תנאים – שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הגדרת חושן משפט: חובות הנובעות מזכויות הזולת
- צדקה וריבית ביורה דעה ולא בחושן משפט
- הגמישות של דיני ממונות מול קשיחותם
- זכות קניינית כבסיס לאיסור גזל ושיקולי “טריטוריה”
- יישוב הסתירה: חושן משפט כספר הזכויות
- בסיס שיטת רבי יהודה: “אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בממון”
- הרשב״א בכתובות נ״ו: מחלוקת בפרשנות כוונת המתנה
- עונה כצערא דגופא וחוסר אפשרות מחילה
- הרמב״ן בבבא בתרא קכ״ו: “על מנת שתמחול” מול “שלא אתחייב”
- הריטב״א בקידושין י״ט: מחילה לפני יצירת החיוב
- רב שמעון בכתובות סימן ס״ז: תנאי על חלות דין התורה
- מעבר לסוגיית גיטין נ״א: פקדון, שמין בעידית, ושביעית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר את חושן משפט כספר הזכויות ההלכתי: חובות שבין אדם לחברו שיסודן בזכויות של הזולת, ומתוך זה מסביר מדוע דיני צדקה וריבית שייכים ליורה דעה ולא לחושן משפט. הוא מציב לכאורה סתירה פנימית בדיני ממונות בין גמישות קיצונית של מנהג, דינא דמלכותא והתניות, לבין קשיחות קיצונית עד כדי יהרג ואל יעבור בפגיעה בממון הזולת לפי פירוש רש״י, ומיישב ששני הצדדים נובעים מאותו יסוד של זכויות: אפשר לוותר עליהן אך אי אפשר להכריע בהן בלי ויתור. מתוך המסגרת הזו הוא מבאר את שיטת רבי יהודה ש״בדבר שבממון תנאו קיים״ ואת פירושי הראשונים (רשב״א, רמב״ן, ריטב״א, רב שמעון) למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בהתניה על שאר כסות ועונה, ולבסוף עובר לפתיחת סוגיה בגיטין נ״א על דיני עידית-בינונית-זיבורית, הגדרת פקדון לעומת בעל חוב, וקישור לשביעית המשמטת חוב ולא פקדון בעין.
הגדרת חושן משפט: חובות הנובעות מזכויות הזולת
הטקסט טוען שחושן משפט אינו סתם דיני ממונות שבין אדם לחברו אלא מערכת שבה החובות של אדם מיוסדות על זכויות של אחרים כלפיו. הוא מציג דוגמה שבה חובת פרעון הלוואה נובעת מזכות המלווה לקבל את כספו, ולכן החובה היא תולדה של זכות. הוא מבחין בין זה לבין צדקה וריבית קצוצה, שבהן קיימת חובה על הנותן אך אין זכות תביעה מהותית למקבל, וריבית קצוצה שיוצאת בדיינים מוסברת ככפייה על מצוות ולא כדין חושן משפטי של חוב לזולת.
צדקה וריבית ביורה דעה ולא בחושן משפט
הטקסט מסביר שבצדקה העני אינו בעל זכות לקבל ממון מסוים מאדם מסוים אף שעל האדם חובה לתת, ולכן זה אינו חושן משפט. הוא מסביר שבריבית קצוצה אף שהכסף מוחזר, ההחזרה אינה משום שהלווה חייב למלווה אלא משום שאסור שהריבית תהיה אצל המלווה, כך שההסדר הוא איסורי-מצוותי ולא מבוסס זכות ממונית של הצד השני. הוא מסיק שמכאן מובן מדוע צדקה וריבית מופיעים ביורה דעה אף שהם יחסים ממוניים בין בני אדם.
הגמישות של דיני ממונות מול קשיחותם
הטקסט מציג שדיני ממונות נראים כהכי גמישים: מנהג המדינה קובע, דינא דמלכותא משנה, אפשר להתנות ולהגדיר מחדש חבויות כמו “מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר” (בבא מציעא צ״ד). הוא מנגד לכך מציב את פירוש רש״י בפרק הכונס שיש יהרג ואל יעבור על גזל, בנימוק שאין אדם מציל עצמו בממון חברו, ומוסיף שיש ראשונים נוספים שמהנמקותיהם עולה תפיסה עקרונית דומה גם אם מסקנתם המעשית שונה. הוא מביא את הרשב״א בתשובה שמסביר פגיעה בממון להצלה בכך שאין כאן גזל כי בעל הממון ממילא חייב להשקיע מממונו להצלה מצד “לא תעמוד על דם רעך”, ומעיר שהטיעון עצמו קשה אך מגלה שהנימוקים אינם דחיית איסור גזל אלא שלילת קיומו במקרים מסוימים.
זכות קניינית כבסיס לאיסור גזל ושיקולי “טריטוריה”
הטקסט טוען שהאיסור “לא תגזול” נגזר מהעובדה שלזולת יש זכות בממונו, ומביא בשם רבי שמעון שקופ בשערי יושר שהקומה הראשונה היא הזכות והקומה השנייה היא האיסור. הוא מסביר שגם אם איסור “לא תגזול” נדחה מפני פיקוח נפש, הזכות הקניינית של הזולת אינה פוקעת ולכן אין לאדם סמכות להחליט החלטות על ממון חברו. הוא ממחיש זאת בדוגמה של מי שטוען שכיוון שבכל מקרה יעבור על לאו עדיף שייקח את הספר, ומסביר שהפגם אינו בחישוב אלא בכך שהוא עושה שיקולים על טריטוריה שאינה שלו, וכן בדוגמה של איום באקדח על שקל שמקנה לנאנס זכות להתגונן ואף להרוג מדין רודף משום שהכפייה חודרת לטריטוריה הממונית שלו.
יישוב הסתירה: חושן משפט כספר הזכויות
הטקסט מיישב שהגמישות והקשיחות הן שני צדדים של אותה מטבע משום שחושן משפט הוא אוסף הזכויות ההלכתי. הוא מסביר שכאשר בעל הזכות מוותר או מוחל, החובה המקבילה מתבטלת ולכן מנהג, דינא דמלכותא והתניה עובדים כהסתלקות מזכויות או כהתניה מכללא של הציבור. הוא מנגד לכך קובע שכאשר הזולת אינו מוותר על זכויותיו, אין לאדם רשות לפגוע בהן אף במחיר מוות, ולכן דיני ממונות הם גם “הכי קשיחים”, והכל נובע מכך שמדובר בחובות שיסודן בזכויות של אחר.
בסיס שיטת רבי יהודה: “אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בממון”
הטקסט מסביר שלפי רבי יהודה תנאי בממון מתקיים משום שהתורה מעניקה זכויות אך אינה מחייבת את בעל הזכות לממש אותן, ולכן אפשר להתנות על ויתור ומחילה. הוא מציג זאת על קידושין “על מנת שאין לה עלי שאר כסות ועונה” כהתניה על מימוש הזכות ולא כהכחשת קיום הזכות, ומדמה זאת למנגנון של תנאי “על מנת שתאכלי חזיר” שאינו מתנה על התורה כי הבחירה לעבור עבירה היא שלה ולא של המתנה. הוא מוסיף שגם אם המחילה עצמה אסורה במקרים מסוימים, עדיין אינה הופכת את התנאי ל“מתנה על מה שכתוב בתורה” כי הבעיה היא כאשר המתנה עצמו עושה איסור בהגדרת המעשה.
הרשב״א בכתובות נ״ו: מחלוקת בפרשנות כוונת המתנה
הרשב״א אומר “הרי זו מקודשת ותנאי בטל” ומצטרף לשיטה שתנאי כזה בטל משום שהוא “כמפליגה בדברים”, ומדגיש שרבי יהודה אינו חולק על הכלל שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. הרשב״א מפרש שרבי מאיר מבין את לשון התנאי כעוקר את עצם הדין “שאין לך עלי דין שאר כסות ועונה”, וזה עקירה של חיוב ש”הכתוב חיובו”, ואילו רבי יהודה מבין את הלשון כמחילת ממון: “שתמחול לי ממון ההונאה” או “שתמחלי לי ממון השאר והכסות”. הרשב״א מדמה זאת ל“קרע את כסותי ואיפטר” שהוא מחילה תקפה, ומבדיל מ“על מנת שאין לי עליך דין נזיקין” שבו התנאי בטל כי “הכתוב רמי עליו דין נזק”.
עונה כצערא דגופא וחוסר אפשרות מחילה
הרשב״א מביא בשם בעלי התוספות שממון ניתן למחילה אך “צערא דגופא” כגון עונה אינו ניתן למחילה ולכן התניה עליו נתפסת כהפלגה בדברים. הטקסט מדגיש שהרשב״א אינו ממקם את עונה מחוץ לחושן משפט מצד איסור, אלא רואה בה זכות/חיוב שאינו בר-מחילה, בסגנון “זכות קוגנטית”. הוא מציג שההבחנה היא בתוך עולם ההתחייבויות ולא בין יורה דעה לחושן משפט.
הרמב״ן בבבא בתרא קכ״ו: “על מנת שתמחול” מול “שלא אתחייב”
הרמב״ן כותב שאף שבידה למחול, לשון “על מנת” נידונית כ“על מנת שלא אתחייב לך”, וזה אינו אפשרי כי “הא חייב לה”. הוא מחלק בין תנאי של מחילה מפורשת “על מנת שתמחול לי שאר כסות ועונה” לבין ניסיון לשלול את עצם החיוב, ומקשר זאת לסוגיית “על מנת שלא תשמיטני בשביעית” מול “שלא תשמיטני בה בשביעית” בדף נ״א. הוא מתאר את רבי יהודה כמי שסובר ש“בדבר שבממון יכול הוא למחול, שלא אמרה תורה שיתחייב אלא ברצונו של זה”, בניסוח שמעמיד את החיוב כתלוי בקיום הזכות ומימושה.
הריטב״א בקידושין י״ט: מחילה לפני יצירת החיוב
הריטב״א מסביר שרבי מאיר מחשיב זאת מתנה על מה שכתוב בתורה כי “אכתי לא נתחייב לה בדברים אלו ולא שייכא בה מחילה ותנאי הוא”, ורק לאחר הנישואין מודה שיכולה למחול. הטקסט מפתח שהמחלוקת עשויה להיות האם תנאי שמחייב מחילה עתידית הופך את הקידושין למעשה “חלקי” דה פקטו, או שמדובר בקידושין מלאים שהפטור מהם נובע מהמחילה שתבוא. הוא מציג זאת כמחלוקת על היחס בין תנאי למעשה ולא כוויכוח על משפטי תנאים של בני גד ובני ראובן.
רב שמעון בכתובות סימן ס״ז: תנאי על חלות דין התורה
רב שמעון טוען שרבי יהודה מדבר על תנאי על חלות דין התורה עצמה ולא על תנאי המבוסס מחילה, ומביא ראיה מלשון הגמרא בנזיר שמתנה “שיהיה מותר בשתיית יין” ונדחה משום “מתנה על מה שכתוב בתורה”. הוא מדגיש שהגמרא בנזיר עוסקת בביטול ההיתר-שבתנאי ולא מסבירה את קיום המעשה, ומבאר באמצעות עיקרונו ש“כל דין שאי אפשר לחול אינו חל” משום שהוא עוקר את עצמו. הוא מיישם זאת לקידושין: אם יחול חיוב שאר כסות ועונה יתבטלו הקידושין וממילא לא יחול החיוב, ולכן אין אפשרות לחלות החיוב, ולדעת רבי יהודה אין זה עקירה פסולה כאשר מדובר בחיוב ממוני שהאישה יכולה להגיע לתוצאה שלו גם דרך מחילה.
מעבר לסוגיית גיטין נ״א: פקדון, שמין בעידית, ושביעית
הטקסט מסיים בפתיחת סוגיה בגיטין נ״א: “הניזקין שמין להן בעידית, ובעל חוב בבינונית, וכתובת אשה בזיבורית”, ובדברי רב נחמן “פקדון הרי הוא כניזקין” כדי לעודד קבלת פקדונות ושמירה זהירה. הוא מביא ברייתא הסותרת שפקדון הוא כבעל חוב, ומתרץ “לא קשיא, הא דאפיק ליה ממונא באונס, הא דאפיק ליה ממונא ברצון”. הוא קושר זאת לדין שביעית שמשמטת חובות של מלווה אך אינה משמטת פקדון בעין, ומציב כשאלה להמשך האם פשיעה בפקדון שהופכת אותו לתשלום יוצרת חוב שהשביעית משמטת, ומהו ההבדל העקרוני בין פקדון למלווה לעניין זה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת,
[Speaker B] בפעם הקודמת דיברתי על
[הרב מיכאל אברהם] מה זה חושן משפט בעצם. מה מגדיר את דיני ממונות, את חושן משפט, מה מייחד אותם? כשהמטרה כמובן זה לנסות ולהבהיר למה לפי רבי יהודה אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בממון. והתחלתי עם זה שכשאני שואל אנשים איך אתה מגדיר את חושן משפט, אז בדרך כלל התשובה היא דיני ממונות שבין אדם לחברו. ואז השאלה היא, אז מה עם צדקה וריבית? למה זה מופיע ביורה דעה? זה גם כן דיני ממונות שבין אדם לחברו. אז לכולם יש אינטואיציה ברורה מה ההבדל, אבל מאינטואיציה ועד הגדרה המרחק גדול. ונדמה לי שמה שעומד מאחורי האינטואיציות האלה זה שחושן משפט עוסק בחובות על בני אדם שיסודן בזכויות של אחרים. זאת אומרת, להבדיל משאר דיני התורה שמדברים על חובות שיש לנו, בחושן משפט החובות שיש לנו מיוסדות או מבוססות על זכויות שיש לאחרים כלפינו. אז נגיד אם אני לוויתי ממישהו כסף, יש לו זכות שאני אפרע לו את ההלוואה. כיוון שיש לו זכות שאני אפרע לו את ההלוואה, לכן יש עליי חובה לפרוע. החובה שלי לפרוע יסודה בזכות שלו לקבל את הכסף. לעומת זאת בצדקה או בריבית, ריבית קצוצה נגיד שיוצאת בדיינים, אז החובה שלי לתת לך את הכסף לא מבוססת על זכות שלך. לך אין זכות לקבל את הכסף, לי יש חובה לתת. נגיד צדקה, העני אין לו זכות לקבל ממני כסף, לי יש חובה לתת לו כסף. או בריבית קצוצה, ריבית קצוצה אמנם יוצאת בדיינים, אבל הסברתי שזה מדין כופין על המצווה. זה לא בית דין כמו בחושן משפט. אני לא חייב לך את הכסף, סיכמנו בינינו ובהסכמת שנינו אתה חייב לי את הריבית, הריבית היא שלי. אבל מה? אסור לי לקחת ריבית. התורה אוסרת את זה עליי. לא רק שהיא אוסרת את זה עליי, אלא לפחות בריבית קצוצה זה יוצא בדיינים, הכוונה אני מחזיר את זה לך. אבל אני לא מחזיר לך את זה כי אני חייב, אני מחזיר לך את זה כי אסור שזה יהיה אצלי. רק במקום לזרוק את זה לים המלח אני נותן את זה לך. אבל אסור שזה יהיה אצלי. לכן גם ריבית וגם צדקה, למרות שזה דיני ממונות שבין אדם לחברו, מופיעים ביורה דעה ולא בחושן משפט. בזה הסברתי שני צדדים הפוכים לכאורה שמופיעים ביחס לדיני ממונות לעומת שאר דיני התורה. מצד אחד דיני ממונות הם הדינים הכי גמישים ביקום. זאת אומרת מנהג קובע אותם, הכל כמנהג המדינה כמו המשנה בבבא בתרא בהתחלה, דינא דמלכותא יכול לשנות אותם, אפשר להתנות, מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר, המשנה בבבא מציעא בדף צד. כך שבעצם זה נראה הכי גמיש שיש. אף אחד לא יעלה בדעתו שדינא דמלכותא יתיר לי לאכול חזיר, או התניה תתיר לי לאכול חזיר, מנהג או משהו כזה. אבל בממונות כן. זאת אומרת ממונות זה הדבר הכי גמיש שיש. מצד שני, ראינו שיטת רש"י בפרק הכונס שיש יהרג ואל יעבור על גזל. זאת אומרת שאם אני בשביל להינצל מסכנה כלשהי צריך לפגוע בממון של חברי, אני אמור למות ולא להינצל. אין אדם מציל עצמו בממון חברו, ורש"י בניגוד לרוב הראשונים רש"י מפרש זה כפשוטו. זאת אומרת אתה צריך למות, אסור לך להזיק. כמובן אם הוא מסכים או אם אתה מעריך שהוא מסכים עניין אחר, אבל בהנחה שהוא לא מסכים, בהנחה שהוא לא מסכים ועברת על איסור גזל אסור. לא הארכתי בזה יותר מדי אבל אפשר להראות שזאת לא רק שיטת רש"י בניגוד למה שחושבים, יש עוד ראשונים שמהם לפחות עולה תפיסה עקרונית כזאת. למשל הרשב"א בתשובה כותב שמה שמותר לי לפגוע בממון חברי כדי להציל את עצמי זה פשוט בגלל שאין בזה איסור גזל, כי הוא גם היה חייב להשקיע את הממון הזה כדי להציל אותי. צד לא תעמוד על דם רעך. יש לא תעמוד על דם רעך, אז אתה רואה מישהו בסכנה אתה צריך להשקיע מממונך כדי להציל אותו. ממילא כשאני לוקח את הממון שלך כדי להינצל בעצמי, לא עברתי על איסור גזל כי אתה בין כה וכה היית חייב לשלם את זה. טוב זה בעצמו טיעון מוזר מאוד כמובן, בזה שאתה חייב לשלם זה עוד לא אומר שאני לא עובר על איסור גזל. שני דברים שונים לגמרי. גם העני שיקח ממני צדקה, אני חייב לתת לו את הצדקה, אבל הוא עובר על איסור גזל. אבל כך אומר. זאת נראה שאם היה איסור גזל גם הרשב"א מסכים עם רש"י שייהרג ואל יעבור, שאסור לך לעבור על איסור גזל כדי להציל את חייך. וכן הלאה, אפשר לראות ראב"ד ועוד ראשונים שמהם נראה עוד פעם להלכה כולם חוץ מרש"י אומרים שאפשר. אבל מההנמקות אפשר לראות שההנמקות הן לא בגלל שאיסור גזל נדחה. איסור גזל לא נדחה, אלא אין איסור גזל או לא משנה מכל מיני סיבות כאלה ואחרות. או יש אפילו בראשונים שמהם משתמע, אפילו בטור מופיע, שאם אתה לא תוכל לשלם אחר כך או לא מתכוון לשלם אחר כך אז אסור. טוב למה? הרי עברתי על איסור גזל ואיסור גזל נדחה מפני פיקוח נפש. זה שאחרי זה אני לא אשלם תתבע אותי לדין ובית הדין יכריח אותי לשלם. לא חשוב כרגע, יברח לחוץ לארץ והוא לא יצליח להכריח אותי לשלם. אבל למה זה שאני לא אשלם אחר כך מונע ממני לעשות את זה עכשיו? מה שיש עכשיו זה איסור גזל, איסור גזל נדחה מפני פיקוח נפש. מה הבעיה? רואים בקיצור יש עוד פוסקים ועוד ראשונים שמהם נראה באופן עקרוני כמו רש"י, גם אם בשורה התחתונה הם אומרים משהו אחר. הסברתי בעצם את הדין המוזר הזה בכך שאני באמת איסור גזל, הרי הראשונים שואלים על רש"י יש שלוש עבירות חמורות. למה גזל לא נמנה ביניהן? אם גם גזל זה ייהרג ואל יעבור אז היה צריך להיות ארבע ולא רק ארבע. מזיק, כל הפגיעה, מבייש. מה שתוספות אומר, שמוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים. תוספות תופס את זה כאיזושהי אמירה הלכתית. מוזר, אבל כך הוא לומד את זה. ואם זאת אמירה הלכתית אז שיהיה ייהרג ואל יעבור על ביוש, שלא לבייש את חברו. המלצות מסוימות. המלצות זה בסדר, אבל אין חובה הלכתית כזאת. לא, מה זה המלצה הלכתית?
[Speaker B] אתה חייב להפיל את עצמך. כן,
[הרב מיכאל אברהם] זהו. אז בקיצור לא משנה, תוספות מבין את זה ככה. אז בעצם היה צריך למנות פה איסור ביוש, איסור גזל, איסור מזיק. איזה איסור שלא יהיה במזיק זה גם שאלה. בתוך העבירות החמורות שלא נדחות מפני פיקוח נפש. למה לא מנו את זה? כך הראשונים שואלים על רש"י. התשובה היא לא מנו את זה כי העבירות האלה כן נדחות בפני פיקוח נפש. אבל בכל זאת אסור לך לעשות את זה. אסור לך לעשות את זה לא בגלל העבירה שבזה. זה שאתה לא גוזל כדי להינצל זה לא בגלל איסור לא תגזול. איסור לא תגזול נדחה. זה שאתה לא גוזל זה בגלל שאתה לא יכול להחליט החלטות על הממון של השני. לקחת את הרכוש שלו ולשלם?
[Speaker B] מה? לקחת רכוש של הרב אמרת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא התכוון לאיסור גזל, הוא התכוון לגזל. אני טוען שגם בלי איסור גזל יש גזל. גזל זה פגיעה בזכות של האחר. לא בגלל איסור לא תגזול. להיפך, מה שרבי שמעון שקופ אומר בשערי, שהאיסור לא תגזול נגזר מהעובדה שהממון הוא של האחר. זה גם
[Speaker B] מה שהרשב"א אמר?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker B] הרשב"א מאיפה הוא לומד את האיסור? לא מאיסור תורה?
[הרב מיכאל אברהם] אבל בסוף הוא לא מסכים עם רש"י. למה? למה זה שהוא חייב לתת לי אומר ש…
[Speaker B] אז אמרתי, ההסבר של הרשב"א בכל מקרה קשה בלי קשר אליי. הוא טוען שהתורה מחייבת אותו לתת אז… ומה זה קשור?
[הרב מיכאל אברהם] גם בצדקה התורה מחייבת אותי לתת. העני יכול לקחת לי את זה? מה פתאום? מה זה קשור? התורה מחייבת אותי זה ביני לבין קוני. זה לא קשור אליך. אתה לא יכול לקחת לי את הכסף. אז זה שאני חייב לתת אז מה? טוב זה בכל מקרה קשה ברשב"א, זה אני לא אכנס לעניין. בכל מקרה לענייננו, מה שבעצם רציתי לטעון זה שלי אסור לפגוע בממון של השני לא בגלל איסור לא תגזול. איסור לא תגזול קיים בגלל שאסור לי לפגוע בממון של השני. עובד הפוך. מה שרבי שמעון שקופ אומר בשערי, והטענה היא בעצם אני מתרגם את זה למינוח שלנו כאן, זה שהאיסור לא תגזול שמוטל עליי מתחיל מזה שיש לך זכות על הממון שלך. החובות שלי לא לגזול אותך מתחילות מזה שלך יש זכות על הממון הזה. ממילא לי אסור לגזול אותך. עכשיו נגיד שאיסור לא תגזול שלי נדחה. אבל הזכות שלך על הממון שלך לא פוקעת בגלל שאני בפיקוח נפש. מה זה קשור? זה שאני בפיקוח נפש זה דוחה את החובות שמוטלות עליי. לי אסור לגעת בממון שלך כי יש איסור לא תגזול, זה נדחה כי אני בפיקוח נפש. אבל זה שלך יש זכות על הממון. בדיוק, החושן משפט נשאר. גם אם הוא לא מגובה באיסור לא תגזול, בעצם לא תגזול היה צריך להיות ביורה דעה בכלל. זאת אומרת, האיסור לא תגזול הוא קומה ב', הוא פועל יוצא של העובדה המשפטית. והעובדה המשפטית היא שלך יש זכות ואני לא יכול לקבל החלטות על הממון שלך. פעם הבאתי את הדוגמה הזאת עם החבר שלי הליצן מבני ברק שישבנו פעם ליד השולחן. הוא ראה מישהו קורא ספר. הוא אומר וואלה אני שנים מחפש את הספר הזה. יש לי שתי אפשרויות: או לקחת את הספר ולעבור על לא תגזול, או להשאיר אותו אצלך ולעבור בלא תחמוד. כיוון שאני ממילא עובר על איסור, לפחות שהספר יהיה אצלי. עכשיו כמובן זה לא נכון בגדרי לא תחמוד, אבל גם אם נניח שזה היה נכון, מה הפגום בטיעון הזה לכאורה? טיעון לטלפיות. מה הבעיה? בכל מקרה אני עובר לאו, אז לפחות שהספר יהיה אצלי, לא? כי אתה לא יכול לעשות שיקולים על הממון שלו. השיקול שלך נכון, לא בגלל שהוא לא נכון, הוא נכון. מה שפגום בו זה שאתה עשית את השיקול הזה. את השיקול הזה אני צריך לעשות, לא אתה. על הממון שלי רק אני מקבל החלטות, לא אתה מקבל החלטות. כן, דוגמה: אם מישהו מאיים עליי עם אקדח והוא אומר לי תן לי שקל ואם לא אני הורג אותך. האם מותר לי להרוג אותו כדי להינצל? מדין רודף, או לתת לו שקל והוא עוזב אותי? וודאי שמותר לי להרוג אותו. כי החלטות על הממון שלי רק אני מקבל. ואם אתה רוצה לאלץ אותי לתת לך את השקל הזה, אז אתה רודף ואני אהרוג אותך. כן? זה אפילו קל וחומר מזמרי. הגמרא אומרת שזמרי, אילולי זמרי התהפך זמרי והרגו לפנחס, לא היה נהרג עליו. היה דין רודף על פנחס. אלא למה היה דין רודף? הרי הקדוש ברוך הוא שיבח אותו, נתן לו את בריתו שלום והבועל ארמית קנאים פוגעים בו? מה דין רודף? אז כן, זה בסדר, לך יש אתה הבועל ארמית קנאים פוגעים בו, אבל לי מותר להתגונן. שואל הכלי חמדה, הוא מביא מהרבי מגור נדמה לי, שואל הרי הבן אדם היה יכול להפסיק לחטוא ואז פנחס לא היה פוגע בו. הוא יכול להציל באחד מאיבריו. מה ההיתר להרוג את פנחס אם אתה יכול להציל את עצמך בלי להרוג אותו? יכול להציל באחד מאיבריו, אין היתר להרוג את הרודף. אז הוא אומר נכון, אני יכול, לא בא לי. אני רוצה לחטוא. זהו, שיקול שלי. הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתי על החטא הזה, אבל אתה לאו בר דברים דידי את. זאת אומרת אני מחליט לחטוא. עכשיו אתה מאיים עליי, אני אהרוג אותך. כי זה דין רודף. אני לא חייב לך להפסיק לחטוא, אני חייב להפסיק לחטוא לקדוש ברוך הוא אבל לא לך. בתרגום: לך אין זכות שאני אפסיק לחטוא, לי יש חובה להפסיק לחטוא. אם זה היה זכות שלך, אז היית יכול גם לממש אותה. אדם עושה דין לעצמו. זאת אומרת אתה מגן על זכויותיך, אתה רודף אחריי והורג אותי כי אתה מגן על זכויותיך. אז אני במצב כזה כמובן אני לא יכול לפגוע בך. אבל במקום שבו יש עליך חובה, החובות שלך לא מעניינות אותי. לך יש חובות, תתחשבן עם הקדוש ברוך הוא, אני זכותי להתגונן. זאת אומרת יש פה איזושהי אמירה מסוימת, אני קראתי לזה במקומות אחרים שיקולי טריטוריה. יש אמירה שאומרת שבטריטוריה שלי, מי שמקבל החלטות זה רק אני. אף אחד אחר לא יכול לקבל החלטות, בין אם ההחלטות שלי שגויות ובין אם ההחלטות שלך נכונות. לא בגלל שאני צודק ואתה לא צודק, אלא שבטריטוריה הזאת רק אני מקבל החלטות. לא אתה. ואם אני מקבל החלטות לא נכונות, הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתי. זה לא קשור אליך. אתה לא יכול להיכנס לטריטוריה שלי. אז בעצם מה שהדבר הזה אומר, זה שראינו קודם שדיני ממונות הם הדינים הכי גמישים שיש בהלכה, עכשיו אנחנו רואים את ההפך. דיני ממונות הם הדינים הכי קשיחים שיש בהלכה. יהרג ואל יעבור בשביל לא לעבור על דיני ממונות. איך זה מסתדר עם זה שמנהג המדינה מבטל אותם, דינא דמלכותא, התנאות, מה שלא יהיה, הכי גמיש שיש. כן? זה הדין הארזני כמו דוד המלך, כן? שצד אחד הוא עדין כתולעת ומצד שני קשה כארז. איך להבין את העניין הזה? התשובה היא שזה שני צדדים של אותה מטבע. זה לא רק שזה לא סתירה, זה חייב להיות כך. זה שני צדדים של אותה מטבע. מה שמגדיר את חושן משפט זה שחושן משפט זה ספר הזכויות ההלכתי. אוסף הזכויות שיש לבני אדם, זה חושן משפט. אז ברגע שלך יש זכות, כמובן כנגדה זה טבלת הופל, דיברתי על זה, כנגדה יש חובה שלי לא לפגוע בזכות שלך. אוקיי? כך אז במקום שבו אתה מוותר על זכויותיך אין בעיה, תוותר על זכותך, מה הבעיה? כי זה רק זכות. ואז ברור שלא תהיה שום בעיה שאני לא אקיים את חובתי, כי אין חובה כזאת ברגע שוויתרת על זכות אז אין חובה כזאת. נגיד אתה מוחל לי על החוב, אוקיי? אם אתה מוחל לי על החוב אז מה ייהרג ואל יעבור לשלם לך את הכסף? או אתה מוחל לי על אתה מרשה לי להזיק את השעורים בשביל להינצל, כן דוד המלך שמה, אתה מרשה לי להזיק את הממון שלך כדי להינצל, ברור שמותר לי להזיק. למה? משום שכל מה שאסור לי להזיק זה בגלל שזאת זכות שלך, אבל על זכות שלך אתה יכול גם למחול, יכול לוותר. מה הבעיה? עכשיו בהתניה, בדינא דמלכותא, במנהג, בכל המצבים האלה הבן אדם בעצם מוחל על זכויותיו. כיוון שהוא מוחל על זכויותיו אז החובות בטלות. איך הוא מוחל על זכויותיו? אז בהתניה זה ברור, נגיד מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר, אז שני הצדדים בעצם מסכימים לחוזה אחר, חוזה שמירה אחר. זה יהיה שומר שכר שיהיה פטור על גניבה ואבידה. בסדר? ככה אנחנו רוצים. אם שני הצדדים מסכימים, בעצם המפקיד ויתר על זכויותיו, נכון? מגיע לו לקבל פיצוי על גניבה ואבידה, הוא ויתר על זכויותיו. ברגע שהוא ויתר על זכויותיו השומר לא צריך לשלם לו, כי אני מוותר. אז בהתניה זה ברור. מה קורה בדינא דמלכותא ובמנהג? דינא דמלכותא או מנהג לפחות זה בעצם התניה מכללא. זאת אומרת כל הציבור קובע שאנחנו מתנים או שאנחנו מוחלים על הזכות הזאת. זה לא משנה אם אתה אישית לא מסכים. אתה אישית לא מסכים אבל הרוב החליט וכעת הציבור החליט כקולקטיב שאנחנו כציבור מחליטים שהזכות הזאת לא קיימת. אנחנו מוותרים על הזכות הזאת כולם, כל אחד על הזכות שלו. אוקיי? ברגע שמחליטים את זה, ברגע שיש גם סמכות לציבור לקבל החלטות עבור הפרטים שמרכיבים אותו, אז זה כאילו שאני ויתרתי על זכויותיי. ואותו דבר עם המלך. ברגע שמלך יכול בעצם להחליט בדיני ממונות, אז הוא יכול להחליט שהזכות הזאת לא קיימת יותר. ולכן ברגע שהזכות לא קיימת גם למישהו אחר אין חובה כנגדה. לכן בכל המקרים האלה, מנהג, דינא דמלכותא והתניה זה מצבים שבהם בעל הזכות ויתר על זכותו. במצב כזה ברור שזה הכי גמיש. בחזיר אין מישהו שיוותר על זכותו. מה זה לוותר על זכותו? יש איסור לאכול חזיר. איך אתה רוצה שזה יתבטל האיסור הזה? אלא אם כן הקדוש ברוך הוא בעצמו יוותר על כביכול על הדרישה הזאת, אבל כן לא בשמיים היא. אבל אין מישהו שיוותר, אתה לא עומד פה מול מישהו. לכן ההבדל לקולא בין דיני ממונות לבין שאר ההלכה נובע מהעובדה שדיני ממונות זה אוסף של זכויות ועל זכויות אפשר לוותר. אבל זה גם היסוד של ההבדל לחומרא. מה קורה אם אתה לא מוותר על זכויותיך? אם אתה לא מוותר על זכויותיך אני לא יכול לקבל שום החלטה על הזכויות שלך. גם אם אני צודק בשיקולים שלי מבחינה הלכתית, האיסור שלי נדחה ואין עליי איסור לקחת לך את הכסף, הכל נכון. אז אני צודק בשיקולים שלי, נכון, אבל זה שיקולים שלי. על הטריטוריה שלך אני לא יכול לעשות שיקולים. ולכן זה הצד של העצני, כן זה הצד ה… תלוי איפה שקיים קיים, איפה שלא לא. כופין על הצדקה, כופין על הצדקה זה בדיוק להגיד שאנחנו לוקחים ממך למרות שזכותך לא לתת. נגיד במובן הזה שאתה לא יכול לוותר על זכותך. מה? שאתה אומר
[Speaker C] שכן אפשר לוותר על זכות.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אין בעיה. אמרתי, גם מנהג, גם דינא דמלכותא, הכל בסדר. אם כן אז כן, אבל אם זה לא קרה אני לא יכול להחליט שפלוני מוותר על זכויותיו. אני אפגע בממון שלו כדי להינצל, אני לא יכול להחליט שהוא ויתר על זכויותיו. אם הציבור החליט זה משהו אחר. אז לכן שני הצדדים האלה של לקולא ולחומרא בדיני ממונות הם שני צדדים של אותה מטבע. זה לא סתירה. שניהם נובעים מהעובדה שבדיני ממונות זה לא חובות אלא זה חובות שיסודן בזכויות של האחר. זה יוצא לקולא כי האחר יכול לוותר על זכויותיו, וזה יוצא לחומרא כיוון שכל עוד הוא לא ויתר על זכויותיו אני לא יכול בשום אופן לפגוע בהן, אפילו אם אני מת. זה רש"י. אוקיי? אז זה בעצם המשמעות של חושן משפט. ובעצם מה שאני רוצה לומר למה עשיתי את כל המהלך הזה, זה שבעצם זה הבסיס למה רבי יהודה אומר שאפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. בפשטות זה הבסיס. עוד מעט נראה אם זה ככה או לא, אבל בפשטות זה הבסיס. מה זאת אומרת? כיוון שמדובר בדיני ממונות, דיני ממונות זה זכויות. אז אם אנחנו מתנים בינינו, נגיד אני מקדש את האישה על מנת שאין לה עליי שאר כסות ועונה, אוקיי? או שאר וכסות לפחות, אמרתי על עונה יש ויכוח, אבל שאר וכסות לפחות, אז במקום כזה אומר רבי יהודה אני יכול להתנות. למה אני יכול להתנות? כי האישה יכולה לוותר. מגיעות לה זכויות של שאר וכסות, אבל בסדר, זכויות זה זכויות, היא יכולה לוותר. וכיוון שכך אומר רבי יהודה, אז זה גם כן, זה לא נקרא להתנות על מה שכתוב בתורה. כי התורה אומרת, התורה אומרת בעצם שלאישה יש זכויות. לא מחייבת את האישה לקחת את הזכויות האלה. היא רק אומרת יש לה זכויות. אז ברגע שהאישה אומרת אוקיי, אנחנו לא מתווכחים עם התורה, יש לי זכויות אבל אני לא אקח אותן, אני מוותרת עליהן, אין בעיה, מה הבעיה? בהסתכלות הזאת זאת בכלל לא התניה על מה שכתוב בתורה. כי התורה לא אמרה שהאישה תקבל שאר וכסות. התורה אמרה שלאישה מגיע שאר וכסות. נכון, מגיע לה, אף אחד לא אמר שלא. אני רק מבקש ממנה שלא תממש את הזכות הזאת, שלא תיקח. אז לא התניתי על מה שכתוב בתורה. קצת מזכיר את מה שראינו בתחילת השיעורים על מתנה על מה שכתוב בתורה, המקדש את האישה, המגרש את האישה סליחה, על מנת שתאכל חזיר. על מנת שתאכל חזיר, אז זה תנאי תקף. זה לא נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה. למה? כי אני מתנה את זה בזה שתאכלי חזיר. את לא רוצה, אל תאכלי חזיר. אני לא עשיתי משהו שהוא נגד התורה. אם את תאכלי חזיר, את תעשי משהו שהוא נגד התורה, אבל אני לא חייב לא לגרש אותך ולא למנוע אותך מלאכול חזיר. אז לכן אני מגרש אותך רק אם תאכלי חזיר. לא תאכלי, אין בעיה, רק לא תהיי מגורשת. זה לא נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה. מתנה בקידושין על מנת שאין עליי שאר כסות ועונה הוא משנה את המושג הקידושין של התורה. אין פה מצב שאפשר יהיה לקיים או לא לקיים ולכן דין התורה לא בהכרח בטל. פה דין התורה בטל מעצם ההתניה, כיוון שאני מתנה קידושין לעשות אותם באופן שהתורה לא אומרת, כמו שראינו בנזיר, על מנת שיהיה מותר ביין. הריני נזיר על מנת שיהיה מותר ביין או להיטמא למתים. זה מתנה על מה שכתוב בתורה. עד כדי כך שבכלל לא ברור למה זה מתנה על מה שכתוב בתורה, זה בפשטות זה שיור. ראינו את רבי עקיבא איגר, זה פשטות זה שיור ולא התניה. אבל לא משנה, גם אם רואים את זה כהתניה, שם זה באמת מתנה על מה שכתוב בתורה. זה לא כמו על מנת שתאכלי חזיר. על מנת שתאכלי חזיר, נכון, אני מתנה את זה במשהו שהוא אסור, או שהיא תאכל או שהיא לא תאכל. אבל פה מה שאני עושה הוא נגד התורה, לא מה שהיא תעשה. מתנה על מנת שהיא תאכל חזיר זה מה שהיא תעשה יהיה נגד התורה. מה שאני עשיתי אין שום דבר נגד התורה. פה בקידושין בלי שאר כסות ועונה או נזיר בלי שהוא אסור ביין ובטומאה, זה אני עצמי עושה משהו שהוא נגד התורה. זה מתנה על מה שכתוב בתורה. ומה קורה בממון? בממון מה שכתוב בתורה זה שלאישה מגיע זכות על שאר וכסות. שזה בסדר גמור, לא אמרתי שלא. אני רק אומר לאישה אבל תמחלי לי על זה. יותר מזה, אפילו אם מה שהאישה עושה זה נגד התורה, נגיד שהיא תמחל על זה וזה זכות קוגנטית מה שנקרא במשפט, שאי אפשר להתנות עליה, אוקיי? אז אסור לה למחול. לא קשור. אז היא מוחלת והיא עוברת איסור. אז זה כמו על מנת שתאכלי חזיר. זה עדיין לא יהיה מתנה על מה שכתוב בתורה. מתנה על מה שכתוב בתורה זה כשאני המתנה עושה איסור. לא כשהאישה שתמחל או לא תמחל תעשה איסור. כשאני המתנה עושה איסור זה מתנה על מה שכתוב בתורה, כי ההתניה שלי היא עצמה איסור. אוקיי? אז לכן אם אנחנו מבינים שהרעיון שבבסיס חושן משפט זה שמדובר באוסף של זכויות, אז יש הסבר מתבקש לדעת רבי יהודה שאפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בממון. כי בעצם זה באמת מה שמייחד ממון. מה שמייחד ממון שזה אוסף של זכויות. ולהתנות עם מישהו שימחול על זכויותיו זה לא נגד התורה. התורה לא אומרת לך לא למחול על זכויותיך. התורה לא אומרת לך תיקח את הכסף שהוא משלם לך, הוא לווה ממך, מחזיר לך עכשיו את ההלוואה, אתה חייב לקחת את הכסף. אני לא חייב לקחת את הכסף, הוא חייב לתת לי את הכסף. אני לא חייב לקחת. אם אני אומר לו לא רוצה, הכל בסדר, לך לשלום. אז לכן לפי רבי יהודה הוא מתנה על מה שכתוב בתורה, אולי סליחה, הוא לא מתנה על מה שכתוב בתורה, בזה שהוא בעצם לא הולך נגד מה שהתורה אומרת, לא עושה בזה שום עבירה. הוא לא אומר שאין לאישה זכות אלא הוא מבקש ממנה למחול על הזכות. בוא נראה את הרשב"א. רשב"א בכתובות שם דף נ"ו
[Speaker B] אומר ככה, הרי
[הרב מיכאל אברהם] זו מקודשת ותנאי בטל. ואף על גב דעל מנת קאמר לה, כיוון דמתנה על מה שכתוב בתורה לאו בדווקא קמתנה ואינו אלא כמפליגה בדברים. הרשב"א הוא מסיעת הראשונים, המאירי, הריטב"א שראינו ועוד, שלא הולכים כמו ר"י בתוספות בכתובות נ"ו שם. הם תופסים שמתנה על מה שכתוב בתורה בעצם התנאי בטל כי הוא לא התכוון ברצינות להתנות, כמפליגה בדברים. כן, ראינו ששיטת ר"י בתוספות שם שמתכוון, סליחה, שמתכוון לגמרי ברצינות, אשתוק את הדבר הזה, שהוא מתכוון לגמרי ברצינות. אבל יש כלל כזה שמי שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. וראינו שם או שזה כלל בדיני תנאים למחלוקת ראשונים, או שזה כלל בדיני תנאים או שזה כלל בדיני התורה שאי אפשר ללכת נגד התורה, כמו אי עביד לא מהני. כן, זאת אומרת בלי קשר לדיני תנאים, באופן כללי אתה לא יכול ללכת נגד התורה.
[Speaker B] מה מה אתה שלפי הרשב"א וגם אחרים שם זה מצד שהוא לא באמת התכוון לעשות את התנאי?
[הרב מיכאל אברהם] מי זה הוא, משה רבינו?
[Speaker B] לא, אדם שמתנה היום לא לפי התנאים של התורה. אז לפי תוספות זה באמת בעצם ולפי הרשב"א זה לכאורה לכאורה קשה.
[הרב מיכאל אברהם] האם אתה אומר כל משפטי התנאים? לא כל כך פשוט, זאת אומרת לגבי תנאי כפול ברור, זאת אומרת הרבה ראשונים כותבים כי בגמרא עצמה תולה את זה במכלל הן אתה שומע לאו. אבל רב חיים כבר אמר שלפי הרמב"ם רואים לא ככה, זאת אומרת שתנאי כפול לא קשור למכלל הן אתה שומע לאו, הרמב"ם הרי פוסק את שניהם, צריך תנאי כפול והוא פוסק שמכלל הן אתה שומע לאו, ובכל זאת צריך תנאי כפול. אז אפילו שם, אפילו תנאי כפול לא בהכרח נועד כדי להבהיר את כוונתו. בשאר משפטי התנאי, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה וכל הדברים האחרים, יש מקומות שבהם נראה שגם כן כנראה מבינים את זה רק כהבהרת הכוונה, רק כדי שיהיה ברור למה הוא מתכוון, אבל התפיסה הפשוטה היא לא כזאת. התפיסה הפשוטה היא שזה משפטי התנאי, זה לא תלוי לכוונתו. עכשיו דיברנו על זה קצת על תוספות בקידושין בדף מ"ט, שהוא אומר שמה שאם זה דברים שבלבו ובלב כל אדם אז לא צריך את משפטי התנאים, ולכאורה נראה שזה באמת נועד רק כדי להבהיר, אבל זה לא בהכרח כך. כי יכול להיות שברגע שברגע שהתנאים או הנסיבות מראות שבעצם לזה אתה מתכוון, אז זה כאילו שעשית את כל משפטי התנאי, לא בגלל שלא צריך, אלא פשוט דיברת רק לא בפה, דיברת מתוך ההקשר. אוקיי, אז בסדר, אז דברים שדיברנו עליהם. בכל מקרה, אז הרשב"א שייך למפלגה הזאת של הראשונים שאומרים שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל בגלל שהוא כמפליגה בדברים. ראינו רב אלחנן מקשה על זה, זה נגד גמרא בפשטות, גמרא נראה ממנה שזה מפליגה בדברים ומתנה על מה שכתוב בתורה זה שני דינים שונים, גמרא בגיטין. אבל אבל ככה ככה הרשב"א הולך. ואז אומר, ורבי יהודה דאמר בדבר שבממון תנאו קיים, לאו למימרא דסבר דמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו קיים, דקיימא לן כמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. לא מתווכח על הדין של מתנה על מה שכתוב בתורה, הוא מסכים שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. וקיימא לן נמי כרבי יהודה דאמר בדבר שבממון תנאו קיים, למרות שהוא לא נפסק להלכה, הוא נפסק להלכה שבממון תנאו קיים למרות שגם הוא מסכים שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל באופן כללי. נו, אז למה בממון לא? אז הוא אומר אלא דרבי מאיר סבר דעל מנת שאין לך דין שאר כסות ועונה קאמר לה, ועל כרחו יש לה עליו דין שאר כסות ועונה דהכתוב חיובו. זאת אומרת רבי מאיר סובר שכוונת ההתניה זה שלא יהיה לך זכות, בשפה שלי שלא יהיה לך זכות של כסות ועונה של שאר וכסות. אני עושה קידושין ובלבד שלא יהיה לך זכות על שאר וכסות, את זה אתה לא יכול לעשות, תורה נתנה לאישה זכות על שאר וכסות דהכתוב חיובו. וכן באומר על מנת שאין לך עלי אונאה כאומר שאין לך עלי דין אונאה. אז זה רבי מאיר, ולכן הוא רואה בזה מתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל. ורבי יהודה סבר דלאו דין שאר ודין אונאה קאמר אלא מנה. מחילת ממון יש כאן. כלומר, שתמחול לי ממון ההונאה שיש לך עלי, או שתמחלי לי ממון השאר והכסות שיש לך עלי. וממון ניתן למחילה, והרי זה כאומר לחברו קרע את כסותי והיפטר, דמחילת ממון יש כאן וקיים. אבל, אילו אמר לו קרע את כסותי על מנת שאין לי עליך דין נזיקין, תנאו בטל, דעל כורחו הכתוב רמי עליה דין נזק. זאת אומרת, המחלוקת בין רבי מאיר לבין רבי יהודה היא בכלל לא מחלוקת בדיני תנאים. היא מחלוקת בשאלה איך אנחנו מבינים את ההתנייה של הבן אדם שאומר את מקודשת על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה. רבי מאיר מבין שהבן אדם מתכוון לומר שלא תהיה לה זכות לשאר וכסות, אז זה הוא לא יכול להתנות. התורה נותנת לה את הזכות. זה כמו מתנה על מה שכתוב בתורה באיסור. זה אותו דבר. אבל רבי יהודה הוא מבין אחרת את המתנה, משמעות דבריו של המתנה. הוא טוען שהמתנה אומר שהוא מתכוון, שהוא מבקש ממנה למחול, או הוא מתנה את זה בזה שהיא תמחול, לא בזה שלא יהיה לה זכות על שאר וכסות. זה אין בעיה, היא יכולה למחול. בדיוק מה שדיברתי קודם.
[Speaker C] ראה
[הרב מיכאל אברהם] ברוח קודשו את מה שאני הולך להגיד. הוא אומר שהמחלוקת בין רבי מאיר לבין רבי יהודה היא לא בדיני תנאים בכלל. פשוט מחלוקת בהבנת דעתו של האדם המתנה. האם האדם המתנה התכוון לזה או התכוון לזה? נפקא מינא גדולה, מה יקרה אם הבן אדם יבהיר לגמרי את כוונתו? אם הוא יבהיר לגמרי את כוונתו שהוא מתנה בכך שהאישה תמחול, אז רבי מאיר יסכים שתנאו קיים. או אם יבואו שני עדים או אם תהיה איזושהי אינדיקציה לזה שכוונתו לזה, אז לפי רבי מאיר תנאו קיים. ולהיפך, אם לרבי יהודה יהיה לו אינדיקציות שהבן אדם לא מתכוון להתנות על האישה אלא להתנות על התורה, אז התנאי יהיה בטל גם לפי רבי יהודה. זאת אומרת, אין ויכוח בדיני תנאים בין רבי מאיר לבין רבי יהודה. כך טוען הרשב"א. ובעצם מה שעומד מאחורי האמירה הזאת זה מה שאמרתי קודם. שכיוון שבדיני ממונות מדובר על זכויות, החובות שלי יסודן בזכות של האישה. לאישה יש זכות של שאר וכסות ולכן אני צריך לתת לה את השאר והכסות. אז לכן, ממה נפשך, זה הכי גמיש והכי קשיח. זה הכי גמיש במובן הזה שאם האישה מוותרת על זכותה, אין שום בעיה. ואם אני מתנה עליה שתותר על זכותה, גם בסדר. יכולה לוותר, יכולה שלא לוותר. הוא מתנה עליה שתותר על זכותה. ולכן, אם הייתי מתנה עליה שהיא תוותר על זכותה, אז גם רבי מאיר היה מסכים שהתנאי קיים. כי זה בכלל לא מתנה על מה שכתוב בתורה. ועל מה שאמרתי בהתחלה לא חולק לא רבי מאיר ולא רבי יהודה. שממונות שונים משאר דיני התורה. אם אני מתנה על זה שאתה תמחול, גם רבי מאיר מסכים שהתנאי קיים. רק הוא טוען שבמתנה סתם על אישה על מנת שאין לה שאר כסות ועונה, לא לזה כוונתו של המתנה. הוא מתכוון שלא יהיה פה דין שאר כסות ועונה. זה הוא לא יכול להתנות. שרבי יהודה גם לא חולק עליו מהותית. הוא פשוט חושב שלא זאת כוונת המתנה. אם זאת הייתה כוונת המתנה, הוא היה מסכים שהתנאי בטל. אבל לא זאת כוונת המתנה. כוונת המתנה היא שהיא תוותר על הזכויות שלה. אז ההבחנה שעשיתי קודם לגבי חושן משפט וההסבר למה יש הבדל בהתנייה בין ממונות לבין שאר דיני התורה, זה בכלל מוסכם בין לרבי מאיר בין לרבי יהודה. כך טוען הרשב"א. בין לרבי מאיר בין לרבי יהודה. כי אפשר היה להגיד שמה שאמרתי קודם זה נכון לפי רבי יהודה ולכן רבי יהודה אמר שממון תנאו קיים. אבל מה שרבי מאיר חולק עליו זה לא בהבנת כוונתו של המתנה, אלא הוא לא מסכים שדבר כזה לא נקרא ללכת נגד התורה. גם אם אני מתנה על האישה שתותר לי, כל עוד אני כורך את הקידושין בוויתור הזה, בעצם אומר יש פה קידושין רק אם תוותרי, בעצם דה פקטו עשיתי פה קידושין בלי שאר כסות ועונה. ולכן רבי מאיר לא מקבל גם במנגנון של התנייה על האישה שתותר, לא רק התנייה על התורה. אבל הרשב"א לא מבין כך. הרשב"א טוען שזה לא יכול להיות. זה כל כך ברור לו שאפילו רבי מאיר לא יכול לחלוק על זה. החילוק הזה כל כך ברור לו. כל מה שרבי מאיר חולק זה רק בהבנת כוונתו של המתנה. זהו דרכם של רבותינו בעלי התוספות שכתבו מסכת גיטין. ועיינו נמי דבממון דווקא תנאו קיים מפני שניתן למחילה. ודבר שאינו של ממון כגון צערא דגופא, דהיינו עונה, לא ניתן למחילה ולא אתני עמה אלא לאפלוגי בדברים וכל שכן כשהתנה עמה בדבר שאין בידה למחול כגון על מנת שלא תהא זקוקה ליבם, ליבם, שזו מקודשת ותנאי. לא בגלל שזה איסור ולא ממון. כך בדרך כלל נוטים לחשוב, כי זה איסור ולא ממון. עונה זה איסור ושאר וכסות זה חיוב ממוני. אבל לא, לא בגלל זה. אלא בגלל שעונה זה צערא דגופא ואי אפשר למחול. זה פשוט סוג מסוים של חיוב ממוני אפשר לקרוא לו, שעליו אי אפשר למחול. וברגע שאי אפשר למחול עליו, אז גם אי אפשר להתנות. אוקיי? אז זה לא בגלל שעונה זה איסור ושאר וכסות זה ממון. הכל זה התחייבויות, הכל זה התחייבויות חוזיות. אני מתחייב לאישה שאר כסות ועונה. ובאופן עקרוני התחייבויות ניתנות למחילה, ואם אני מתנה איתה שהיא תמחול, אז הכל בסדר. מה כן? אבל יש דין שעל צערא דגופא אי אפשר למחול. למה? שאלה טובה. אולי אולי אפשר למחול אבל היא יכולה לחזור בה אחר כך כי לא חשבתי, צערא דגופא, הבן אדם אומר רגע, אני בזה לא עומד, אני לא, לא התכוונתי למחול. יכול להיות שבאופן עקרוני אפשר למחול אבל זה לא מחייב אותי או מין משהו כזה. טוב, לא משנה כרגע, אבל לענייננו ברור שהרשב"א עושה פה חילוק בין עונה לבין שאר וכסות, שהוא כל כולו נמצא בתוך עולם ההתחייבויות. זה לא בגלל שעונה שייכת ליורה דעה ושאר וכסות לחושן משפט. לא, גם עונה זו זכות של האישה, זאת רק זכות כזאת שהיא לא יכולה למחול עליה. זכות קוגנטית בשפה המשפטית. אוקיי? כן, בדיוק. לכן הרשב"א בעצם אומר, וזה כל כך ברור לו הדבר הזה שאתם רואים לכל הכיוונים, זאת אומרת כשהוא מוציא את עונה הוא לא מוציא אותה כי זה איסור ולא ממון, אלא כי אי אפשר למחול. וכשהוא מסביר את רבי מאיר למה רבי מאיר חולק על רבי יהודה, זה לא בגלל שרבי מאיר חולק באמת על רבי יהודה, אלא כי הוא מפרש אחרת את כוונתו של המתנה. למה? כי הרשב"א טוען שהיסוד הזה הוא כל כך ברור שאף אחד לא יכול לחלוק עליו. כל דבר שאתה יכול למחול עליו ברור שאני יכול להתנות איתו, מי יכול לחלוק על דבר כזה? זה נשמע מאוד הגיוני. אם באמת אתה יכול למחול אז מה הבעיה שאני יכול להתנות את הדבר בכך שתמחול? מה הבעיה? כמו שאמרתי קודם, אני לא מתנה על התורה, אני לא אומר שאין לך זכות. יש לך זכות, אני רק מבקש שלא תממשי אותה. אתה מבקש, אתה דורש, מתנה שלא תממשי אותה. כשהוא אומר בסוף על מנת שלא תהיה זקוקה ליבם, למה זה שונה מעל מנת שתאכלי חזיר? זה נראה דומה. התורה אומרת היא זקוקה ליבם, התורה אומרת אסור לאכול חזיר, זאת אומרת זה איסור בעצם. על מנת שלא תהיה זקוקה ליבם זה לא כמו עונה, נכון? נגיד עונה הרי זה שונה משאר וכסות, אבל זה שונה לא מהותי. עונה זה גם חושן משפט, אבל כיוון שזה חיוב שעליו היא לא יכולה למחול, אז אי אפשר להתנות. אבל על מנת שלא תיזקקי ליבם זה כמו לא, כמו שעל מנת שתאכלי חזיר. למה זה שונה? שזה לא שונה. מה? להיזקק ליבם? חובה, לא זכות. אסור לה להתחתן אלא אם כן פטרה את הזיקה שלה ליבם. חובה עליה, זה לא זכות עליה. כן, אם אני מת אז בלי בנים, אז היא לא יכולה להתחתן אלא אם כן קיבלה חליצה או ייבום. זה לא אותו דבר. למה? כי על מנת שתאכלי חזיר זה לא קשור למושג הקידושין. יש לך אפשרות לאכול חזיר או לא לאכול חזיר. אבל על מנת שלא תיזקקי ליבם זה לא הכוונה עוד פעם, לא הכוונה על מנת שלא תתייבמי. היא יכולה לא להתייבם באופן עקרוני, אבל היא לא יכולה להתחתן בלי להתייבם, זאת אומרת לא יכול להיות שלא תהיה לה זיקת יבמים. אוקיי? זה התניה על התורה, זה לא התניה על האישה. עכשיו במובן הזה זה לא כמו אכילת חזיר. כי קידושין כוללים בתוכם זיקה ליבם אם הבעל מת בלי בנים. ואם אתה רוצה לעשות את זה בלי זיקה ליבם, אז זה כמו קידושין בלי שאר כסות ועונה. לא למחול, אלא בלי שאר כסות ועונה, בלי הזכויות של שאר כסות ועונה. זה גם רבי יהודה מסכים שאי אפשר להתנות. קידושין חלקיים זה נגד התורה. קידושין בלי להיזקק ליבם זה נגד התורה. אבל, אבל גירושין על מנת שהיא תאכל חזיר זה לא נגד התורה, זה לא פוגם במושג הגירושין בשום צורה. יכולה לאכול חזיר, יכולה שלא לאכול חזיר. אוקיי? פה אני אומר יותר מזה, גם היא יכולה להיזקק ליבם ויכולה שלא להיזקק ליבם, אבל אם אני מתנה שלא תהיה זיקת יבמים, לא שהיא בפועל היא לא. תתייבם. לא תהיה זיקת יבמין, זה תנאי נגד התורה. זה לא אותו דבר.
[Speaker B] אולי המושג, חשבתי ש… מה?
[הרב מיכאל אברהם] כמו שהיו יזידין. אוקיי. אתה אומר אם אני מגרש את האישה על מנת שיהיה מותר לאכול חזיר, לא על מנת שתאכל חזיר, על מנת שיהיה מותר לאכול חזיר. נכון, אבל שמה זה לא בגלל מתנה על מה שכתוב בתורה. גם פה לא. לא יודע, מן הסתם כי אסור לאכול חזיר. מה? כן, נכון. והרמב"ן בבבא בתרא בקכ"ו, הוא קושר את זה באמת לסוגיה שלנו בהמשך. הוא אומר ואף על גב דהכא גבי שאר כסות ועונה בידה למחול, כולל עונה דרך אגב, לא כמו הרשב"א נראה לפחות, כיוון דאמר לה על מנת, כמאן דאמר לה על מנת שלא אתחייב לך שאר כסות ועונה דמי, והא חייב לה. אבל על מנת שתמחול לי שאר כסות ועונה, לא קיים. ודמי למאי דאמרינן בעל מנת שלא תשמיטני בשביעית. ומפלגינן בגמרא, זה הגמרא אצלנו בדף נ"א, בין אמר על מנת שלא תשמיטני שביעית לבין שלא תשמיטני בה בשביעית. רבי מאיר סבר אף על פי שאין לך עלי לאו כלום הוא, אלא אם כן ימחול לו, ולאו כל כמיניה שלא יתחייב לו. כן, זאת אומרת נראה שהוא מתכוון כמו הרשב"א. זאת אומרת שאתה יכול למחול אבל אתה לא יכול להגיד שלא תהיה בכלל זכות כזאת. רבי יהודה סבר שבידו לומר לו שלא יתחייב לו שהרי מוחל. ובדבר שבממון יכול הוא למחול שלא אמרה תורה שיתחייב אלא ברצונו של זה. זאת אומרת התורה אמרה, בשפה שלי התורה אמרה שלך יש זכות, התורה לא אמרה שאני אצטרך לשלם. שלך יש זכות. כן, זה מה שהוא אומר שלא יתחייב אלא ברצונו של זה, זאת אומרת אם אתה לא מוחל על זכויותיך. לגבי רבי מאיר, אני לא עד הסוף בטוח שהוא אומר כמו הרשב"א. הרשב"א תולה את זה רק בפרשנות למה התכוון המתנה, שרבי מאיר סובר שהוא מתנה על מה שכתוב על התורה. פה היה מקום גם להגיד שגם אם אתה מבקש ממנו למחול, גם זה מתנה על מה שכתוב בתורה לפי רבי מאיר. זאת אומרת הוא חולק על רבי יהודה, אבל לא בכוונה דבריו של המתנה, כמו שאמר הרשב"א. לא, אפילו אם כוונתו כמו רבי יהודה, שהוא מתכוון שהיא תמחול, לפי רבי מאיר גם דבר כזה אי אפשר לעשות, זה מתנה על מה שכתוב בתורה. כי דה פקטו אתה בעצם מחיל פה קידושין בלי שאר כסות ועונה. אתה בעצם רוצה להחיל קידושין בלי שאר כסות ועונה. התורה לא רוצה שיהיה קידושין בלי שאר כסות ועונה. אם האישה תמחול לי אחר כך, אין בעיה, זה בסדר גמור. זאת אומרת אם אני קידשתי את האישה, כלום בלי כלום, אחרי זה היא אומרת אתה יודע מה אני מוחלת לך על שאר כסות ועונה. איני ניזונת ואיני עושה, לא משנה כמה דברים כאלה. אוקיי, אז אין שום בעיה, למחול תמיד אפשר. אבל כשאתה עושה את זה בדרך של התניה על הקידושין, אז נכון שאתה מתנה את זה בזה שהיא תמחול, אבל תכלס כיוון שאתה מתנה את הקידושין בזה שהיא תמחול, אתה בעצם החלת דה פקטו קידושין בלי שאר כסות ועונה. היא לא יכולה לא למחול, כי אם היא לא תמחול אז אין קידושין. אז היא בכל מקרה לא תקבל את השאר כסות ועונה האלה. אוקיי, אז זה אם ככה הרמב"ן מתכוון, אז זה לא אותו דבר כמו הרשב"א בדעת רבי מאיר. הכיוון הוא כיוון דומה, אבל זה לא אותו דבר, כי הוא טוען שרבי מאיר לא מתווכח עם רבי יהודה בשאלה מה כוונת דבריו של המתנה, כמו שאמר הרשב"א. לא, אפילו אם כוונתו כמו רבי יהודה, שהוא מתכוון שהיא תמחול, לפי רבי מאיר גם דבר כזה אי אפשר לעשות, זה מתנה על מה שכתוב בתורה. כי דה פקטו אתה בעצם מחיל פה קידושין בלי שאר כסות ועונה. קצת דומה, כן, מה שאומרים כמה מפרשים, דיברנו על זה בפעמים הקודמות, בגמרא בנזיר בדף י"א, מי שנודר נזירות על מנת שיהיה מותר להיטמא למתים או ביין. עכשיו גם שם הרי שם ודאי שזה לא שאלה של מחילה, אין שם מישהו שיעמוד מול וימחול לי על איסור טומאה או איסור יין. אבל עדיין… יש ראשונים ואחרונים שמבינים שמדובר שם בהתניה, שאת הגמרא כתוב זה מתנה על מה שכתוב בתורה, שמדובר על התניה. שאמרתי שזה לא בטוח, יכול להיות שהביטוי מתנה על מה שכתוב בתורה בא רק לומר אי אפשר ללכת נגד התורה. לא בהכרח נאמר שם שזה ממש דין התניה. תוספות שם רואים שזה ממש דין התניה, אבל בגמרא עצמה אפשר היה להתווכח. אבל עדיין, גם אם זאת התניה, עדיין אפשר להגיד למה זה מתנה על מה שכתוב בתורה? אני רק אומר שאם אני אתחייב ביין ובטומאה, אז אני לא רוצה להיות נזיר. לא אמרתי לתורה מה לעשות, נכון? אם התורה מחליטה לחייב אותי בכל זאת בשאר כסות ועונה, אז לא התכוונתי להיות נזיר. מה הבעיה? זה כמו על מנת שתאכלי חזיר, עם האישה. לא, זה שאם אני מתנה את הנזירות בזה, אם אני מתנה את הנזירות בזה, אז דה פקטו בעצם קיבלתי נזירות בלי טומאה ובלי יין. למרות שהמכניזם הוא מכניזם של תנאי, רק כיוון שאני מתנה את הפעולה עצמה בהסתייגויות האלה מטומאה ומיין, אז זה חלות חלקית. זה כמו שיור. בסדר? בריטב"א כותב צעד אחד הלאה. הריטב"א נמצא בקידושין דף י"ט. ואפילו בא סבר רבי מאיר דחשיב מתנה על מה שכתוב בתורה, כן, הוא גם הוא מסביר את רבי מאיר, מה חולק רבי מאיר על רבי יהודה, משום דאכתי לא נתחייב לה בדברים אלו ולא שייכא בה מחילה ותנאי הוא, אבל לאחר שנישאת מודה שיכולה למחול לו. מה מתכוון לומר? גם הוא מציע הסבר אחר בדעת רבי מאיר. כולם מסכימים בדעת רבי יהודה בינתיים, רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, כולם. שרבי יהודה מה שהוא אומר שאפשר להתנות בממון על מה שכתוב בתורה, משום שאני מתנה עליה שתמחל, אני לא מתנה על התורה. הוויכוח ביניהם או ההבדלים ביניהם זה בשאלה איך מסבירים את רבי מאיר. לפי הרשב"א, רבי מאיר גם הוא מסכים עם רבי יהודה, הוא מפרש אחרת את כוונתו של המתנה. לפי הרמב"ן, אולי זה אותו דבר כמו הרשב"א, אבל אמרתי יכול להיות שלא. יכול להיות שמתכוון לומר שאפילו אם זאת התניה על האישה שתמחל, דה פקטו זה עדיין נחשב מתנה על מה שכתוב בתורה כי אתה רוצה להחיל קידושין בלי שאר כסות ועונה. הריטב"א אומר משהו אחר. הריטב"א אומר, זה נחשב מתנה על מה שכתוב בתורה בגלל שהוא לא התחייב לה בדברים האלה לפני הקידושין. כן, חוב שנוצר… בדיוק. אתה לא יכול למחול על חיוב שעדיין לא נוצר. אז מה? אני מבקש שתמחל לי אחר כך כשזה ייווצר. למה? אני מקדש בתנאי שתמחל לי אחרי זה כשהחיוב ייווצר. מה? אולי… אבל כל העניין בגלל שהוא רוצה שתמחל לו עכשיו. אבל אם הוא היה אומר שתמחל לו אחר כך, אז היה בסדר. אני חושב שלא, כי תראה את לשונו: משום דאכתי לא נתחייב לה בדברים אלו ולא שייכא בה מחילה ותנאי הוא. מה הוא מתכוון לומר ותנאי הוא? אם היה אפשר להגיד שכל המנגנון שיש פה בכלל הוא מנגנון של הסתלקות ולא של התניה. אני מבקש שהאישה תסתלק מהזכויות האלה של שאר וכסות. זה הכל. אם את מסכימה מצוין, לא מסכימה הכל בסדר. זה בכלל לא מנגנון של תנאי. מקביל לשיור מה שראינו בגמרא בנזיר, רק שיור מצד האישה. היא תסתלק מהזכות לשאר וכסות. אז הוא אומר אבל אי אפשר להסתלק מהזכות הזאת כשהזכות עוד לא קיימת. לכן על כרחנו זה תנאי ולא הסתלקות. מה זאת אומרת? אתה מתנה עכשיו בזה שהיא תמחל אחר כך או תסתלק, לא אכפת לי, אחר כך. אם היית אומר לה תמחלי לי עכשיו עקרונית זה בסדר, אלא מה החוב עוד לא קיים אי אפשר למחול אותו. אז זה היה יכול לעבוד אם אתה אומר תמחלי לי עכשיו. אבל זה לא עובד כי החוב לא קיים אי אפשר למחול דבר שלא בא לעולם. אז מה? אז כנראה מה שאתה אומר בעצם, אני מתנה איתך עכשיו שתמחלי לי אחר כך ואני מתנה את הקידושין בזה שתמחלי לי. ואם לא תמחלי לי אני לא רוצה לקדש. אה, זה תנאי, זה לא הסתלקות. אם זה היה נעשה עכשיו זה היה הסתלקות, זה בכלל לא המנגנון של תנאי. סתם היה הסתלקות מזכויות. חותמים חוזה ומישהו מוותר על זכויות, אפשר שיוותר, מה הבעיה. אבל אם אי אפשר עכשיו לוותר על הזכויות, אז בעצם מה שאני עושה אני מתנה איתה שהיא תוותר כשהן יהיו. אבל זה כבר תנאי, זה לא הסתלקות. ותנאי אי אפשר לעשות לפי רבי מאיר. עכשיו השאלה היא למה? למה אי אפשר לעשות? הרי מה הבעיה? נכון זה תנאי, אבל זה תנאי כמו חזיר או אפילו לא כמו חזיר, זה אפילו לא חזיר. היא יכולה לוותר, מה הבעיה? זה לא איסור לוותר. אז הרשב"א לא אומר, הריטב"א סליחה לא מסביר, הוא אומר לאחר שניסת מודה היא שיכולה למחול לו. הוא מוסיף את זה גם אחר כך. נו, אז אם הוא מודה שהיא יכולה למחול לו, למה אני לא יכול להתנות עכשיו שהיא תמחול לי אחר כך? היא יכולה למחול הרי, זה אפילו לא איסור. הפוך, הוא מסביר את רבי מאיר למה זה נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה. זאת אומרת כי זה הסתלקות זה לא יכול להיות, אלא על כורחנו זה תנאי. ולכן זה מתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל. הוא בא להסביר את רבי מאיר. אני חושב שמה שמה שהוא אומר זה מה שאמרתי קודם, כמו התניה קוגנטית. מה זאת אומרת? אם אני אומר לה תראי, הקידושין לא יחולו אלא אם כן את מוחלת לי על שאר כסות ועונה כשהם ייווצרו בעתיד. כן, זה הרי בעצם מה שהוא אומר. עכשיו אי אפשר לוותר. אחרי זה אם היא תעשה את זה וולונטרית ביוזמתה אין שום בעיה. כל הבעיה זה כשאני מתנה בזה שהיא תעשה אחר כך. למה זה בעייתי? זה בעייתי בגלל שדה פקטו זה בעצם קידושין בלי שאר כסות ועונה. כי ברגע שאני מתנה את הקידושין בזה שהיא, מותר לה למחול, אבל אם אני מתנה את הקידושין בזה שהיא תמחול, אז דה פקטו עשיתי קידושין בלי שאר כסות ועונה. כי הרי אם היא לא תמחול אז לא יהיו קידושין, נכון? אז בכל מקרה היא לא מקבלת שאר כסות ועונה. נכון? אז בעצם עשיתי פה קידושין בלי שאר כסות ועונה. אומר רבי מאיר זה מתנה על מה שכתוב בתורה. לא הבנתי.
[Speaker B] למה אתה לא אומר שכיוון שזה תלוי במחילה הרי היא לא יכולה למחול?
[הרב מיכאל אברהם] כי אם היא, לא. אם היא יכולה למחול עכשיו אז זה בסדר גמור. לא, לא, כי הפטור שלי משם זה בגלל המחילה, לא בגלל הקידושין. הקידושין הם עם שאר כסות ועונה. מה שאני נפטר משאר כסות ועונה זה בגלל שהיא מחלה לי. זה בסדר, כמו שהיא יכולה למחול אחרי. אם היא תמחול לי אחרי הנישואין זה בעייתי? לא, הנה הוא אומר בעצמו, יכולה למחול לו אחרי הנישואין. אז אם היא הייתה יכולה למחול קודם מבחינת דיני מחילה, אם היא הייתה יכולה למחול קודם זה גם היה בסדר. כי מבחינת הקידושין אני מתחייב לשאר כסות ועונה, רק היא מוחלת. אז מה שאני פטור זה בגלל שהיא מחלה, לא בגלל שלא התחייבתי. אבל אם אני מקדש אותה בתנאי שהיא תמחול, אז בעצם דה פקטו אני פטור לא כי המחילה, לא בגלל המחילה שלה. אני פטור בגלל שהקידושין האלה הם קידושין שלא כוללים שאר כסות ועונה. והראייה שגם אם היא לא תמחול אני פטור. כי הרי גם אם היא לא תמחול אז אין קידושין, כי לא מחלה, לא התקיים התנאי, ושוב פעם אני לא צריך לתת לה את זה. אז זה בכלל לא תלוי בה, זה לא בגלל המחילה. לא, אם היא מוחלת קודם אז אני פטור בגלל שהיא מחלה, לא בגלל הקידושין. הקידושין הם לא קידושין חלקיים שהם בלי שאר כסות ועונה, רק היא מחלה. ואם אפשר למחול קודם אז היא מחלה קודם. אבל הפטור הוא בגלל המחילה, בגלל שהיא מחלה. לא בגלל שהקידושין לא כוללים שאר כסות ועונה. זה אחרת לגמרי. עוד פעם. לא שלא הקידושין היו מתבטלים, פשוט לא היינו עושים קידושין, כן. אבל זה כמו מישהי שלא מתרצה. אם היא לא מתרצה אין קידושין, זה לא בעיה. זה כמו, הגמרא בקידושין מדברת על קידושין שלא מסורים לביאה. אז מה זה קידושין שלא מסורים לביאה? מישהו נותן פרוטה לאבא של שתי בנות, הוא אומר לו אחת משתי בנותיך מקודשת לי, ולא מגדיר מי. עכשיו מה קורה? כיוון שיש לי ספק אם נגיד רחל ולאה. נגיד שיש לי ספק אולי לאה היא אשתי, אבל אז רחל היא אחות אשתי, אסור לי לבוא על רחל. אם רחל היא אשתי, אז לאה היא אחות אשתי, אסור לי לבוא על לאה. אז תכלס אסור לי לבוא על שתיהן בגלל ספק אחות אשתי. אז זה קידושין שלא מסורים לביאה, אני לא יכול לבוא על אף אחת מהן. וקידושין שלא מסורים לביאה מחלוקת אביי ורבא אם זה קידושין או לא קידושין. בסדר, להלכה זה הלכה כמו אביי שזה קידושין. כן זה הקו"ף. אז הלכה כמו אביי שזה קידושין, אבל לפי רבא זה לא קידושין. אבל זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. מה קורה עם כהן שמקדש גרושה? זה קידושין שלא מסורים לביאה? הקידושין חלים בחייבי לאווין. בעריות קידושין לא חלים, אבל בחייבי לאווין הקידושין חלים. למה הם חלים? זה קידושין שלא מסורים לביאה? ביאה אסורה, אסור לו לבוא עליה. או סתם, נלך יותר רחוק. מקדש את אחותו. זה קידושין שלא מסורים לביאה? נגיד לפי אביי הקידושין תקפים? מקדש את אחותו? או שלא, נכון? קידושין לא תופסים בחייבי כריתות. נכון, אבל מצד הקידושין הם תופסים, נכון? זה לא קידושין שלא מסורים לביאה. למה לא? למה כהן וגרושה או מי שמקדש את אחותו זה לא קידושין שלא מסורים לביאה? אבל במקדש אחת משתי אחיות זה קידושין שלא מסורים לביאה. תשובה, כך נראה מתוספות שם על המקום, שבקידושין שלא מסורים לביאה זה רק במצב שבו האיסור לבוא עליה הוא מחמת הקידושין. לא שיש איסור לבוא עליה ולכן יש בעיה עם הקידושין. לא. קידושין כאלה שמייצרים במקום היתר ביאה, מייצרים איסור ביאה, זה לא קידושין. הבעיה היא לא שאי אפשר לבוא עליה. גם על אחותי אי אפשר לבוא. גם כהן וגרושה אי אפשר לבוא עליה. זה לא המושג קידושין שלא מסורים לביאה. קידושין שלא מסורים לביאה זה כאשר עשית פעולת קידושין שבמקום להתיר לך את הביאה אוסרת עליך ביאה. שזה ההפך. זה כמו כריתות בגט. גט שלא יוצר כריתות זה לא גט. קידושין שלא יוצרים הפוך מכריתות, חיבור, זה לא קידושין. עכשיו פה, מה שאסור לי לבוא על שתיהן זה מחמת מעשה הקידושין אותו עשיתי. זה מה שיצר את האיסור. איך זה יכול להיות שאני עושה פעולת קידושין שיוצרת עלי איסור לבוא על אשתי במקום היתר לבוא על אשתי? זאת לא פעולת קידושין לפי רבא. אוקיי. אז גם פה, הבאתי את זה בתור דוגמה, זאת אומרת, אם היא תמחול לו, אם היה אפשר למחול לפני שהוא עשה את הקידושין, אז הוא היה פטור משאר כסות ועונה, אבל בגלל המחילה, לא קשור לקידושין. הקידושין קידושין מלאים. יש מחילה. בהנחה שאפשר למחול גם לפני הקידושין. זה מקביל לקידושין לאחותו, שאסור לו לבוא עליה אבל לא בגלל הקידושין אסור לו לבוא עליה. הקידושין הם קידושין מלאים, רק אסור לו לבוא עליה. לכן שם צריך סיבה אחרת למה קידושין לא תופסים, שזה חייבי כריתות. אבל בקידושין על מנת שהיא תמחול בעתיד, אז היא בעצם מחויבת למחול מכוח הקידושין עצמם. אז דה פקטו זה קידושין חלקיים. ולכן התנאי בטל והמעשה קיים לפי רבי מאיר. אגב מה רבי יהודה סובר? אמרנו רבי מאיר, מה רבי יהודה סובר? רבי יהודה אומר אני מתנה על המחילה. בסדר, אבל התניה על המחילה אבל עדיין הרי יש את הסברה של רבי מאיר, שזה קידושין חלקיים. הוא אומר לא, זה לא קידושין חלקיים. יש פה תנאי. זה לא שיור. זה הוויכוח ביניהם. על זה כשאני מקדש על מנת שהיא תמחול, אז אני מקדש קידושין מלאים בתנאי שהיא תמחול. נכון שהיא חייבת למחול ואם לא, אבל תכלס למה בסוף אני פטור? זה השאלה. למה בסוף אני פטור מלתת לה שאר וכסות לפי רבי יהודה? כי היא מחלה, לא בגלל שהקידושין לא חייבו אותי לתת את השאר ואת הכסות. זאת אומרת רבי יהודה רק טוען שגם אם התנאי הוא התניה על מחילה עתידית, מה זה משנה? זה עדיין הפטור שלי הוא בגלל המחילה, לא בגלל שהקידושין לא מחייבים אותי. זה לא נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה. ואז לפי זה יוצא שלפי הריטב"א שזה הוויכוח בין רבי מאיר לבין רבי יהודה. הוויכוח הוא בשאלה האם קידושין על מנת שהיא תמחול לי בעתיד נחשבים כקידושין חלקיים או כקידושין בתנאי כמו כל תנאי אחר. או במילים אחרות, זה שאני פטור משאר וכסות, אני פטור בגלל שהיא מחלה? או אני פטור בגלל שזה קידושין שלא מחייבים בכלל שאר וכסות לפי רבי מאיר? זה הוויכוח. ואז זה לא כמו הרשב"א. כי לפי הרשב"א כולם מסכימים שאם זה קידושין בתנאי עתידי, אז אין שום בעיה שהיא תמחול. גם רבי מאיר מסכים לדבר הזה. רק רבי מאיר מפרש שהתניה מהסוג הזה זאת התניה שמתכוונת להתנות עם התורה ולא להתנות עם האישה. לפי הריטב"א זה לא ככה. אוקיי. בכל מקרה אגב, לפי כל ההסברים האלה, אין פה ויכוח בדיני תנאים. נכון? זה לא ויכוח בדיני תנאים בין רבי מאיר לבין רבי יהודה. זה לא משפטי התנאים, תנאי בני גד ובני ראובן, מה איך אנחנו לומדים מה זה מתנה על מה שכתוב בתורה. לא. מתנה על מה שכתוב בתורה זה זה, מה שדיברנו בפעמים הקודמות. על גבי זה אתה שואל האם מקרה כזה נקרא מתנה על. והפטור שלי הוא לא בגלל שהקידושין לא מחייבים אותי אלא הפטור שלי הוא בגלל שהאישה מחלה לי. וזה בסדר. אז זה ויכוח הלכתי, לא בכוונתו כמו שהרשב"א אומר ובכוונת המתנה. זה ויכוח הלכתי, אבל לא בהלכות תנאים. הוויכוח הוא בשאלה איך אתה מבין את היחס בין התנאי לבין המעשה. האם כשיש תנאי שמסייג את המעשה, זה נחשב שעשית מעשה חלקי או זה נחשב שעשית מעשה מלא רק שיש תנאי שמבטל חלק ממנו. בסדר? זה בעצם הוויכוח. אבל רב שימון, יש לו אריכות בכתובות בסימן ס"ז, בחידושים שלו לכתובות סימן ס"ז. והוא אומר ככה, אמנם כעת הוא טוען, הוא טוען נגד כל מה שראינו עד עכשיו. מה ראינו עד עכשיו? כל הדיון הוא אך ורק בשאלה אני מתנה לא על התורה, אני מתנה על האישה שתמחול. אוקיי? וזה לפי רבי יהודה מועיל. מה רבי מאיר סובר? או שרבי מאיר סובר שגם התניה עם האישה זה נחשב סייג של הקידושין ולכן זה מתנה על מה שכתוב בתורה, או שרבי מאיר סובר שהתניה שכוונה המתנה להתנות עם התורה ולא עם האישה ולכן זה לא חל, אבל התניה עם האישה זה בסדר. אבל כולם מבינים שלא שייך שהדבר הזה יחול אלא רק אם אתה מתנה עם האישה. ואם אתה מתנה עם התורה זה ברור שזה לא עובד. לפי כולם, לפי רבי מאיר, לפי רבי יהודה, לפי הריטב"א, הרשב"א, הרמב"ן, כולם. אף אחד לא מתווכח על זה. זאת אומרת אם אתה תתנה עם התורה שלא יהיה שייך דין של שאר כסות ועונה, זה לא יכול לעבוד. נכון? אז רב שימון טוען שכן. רב שימון טוען שרבי יהודה לא מדבר על התניה על מחילה, הוא מדבר על התניה על דין התורה עצמו. ובכל זאת הוא אומר שבממון תנאו קיים. אמנם כעת התבוננתי דעניין תנאי זה הוא על חלות דין התורה. הוא מתנה על התורה, הוא לא מתנה על האישה שתמחול. דאי לאו הכי לא נוכל להבין כלל האי לישנא שאמרו בגמרא בנזיר, שמתנה על מנת שישתה יין ויטמא למתים, דהכוונה התם שיהיה מותר בשתיית יין, שאמרו בגמרא שבטל תנאו משום מתנה על מה שכתוב בתורה. מה רואים שם? בינתיים, מה ראינו משם משהו? מה זה נוגע אלינו? אז א', יכול להיות שכן. למה? כי הרי שמה ברור שהוא מתנה עם התורה עצמה. נכון? אין שם מישהו שימחול על בנזיר הזה, על הטומאה ועל היין. נכון? זאת אומרת שמתנה על מה שכתוב בתורה זה מתנה עם התורה. אז רבי מאיר שאומר אצלנו שדבר מסוים נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה, כנראה מדבר על התניה על התורה. אז גם רבי יהודה שחולק עליו כנראה מדבר בהתניה על התורה, ולא בהתניה על משהו אחר. הרשב"א כמובן כתוב לא ככה. הם מתווכחים בשאלה מה כוונתו של המתנה. והוא מבין שהם מדברים הרי על אותו מקרה, שיש מחלוקת בין רבי מאיר לבין רבי יהודה, הם מדברים על אותו מקרה. אז אם מדובר במקרה שהבן אדם התנה על המחילה, אז מה זה קשור לנזיר? אם אתה מדבר על מקרה שקשור לנזיר לפחות בדעת רבי מאיר, חייב להיות שאתה מתנה על התורה, לא על מחילה. אבל אם זה ככה, אז מה רבי יהודה בדעת רבי מאיר? אז מה רבי יהודה חולק עליו? רבי יהודה שחולק עליו צריך לדבר על אותו מקרה. מה רבי יהודה מדבר על מקרה אחר? אז זה לא מחלוקת. מדבר על אותו מקרה. אז גם הוא מדבר כשאתה מתנה עם התורה. נו, אז רבי יהודה מתיר או מאשר את התנאי גם כשאתה מתנה על התורה, לא כשאתה מתנה על האישה שתמחול. אפשר להתווכח עם זה, כמו שאמרתי קודם, כן. יכול להיות כמו שהרשב"א אומר. הם מדברים על אותו מקרה במובן הזה הוא אמר את אותן מילים בן אדם. זה הכוונה אותו מקרה. רק רבי יהודה סובר שהוא התנה עם האישה ורבי מאיר סובר שהוא התנה עם התורה, שתי פרשנויות למה שהוא אמר. אבל הוא כנראה מניח שלא, מדברים על אותו מקרה, אז זה אותו מקרה.
[Speaker B] אבל אם מישהי יכולה למחול
[הרב מיכאל אברהם] אז למה זה סותר את זה? לא, אין בעיה, תגיד שזה מחילה, אבל אם היא תמחול שתמחול. אבל מה הוא התנה? הוא התנה עם התורה. אבל אם
[Speaker B] היא מסכימה? כן, למה הוא יכול להסכים על? על התורה? לא,
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא קשור לתורה. זה מתנה עם האישה שתמחול, לא עם התורה. עם התורה אתה לא יכול להתנות. אם היא מסכימה לכך? היא מסכימה. אז מה? אבל התורה לא מסכימה. יש דין.
[Speaker B] נכון, אבל אם היא מחלה… אז
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא מתנה עם התורה. אתה מתנה עם האישה. התורה רוצה שיהיה לה זכות. אתה מתנה על הזכות או על המימוש של הזכות? נעשה את זה ככה, לא עם התורה ועם האישה. אתה מתנה על עצם קיומה של הזכות או על מימוש הזכות? שלא יהיה, לא יהיה מגיעה לה שאר וכסות. לא שהיא לא תממש את זה, לא יהיה מגיעה לה. לא, אתה לא יכול להתנות נגד התורה לכאורה. כל מה שאתה יכול זה שהאישה לא תממש. לתורה אין בעיה עם זה שהאישה לא תממש את הזכויות, אבל צריך להיות הזכויות, יש לה זכויות כאלה. על זה אתה לא יכול להתנות. לא, כן יהיה לה זכות, רק היא לא תממש. לא, אם אתה אומר שלא יהיה לה זכות, אם אתה אומר שלא יהיה לה זכות אז התנית על התורה, לא עם האישה. אי אפשר לעשות דבר כזה. ברור שיש לה זכות. היא יכולה לא לממש כי זה רק זכות, על זכות אני יכול לוותר, אבל כשאני מוותר על הזכות אין פירושו שאין לי את הזכות. יש לי את הזכות, רק אני מחליט לא לממש אותה, לוותר עליה. אבל אם היא מחליטה שהיא
[Speaker B] כן
[הרב מיכאל אברהם] רוצה, ואז
[Speaker B] בגלל שהיא התניתה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. לא אחרי. כן, כן, כי התנאי קיים. אז
[Speaker B] כביכול יוצא מצב שהיא מתרצה לקידושין על סמך זה.
[הרב מיכאל אברהם] לפי הרשב"א מה, אם היא לא, אם היא מתרצה לקידושין
[Speaker B] ואחרי זה תגיד שהיא רוצה אז באמת הקידושין יתבטלו?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא בטוח שהקידושין יתבטלו בגלל שיכול להיות שזה לא יעזור לה שהיא תרצה פתאום כי היא כבר מחלה. לא יכולה לחזור בה אחרי שהיא מחלה. לא בגלל שהקידושין מחייבים אותה, בגלל שהיא כבר מחלה. והתרצות שלה לקידושין היא כבר מחלה על זה, אז היא לא יכולה אחרי זה לחזור בה מהמחילה. חל כבר. אז אם זה היה
[Speaker B] תנאי לפני כן, תנאי שהיא מחלה על התורה ועל המצוות. ואם הוא מקדש אותה, הוא מקדש אותה שיהיה לה זכות כזאת והיא מסכימה שזה לא יתממש, שיהיה גם קידושין וגם שיהיה זכות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שזה עם הזכות רק היא לא תתממש. זה לא אותו דבר. יש לה את הזכות הזאת אבל היא לא יכולה להתממש והיא, מישהו, נגיד אתה לווית ממני כסף, אתה חייב להחזיר לי, ואני מחלתי לך. בסדר? לא משנה דין התורה שיש חובת פירעון, פריעת בעל חוב מצווה. עכשיו אני יכול לחזור בי אחר כך ולהגיד אני לא מוחל, אני מתחרט? לא, מחלתי. זה לא לפני ההלוואה. ברגע שהיא התרצתה לקידושין, ברגע שעשו את פעולת הקידושין חלה גם המחילה וגם הקידושין. ברגע שהקידושין חלו זה אומר שהיא, והיא לא מיחתה תוך כדי זה, היא יכלה למחות ואז לא הייתי עושה את הקידושין. אם עשיתי את הקידושין והיא לא מיחתה זה אומר שפעולת המחילה שהיא מחלה קודם עכשיו נכנסה לתוקף, עכשיו זה כבר קיים החיוב. עכשיו אחרי זה היא לא יכולה לחזור בה כי היא כבר מחלה. כן, בזמן הקידושין, מה זה אחר כך? כן, יחד עם הקידושין. אז הוא אומר והנה נראה מדברי תוספות שהקשו שיתבטל הנזירות מחמת שתנאו אינו מתקיים, ותרצו על זה תירוציהם. והרמב"ן בפרק יש נוחלין רוצה לתרץ ששם יהיה בלא תנאי כפול, כן, לכן התנאי בטל ומעשה קיים. מה הוא מביא מתוספות? תוספות מבין שם שזה באמת פעולת התניה. הרי אני אמרתי אפשר היה להבין שם שהנזיר מקבל נזירות חוץ מטומאה ויין. זה שיור. אז למה רבינא שם בגמרא אומר שזה מתנה על מה שכתוב בתורה? כי העיקרון של מתנה על מה שכתוב בתורה הוא לא עיקרון בדיני תנאים. אי אפשר לפעול נגד התורה, אי עביד לא מהני כזה. הביטוי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה, אבל לא באמת מדבר על תנאים. עם מי אתה מתנה? איזה מין מוזר בכלל לתפוס את זה כתנאי, את הנזירות. עם מי אתה מתנה? מה אתה מתנה? אבל כן דיברנו על יש נוחלין, דיברנו כמה דוגמאות כאלה שנראו בפאה, כן, מי שמתנה שהשכחה שלו הוא לא ישאיר לעני, המשנה בפאה. מה זה מתנה? תורה אומרת שאתה כן צריך להשאיר את זה לעני. מה אתה מתנה? אז לכן הביטוי מתנה על מה שכתוב בתורה יכול אולי להתפרש כמישהו שלא יכול לפעול נגד התורה. זה לא בהכרח מדבר מדיני תנאים. אם זה היה כך, אז אין מה להביא ראיה מהגמרא בנזיר אלן, כי הגמרא בנזיר לא מדברת על דיני תנאים. אבל הוא אומר אבל תוספות מקשה שם שיתבטל הנזירות מחמת שתנאו אינו מתקיים. זאת אומרת תוספות הבין שם את הגמרא שמדובר שם בתנאי כפשוטו. הביטוי מתנה על מה שכתוב בתורה הוא באמת נכון שם, זה לא רק שימוש מושאל. אוקיי? ואז אם זה ככה איך זה יכול להיות שזה נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה? זאת אומרת הוא מתנה על התורה עצמה, לא על מחילה. אוקיי? ולפי זה נראה לענ"ד דטעמיה דהש"ס לבאר מדלא מועילין דבריו שיהיה מותר בשתייה. של שתיית יין. כל הסיפור שם בגמרא, את מה הגמרא מנסה להסביר? הגמרא מנסה להסביר למה לא מועיל לו להיפטר משתיית יין, למה למה לא מועיל להיות מותר בשתיית יין. ולכאורה הלא מילתא דפשיטא הוא שאם יאמר הריני נזיר על מנת שיהיו מותרים כל דיני התורה, דאין צריך טעם שלא מהני דבריו לעניין שלא יותרו לו כל איסורי התורה. את זה צריך להסביר? ברור שאם אתה נזיר אז אתה חייב בשתיית יין, אסור לך לשתות יין. ורק היה לנו לבאר למה לא תתבטל הנזירות מחמת שלא נתקיים תנאו? זה מה שהיה צריך להסביר. אבל אם כבר הוא נזיר, ברור למה אסור לו לשתות יין. לא זה מה שאתה צריך להסביר לי. אתה צריך להסביר לי למה למרות שהוא אסור בשתיית יין הוא עדיין נזיר, לא התבטלה הנזירות. הרי על דעת כן הוא לא רצה לנדור נזירות. ועל זה לא אמרו בגמרא טעמא כלל, ורק הראשונים ביארו בזה הטעם. הגמרא בכלל טורחת להסביר למה הוא מותר בשתיית יין, למה הוא אסור בשתיית יין, לא טורחת להסביר למה הוא עדיין נזיר. בסדר? בעצם מה שהוא אומר זה שמהגמרא שם נראה שבאמת כל הדיון הוא בשאלה אתה מתנה נגד התורה, והשאלה האם מה שאתה התנית עובד או לא. זה שהמעשה קיים, המעשה קיים, אבל השאלה האם מה שאתה התנית מתקיים או לא מתקיים. זה הדיון שמה. או לגבינו, מקדש אישה על מנת שאין עליה שאר כסות ועונה, אז בעצם אני מתנה עם התורה. איי, מה זה מתנה עם התורה? התורה אמרה שאם היא מקודשת ושאר כסות ועונה, חייב בשאר כסות ועונה. אמר לו לא, יש פה, רואים בגמרא בנזיר, לא, יכול להיות מצב שהוא יהיה נזיר ועדיין צריך הסברים למה הוא אסור בשתיית יין למרות שהוא נזיר. אותו דבר גם אצלנו כנראה, שבעצם היא מקודשת וצריך הסברים למה הוא חייב לשאר כסות ועונה או לא חייב. אז מה שרבי יהודה אומר שהוא לא חייב לשאר כסות ועונה, זה לא סותר את העובדה שהתנית עם התורה. זה מה שהוא רוצה לומר. אתה התנית עם התורה, לא עם האישה, ועדיין רבי יהודה אומר אתה לא תהיה חייב לשאר כסות ועונה. איך זה יכול להיות? הרי התורה אמרה שבקידושין חייבים. איך זה יכול להיות? אז הוא אומר ככה. פה נכנס לרעיון החביב שלו. ועל כן נראה לעניות דעתי בביאור הדברים, דומה קצת למה שאמרנו קודם, דבכהאי גוונא היה מקום לומר שיכול להתנות שלא יחול עליו דין שתיית יין. לא יחול עליו דין שתיית יין, לא מחילה, ביין זה בכלל לא שייך מחילה. למה? דכיוון דהתנה שאם יחול תתבטל הנזירות, ואם כן אי אפשר לחול עליו הדין, דאם יחול יתבטל, וכל דין שאי אפשר לחול אינו חל, כמו בעל מנת שלא תינשאי לשיטת התוספות שהבאנו. כן, זה היסוד הידוע של רב שמעון שכל חלות שאם היא חלה היא לא חלה אז היא לא חלה. בישיבות אומרים את זה. מכירים את זה? יש נגיד גמרא בגיטין שמדברת מישהו מגרש אישה על מנת שלא תינשא לפלוני. בסדר. עכשיו היא הלכה ונישאה לפלוני. אם היא הלכה ונישאה לפלוני אז הגירושין התבטלו. אם הגירושין התבטלו אז היא אשתו של הראשון, אז נישואיה לפלוני לא חלים כי היא אשת איש. אבל אז היא לא התחתנה עם פלוני. אם היא לא התחתנה עם פלוני אז התקיים התנאי אז הגירושין תקפים. ואם הגירושין תקפים אז היא לא אשת איש, אז היא כן נשואה, אז הגירושין בטלים וחוזר חלילה. לולאה. אז רב שמעון רוצה לטעון את הטענה הבאה, על זה אני עשיתי הרבה צימעס על הרבי שמעון הזה, הוא רוצה לטעון שיש כלל כזה שאומר שכל חלות שאם היא חלה היא לא חלה, זאת אומרת אם היא עוקרת את עצמה, אז היא לא חלה. חלות שעוקרת את עצמה לא יכולה לחול. ואז הוא אומר ככה, נגיד האישה התגרשה בתנאי שלא תינשא לפלוני. הגירושין חלים? כן, הכל בסדר, תחולת הגירושין לא עוקרת אותם. בסדר. עכשיו היא הלכה ונישאה לפלוני. מה קרה? ברגע שהיא נישאה לפלוני התבטלו הגירושין, התבטלו הגירושין היא אשת איש של הראשון, אז זה עוקר את הנישואין לשני, את הקידושין לשני. זאת אומרת החלות של הנישואין של הקידושין לשני, אם היא חלה היא עוקרת את עצמה, אז היא לא יכולה לחול. נכון? היא לא יכולה להתחתן עם השני. לא יכולה להתחתן, לא בגלל התנאי, זה לא התנאי. תנאי בדרך כלל את יכולה להתחתן, יכולה שלא להתחתן, רק יש לזה השלכות. אם תתחתני הגירושין בטלים, לא תתחתני הגירושין תקפים. במקרה הזה היא לא יכולה להתחתן, כי זה חלות כזאת שעוקרת את הענף עליו היא עצמה יושבת. חלות שאם היא תחול היא עוקרת את עצמה, לא יכולה לחול. זה כלל כזה. ואז מה שיוצא זה שהיא בעצם מגורשת מהראשון והיא לא יכולה להתחתן עם השני. אבל שימו לב, למה היא לא יכולה להתחתן עם השני? לא כי היא אשת איש של הראשון, היא מגורשת מהראשון. אז מה הבעיה? אז למה היא לא יכולה להתחתן עם השני? זה מעין תרתי דסתרי כזה. בחשבון יצא לנו שמה ש… כי היא לא יכולה להתחתן עם השני זה בגלל שהיא אשת איש של הראשון. אתה אומר לא לא, היא לא אשת איש של הראשון. הגירושין תקפים, היא לא אשתו של הראשון. היא לא יכולה להתחתן עם השני כי הקידושין האלה יעקרו את עצמם. מין כלל הלכתי כזה, לא בגלל שהיא אשתו של הראשון, אלא בגלל שזהו כלל הלכתי, לכן היא לא יכולה להתחתן עם השני. אז עם זה אפשר לפתור הרבה פרדוקסים הלכתיים, סתירות, כתבתי כל מיני לולאות הלכתיות כאלה שאפשר לפתור אותם בצורה הזאת. אפילו לולאות מהעיטור, אתם יודעים, פסיק רישא דלא ניחא ליה, תמיד זה לא ניחא ליה הרי, אחרת הוא יסקל. כל פסיק רישא הוא לא ניחא ליה, אז איך זה יכול להיות? או שלא עלה עליה עול, בגמרא במציעא בדף ל', שלא עלה עליה עול, אז רק לרצונו. תמיד לא לרצונו כי הוא לא רוצה להפסיד את הערך של הפרה או העגלה. אז כל הלולאות האלה ועוד הרבה, וכל מיני פרדוקסים מהסוג של הגירושין שהבאתי קודם, אפשר לפתור עם העיקרון הזה של רב שמעון. עיקרון מעניין. הוא גם יש פה עוד כל מיני הנחות שצריך לחשוף אותן, אבל לא אכנס לזה כאן. לענייננו מה הוא רוצה לומר? אז הוא אומר אותו דבר גם כאן. כשאני אומר שאני רוצה להיות נזיר בלי להתחייב, בלי להיאסר בשתיית יין או בטומאה, אז אני נהיה נזיר ואני לא איאסר בשתיית יין ובטומאה. למה? כי האיסור על שתיית יין וטומאה עוקר את עצמו. כי ברגע שאני איאסר בשתיית יין וטומאה תעקר הנזירות, ושוב פעם אני לא אסור בשתיית יין וטומאה. אז ממה נפשך אני לא אסור בשתיית יין וטומאה. זה איסור שעוקר את עצמו. לכן באופן עקרוני החלות חלה. זה לא מטריד את הגמרא למה חלות הנזירות חלה. כל מה שהגמרא מתעסקת זה רק בשאלה למה למרות שהחלות חלה אני מותר או אסור בשתיית יין ובטומאת מת. וזה מה שהוא שאל קודם. מה התורה מסבירה למה הוא אסור בשתיית יין וטומאת מת? ברור, נזיר. אפשר להסביר לי אולי למה הוא נזיר? זאת שאלה שצריך לדון עליה. אבל לא, זה שהוא נזיר זה ברור. כי גם מה שהוא יהיה אסור או מותר בשתיית יין ובטומאת מת, לא בגלל הנזירות, אלא בגלל שהאיסור הזה לא מצליח לחול. לכן הוא לא יהיה אסור בשתיית יין ובטומאת מת. אומר ואותו דבר פה. וכן במתנה על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה. היינו שלא יחול דין חיובו בשאר כסות ועונה, בשאר וכסות, ואם יחול יתבטל ולא יהיו קידושין. וממילא לא יהיה דין שאר וכסות. הרי אם יחול דין שאר כסות ועונה, אז זה יבטל את הקידושין. אם זה מבטל את הקידושין, שוב פעם אני לא חייב בשאר וכסות. אז ממה נפשך אני לא חייב בשאר וכסות, כי אם החיוב הזה יחול הוא יעקור את עצמו, והוא לא יחול. אז יוצא לפי רבי יהודה שהקידושין חלים, אבל הוא לא התחייב לשאר וכסות, למרות שהוא התנה על התורה עצמה, לא עם האישה. למה? כי החלות של שאר וכסות ברגע שהיא תחול היא עוקרת את עצמה, אז היא לא חלה. ואם היא לא חלה, אז הוא לא חייב את זה, למרות שהיא מקודשת לו. בדרך כלל, למה בנזיר, עכשיו בוא נמשיך רגע. ולא דמי לשאר דיני התורה. בידו לעשות שלא יחול דין התורה, כך הוא אומר. ולא דמי לשאר דיני התורה, דפשיטא שאין בידו להתיר מה שאסרה תורה. אבל בכאן, כיוון שעל ידי תנאו יתבטל המעשה, וממילא בטל דין התורה. משום הכי, אף שאין בידו להתיר מה שאסרה תורה, אבל מכל מקום אין באפשרות לחול דין התורה. ועל זה אמרו בגמרא, בכל מקום חל דין התורה, דאין אדם מתנה לעקור דין תורה אף בהאי גוונא. ואין כאן דרך אחרת, או שתהיה הנזירות לגמרי, או שלא יהיו נזירות כלל. אבל שלא יחול הנזירות בדין שתיית יין לחוד זה נגד רצון התורה. וכן בקידושין לרבי מאיר. מה עם רבי יהודה? אז זאת בעצם הייתה השאלה. אך בשני דרכים אלו בביאור הראשון למה תנאו בטל והמעשה קיים או איפכא, כיוון שהתנה אם לא קיים התנאי יהיה המעשה בטל, ותרצו על זה. ורבי יהודה סבירא ליה דבדבר שבממון אין זה עקירה מדבר תורה אם גם היא מתרצה על זה, וכמו שבידו למחול אחר כך, כמו כן לא הוי זה נגד רצון התורה אם יהיה מועיל מעשיו שלא יחול עליו דין התורה בחיוב שאר כסות ועונה. זה דומה למה שאתה רצית לומר קודם. הוא אומר ברגע שהאישה יכולה למחול, אז בעצם לתורה אין בעיה עם זה שיהיו קידושין שבהם אני לא אשלם לה את השאר כסות ועונה. כי ודאי שהאישה יכולה למחול. אז יוצא שאם אני מתנה עם התורה, לא עם האישה, עם התורה, שלא יהיה שאר כסות ועונה, אומר רבי יהודה, רק רבי יהודה סובר ככה, זה לא נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה. כי אם אני יכול, זה כמו מין מיגו כזה או בידו. הרי בעצם בידם לעשות את זה גם בלי להתנות על מה שכתוב בתורה, האישה יכולה למחול. ברגע שהיא יכולה למחול, אז גם אם אני עושה את זה בתוך ההתניה על הקידושין עצמם, בסדר, זה לא נקרא ללכת נגד התורה, כי אפשר היה לעקוף את דין התורה הזה גם אחרת. זה לא נקרא ללכת נגד דין התורה. אבל מאיר סובר שכן. רבי מאיר סובר שאתה הולך נגד הזכות, לא נגד המימוש של הזכות. ואת הזכות אתה לא יכול לעקור. אבל רבי יהודה אומר לא, אם זאת זכות שלא ניתנת למימוש, אז זה לא נקרא ללכת נגד התורה. בנזיר זה לא יכול לעבוד. גם רבי יהודה יסכים שבנזיר לא. כי בנזיר אין מי שיכול למחול לי על טומאה ועל שתיית יין. לכן שם אם אני עשיתי את זה אני רוצה בעצם להחיל נזירות חלקית, זה לא הולך. זה נגד התורה. יש דוגמה אולי לדבר, יש מחלוקת ידועה בין הקצות לבין המהרי בן לב לגבי הודאת בעל דין. הקצות טוען שזה נאמנות, המהרי בן לב טוען שזה משהו אחר, זה לא נאמנות. אוקיי. מתנה, יש המון קושיות, אי אפשר להסביר ככה את המהרי בן לב, זה לא יכול להיות. נדמה לי שמה שהמהרי בן לב בעצם רוצה לומר זה מנגנון די דומה למה שראינו כאן. מה שהוא רוצה לומר זה שכיוון שאני יכול לתת לך הרי מתנה, אני מודה לך על משהו. אני יכול גם לתת לך איזה מתנה. כיוון שיכולתי לתת לך את זה במתנה אז יש לי גם נאמנות. סוג של בידו. לא נאמנות במובן לא כמו מיגו, אלא בידו, כמו שהראש כותב שבידו זה לא מיגו. אלא אם אני יכול לחולל את התוצאה הזאת במו ידיי, אז אני גם נאמן לומר שהיא נכונה. בסדר? אז כעין זה, זה כמובן רק משל, אבל כעין זה אני רוצה בעצם, זאת אומרת המהרי בן לב גם אומר זה נאמנות. זה לא נכון שהוא לא אומר זה נאמנות. הוא רק טוען שהנאמנות לא בנויה על איזשהו סוג של מיגו חזק או מין משהו שמה שבדרך כלל מבינים, אלא זה מבוסס על זה שאני יכול להגיע לתוצאה הזאת גם בעצמי אם אני נותן לך מתנה. לא אומר שזה מדין מתנה, אלא כיוון שאני יכול לתת לך מתנה לכן יש לי נאמנות. גם פה בעצם זה עיקרון די דומה. מה שרבי יהודה אומר זה שאם אנחנו יכולים להגיע לזה על ידי מחילה, אז בעצם אנחנו יכולים לייצר קידושין בלי שאני נותן לה שאר כסות ועונה. אז להחיל את זה אז להתנות את הקידושין עצמם בזה שלא יהיה שאר כסות ועונה זה לא נקרא ללכת נגד התורה. בסדר. זה בעצם כיוון אחר לגמרי. התוס' רוצה לטעון נגד כל מה שראינו בראשונים עד עכשיו. התוס' רוצה לטעון שמתנה על מה שכתוב בתורה זה מתנה על התורה לפי רבי יהודה. אתה מתנה על התורה ובכל זאת זה יכול לעבוד. אבל לפי שיטת
[Speaker B] רבי שמעון ששם המחילה חלה גם כן? הרי אם באמת אנחנו אומרים שהוא באמת כן מתנה על התורה ובכל זאת התנאי שלו קיים והוא מחל עליה, מתי המחילה הזאת חלה?
[הרב מיכאל אברהם] להפך, לפי מה שהוא אומר כאן היה צריך להועיל גם שם. כי הרי אם הוא יכול למחול, לא, לפי רבי שמעון…
[Speaker B] אם נניח אנחנו אומרים שזה מתנה על התורה, מתי יש פה מחילה?
[הרב מיכאל אברהם] הוא מוחל אחר כך, הוא נותן לה את המתנה אחר כך, הוא נותן לה את הכסף הזה אחר כך בתור מתנה. מי זה הוא? המלווה מוחל, המלווה מתנה והמלווה מוחל. מה זאת אומרת? לא הבנתי.
[Speaker B] המלווה מתנה על מנת שלא תשמטני שביעית. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הוא מחליט שזה… אנחנו נדבר בשיעור הבא, אבל אם הוא מחליט שהוא לא משלם, לא שהוא לא מוחל, שהוא לא משלם, אז ההלוואה הופכת לפיקדון. נתתי לך את הכסף אבל לא הסכמתי להלוות לך. זה פיקדון לא נשמט. פיקדון לא נשמט. אז לא נתתי לך את הכסף בתור הלוואה, לא הסכמתי להלוות לך אם אתה לא משמט, אם אתה משמט. ברגע שזה פיקדון אתה צריך להחזיר לי את זה בתור פיקדון.
[Speaker B] ומה התורה אמרה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה הנושא בשיעור הבא שאנחנו הולכים לדבר עליו. את המילה שביעית לא תשמטני שביעית לא תשמטני בשביעית זה הסוגיה בדף נ"א. טוב, עד כאן. הפיקדון אתה צריך להחזיר לי את זה בתור פיקדון. כן, אז זה הנושא בשיעור הבא שאנחנו נדבר עליו. זאת אומרת, אם תשמטני שביעית, לא תשמטני בשביעית. זו הסוגיה בדף מ"ח. טוב, ברוך תהיה.