עונה זה השלישי. נכון? כי עונה בעצם אני מחיל חלות. איזה חלות? מכר, מקח, נכון? אני מוכר לך משהו ועל דעת כן לא מכרתי לך. אז יש פה על מה להתנות כי אני מחיל חלות. יש פה צד שני לעסקה שאני יכול לצפות ממנו למחול לי. מה? נכון, זה כמו קידושין ולכן גם בדבר זאת אומרת בעונה או בקידושין זה באמת הדרגה השלישית. למה רבי עקיבא איגר עצמו רוצה לטעון שאף… מה? מה? תכף נראה זה המשך הסוגיא. אבל רבי עקיבא איגר רוצה לטעון שגם בדרגה השלישית הזאת זה שיור ולא תנאי בגלל שבסוף בסוף אתה לא באמת תולה את זה במשהו עתידי. אתה רוצה להחיל עסקה שכבר עכשיו אין לה עונה. נכון שיש פה צד שני אבל אתה לא מבקש מהצד השני שיעשה משהו בעוד שבוע אלא אתה אומר אני רוצה לכרות איתך עסקה באופן כזה שלא יחול פה דין עונה. מה? תנאי בני גד ובני ראובן. כן. נגיד אם את לא תשתי יין שלושים יום או משהו כזה. ברגע שאתה מסייג או מגביל את החלות עצמה שאותה אתה מחיל אז זה לא התניה זה פשוט חלות חלקית. לכן טוען רבי עקיבא איגר גם הדרגה השלישית עונה גם היא שיור ולא תנאי. ושוב פעם מה שהגמרא פה תולה את זה במתנה על מה שכתוב בתורה ועוד מעט נראה שהיא קושרת את זה לקידושין על מנת שאין עליו שאר כסות ועונה זה לא ראיה כי רבי עקיבא איגר יטען שמתנה על מה שכתוב הביטוי מתנה על מה שכתוב בתורה שמופיע כאן זה אותו דבר כמו הברטנורא על שכחה. הכוונה זה אי אפשר לעבוד נגד התורה זה לא באמת בגלל שזה דיני תנאים. אוקיי? אבל כמו שראינו בתוספות בכתובות וכמעט כולם לא מפרשים ככה כן מדברים על דיני תנאים. לגבי השיטות שלא רבי עקיבא איגר יש מקום לדון עד איפה הם הולכים. האם גם בשכחה הם יגידו זה דיני תנאי? האם גם בנזיר הם יגידו זה דיני תנאי? או רק בדרגה השלישית הזאת? אז פה יש מקום להתלבט. אבל רבי עקיבא איגר הולך לכל אורך החזית זאת אומרת מבחינתו הכל שיור. אוקיי. עכשיו פה לגבי עונה צריך להבין מה בעצם המשמעות של הדיון. נגיד שאני מכרתי לך… מה? לא זה כמו עונה לכאורה לא? מה ההבדל? אה? כן זו הלוואה כן לוקח הלוואה. אז הגמרא במכות מביאה גם את השביעית וגם את העונה. הגמרא אצלנו מביאה רק עונה. יש סוגיה מקבילה במכות נראה נגיע לזה בהמשך אני מקווה. אז פה צריך אבל קצת להבין על מה מדובר. נגיד שאני מכרתי לך שהייתה פה אונאה, מכרתי לך את זה במחיר שהוא יותר משישית פער ממחיר השוק. אוקיי, אז מה אני בעצם אומר? אם יש לך עליי אונאה אז המקח בטל. נכון? אבל גם ככה המקח יהיה בטל הרי מדיני אונאה. אז מה, מה מה זה משנה? דווקא ספציפית לגבי אונאה לא כל כך ברור על מה על מה בעצם הדיון. אז אפשר היה להגיד שאנחנו מדברים על אונאת שישית, שהאונאה היא בדיוק שישית. אז מדיני אונאה המקח לא בטל. אם התנאי היה מצליח לחול, אז המקח הוא בטל. אם אתה תדרוש את השישית הזאת כסף בחזרה, המקח עצמו יתבטל. זאת אומרת במקרה של אונאה מעל שישית כשאתה תדרוש שהמקח יתבטל אז הוא אכן יתבטל. תודה רבה, אז נענית לדרישתי. מה המשמעות שהתנאי בטל? שהמעשה בטל. כן, אין משמעות להתניה. אבל אפשר להגיד שאולי מדובר באונאת שישית. שבאונאת שישית, אז אני דורש ממך את הכסף, המקח קיים, וכתוצאה מהתניה אני אומר אם אתה תדרוש את הכסף אז המקח עצמו יתבטל. מה? כן, זו אונאה רק בלי ביטול המקח. יש כמה דיני אונאה. מעל שישית אז גם המקח בטל, בשישית בדיוק המקח קיים אבל הכסף חוזר, ופחות משישית לא קורה כלום. אבל האמת היא שזה לא לא לגמרי מדויק כי הרי בוא בוא ננסה לחשוב רגע על שיטת רב. רב אומר שיש אונאה, התנאי בטל. שמואל אומר אין אונאה, התנאי קיים. אוקיי? עכשיו מה קורה במעל שישית? אז פה יהיה ויכוח בין רב לשמואל. הוא מכר לו את המחיר מעל שישית. אז לפי רב המקח בטל, נכון? לפי שמואל התנאי בטל ולכן מה? המקח בטל מצד האונאה. נכון? אז מה הוויכוח? אוקיי? זאת אומרת לפי רב המקח הזה יתבטל מדיני תנאי, כן? ולפי שמואל הוא יתבטל מדיני אונאה. ובתכלס הוא יתבטל כך או כך. אבל לא, לפי שמואל המקח לא מתבטל, המקח קיים. כי כתוב שאין לו עליו אונאה. לא שהתנאי מתבטל, לא שהמעשה מתבטל, התנאי מתבטל. ואז זה אומר שאין דיני אונאה. לא, הצלחת לעקור את דיני אונאה. נכון? אין לו עליו אונאה, כך אומר שמואל. אז זה אומר שהמקח לא יתבטל. אפילו אם אפילו אם הפער הוא יותר משישית. זה בי… התניה השיגה את מטרתה. אתה רצית לומר שהמקח יישאר קיים גם אם הפער הוא רבע מחיר, יותר משישית. אומר שמואל הצלחת, זה לא מתנה על מה שכתוב בתורה. זאת אומרת התנאי תקף. מה זה אומר שהתנאי תקף? אין לו עליו אונאה. זאת אומרת אם זה יותר משישית אז המקח קיים, למרות שלא מדיני אונאה ולא מדיני תנאים. בסדר? התנאי קיים ולכן המקח קיים ואין לו תביעת אונאה. מה? לא, לכן אני אומר לכאורה לפי שמואל זה אמור להיות בטל מדיני אונאה, אבל לא, זה כל מה שהתנאי בא להשיג, שלא יהיו פה דיני אונאה. אוקיי? אז בעצם יש פה מחלוקת בין רב לשמואל. לפי רב המקח בטל ולפי שמואל המקח קיים אם השיעור הוא מעל, עכשיו אני מדבר מעל שישית, קודם אמרתי אולי נדבר על שישית, אבל לא, גם במעל שישית יש פה מחלוקת. רק עדיין יש מקום לדון לפי רב שהמקח מתבטל, למה הוא מתבטל? האם הוא מתבטל מדיני תנאים או מתבטל מדיני אונאה? לפי רב כתוב שיש לו עליו אונאה המקח בטל התנאי בטל, אז הוא מתבטל מדיני אונאה לא מדיני תנאים כי התנאי בטל. אוקיי? אז בעצם יוצא ככה שלפי רב המקח בטל מדיני אונאה, לפי שמואל המקח קיים. בכל מקרה אין פה דעה שאומרת שהמקח מתבטל מדיני תנאים. בסדר? למה? כי מה יכול לבטל את המקח מדיני תנאים? אם אתה תדרוש ממני את ביטול המקח מדיני אונאה. בסדר?
[Speaker C] אבל אם אתה דורש אין אונאה,
[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר, לפי שמואל אי אפשר כי אין אונאה, ולפי רב אפשר כי יש אונאה אבל התנאי בטל אז זה שיש אונאה לא יבטל את המקח כי התנאי לא קיים. אז בעצם יש פה חידוש גם כאשר יש פה הונאה שמעל שישית, לא רק בהונאת שישית. גם בהונאה שמעל שישית יש פה חידוש. החידוש הוא שאין פה בכלל מצב של ביטול מקח מדיני תנאי. זה או שיהיה ביטול מקח מדיני הונאה או שהמקח בכלל לא יתבטל לפי שמואל. עכשיו הגמרא אומרת לימא רב דאמר כרבי מאיר ושמואל דאמר כרבי יהודה? כן תולים את מחלוקת תנאים. דתניא האומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים. אז תולים את מחלוקת רב ושמואל במחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. רבי יהודה ורבי מאיר נחלקים בשאלה האם מתנה על מה שכתוב בתורה בממון תנאו קיים או לא. הגמרא כרגע כנראה מבינה שגם כאן זה מתנה על מה שכתוב בתורה בממון ולכן שמואל שאומר שהתנאי קיים הולך כמו רבי יהודה ורב שאומר שהתנאי בטל, שיש לו על הונאה, הולך כמו רבי מאיר. זאת אומרת שגם בממון התנאי בטל. ושוב פעם, לפי רבי עקיבא איגר זה לא באמת התניה. מתנה על מה שכתוב בתורה הכוונה אתה לא יכול ללכת נגד התורה. בסדר? אבל בתפיסה הפשוטה, מקובלת, תוספות בכתובות ועוד כמעט כולם לא מפרשים ככה וזה באמת דיני התניות. עכשיו יש מה שהזכרת קודם, יש סוגיה במכות בדף ג עמוד ב. הגמרא במכות מביאה גם את המקרה של על מנת שלא תשמטני בשביעית. אני מלווה לך בתנאי שלא תהיה שמיטת כספים. בסדר? והיא רואה את שני המקרים האלה כמקרים דומים. הונאה ושמיטה הם שני מקרים דומים. פה בסוגיה זה לא מופיע. אז נראה את זה בהמשך. עכשיו הגמרא דוחה את זה. והגמרא אומרת כי הרי בגמרא כשאומרים לימא רב דאמר כרבי מאיר ושמואל אמר כרבי יהודה, בעצם הגמרא זאת קושיה. כי כשאומרים לימא כתנאי תמיד בגמרא כשאומרים לימא כתנאי הכוונה יש מחלוקת אמוראים והגמרא אומרת רגע אבל זאת ממש מחלוקת התנאים. וזאת קושיה, למה זאת קושיה? או בגלל שאנחנו יודעים שהלכה כרבי יהודה אז מה אתה עושה לי פה מחלוקת אמוראים? אבל זה יכול להיות שאמוראים חלוקים באיך לפסוק מחלוקת התנאים. אני חושב שהקושיה בדרך כלל בלימא כתנאי זה מה אתה ממציא את הגלגל? זאת אומרת תגיד רב פסק כמו רבי מאיר ושמואל פסק כמו רבי יהודה. מה אתה מתחיל להיכנס לי תשמטני שביעית, הונאה, כאילו שאתה ממציא פה איזה מחלוקת חדשה? בסדר, יש פה מחלוקת תנאים ויש לכם ויכוח איך לפסוק. שמציגים את זה כמחלוקת אמוראים עצמאית אז נראה שהגמרא כנראה מבינה שזה לא הייתה מחלוקת תנאים ולכן שואלים רגע אבל לימא כתנאי. אם זה לכאורה ממש כמו מחלוקת התנאים. זאת אומרת שאנחנו אומרים לימא רב דאמר כרבי מאיר זה בעצם קושיה של לימא כתנאי. לכן אנחנו מצפים עכשיו לתירוץ שזה כנראה לא תלוי במחלוקת התנאים. אז באמת אומרת הגמרא, עושים עכשיו חלוקה לשני הכיוונים. דחייה לשני הכיוונים. כמו תמיד בלימא כתנאי. אמר לך רב זאת אומרת קודם כל נגיד את זה ככה: שמואל לא צריך להיות מוטרד מלימא כתנאי הזה כי שמואל הולך כמו רבי יהודה והלכה כרבי יהודה אז הוא אומר כן אני פוסק כמו רבי יהודה והכל בסדר. רב שמעמידים אותו כרבי מאיר צריך להיות מוטרד מלימא כתנאי גם במובן התוכני לא רק בשאלה בשביל מה אתה אומר מילים מיותרות. תגיד שאתה פוסק כמו רבי מאיר וזהו. מה פתאום אתה פוסק כרבי מאיר? הרי הלכה כרבי יהודה. אוקיי טוב יכול להיות שהוא חולק והוא אומר שהלכה כרבי מאיר. אבל הגמרא באמת מביאה פה דחיות לשני הכיוונים. רב מעמיד את עצמו גם כרבי יהודה ושמואל מעמיד את עצמו גם כרבי מאיר. זאת אומרת רוצים להגיד שהמחלוקות לא תלויות לשני הכיוונים. אמר לך רב אנא דאמרי אפילו לרבי יהודה, עד כאן לא קאמר רבי יהודה התם אלא דידעה וקא מחלה, אבל הכא מי ידעה דמחילה? מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה זה בקידושין בלי שאר כסות ועונה. שמה רבי יהודה אומר התנאי קיים. למה התנאי קיים? אומרת הגמרא כי ידעה וקא מחלה. זאת אומרת הוא מקדש אותה הוא אומר לה תראי אני עושה לך קידושין בלי שאר כסות ועונה והיא התרצתה היא הסכימה. אם היא הסכימה אז היא מחלה. אבל הכא מי ידעה דמחילה? אבל כאן הקונה לא ידע ולכן מי אמר שהוא מוחל? מה זאת אומרת לא ידע הרי אמרתי לו שזה על מנת שאין לך הונאה. מה הוא לא ידע? הנה הוא יודע. הוא לא ידע שבאמת זה המחיר, את העובדות הוא לא ידע. הוא לא ידע שהוא קונה פה במחיר גבוה, הוא חשב כן, המחיר הזה נשמע לי סביר, אוקיי, שיהיה בלי אונאה, מה אכפת לי? עכשיו, זה קצת טריקי האמירה הזאת, כי מה זאת אומרת? אז תבדוק. אני התניתי איתך, אתה הסכמת. זה שלא בדקת את העובדות, בעיה שלך. מה זאת אומרת? אם מחלת, מחלת. זה קצת מזכיר את השיקולים לגבי אסמכתא. כשאתה עושה התערבות עם מישהו או הגרלה, מפעל הפיס, או דברים מהסוג הזה, אז הטענה שבמקרים רבים מדובר באסמכתא. לא התכוונת באמת, נגיד שאתה עושה התערבות עם מישהו, מטילים מטבע, אם יוצא עץ הוא ישלם לך מאה שקל, אם יוצא פלי אתה תשלם לו מאה שקל. זאת אסמכתא, זאת אומרת, יוצא פלי ואתה לא רוצה לשלם. אומרת הגמרא, אתה לא חייב לשלם. למה לא? כי אתה בנית על זה שיצא עץ. בנית, תודה רבה, מה זאת אומרת? אבל יכול לצאת עץ, יכול לצאת פלי, והסכמת. לא, לבן אדם יש איזושהי תקווה כזאת, לא יודע, הוא בונה על המזל שלו שיצא לו דווקא פלי ולא עץ. עכשיו זה שטות, לא משנה, אבל זה מה שהוא חשב. וכיוון שזה מה שהוא חשב, אז ההתחייבות, למרות שהיא התחייבות שניתנה בפה, הוא הסכים, זו אסמכתא, לא דעתו לא סמכה באמת על ההתחייבות הזאת. מעין זה גם קורה כאן. אני אומר לך, תראה, אתה קונה על מנת שאין לך אונאה, אוקיי? עכשיו אתה לא בודק את המחיר ואתה מסכים. עכשיו, בן אדם אחראי צריך לבדוק, תראה, אם אתה חושב שהמחיר שוק הוא כזה אז תסכים, אבל תבדוק באמת שזה מחיר השוק. אתה לא יכול אחרי זה להגיד, אני הסכמתי אבל אחר כך פתאום התברר לי, לא לא, המחיר הוא גבוה, אם הייתי יודע את זה לא הייתי מסכים. כל מה שהסכמת זה כדי להגיד שהמחיר הוא המחיר הוא גבוה. טוב, אפשר פה טיפה להתלבט כי מה? רב. כן, אבל אתה רואה רב שאומר כרבי מאיר, הגמרא אומרת רב הוא כרבי מאיר. אומר רב, לא לא, אני גם רבי יהודה מסכים לשיטתי. במקרה שבו לא יודעים ומוחלים, גם רבי יהודה שבשאר כסות ועונה אומר שזה חל, כי שמה היא מחלה, פה רבי יהודה יגיד לא, הוא יסכים שלא, שזה לא עובד, כי פה הוא לא ידע ולא מחל, אוקיי? עכשיו, יש פה מקום טיפה לדון מה בעצם מהותו של התנאי. אנחנו עוד לא נכנסנו פה בכלל לשאלה עם מי אתה מתנה, עם האדם או עם התורה וכולי, אבל עדיין רואים פה שכן מדברים, כבר כאן מדברים, זה יופיע בהמשך, אבל כבר כאן רואים שמדברים על מחילה. ידע דמחל, לא ידע דמחל, זאת אומרת, מי דיבר על מחילה? אני מתנה על מה שכתוב בתורה, אני לא רוצה שיהיה פה דין אונאה. הגמרא מניחה, לפחות לדעת רב, שמדובר פה על מחילה. אתה מתנה עם האדם. היא לא אומרת את זה, אבל זה בעצם הנקודה. מה? שמה. כן, אבל זה רק בדעת רב. תכף נראה מה שמואל אומר, אבל בסדר, בשביל זה עשיתי את כל ההקדמות האלה כדי שנקרא עכשיו בצורה יותר רגישה את הסוגיה הזאת. אז על פניו נראה, אנחנו כבר חכמים, אנחנו כבר יודעים שאנחנו קוראים את הגמרא פה, אז על פניו נראה שדברי רב לפחות באמת מדברים במישור של המחילה ולא במישור של התנאי על מה שכתוב בתורה. אז מה, אז אם רב אומר את זה, אז מה חולק עליו שמואל? מה הבעיה? אי אפשר לתת מתנות? אי אפשר להתנות? או לא, רב אומר בין לרבי מאיר בין לרבי יהודה, רב אומר את דבריו בין לרבי מאיר בין לרבי יהודה, שפה זה לא עובד, אוקיי? סליחה, לא מה אומר שמואל, מה אומר רב. זאת אומרת, בעצם הטענה היא שפה כיוון שהוא לא מחל, כיוון שהוא לא ידע ומחל, אז אי אפשר להתנות. אוקיי, אז עכשיו מה זה אומר בעצם? שכל מה שאתה יכול להתנות זה רק כאשר האדם מוחל לך, אתה לא יכול להתנות על התורה. זאת ההנחה הפשוטה. אתה לא יכול להתנות על התורה. כל מה שאתה יכול זה לבקש מהאדם שימחול. על גבי זה, זה יכול לעבוד רק אם האדם יודע ובאמת מוחל. אבל כל הדיון הוא דיון מול האדם, אוקיי? ולכן פה רבי מאיר ורבי יהודה לא חולקים. מה קורה כשאתה מתנה עם האדם והאדם יודע ומוחל? אז כן, רק לרבי יהודה. לא, רק לרבי יהודה. כי הרי על זה המחלוקת בשאר כסות ועונה, זה הנקודה. זאת אומרת הוא אומר שרבי יהודה מודה לרבי מאיר במקרה של אונאה, אבל במקרה של שאר כסות ועונה רבי יהודה ורבי מאיר חולקים. שמה כתוב שהם חולקים, זאת המחלוקת שלהם. אז זה אומר שהחילוק הזה בעצם נאמר בדעת רבי יהודה. תא רבי. רבי יהודה שאומר שאפשר להתנות בשאר כסות ועונה זה בגלל שהיא מחלה. במקום שהיא לא תמחול אז לא. אבל שים לב, לפי רבי מאיר אפילו במקום שבו היא יודעת ומוחלת לא יעזור. וזאת השאלה היא למה. לפי רב מה הבעיה? הרי אם היא יודעת ומוחלת, וכל מה שאני מבקש ממנה זה למחול, אני לא מבקש מהתורה שום דבר. אז מה הבעיה? מה אסור למחול? כמו שאמרנו ברבי עקיבא איגר, שבעצם מה זאת אומרת מוחלת? אתה מחיל פה חלות חלקית. כי זה לא משהו עתידי, אתה בעצם אומר, ואמרתי, זה הדרגה השלישית מבין שלושת הדרגות של השיעור. אז בין אם נגיד שזה שיעור, בין אם נגיד שזה מתנה על מה שכתוב בתורה, אבל עדיין רבי מאיר רואה את הדבר הזה כהחלת חלות חלקית. וזה אי אפשר לעשות, אפילו שאני מתנה עם האדם. אפשר לקרוא לזה התניה על משהו קוגנטי, שאי אפשר להתנות עליו. מה? מה אם אני מבקש ממנה למחול לי בעוד שבוע? כן. אז זה בכלל לא קשור לסוגיה. אז זה לא קשור לסוגיית מתנה על מה שכתוב בתורה בכלל. כי זה סתם דיבור עם האדם. כל החידוש הוא, שבמקום שאתה עושה את זה עכשיו, לא לאחר זמן, אלא בתוך העסקה עצמה, אז אתה כאילו מתנה עם האדם, אבל בעצם אתה מתנה עם התורה, כי אתה בעצם מחיל פה חלות חלקית. היה אפשר אולי להציע פה ניסוח אחר ולהגיד ככה: הרי אם אני בעצם אומר לך, אני מוכר לך את זה בתנאי שאין לך אונאה, אין את דיני אונאה, ואתה מסכים. אם אתה מסכים אז פשוט אין פה איסור אונאה. ואז זה ספציפית לאונאה. שכתוב פה שהוא ידע ומחל, זה לא הנקודה, המוקד הוא לא על הידע אלא על המחל. זאת אומרת, במקום שבו אני מבקש ממך מראש כשאני מוכר לך את הדבר, לא מבקש אלא מתנה, ואתה מסכים שלא תהיה פה אונאה, אז גם אם אחרי זה קרה שהיתה פה אונאה, אני לא צריך להחזיר לך את הכסף לא בגלל שלא חלו פה דיני אונאה, זה כי לא היתה פה אונאה. כל איסור אונאה זה לעבוד עליך. להגיד לך, למכור לך משהו שמחיר השוק שלו הוא חמש ואני מוכר לך את זה בשמונה. אוקיי? אז זה עשיתי לך אונאה. אבל אם אתה יודע מראש שהמחיר יכול להיות יותר גבוה ואתה מסכים, אז לא שאני לא צריך לשלם לך כי הסכמת, כי מחלת לי. אין פה מחילה, אלא האיסור מראש בכלל לא קיים במצב כזה כי לא עבדתי עליך. אתה מבין? ואז זה מקרה ספציפי לגבי אונאה. ההבחנה בין זה לבין שאר כסות ועונה זה לא שבשאר כסות ועונה היא יודעת ומוחלת, זה לא הנקודה. אלא הנקודה היא שבשאר כסות ועונה האיסור לא לתת שאר כסות ועונה זה לא בגלל שעבדתי על האישה. גם אם היא יודעת ומוחלת יש איסור, כי אני צריך לתת לה שאר כסות ועונה. באונאה אם הוא יודע ומוחל אין איסור, לא בגלל שהמחילה מחזירה לי את הכסף, היה איסור אבל הוא מחזיר לי את הכסף, אלא לא עבדתי עליו, כל האיסור זה לעבוד עליו. בשאר כסות ועונה מה שאני צריך לתת לה שאר כסות ועונה זה לא בגלל שאסור לי לעבוד עליה. אלא בגלל שהתורה רוצה שאני אתן לאשתי שאר כסות ועונה. אז זה שהיא ידעה ומחלה זה לא הנקודה. הנקודה היא שעדיין לפי רבי מאיר, הנקודה היא שעדיין האיסור בעינו עומד. כי בסך הכל צריך לתת. התורה רוצה שתיתן לה שאר כסות ועונה, לא התורה רוצה שלא תעבוד עליה, גם אם היא יודעת ומוחלת. אז מה אם היא יודעת ומוחלת? עדיין התורה רוצה שתיתן לה שאר כסות ועונה. ואז ההבחנה לא נוגעת לשאלה של ידעה ומחלה או לא ידעה ומחלה. זה לא הנקודה. אלא המושג הוא שבאונאה הידיעה היא רלוונטי. בשאר כסות ועונה הידיעה אינה רלוונטית. בסדר? לפי רבי מאיר. כל זה לפי רבי מאיר. ההבחנה שעושה פה רב היא הבחנה בדעת רבי יהודה. זאת אומרת, רבי יהודה שאומר שאפשר להתנות בשאר כסות ועונה, פה לא, בגלל שפה הוא לא ידע ולכן אולי הוא לא מחל. וכשאני מדבר בדעת רבי מאיר, אז בדעת רבי מאיר יכול להיות שהסיפור הוא בכלל הפוך. במקרה של שאר כסות ועונה, מה אכפת לי שהיא מחלה? התורה רוצה שאני אתן לה שאר כסות ועונה. אבל פה מודה רבי מאיר שאם הוא ידע ומחל, אז לא עברתי עליו, אז אין פה את איסור אונאה. וברבי יהודה עוד פעם, ברבי יהודה זה לא רלוונטי כי רבי יהודה מתיר גם בשאר כסות ועונה. כן, זהו חילוק שאני אומר פה בדעת רבי יהודה, בדעת רבי מאיר, לא בדעת רבי יהודה. טוב, בכל אופן לענייננו, נראה שרב תולה את מחלוקת התנאים במחילה. שאלה אם הייתה מחילה, לא הייתה מחילה, מחילה וודאית, לא מחילה וודאית. ובסאבטקסט בעצם יוצא שמבחינת רב הדיון הוא דיון מול האדם. אין אף אחד שיסכים להתנות על מה שכתוב בתורה, גם לא בדבר שבממון. כל הסיפור הוא השאלה אם אתה מתנה על האדם או לא. עכשיו גם לפי רבי מאיר, גם אם אתה מתנה על האדם זה לא יעזור, גם אם אתה מתנה עם האדם זה לא יעזור. בסדר? לפי רבי יהודה, אם אתה מתנה עם האדם זה יעזור, אבל יש תנאי שחייב להיות שהוא יודע ומוחל. אם הוא לא בטוח יודע, כמו בעונה, אז אפילו שהתנית על האדם זה לא יעזור. בסדר? אז תשים לב בעצם מה שיוצא לפי רב. לפי רב בעצם יוצא שהתנאה על התורה לא מועילה לפי אף אחד, לא לפי רבי יהודה, לא לפי רבי מאיר, לא לפי אף אחד. התנאה עם האדם זה הדבר היחיד שיכול להועיל. האם הוא באמת מועיל? אז לפי רבי יהודה כן. לפי רבי יהודה אתה מתנה, אתה מתנה, סליחה, לפי רבי מאיר לא. לפי רבי מאיר גם התנאה על האדם לא מועילה. לפי רבי יהודה התנאה על האדם יכולה להועיל אבל בתנאי, צריכה להתקיים הדרישה שהוא יודע ומוחל. זה סיכום הדברים איך שרב קורא את מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. ולכן כל המוקד זה הנקודה החשובה מבחינתי שכל המוקד זה בעצם התנאה מול האדם. מה קורה עם שמואל? הגמרא אומרת, בוא נגיד לפי רב בעצם זה מחלוקת בדיני חוזים, נכון? השאלה אם אתה יכול להתנות עם אדם משהו שהוא נגד התורה או לא יכול להתנות עם אדם משהו שנגד התורה. זאת אומרת אם אדם מוחל, אדם לא מוחל. לפי שמואל, ושמואל אמר אנא דאמרי אפילו לרבי מאיר: עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם אלא דודאי קא עקר, אבל הכא מי יימר דקא עקר מידי? כן שמואל הרי הולך כרבי יהודה, אז בעצם מי שקשה עליו זה רבי מאיר, נכון? אז הוא צריך להסביר למה באונאה רבי מאיר מודה. בשאר כסות ועונה רבי מאיר חולק ובאונאה הוא מודה. ממש הפוך ממה שעשינו קודם. זאת אומרת יוצא שלפי שמואל אונאה היא פחות התנאה על מה שכתוב בתורה. לפי רב אונאה היא יותר התנאה על מה שכתוב בתורה. בסדר? עכשיו מה שעוד יותר יפה פה זה שזה מאותה סיבה עצמה. זה לא שני חילוקים שונים, זה מאותה סיבה. פה זה וודאי ופה זה לא וודאי. רק אצל רב זה סיבה לקולא ואצל שמואל זה סיבה לחומרא. ושניהם נתלים באותו הבדל. הוא אומר אלא וודאי קא עקר. בקידושין הוא וודאי עוקר. למה? בכל מקרה אתה עושה קידושין בלי שאר כסות ועונה. במכירה בלי אונאה לא וודאי עקרת, אם לא יהיה מחיר גבוה אז לא עקרת שום דין של התורה. עכשיו אתה מבין שזה אותו חילוק שעשה רב. זאת אומרת לא רק שהם רואים את אונאה ואת קידושין בשתי צורות שונות, מי יותר מתנה על מה שכתוב בתורה ומי פחות, אלא שההבדל בין אונאה לבין קידושין הוא אותו הבדל לפי שניהם, רק שאחד מהם רואה בהבדל הזה סיבה לקולא והשני רואה בהבדל הזה סיבה לחומרא, אם זה וודאי או לא וודאי. למה? מה הרעיון? עוד פעם, לפי רב מה ההבדל בין אונאה לבין קידושין? שבאונאה הוא לא ידע, נכון? זה לא בטוח, כי אולי המחיר גבוה אולי המחיר לא גבוה אתה לא יודע. ובכל זאת הוא לא יכול למחול, אבל המוקד הוא שהוא לא ידע. בקידושין היא יודעת. נכון. זאת אומרת לפי רב זה שאתה לא יודע זה הופך את זה ליותר המתנה על מה שכתוב בתורה. אפילו רבי יהודה יגיד שאי אפשר פה להתנות. נכון? עכשיו מה שמואל אומר? זאת אומרת אפילו רבי יהודה שמתיר להתנות על מה שכתוב בתורה פה הוא לא יתיר. זה יותר חמור, זה יותר מתנה על מה שכתוב בתורה באיסור. בסדר? עכשיו לפי שמואל מה ההבדל? אותו הבדל. האם וודאי או לא וודאי. ודאי עקר או פחות או לא ודאי עקר. בקידושין הוא ודאי עוקר, במכירה או שהמחיר גבוה או שהמחיר לא גבוה, לא בטוח מעצם ההתניה שהלכת נגד התורה. אבל יוצא שלפי שמואל ההבחנה הזאת עצמה אומרת שדווקא בשאר כסות ועונה זה יותר מתנה על מה שכתוב בתורה. לכן שמה רבי מאיר שמודה שהתנאי קיים באונאה, בשאר כסות ועונה אומר שהתנאי בטל. זה אותו חילוק עצמו. אז זה ממש מוזר. זאת אומרת אני אומר מצאנו מחלוקות שאומרות ראובן אומר שא' חמור מב' ושמעון אומר שב' חמור מא'. זה מצאנו. בדרך כלל זה בגלל שראובן מתייחס לאספקט אחד ושמואל מתייחס לאספקט אחר. מבחינת האספקט הזה א' יותר חמור ומבחינת האספקט הזה ב' יותר חמור. אבל כאן הם מדברים על אותו אספקט עצמו. ואחד רואה בו אספקט לחומרא והשני רואה בו אספקט לקולא. למה? מה ההבדל? מה אתה אומר? זו העובדה עצמה. המוקד לדעתי הוא מה שאמרתי קודם. רב רואה את כל הדיון במישור של האדם. אתה מתנה מול האדם לא מול התורה. פה עומדת השאלה האם הוא מחל או לא מחל. ברור שמבחינת השאלה הזאת אם הוא יודע אז הוא יותר מוחל מאשר אם הוא לא יודע. אם הוא לא יודע לך תדע אולי המחילה לא רצינית, זה אסמכתא, נכון? לפי רב. לפי לא רבי מאיר ורבי יהודה, רב אומר את זה בין רבי מאיר בין רבי יהודה. מדבר עכשיו על רב ושמואל לא על רבי מאיר ורבי יהודה. לפי רב בקידושין. כן. לפי שמואל מה? המוקד הוא הוא אומר, המוקד הוא העקירה לא המחילה. עד כמה אתה הולך חזיתית נגד התורה. האם זאת עקירה של דין תורה או לא. אם אתה ודאי עוקר את דין תורה אז עקרת אין מה לעשות, זה מתנה על מה שכתוב בתורה. אם לא בטוח שעקרת זה לא נחשב עקירה. ושניהם באמת צודקים. ההבדל הוא בשאלה לאיזה מישור אתה מסתכל. זאת אומרת לפי רב אתה מסתכל על האדם והאדם ככל שזה יותר בטוח המחילה היא יותר טובה. אבל לפי שמואל אני מסתכל על התורה. האם אתה פועל חזיתית נגד התורה או לא. אז אם זה לא בוודאות לא פעלת בהכרח נגד התורה. ולכן זה יהיה פחות מתנה על מה שכתוב בתורה לא יותר. זה מאוד מחדד את מה שאמרתי קודם על רב עכשיו אני אומר על שמואל. שרב רואה את המוקד של הדיון בדיון על האדם. ושמואל רואה את מוקד הדיון בדיון על התורה. ולכן המסקנות הן ממש הפוכות, מאה שמונים מעלות הפוכות. אם הדיון הוא על האדם אז אי ודאות אומרת שזה יותר מתנה על מה שכתוב בתורה. אם הדיון הוא על התורה אז אי ודאות אומרת שאתה פחות הולך נגד התורה. כי לא בטוח שהלכת נגד התורה. אוקיי? זה מאוד מחדד את הנקודה שבעצם עוד לפני שבכלל הגענו למתנה על האדם ולמתנה על התורה כשמנתחים כבר בדברי רב ושמואל זה קיים. שרב מתמקד בתורה, באדם, ושמואל מתמקד בתורה. אוקיי? מה קורה למשל בדוגמה של השביעית? למי זה דומה לאונאה או לקידושין? שביעית על מנת שלא תשמטני שביעית. למה? לא לא לפני אני עוד לא נכנס לשאלה אם זה מתנה על אדם או מתנה על התורה. אני שואל על המקרה עצמו. המקרה של מתנה הלוואה בזה שהשביעית לא תשמט. האם זה דומה למתנה במכירה בזה שלא יהיה דין אונאה או שזה דומה לקידושין בתנאי שלא יהיה שאר כסות ועונה?
[Speaker C] נראה לי דומה לקידושין.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? זה דומה לקידושין לא לאונאה. נכון? מבחינת שני החלוקות הן לרב והן לשמואל.
[Speaker C] זה ודאי מה שכתוב בתורה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. זאת אומרת הרי בשמיטה בשביעית אין פה שאלה של האם המחיר יותר גבוה פחות גבוה. בשביעית אני רוצה שהשביעית לא תשמט אותי, זה בטוח נגד התורה. נכון? אז זה דומה בעצם לקידושין. אז מה הייתי מצפה שיהיה שם? לפי החילוק שהגמרא עושה פה הייתי מצפה שתהיה מחלוקת רבי יהודה ורבנן בשביעית בדיוק כמו בקידושין ורב ושמואל לא יחלקו בעניין הזה. שניהם יסכימו עם רבי יהודה נגיד לצורך הדיון נכון? זה מה ש… עכשיו אני אומר את זה כי בגמרא במכות רואים שזה לא ככה. אבל לאור ה… האבחנות שהגמרא עושה כאן, אין פלא שהגמרא לא מביאה את שביעית. היא לא מביאה את שביעית כי זה לא רלוונטי, שביעית זה ממש כמו קידושין. כן. אוקיי. עכשיו אומרת הגמרא, אמר רב ענן: לדידי מפרשא לי מיניה דמר שמואל. כן, אני או ששמואל אמר לי או שאני מפרש את דעת שמואל, לא יודע איך להבין את זה בדיוק. האומר לחברו על מנת שאין לך עלי הונאה אין לו עליו הונאה. על מנת שאין בו הונאה הרי יש בו הונאה. זאת אומרת הוא אומר ככה, אני בעצם הולך בדעת שמואל, ולכן אני טוען שאם האומר לחברו, זאת אומרת אני חולק על רב, אני חושב ששמואל צודק ושמואל אומר שאין הונאה במצב כזה, אם התנית את המכירה בזה שלא תהיה הונאה, אז באמת אין הונאה. אוקיי? איי, זה לא מסתדר עם רבי מאיר בקידושין? אומר לא, זה כן מסתדר. למה? כי בקידושין מה שרבי מאיר טוען בעצם זה שיש פה התניה על התורה, שלא יהיה דין שאר כסות ועונה. ובאונאה מדובר שאני מתנה עם האדם. להתנות עם התורה אי אפשר ולהתנות עם האדם אפשר. אוקיי? עכשיו זה מעניין על רקע הניתוח שעשיתי קודם, כי רב ענן בעצם לוקח את שמואל למישור של התניות עם האדם ולא עם התורה. נכון, שמואל דן בעצם בהתניות על התורה, ורב ענן אומר לא לא לא, התניות על התורה לא באות בחשבון בכל מקרה. כל הסיפור זה מה קורה עם ה מה קורה עם האדם. זאת אומרת כל מה שאתה יכול להתנות זה רק כשאתה מתנה עם האדם. גם שמואל לא טוען שאפשר להתנות על התורה בממון, אתה יכול להתנות על האדם. אוקיי. מה ומה ומה רב סובר? רב סובר שגם אם אתה מתנה על האדם זה לא יעזור לך. נכון, כי הרי יש מחלוקת רב ושמואל. אתה לא יכול להגיד ששמואל מדבר על מקרה אחד ורב מדבר על מקרה אחר. על אותו מקרה הם מדברים, נכון? הרי הם חולקים על איזה שהוא מקרה. אז אם אתה אומר לי שמה ששמואל אמר שאין לו עליו הונאה הכוונה שמה המקרה שבו מדובר? שהוא התנה עם האדם, נכון, לא עם התורה. כי להתנות על התורה אי אפשר. הוא התנה עם האדם. אז יוצא שרב אומר על המקרה הזה עצמו שהוא התנה עם האדם שזה לא מועיל, יש לו עליו הונאה. זאת אומרת גם התניה על האדם לא יכולה לבוא בחשבון לפי רב. עכשיו פה יש מקום להתלבט קצת בחילוק של רב ענן. זה חילוק בדעת רבי מאיר או בדעת רבי יהודה? לא, רבי יהודה ורבי מאיר שניהם יכולים להתייחס או לאדם או לתורה, תלוי אם אתה הולך לפי רב או לפי שמואל. זה מסובך פה הטבלה הזאת. מה הוא בא לעשות רב ענן? מה הקושיה שהוא בא לפתור? לא, שמואל אמר שאין הונאה, אז שואלים על שמואל, זה מתאים לרבי יהודה, מה אתה עושה עם רבי מאיר? נכון, זאת הייתה השאלה. ובצד רב הפוך, אבל הוא בא לפתור את הבעיה על שמואל. זאת אומרת הוא בא ליישב את שמואל עם רבי מאיר בקידושין. אז לכאורה החילוק שהוא אומר זה חילוק בדעת רבי מאיר, לא בדעת רבי יהודה. כי אני רוצה להסביר למה באונאה גם רבי מאיר יסכים שאפשר, כי זה התניה על האדם, לכן הוא יסכים. כל מה שרבי מאיר לא מסכים בקידושין כי הוא מבין שבקידושין אתה מתנה עם התורה. אז החילוק הוא חילוק בדעת רבי מאיר בפשטות, נכון? ככה נראה. אבל המפרשים כמעט כולם מבינים שלא, שהחילוק הזה שרב ענן מדבר בדעת רבי יהודה. או במילים אחרות, רב ענן לא בא ליישב איך שמואל מסתדר עם רבי מאיר, שמואל לא מסתדר עם רבי מאיר. רב ענן בא להגיד חילוק בפני עצמו. דע לך שכל מה שרבי יהודה אומר לפי שמואל, כל מה שרבי יהודה אומר שאפשר להתנות זה רק במקום שמתנה עם האדם, אבל מתנה עם התורה לא. זאת אומרת הוא בא להגיד לנו בעצם בדיוק את זה, שאל תחשוב ששמואל מדבר איתנו במישור של התורה, גם שמואל מדבר במישור של האדם. בסדר? אבל זה בדעת רבי יהודה. למה באמת מפרשים ככה שהוא עושה את החילוק הזה בדעת רבי יהודה? פשט הגמרא זה שהחילוק הוא בדעת רבי מאיר. נכון, הרי אתה בא ליישב את שמואל עם רבי מאיר, זה חילוק שאמור להיות בדעת רבי מאיר, למה אתה לוקח את זה לדעת רבי יהודה? הם כנראה אומרים שהוא לא בא ליישב בכלל את שמואל עם רבי מאיר, הוא בא להגיד חילוק בתוך דעת רבי יהודה לפי שמואל, אבל פשט הגמרא לא נראה ככה. אני חושב שמה שהם רוצים לומר זה אם באמת זה היה נאמר רק בדעת רבי מאיר, אז היה יוצא שהמחלוקת של רבי מאיר ושל רבי יהודה זה מדברת בהתניה עם התורה. הרי מה הוא אומר בעצם? לפי רבי יהודה, רגע, איך זה הולך שמה? אם אנחנו אומרים שהחילוק הוא בדעת רבי מאיר, אז יוצא ככה: רבי מאיר אומר שאי אפשר להתנות עם התורה ואפשר להתנות עם האדם, ורבי יהודה אומר שאפשר גם להתנות עם התורה. נכון? זה בעצם מה שהיה צריך לצאת. אבל בהתניה עם האדם זה לכל הדעות עובד, אם אתה מתנה עם האדם. עכשיו כשאני מסתכל על המחלוקת של רבי יהודה ושל רבי מאיר בשאר כסות ועונה, אז כתוב "על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה", לא "שאין את דין שאר כסות ועונה", אלא "שאין לך עלי שאר כסות ועונה", זאת התניה עם האדם. ולפי האפשרות הראשונה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה מדברת בהתניה עם התורה, לא עם האדם. אוקיי? אני חושב שזאת אחת הסיבות שבגללה באמת הראשונים או המפרשים מבינים שרב ענן עושה את האבחנה הזאת בדעת רבי יהודה ולא בדעת רבי מאיר. בגמרא במכות זה מפורש שזאת אבחנה בדעת רבי יהודה, תכף נראה. עכשיו הגמרא אומרת, טוב זה, מיתיבי: הנושא ונותן באמונה והאומר לחברו "על מנת שאין לך עלי הונאה", אין לו עליו הונאה. "אין לך עלי הונאה", כן, אז זה ממש התניה עם האדם. לרב דאמר "אנא דאמרי אפילו לרבי יהודה", הא מני? הרי רב שאומר שיש לו הונאה, זאת אומרת זה לא מועיל, הוא מדבר אפילו אליבא דרבי יהודה. זה לא מועיל בין לרבי יהודה בין לרבי מאיר. למה? כי כאן לא וודאי מחל. נכון? אז למה פה אין לו עליו הונאה? הרי פה לא וודאי מחל, ואין דעת תנאית כזאת. אמר אביי: מחברתא, רב דאמר כרבי מאיר ושמואל דאמר כרבי יהודה. לכן לא נכון הדיחוי שאמרו למעלה שרב הולך גם בשיטת רבי יהודה. רב הולך בשיטת רבי מאיר. כי אם רב היה הולך גם בשיטת רבי יהודה, אז אתה צריך לעשות חלוקה בין וודאי ידע ומחל ללא וודאי ידע ומחל. אבל פה "על מנת שאין לך עלי הונאה" הוא לא וודאי מחל, אז למה אין לו הונאה? למה התנאי קיים? אוקיי? רבא אמר: לא קשיא, כאן בסתם כאן במפרש, דתניא: במה דברים אמורים? בסתם, אבל במפרש מוכר שאמר ללוקח "חפץ זה שאני מוכר לך במאתיים יודע אני בו שאינו שווה אלא מנה, על מנת שאין לך עלי הונאה", אין לו עליו הונאה. זאת אומרת אם הוא אמר לו "דע לך, המחיר פה הוא מחיר כזה", בקיצור מה זה אומר בעצם? שהוא וודאי ידע ומחל. אני נשאר עם החילוק שרב אמר למעלה, אביי אומר אין החילוק שרב אמר למעלה לא נכון, רב הולך רק עם רבי מאיר, רב לא הולך עם רבי יהודה. רבא אומר לו לא נכון, רב הולך גם עם רבי יהודה. למה? בגלל שמדובר פה שוודאי מחל, גם פה מדובר שוודאי מחל. איך? שהוא אמר לו "תדע לך שהמחיר הוא הרבה יותר גבוה ואני דורש שאתה לא תדרוש דין הונאה", אני מתנה שלא יהיה פה דין הונאה. אבל אם הוא אמר את זה בסתם והוא לא פירש, אז אי נמי באמת זה התנאי לא יהיה קיים, אין פה מחילה. למה באמת במפרש ככה למה באמת זה מועיל? אפילו אם אתה לא מפרש אז לא? כי בפשטות זה בגלל שהוא וודאי וודאי מחל. נכון? כי אם אמרת לו מראש אז וודאי מחלת. מה שאמרתי קודם זה עוד הרבה יותר ברור. כי אם אמרתי לך את זה מראש אז בעצם אמרתי לך "תראה המחיר של הדבר הזה הוא מחיר השוק של הדבר הזה הוא חמש, אני רוצה ממך שמונה, ואני רוצה". שלא תבוא אליי בדיני מחילה. דע לך, אתה מסכים למצב כזה. וזה כבר ממש מתבקש לומר, אז מה אתה רוצה? אין פה איסור אונאה, לא הוניתי אותך. הניסוח שאמרתי למעלה. זה ספציפית לגבי אונאה. אין פה את איסור אונאה. נגיד בשאר כסות ועונה, אם הוא יגיד לאישה, תראי, דעי לך, התורה כן מחייבת אותי לתת לך שאר כסות ועונה. אבל אני רוצה לעשות קידושין בלי זה. אם את רוצה את זה אני לא רוצה קידושין. זה יועיל במפרש? פירשתי. כן לפי רבא במפרש זה בסדר. לא, לא יועיל. גם במפרש זה לא יועיל. למה? למה שאמרתי קודם. כי באונאה אם פירשתי לך אז לא הוניתי אותך בכלל. אין את האיסור. אבל בקידושין, מה אכפת לי שפירשתי? התורה רוצה שאני אתן לה שאר כסות ועונה. זה משנה אם עבדתי עליה או לא עבדתי עליה? לא רלוונטי. לכן אני עוד פעם מביא לך ראיה לזה שלפחות פה, לפחות מה שרבא אומר, המוקד הוא כנראה ההבדל בין איסור האונאה לבין חובת השאר כסות ועונה בקידושין. זה לא השאלה אם זה וודאי או לא וודאי. אלא האופי של האיסור הוא איסור שונה. פה זה איסור לעבוד עליו, ופה זה חובה לתת לה את השאר כסות ועונה בלי קשר לשאלה אם אני עבדתי עליה או לא עבדתי עליה. אוקיי? עכשיו הגמרא במכות אומרת ככה. ואמר רב יהודה אמר שמואל: האומר לחברו על מנת שלא תשמטני שביעית, שביעית משמטת. עוד פעם זה שמואל, רב יהודה שתלמידו בשם שמואל. השביעית משמטת. מה זה אומר? התנאי בטל. נכון? מה? וזה בניגוד לדעה שלו למעלה. כי למעלה הוא אומר שאין עליו אונאה, התנאי קיים. התנאי, כן, התנאי קיים. פה הוא אומר שהתנאי בטל. נכון? טוב, בוא נעשה רגע את החשבון. מה? רגע, תכף נראה. בוא נעשה רגע את החשבון עכשיו בצורה מסודרת. מה היינו חושבים לאור מה שראינו במקרה המסוים הזה? אז שמואל למעלה, אנחנו מדברים בדעת שמואל. שמואל למעלה אמר שאם הוא וודאי עוקר, אז התנאי בטל. נכון? אם הוא וודאי עוקר. מה קורה בשביעית? וודאי עוקר. לכן התנאי בטל. אז זה לא סותר את מה ששמואל אמר למעלה. מה זאת אומרת? למה? הוא אומר לחברו על מנת שלא תשמטני שביעית. לא, אני עוד לא נכנס בכלל לשאלה אם הוא התנה על האדם או על התורה. זה יבוא יותר מאוחר. בסדר? אני מתחיל לעשות את החשבון מהתחלה. אני מעביר את כל הסוגיה שלמדנו על המקרה הזה, לא על אונאה. אז בוא נתחיל בהתחלה. עוד לא הגענו לרב ענן, מתנה על האדם, מתנה על התורה. בהתחלה יש את הדיונים של רב ושמואל עצמם איך הם מיישבים את עצמם עם רבי מאיר ורבי יהודה. בדיוק, בגלל שפה זה לא דומה לאונאה מה שאמרנו כבר למעלה. זה הרי לא דומה לאונאה, זה דומה לקידושין. אם זה דומה לקידושין, אז פה באמת תהיה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. ובאמת אז מה יקרה במצב כזה? ששמואל בעצם הולך בשיטת גם רבי מאיר וגם רבי יהודה. הוא לא רק בשיטת רבי יהודה. ומה יוצא לפי שמואל? שאם הוא וודאי עוקר, אז גם רבי מאיר וגם רבי יהודה מסכימים שזה לא מועיל. אם הוא לא וודאי עוקר, רבי מאיר עדיין אומר שזה לא מועיל ורבי יהודה אומר שזה מועיל. נכון? אבל אם הוא וודאי עוקר, אז בין לרבי מאיר בין לרבי יהודה זה לא מועיל. נכון? זה מה שיוצא. עכשיו במקרה של שביעית, וודאי עוקר. אז במקרה כזה זה לא מועיל בין לרבי יהודה בין לרבי מאיר. נכון? אז זה בסדר גמור. זה בינתיים לא סותר כלום. מה יקרה לפי החילוק של רב ענן? החילוק של רב ענן גם מדבר על שמואל. לפי החילוק של רב ענן, אז הוא אומר: אם אתה מתנה עם התורה, זה לא מועיל. אם אתה מתנה עם האדם, זה מועיל. מה קורה פה? על מנת שלא תשמטני שביעית, זה חילוק, זה התניה עם התורה. נכון? לא עם האדם. התניה עם התורה לא אמורה לעבוד. כל המתנה על מה שכתוב בתורה. אז גם לפי רב ענן זה מסתדר. אז למרות שהדין הוא הפוך לדין ששמואל אומר באונאה, אם אנחנו מבינים, אם אנחנו לוקחים בחשבון את החילוקים שמצאנו בגמרא, של האמוראים בגמרא אצלנו, אז אין שום בעיה עם הדין הזה של שמיטה. נכון? יש פה משהו יותר טריקי. בקידושין גם ודאי עקר, נכון? בקידושין ודאי עקר ובקידושין נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה. אז לפי החילוק הזה ששמואל עושה הוא רק בדעת רבי מאיר, אבל בדעת רבי יהודה גם אם ודאי עקר זה מועיל בממון. מה? יועיל, ושמואל אומר שזה לא מועיל. וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. שביעית כן משמטת, התנאי שלו לא מועיל, תנאי בטל. אז זה לא מסתדר בדעת רבי יהודה. להלכה זה לא מסתדר, עם רבי מאיר זה מסתדר, עם רבי יהודה זה לא מסתדר. בודאי עקר רבי יהודה בממון מסכים שתנאו קיים, רק רבי מאיר אומר שתנאו בטל. זה החשבון בדעת רבי מאיר. אז כן יש פה סתירה. בסדר? לפי רב ענן אז לא. אז הגמרא אומרת, ואיתמר האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה, רב אמר יש לו אונאה שמואל אמר אין לו עליו אונאה. כן? לכאורה זה סותר. אז הגמרא אומרת, האיתמר עלה אמר רב ענן. איפה החילוקים הראשונים שעשינו? מה קפצו ישר לרב ענן? מה עם החילוקים הקודמים שעשינו? החילוקים הקודמים לא יעזרו. כי החילוק הראשון ששמואל עושה זה חילוק בדעת רבי מאיר, אבל להלכה שפוסקים כמו רבי יהודה גם בודאי עקר זה מועיל. אז למה פה זה לא מועיל? זהו, אז לכן מגיעים פה לרב ענן. אז הגמרא פה מיד קופצת לרב ענן, היא לא עוברת את השלבים שהגמרא שלנו עוברת. האיתמר עלה אמר רב ענן לדידי מפרשא לי מיניה דשמואל, על מנת שאין לך עלי אונאה אין לו עליו אונאה, על מנת שאין בו אונאה הרי יש בו אונאה. הכא נמי, על מנת שלא תשמטני בשביעית אין שביעית משמטת חוב. על מנת שלא תשמטני שביעית, שביעית משמטת חוב. אז באמת החילוק הראשון שהוא עושה יכול ליישב את זה עם רבי מאיר, אבל להלכה שפוסקים כמו רבי יהודה זה לא יועיל. אתה חייב להגיע לרב ענן. או במילים אחרות, רב ענן כנראה כמו שאמרתי למעלה, רב ענן לא בא ליישב את דעת רבי מאיר. בדעת רבי מאיר אין קושיה בכלל. הוא בא ליישב את דעת רבי יהודה. וזה בדיוק המסקנה שהייתה לנו גם בסוגיה אצלנו. שהחילוק שרב ענן בין מתנה עם האדם או מתנה עם התורה נאמר בדעת רבי יהודה, אף שבפשט הגמרא נראה זה בדעת רבי מאיר. אבל פה בגמרא רואים את זה במפורש. ולכן הראשונים מסבירים את זה גם אצלנו ככה. בסדר? בדעת רבי יהודה עכשיו מה שדיברת זה היה… לא הפוך. לפי שמואל אומר שבדעת… אה כן, זאת אומרת רבי יהודה גם בודאי עקר רבי יהודה מאפשר. אז זה אם אתה מתנה עם האדם, לא אם אתה מתנה עם התורה. כן, זה התוספת של רב ענן. נכון. בסדר? רב ענן מוסיף על גבי החילוק ששמואל… זה גם מפשט הגמרא, החלק הראשון בגמרא הרי שמואל עצמו אומר אותו. שמואל עצמו אומר שפה ודאי עקר ולא ודאי עקר. זה לא אמורא אליבא דשמואל. זה שמואל עצמו. אוקיי? אז אחרי זה כשבא רב ענן לדידי מפרשא לי מיניה דמר שמואל, אז מה הוא בא להציע אלטרנטיבה למה ששמואל עצמו אמר כדי להסביר את שמואל? לא סביר. לכן די ברור שהוא אומר לדידי מפרשא הכוונה זה בלי קשר. שמואל יישב את עצמו כמו שהוא יישב, הכל בסדר, זה נשאר. אני רק אומר לכם עוד דין, שלא קשור למה שהוא אמר למעלה. דעו לכם שכל מה שהוא אמר זה רק כשאתה מתנה על האדם ולא כשאתה מתנה על התורה. אוקיי? אולי רק הערה, יש פה איזה… כתבתי על זה פעם באחד הטורים… נוצר פה איזשהו פרדוקס בפסיקת ההלכה. כי ראינו שלפי רב הדיון הוא דיון במישור של האדם. בדיני חוזים. אתה התנית עם האדם, שאלה מה דינו של חוזה כזה. כן? מחלת, לא מחלת, איך בדיוק זה עובד. אז. אז בעצם לפי רב הדיון הוא דיון בדיני ממונות. בסדר? לפי שמואל הדיון הוא דיון בשאלה אם אתה עוקר דין תורה או לא עוקר דין תורה. זה דיון בהלכות מתנה על מה שכתוב בתורה, לא בהלכות דיני חוזים. זה דיון איסורי. האם מותר לך להתנות על מה שכתוב בתורה? אתה יכול להתנות על מה שכתוב בתורה או לא? זה בכלל לא שאלה בדיני ממונות או בדיני חוזים, זה דיון איסורי. עכשיו הכלל הוא שבמחלוקת רב ושמואל הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני. על בדיני ממונות הלכה כמו שמואל, באיסורים הלכה כמו רב. ובמקרה הזה שמואל אומר זה דין איסורי ורב אומר שזה דין ממוני. אז לפי רב יוצא שהלכה כמו שמואל ולפי שמואל יוצא שהלכה צריכה להיות כמו רב. מה קורה כשהמחלוקת היא בשאלה אם זה דין איסורי או דין ממוני? בזה המחלוקת. לא שיש פה דין ממוני ויש מחלוקת הוא מתיר והוא אוסר, או דין איסורי, אלא המחלוקת היא בזה, זאת אומרת, האם זה דין איסורי או דין ממוני? אז זה פה כן כמו פרדוקס השקרן כזה. זאת אומרת, אז לפי שמואל צריך לצאת שהלכה כמו רב ולפי רב צריך לצאת שהלכה כמו שמואל. איך פוסקים פה הלכה? אז זו שאלה מעניינת. האמת היא שזה תלוי, נגיד, בלי רב ענן זה באמת שאלה קשה. אחרי רב ענן, אז יוצא שגם שמואל בעצם מדבר רק במישור של האדם, לפחות בדעת רבי יהודה. נכון? גם שמואל בעצם כל מה שהוא התיר להתנות בקידושין על מה שכתוב בתורה זה בגלל שהוא מתנה עם האדם ולא מתנה עם התורה. ואז הטענה היא שיכול להיות שגם לפי שמואל בעצם הדיון הוא דיון בדיני חוזים ולא דיון באיסור. ואם שניהם מסכימים שהדיון הוא דיון בדיני חוזים, אז בדיני חוזים הלכה כמו שמואל. ולכן באמת אני חושב שלהלכה, חושב שלהלכה מביאים את השמואל. מה? כן. באונאה פוסקים כמו רב. מה? באונאה פוסקים כמו רב. אבל, אבל לגבי שביעית מביאים את החילוק של רב ענן, גם השולחן ערוך וגם הרמב"ם. לא בדקתי את זה עוד קודם את פסיקת ההלכה. מה? כן. לא מביאים שם את השאלה אם יש דין או אין דין, או יש לך עלי אונאה. טוב, זה באמת טריקי קצת. תראה, הרמב"ם אומר האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה, יש לו עליו אונאה. אז זה כמו רב, נכון? אבל בניסוח הוא אומר על מנת שאין לך עלי אונאה, זה לא עד הסוף. אין לך עלי אונאה זה אומר שהתורה לא תיתן לך אונאה. על מנת שאתה לא תגבה ממני את האונאה או על מנת שהתורה לא תטיל פה דין אונאה? מבין? זה יכול להתפרש כך או כך. שם פסק כרבי יהודה. מה? הלכה כרבי יהודה? כן. למה? כן, אבל רב מסתדר גם עם רבי יהודה, בגלל שפה הוא לא ידע ולא מחל. יש לו עליו הונאה, האומר לחברו על מנת שאין לך עלי הונאה, יש לו עליו הונאה. לא, אז זה בסדר. סימון ההלכה על רב לא נכון. סימון ההלכה על רב הוא טעות, פשוט טעות של העין משפט. בגלל שזה יוצא לפי שמואל גם. הרי לפי רב ענן, אם אתה מתנה עם התורה, אז התנאי בטל. אם אתה מתנה עם האדם, התנאי קיים. עכשיו, על מנת שאין לך עלי הונאה, זה לא על מנת שתמחול לי את ההונאה. על מנת שאין לך עלי הונאה, אין לך עלי הונאה שהתורה לא תיתן לך את דין הונאה, אז התנאי בטל. גם שמואל מסכים שהתנאי בטל אחרי החילוק של רב ענן. ואז הרי רב ענן עצמו אמר שבדין ההונאה מה ששמואל אמר שהתנאי קיים, מחלוקתו עם רב, זה מדבר על סיטואציה שבה אני מתנה עם האדם, לא עם התורה. אוקיי, אז המחלוקת שרב ושמואל זה במתנה עם התורה, אבל סליחה עם האדם. אבל במתנה על התורה, שניהם מסכימים שהתנאי בטל. ככה אמר רב ענן, נכון? אז מה שמובא פה להלכה, זה לא הלכה כרב. אין לך עלי הונאה, אין לך הונאה כי התורה לא נתנה לך את הזכות הזאת של הונאה, לא כי אתה מוחל לי. כן, ככה אני מבין. ואז אין סתירה. פשוט מה שבלבל אותי זה שהעין משפט שם את הסימן ליד דברי רב, מה שכאילו ההלכה הזאת שנפסקה פה זה הלכה כרב, לא כשמואל. אבל זה לא נכון. אני חושב שזה לא נכון. זה נכון שזה מוזר שלא מופיעה ברמב"ם ובשולחן ערוך ההלכה מה קורה אם הוא מתנה עם האדם. אבל זה יכול להיות שהם פשוט בנו על מה שהוא אמר בשמיטה. המלווה את חברו והתנה עמו שלא תשמטנו שביעית, הרי זה נשמט, שאינו יכול לבטל דין שביעית. התנה עמו שלא ישמיט הוא חוב זה, ואפילו בשביעית, תנאו קיים. אז הוא כבר עשה את ההבחנה הזאת, אז הוא לא חוזר על ההבחנה הזאת עוד פעם בהונאה. כי הוא כבר עשה, ברור שלהתנות עם האדם אפשר, רק להתנות עם התורה אי אפשר. מה שהוא חידש שגם בהונאה אם אתה מתנה עם התורה זה לא עוזר. עם האדם זה עוזר גם בשמיטה וגם בהונאה, בכל מקום, כי להתנות עם האדם אין בעיה. אז זה פשוט כנראה טעות בסימון ההלכה לדעתי. צריך לראות בנושאי כלים של הרמב"ם, בטח מדברים על זה, האם הוא פסק כמו רב או כמו שמואל. לדעתי הוא פסק כמו שמואל. ואם זה ככה אז זה גם מסתדר טוב עם מה שאמרתי קודם, שכיוון שגם לפי רב וגם לפי שמואל זה דיון בדיני ממונות, אז ההלכה צריכה להיות כמו שמואל בדיני ממונות. יש גמרא בבבא בתרא קכ"ו עמוד ב', האומר איש פלוני בני בכור, ראינו את זה כבר, לא יטול פי שנים. איש פלוני בני לא יירש עם אחיו, או עם אחיו, לא אמר כלום, שהתנה על מה שכתוב בתורה. עוד פעם שאלתי הרי מה זה קשור להתניה? הוא לא מוחל שום דבר, הוא פשוט מת והירושה נוצרת, הוא לא מתנה על כלום. אז זו אחת הדוגמאות שהבאתי לעניין זה שלא באמת מדובר פה על התניות. הגמרא אומרת, לימא מתניתין דלא כרבי יהודה? דאי כרבי יהודה, אמר בדבר שבממון תנאו קיים. דתניא, ואז מביאים את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. אומרת הגמרא, אפילו תימא רבי יהודה, התם ידעה וקמחלה, הכא לא קמחיל. מה הכוונה? החילוק שאצלנו בגמרא, נכון? שבקידושין האישה יודעת והיא מחלה, היורש בכלל לא יודע שום דבר, זאת אומרת מה, יותר מזה גם ב… יורש על מה תמחול? אתה לא יכול למחול בדבר שעוד לא הגיע לידך. זה לא דבר שלא בא לעולם, זה הסתלקות לפני הזמן. דיברנו על הסתלקות, מקצות. אז לכן לא שייכת פה מחילה. ופה זה כמובן התניה על מה שכתוב בתורה, נכון? כשהוא אומר שבני לא יירש, הוא לא מתנה עם הבן, הבן לא יכול למחול, הוא מתנה עם התורה. ומתנה עם התורה זה לא מועיל. אוקיי? וזה גם לדעת שמואל לא מועיל במתנה על מה שכתוב בתורה כמו רבנן. לכן בעצם גם פה זה אותו דבר. אומנם זה לא באמת התניה כמו שאמרתי קודם, אבל זה ראינו כבר שכשאתה אומר מתנה על מה שכתוב בתורה בהקשר הזה הכוונה אתה לא יכול לעשות משהו נגד התורה, לאו דווקא בדיני תנאים. עכשיו יש, אני רוצה רק לסיים בשאלה מה הסטטוס של עונה. כן? הרי דיברנו על זה ששאר כסות ועונה זה לא בהכרח אותו דבר. שאר וכסות זה דבר שבממון, אבל עונה לא לגמרי ברור. אז אם אני באמת אומר שעונה זה איסור ולא ממון, אז כשכתוב שהוא מתנה עם האישה בקידושין שלא יהיה שאר כסות ועונה הכוונה רק לשאר וכסות, לא לעונה. כתבו את עונה אגב שיטפא. אבל בעונה נכון שזה לא ממון אלא איסור, אבל יש מולי מישהי שתמחול. זה לא כמו נזיר שאין מולי מישהו, או פאה או דברים כאלה, או היורש שלא יכול למחול בכלל. אלא פה בעונה, האישה יכולה אם היא לא רוצה את דין עונה אחר כך, היא לא רוצה. זה שזה איסור ולא ממון זה נכון, אבל יש מולי מישהו שיכול למחול. במובן הזה יש מקום לראות את עונה כן כחלק ממתנה בממון מה שכתוב בתורה. אם המוקד הוא לא הממון מול האיסור, אלא השאלה אם עומד מולי מישהו שיכול למחול או לא עומד מולי מישהו שיכול למחול. זאת אומרת, אם המוקד הוא האדם ולא התורה, ואז כל הדיון הוא האם יש פה אדם שמוחל, האם יש פה מחילה או לא. אז בעונה יש פה מחילה בדיוק כמו ששאר כסות אם מחלה גם בעונה היא מחלה. אם הדיון הוא בשאלה של איסור מול ממון, אז באמת עונה זה לא כמו שאר וכסות. בסדר? אז עונה תהיה ההשלכה בשאלה איך אני תופס בעצם את הדיון. האם הדיון הוא על האדם? אז ההבחנה היא לא בין איסור לבין ממון, אלא השאלה אם אני מתנה עם האדם או מתנה עם התורה. אז בעונה אני מתנה עם האדם, לא עם התורה. אבל אם השאלה היא אם אני מדבר על איסור או על ממון, עונה היא איסור, היא לא ממון. טוב, ראינו ברשב"א בכתובות נ"ו, ראינו אותו כבר, שהוא באמת אומר שמדובר רק על שאר וכסות ולא על עונה. אבל הנימוק שלו הוא, קודם כל הוא מתחיל עם זה שהוא מתנה עם האדם ולא עם התורה. אומר לו על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה, לא על מנת שבקידושין האלו לא אתחייב בשאר וכסות. אחרי זה הוא אומר, אומר, זהו דרכן של רבותינו בעלי התוספות שכתבו במסכת גיטין והיינו נמי דממון דווקא תנאו קיים מפני שניתן למחילה. עוד פעם המוקד הוא המחילה. אבל דבר שאינו של ממון כגון עונה דצערה דגופא הוא ולא ניתן למחילה, אינו מחול, לא התנה עמה אלא להפליגה בדברים. עכשיו הנימוק שלו הוא נימוק קצת טריקי. מה? שגרא דלישנא. אנחנו יודעים שיש תמיד חיובי שאר כסות ועונה. זה תמיד בא ביחד. אז הוא התנה שאין שאר כסות ועונה, הכוונה בעצם רק על שאר וכסות, עונה הוא לא יכול להתנות. בסדר? מה החילוק בין עונה לבין שאר וכסות? ששאר וכסות זה ממון ועונה זה איסור? לא נראה מלשון שלו ככה. הוא אומר זה צערה דגופא ולא ניתן למחילה. סתם יש פה בעיה טכנית, על זה אי אפשר למחול. נגיד אפילו אם היא תמחול אחר כך פתאום יש לה צער הגוף, היא אומרת לא לא, אני מחלתי בטעות, אני מצטערת, לא התכוונתי ברצינות למחול. אז זה לא בגלל שזה לא חיוב ממוני, זה כן חיוב ממוני, רק שסוג של חיוב, לא חיוב ממוני, חיוב כלפיה. אבל זה סוג של חיוב כזה שעליו אי אפשר למחול. לכן זה לא עובד, לא בגלל שעונה זה איסור ושאר וכסות זה ממון. אלא שעונה זה חיוב כזה שאי אפשר למחול. אז הרשב"א לכאורה מוציא את עונה מן הדיון, אבל הוא לא מוציא את זה בגלל שעונה זה איסור. הוא מוציא את זה בגלל שעונה לא ניתנת למחילה, משמע שלשיטתו החילוק הוא לא בין איסור לבין ממון, אלא בשאלה אם מישהו עומד מולי ויכול למחול לי או לא. זה החילוק. נכון שבעונה יש מישהו שעומד מולי, אבל הוא לא יכול למחול כי זה צערא דגופא. בסדר? לעומת זאת הריטב"א אומר, פירש רש"י דבר שבממון כגון שאר וכסות וכן פירש הרמב"ם ז"ל, דעונה לאו דבר שבממון הוא. אז כשהוא מתאר את רש"י ואת הרמב"ם, זה דומה לרשב"א, אבל זה לא הנימוק של הרשב"א. הם טוענים שעונה זה איסור ולא ממון. זה החילוק. הרשב"א אומר לא, הרשב"א אומר עונה באופן עקרוני זה גם ממון, רק זה ממון כזה שאי אפשר למחול עליו, כי זה צערא דגופא. מה? זה חיוב, נגיד שאני מקדש אישה בהנאה, ריקוד לפניי. ההנאה היא שווה כסף ואני מקדש אותה בשווי הזה. גם שווה כסף הוא כמו כסף. עכשיו עונה זה סוג של הנאה. הנאה זה איזשהו סוג של סחורה, היא שווה כסף. אפשר לוותר על ההנאה הזאת, אז זה חיוב ממוני יכול להיות. אז הרמב"ם אומר לא, הרמב"ם ורש"י אומרים לא, זה איסור, זה לא ממון. זה החילוק. לפי הרשב"א נראה שזה ממון, רק זה ממון כזה שלא ניתן למחילה. בסדר, זה לא אותו דבר. והריטב"א זה שיטה שלישית. הריטב"א טוען ואינו נכון, דכל הנאות הגוף כממון חשוב לעניין זה. והריטב"א טוען שגם עונה זה נקרא ממש כממון וכנראה גם אפשר למחול. וזאת שיטה שלישית, הוא כמו הרשב"א באופן עקרוני שאומר שעונה זה ממון ולא איסור לא כמו הרמב"ם ורש"י, אבל הוא לא כמו הרשב"א במובן הזה שעונה לא ניתנת למחילה כי זה צערא דגופא. לא, זה ממון וגם ניתן למחילה. מה? כן, שאר כסות ועונה בדיוק, כפשט הגמרא, סתם. ובירושלמי ועוד דבירושלמי אמרו על זה ועונה לאו דבר של ממונו? היינו דלא תצטרכי גט שלא תהא זקוקה ליבם. אז ברור לירושלמי שעונה זה כן דבר של ממון. מה? לפי המסקנה של הריטב"א כן, וגם מה שהריטב"א
[Speaker B] מביא מהרש"י.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה כן, אולי זה כמו הרשב"א להפליג בדברים אבל לא מהנימוק של הרשב"א. כי תראה הוא מסיים הריטב"א וזה לשון רש"י מהדורה קמא, בדבר של ממון שאר וכסות מוחו קיים דממון עשוי להימחל, אבל צער הגוף כגון עונה לא מחלה ליה ותנאו בטל. זה כבר כן דומה לרשב"א. זאת רש"י במהדורה קמא, זה לא הרש"י שהוא הביא קודם. אני חושב שהוא מתכוון להביא פה את הרש"י מהדורה קמא כשיטה שלישית שזה בעצם הרשב"א. אוקיי. טוב, אנחנו נעצור כאן, כבר נמשיך כבר הערה. אוקיי. מה? למה? אה, כן.