אפלטוניזם – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אפלטוניות ואריסטוטליות: אידיאות, טבעיות מושגים והדוגמה של בורחס
- פרגמטיות, דמוקרטיה, וגילוי מול המצאה
- הלכה למשה מסיני, גזירת הכתוב, וטבעיות מול כלים לתפיסה
- לייבניץ: זהות, דמיון, ועקרון זהות הבלתי נבדלים
- ביקורת על לייבניץ: אובייקט כבעל מאפיינים ולא כאוסף מאפיינים
- פיזיקה: פרמיונים, בוזונים וקונדנסציה של בוז-איינשטיין
- החלת הטיעון על מושגים: אפלטוניות כטענה על “מושג כבעל מאפיינים”
- יישום הלכתי: בעלות, איסור הנאה, שביתת בהמתו, ואשת איש
- קאנט: פנומנה ונואומנה, ותפקיד השפה הפנימית בתפיסה
- “עץ שנופל ביער”, חושים אחרים, ודחיית פוסטמודרניזם סובייקטיביסטי
- קיום אינו תכונה: הראיה האונטולוגית של אנסלם והערעור עליה
- אהבה, “אהבה שאינה תלויה בדבר”, וזיקה לדבר שאינו ניתן לתמלול
- תפיסה אינה מגבלה: הגדרת תפיסה כהכנסה לשפה פנימית
- שאלות מסכמות: מגדר, מילון, ותהליך גילוי מול שטיפת מוח
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציג את המחלוקת בין אפלטוניות לאריסטוטליות ביחס למעמד של מושגים ואובייקטים, וטוען שהאינטואיציה הראשונית נוטה דווקא לאפלטוניות, שבה אידיאות ומושגים הם גילויים של דבר קיים ולא המצאות של תודעה או תרבות. הטקסט משתמש בבורחס כדי להמחיש את האבסורד של תפיסה שמזהה אובייקט עם אוסף תכונות בלבד, ואז עובר ללייבניץ ולעקרון זהות הבלתי נבדלים כדי לחדד את השאלה האם יש “בעל מאפיינים” מעבר לסט המאפיינים. בהמשך נטענת הבחנה בין מאפיינים שהם אופני תפיסה לבין הדבר כשלעצמו, תוך שימוש בקאנט, בדוגמאות תפיסתיות כמו “עץ שנופל ביער”, וביישום לעולם ההלכה דרך מושג הבעלות, אשת איש, וגזירת הכתוב, עד לטענה שאפשר להיות בזיקה לדבר עצמו בלי יכולת לתמלל אותו במונחי תכונות.
אפלטוניות ואריסטוטליות: אידיאות, טבעיות מושגים והדוגמה של בורחס
אפלטוניות קובעת שאידיאות ומושגים מופשטים קיימים, והכרת מושג היא תצפית וגילוי של דבר קיים. אריסטו קובע שמושגים הם קונסטרוקציות אנושיות, והכרת מושג היא יצירה של איגוד מאפיינים שאנחנו בונים. סיפורו של בורחס על טלן אוקבר טרטיוס מדגים את האבסורד של אידיאליזם שבו אין אובייקטים אלא רק אוספי תכונות, ולכן כל צירוף תכונות שרירותי יכול להיחשב “אובייקט”. הדוגמה של “מדינה במבולוגית” ושל חיבור שרירותי בין תכונות של מדינה לבין ענן קומולונימבוס מחדדת את הטענה שיש תחושת טבעיות לגבי צירופי מאפיינים מסוימים ומנגד תחושת שרירותיות לגבי אחרים.
פרגמטיות, דמוקרטיה, וגילוי מול המצאה
הטענה הפרגמטית מנסה להסביר “טבעיות” מושגים דרך פוריות ותועלת, אך הטקסט טוען שהוויכוח על המושג דמוקרטיה אינו ראיה לכך שהמושג הוא הבניה, אלא יכול להיות ראיה לכך שמדובר בגילוי של מבנה טבעי שקיים גם אם לא נוסח בעבר. הטקסט דוחה את הרעיון שמושגים כמו דמוקרטיה “לא טבעיים” בתקופות קדומות, וטוען שאם היו מגדירים אותם אז היו מבינים אותם ואף מאמצים אותם, בדומה לכך שתורת היחסות הייתה נכונה לפני איינשטיין ורק לא התגלתה. אריסטו מוצג כמי שיאמר שתיאוריות כמו תורת הקוואנטים הן הסברים שנוצרו כדי לארגן תצפיות, וההסבר אינו טענה על העולם עצמו אלא קונסטרוקציה שיכולה להתחלף בהסבר אחר. הטקסט מציג עמדה שלפיה במבט ראשון אפלטוניות נראית כמיסטית, אך במבט שני דווקא היא מתאימה יותר לאינטואיציה הטבעית שלנו.
הלכה למשה מסיני, גזירת הכתוב, וטבעיות מול כלים לתפיסה
הטקסט משווה בין הלכה למשה מסיני לבין הלכה כתובה בפסוק כדוגמת “לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו”, ומגדיר את שתיהן כחידוש שהקדוש ברוך הוא נתן ושבלעדיו לא היינו חושבים עליו. הטענה המרכזית היא שהעובדה שלא היינו חושבים על דבר אינה מוכיחה שאינו קיים, אלא יכולה להעיד שאין לנו כלים לתפוס אותו. הטקסט טוען שציוויים הלכתיים אינם נראים “טבעיים” למי שלא גדל בעולם הלכתי, אך אי-טבעיות תפיסתית אינה שוללת מציאות מאחוריהם. הטקסט מבקר תפיסה של “גזירת הכתוב” כהלכתא בלא טעמא, וטוען שגזירת הכתוב יכולה להיות בעלת טעם אמיתי, אלא שאין לנו הבנה מספקת או טעם משכנע ליישום בלי ציווי.
לייבניץ: זהות, דמיון, ועקרון זהות הבלתי נבדלים
לייבניץ מציג הבחנה בין דמיון מוחלט לבין זהות, כאשר דמיון פירושו אותו סט מאפיינים ללא יכולת להבדיל, וזהות פירושה שמדובר באותו עצם עצמו ולא בשניים. הדוגמה של “כוכב הערב הוא כוכב הבוקר” ממחישה שזהות אינה טענה על סט מאפיינים זהה אלא על אובייקט אחד שמופיע בשני אופנים. עקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ קובע שאם לשני אובייקטים יש בדיוק אותו סט מאפיינים, אז הם זהים ולא שניים, והטיעון מבוסס על דרך השלילה: אם אינם זהים, אז לכל אחד יש תכונה של “לא להיות השני”, וזה יוצר הבדל תכונתי שסותר את ההנחה על זהות מאפיינים. הטקסט טוען שחוש הריח הפילוסופי מזהה בעיה בטיעון הפשוט הזה ומציע להגדיר היטב את העמדות היריבות.
ביקורת על לייבניץ: אובייקט כבעל מאפיינים ולא כאוסף מאפיינים
הטקסט מציג עמדה נגדית שלפיה יכולים להיות שני עצמים שונים בעלי אותו סט מאפיינים, ומכך נובע שיש באובייקט משהו מעבר לסט המאפיינים שלו. הטענה היא שהיותו של עצם א’ “לא עצם ב’” אינה תכונה אלא אמירה על האובייקט עצמו, ולכן לייבניץ מניח את המבוקש כשהוא מתייחס ללא-זהות כתכונה. הטקסט טוען שגם “קיום” אינו תכונה, וניתן לדבר על אובייקט עם סט מאפיינים גם אם הוא דמיוני ואינו קיים, כך שהוספת “קיים” אינה הוספת מאפיין. הטקסט ממסגר את המחלוקת כחזרה לבעיה של בורחס: אם אובייקט הוא רק אוסף תכונות, אין הסבר מדוע דווקא אוסף תכונות מסוים נראה כאובייקט טבעי ולא צירוף שרירותי.
פיזיקה: פרמיונים, בוזונים וקונדנסציה של בוז-איינשטיין
הטקסט מביא הבחנה פיזיקלית בין פרמיונים, שלא יכולים לחלוק אותו מצב פיזיקלי עם אותו סט תכונות, לבין בוזונים, שיכולים להימצא באותו מצב קוונטי עם תכונות זהות. נטען שהיכולת לספור בוזונים רבים באותו מצב נראית כפירכה על לייבניץ, אך מוצגת אפשרות שלייבניץ יטען שמדובר למעשה ב“חלקיק גדול” אחד שמחולק שרירותית. קונדנסציה של בוז-איינשטיין מתוארת כתופעה שבה בוזונים רבים יוצרים קונדנסט אחד שקשה להבחין בין מרכיביו, והטקסט מסיק שלא ניתן להכריע את הסוגיה באמצעות ראיה מדעית אלא באמצעות טענה הגיונית-אינטואיטיבית על טבעיות האובייקטים.
החלת הטיעון על מושגים: אפלטוניות כטענה על “מושג כבעל מאפיינים”
הטקסט קובע שלייבניץ עוסק בעצמים, אך אותה תבנית ניתנת להחלה על מושגים כמו מדינה דמוקרטית, סובלנות, פשיזם, קומוניזם, אהבה וסוסיות. הטענה היא שגם במושגים יש משהו מעבר לרשימת מאפיינים, ולכן אוסף המאפיינים אינו המושג עצמו אלא מאפיין מושג קיים. אפלטוניות מוגדרת כאן כעמדה שאומרת שהמושג קיים בעולם האידיאות, והופעתו בעולם היא גילוי ולא יצירה. הטקסט חוזר על האנלוגיה לתורת היחסות ומצהיר שדמוקרטיה “הייתה קיימת” גם לפני שהתגלתה בעת החדשה.
יישום הלכתי: בעלות, איסור הנאה, שביתת בהמתו, ואשת איש
הטקסט מציע לראות מושגים הלכתיים כמו בעלות לא כאוסף דינים אלא כזיקה אונטית-מטאפיזית שקיימת במציאות, שממנה נגזרות השלכות משפטיות. הדינים כמו זכויות שימוש, איסור שימוש לאחרים, חיוב תשלום על נזק, ודיני קניין ונזיקין מוצגים כתכונות או נגזרות של מושג הבעלות ולא כמהות הבעלות עצמה. מובאת דוגמה של חפץ שעבדו לו עבודה זרה וחייבים לאבדו, והדיון מתייחס למחלוקת ראשונים אם איסור הנאה מפקיע בעלות או רק מפקיע השלכות ממוניות. הטקסט טוען שגם אם ההשלכות הממוניות אינן קיימות, הבעלות המטאפיזית יכולה להישאר, ומביא נפקא מינה לשביתת בהמתו כאשר בהמה האסורה בהנאה מחללת שבת, וכן שאלה על אחריות נזקיה, תוך ייחוס הדוגמאות לרוגאצ’ובר בבבא קמא בדף י"ז ולביטוי “אריה הוא דרביע עליה”. מושג אשת איש מתואר כזיקה מטאפיזית בין האיש לאישה, שממנה נובעות השלכות כמו איסור לאחרים, היתר לבעל, סטטוס הילדים, וחובות הדדיות.
קאנט: פנומנה ונואומנה, ותפקיד השפה הפנימית בתפיסה
הטקסט מציג את קאנט כמי שטוען שאמירותינו הן על העולם כפי שהוא מופיע לתודעה ולא על הדבר כשלעצמו, ומביא את ההבחנה בין פנומנה לנואומנה. נטען שיש היסק טבעי שאם יש מאפיינים שמופיעים לנו, יש משהו מאחוריהם שהוא בעל המאפיינים, אך מובאת ביקורת על קאנט בשם צייטלין שכתב את הערעור הזה בשם לב שסטוב ושואל כיצד ניתן לדעת שיש דבר כשלעצמו אם כל הידיעה היא רק על המופעים. הטקסט מתאר ניסיון קודם להגיע לפנתאיזם של שפינוזה באמצעות הרעיון שהמאפיינים קיימים רק בהכרה ולכן כל העצמים זהים כשלעצמם, וחוזר בו בטענה שהבדלים בעולם אינם רק סובייקטיביים אלא קיימים במציאות גם אם שפת הצבע היא שפת תיאור פנימית. ההסבר הפיזיקלי על צבע כקשור למבנה גבישי ותדרי אור מציג שהמאפיינים הפיזיקליים קיימים בעולם גם אם החוויה החושית היא תרגום פנימי.
“עץ שנופל ביער”, חושים אחרים, ודחיית פוסטמודרניזם סובייקטיביסטי
הטקסט טוען שעץ שנופל ביער כשאין מאזין אינו משמיע קול, משום שקול הוא תופעה הכרתית, בעוד שבמציאות יש גל אקוסטי של לחץ באוויר. הטקסט מרחיב שהעולם עצמו חסר צבעים וקולות כחוויות, ושחמשת החושים הם תרגום של גלים ותופעות פיזיקליות לשפה פנימית, כך שיצורים בעלי חושים שונים עשויים “לראות קולות” או “לשמוע מראות” ועדיין להתייחס לאותן תופעות. הטקסט קובע שאין כאן ויכוח נרטיבי על עובדות אלא שפות שונות לתיאור אותה תופעה, בדומה לתיאור בעברית ובאנגלית. נטען שתפקיד המקבל אינו יצירתי במובן של בחירה, משום שהתפיסה נוצרת על כורחו של האדם לפי אופן בריאתו, והיצירה שייכת למלחין או לבורא ולא לפעולת השמיעה עצמה.
קיום אינו תכונה: הראיה האונטולוגית של אנסלם והערעור עליה
הטקסט מביא את הראיה האונטולוגית של אנסלם לקיום אלוקים דרך הגדרת “העצם בעל כל השלמויות” והטענה שאם אינו קיים ניתן לחשוב על עצם מושלם יותר שהוא גם קיים, ולכן יש סתירה והסקה שהוא קיים. הטקסט מציג את הביקורת שלפיה קיום אינו תכונה ולכן אינו שייך לסולם השלמות, והפער בין “קיים” ל“לא קיים” אינו הבדל בתכונות. הטקסט משתמש בביקורת זו כדי לחזק את הטענה שניתן לומר משהו על הדבר עצמו שאינו תיאור תכונתי, ובכך להצדיק הבחנה בין בעל המאפיינים לבין אוסף המאפיינים.
אהבה, “אהבה שאינה תלויה בדבר”, וזיקה לדבר שאינו ניתן לתמלול
הטקסט מביא הצעה שאמירה “אני אוהב” יכולה להיות יחס לבעל התכונות ולא לתכונות, כך שגם אם תכונות משתנות האהבה יכולה להישאר. פרקי אבות “כל אהבה שהיא תלויה בדבר…” משמשים כמסגרת להבחנה בין אהבה לתכונות לבין אהבה לאדם עצמו. הטקסט טוען שתפיסה של הדבר כשלעצמו אינה אפשרית בהגדרה, אך אפשר לקיים זיקה אליו בלי יכולת לתארו במילים, משום שדיבור ותיאור הם תמיד במונחי תכונות ומאפיינים. הטקסט קושר זאת לאבחנה הקאנטיאנית וטוען שזיקה לנואומנה אפשרית גם אם אינה ניתנת לדיבור.
תפיסה אינה מגבלה: הגדרת תפיסה כהכנסה לשפה פנימית
הטקסט דוחה את הטענה שהבחנת קאנט מצביעה על מגבלה מיוחדת, ומגדיר תפיסה כפעולה שבה הדבר הנתפס מוכנס לדפוסים ולשפה הפנימית של התופס. נטען ש“לתפוס את הדבר כשלעצמו” הוא מושג סותר כמו “משולש עגול”, משום שתפיסה מעצם טבעה היא הופעה בתוך מערכת התפיסה של הסובייקט. הטקסט מודה שיש מגבלות של חושים ותדרים שאינם נקלטים, אך טוען שהעובדה שכל תפיסה היא דרך דפוסים אינה מגבלה אלא מהות התפיסה. מתוך כך מוסבר כיצד אהבה יכולה להיות מכוונת לבעל התכונות אף שהגישה אליו תמיד מתווכת דרך תכונות.
שאלות מסכמות: מגדר, מילון, ותהליך גילוי מול שטיפת מוח
הטקסט מתייחס לשאלה על מושגים בני זמננו שנתפסים כפיקציה או כאמיתיים, ומציע שתי פרשנויות לתהליך שבו מושג נהיה “מוחשי”: התרגלות ושטיפת מוח פסיכולוגית מול הבחנה חדשה שמאפשרת גילוי של דבר שהיה קיים אך לא נראה. הטקסט מצהיר שגם כאפלטוניסט אין טענה שכל תהליך הוא גילוי, ויש אשליות והזיות של אידיאות שאינן קיימות. הטקסט מסיים בשאלה על מילון וקובע שמילון יכול להתפרש אפלטונית כתיאור תכונות של מושג קיים או אריסטוטלית כהגדרה מכוננת של מושג כקונבנציה, ומסמן שזה הצעד הבא בשיעור הבא לפני סיום ב“שבת שלום”.
תמלול מלא
אנחנו בסדרה על אפלטוניות והפשטות, הכללות, ואני רוצה… טוב, אני אעשה פה מיוט. בסוף הפעם הקודמת דיברתי, ניסיתי להמחיש קצת את המשמעות של הוויכוח בין אפלטוניות לבין אריסטוטליות. כן, אפלטוניות זו תפיסה שהאידיאות קיימות, שישים מופשטים, קטגוריות קיימות. ואריסטו טוען שאלה קונסטרוקציות שאנחנו יוצרים, הבניות שלנו. לכן אצל אפלטון זה סוג של תצפית, להכיר מושג כזה או אידיאה כזו, ואצל אריסטו זה סוג של יצירה, אני פשוט יוצר את הדבר הזה. והדגמתי את זה דרך הסיפור של בורחס על, כן, על טלן אוקבר טרטיוס, מה שהוא קורא, איזה כוכב כזה שבו שולטים אידיאליסטים או האנשים שעליו הם אידיאליסטים. וראינו שמה שבעצם הוא מדגים את האבסורד שיש בתפיסה האידיאליסטית, התפיסה שאומרת שישים לא קיימים, בזה שבעצם כל אוסף של תכונות אתה יכול לחבר אותם וליצור מהם אובייקט. כן, צריחת הציפור במרחק עם צבע הענן שעובר עכשיו מעליי, זה בעצם גם אובייקט, כי האידיאליסטים לא מאמינים בקיומם של אובייקטים אלא הם רואים את האובייקט כאוסף של תכונות. אז למה דווקא אוסף התכונות הזה? כל אוסף תכונות יכול להיות אובייקט, ולכן זה בעצם איזשהו ביטוי לתפיסה האבסורדית של האידיאליזם. אבל באותה מידה הערתי את זה שזה מדבר על עצמים ולא על מושגים מופשטים, על אידיאות. האם העצמים קיימים? ציפור, זה משהו שקיים או זה אוסף של תכונות? אבל באותה מידה הוויכוח בין אפלטון לבין אריסטו הוא מדבר על אותה שאלה ביחס למושגים, לא ביחס לעצמים. האם המושג דמוקרטיה קיים או שהמושג דמוקרטיה זה אוסף של מאפיינים: הפרדת רשויות, בחירות, זכויות אזרח, כל מיני דברים כאלה? אז אוסף המאפיינים הזה זה מה שאני קורא דמוקרטיה, לא שיש מושג דמוקרטיה שאלה המאפיינים שלו. לפי התיאור של בורחס אפשר היה להגיד אם ככה, אז אפשר היה גם לייצר מושג של מדינה במבולוגית. מדינה במבולוגית זו מדינה ששוכנת לחוף ים, מספר תושביה הוא מעל חמישה מיליון ומגדלים אפרסקים. זהו. כל המדינות האלה ייקראו מדינות במבולוגיות. אין שום מניעה לייצר מושג כזה, או לחילופין לייצר בכלל מושג שמורכב מזה או שאתה מדינה במבולוגית או שאתה ענן לא יודע מה, קומולונימבוס, איך קוראים לעננים? אני כבר לא זוכר. זאת אומרת אתה יכול לשחק עם הדברים כרצונך. אבל יש לנו איזושהי תחושה שיש, כן קומולונימבוס, יש כל מיני נימבוסים שמה. יש לנו איזושהי תחושה שבכל זאת יש הגדרות שהן יותר טבעיות. אוסף של מאפיינים שבאמת הגיוני לייצר מהם מושג, ויש מאפיינים שהם לא קשורים, אתה תחבר אותם זה לא יוצר מושג. מה ההבדל? למה אוסף המאפיינים הזה הוא טבעי ואוסף המאפיינים ההוא נראה לנו שרירותי? התשובה שאפלטון מציעה זה שאוסף המאפיינים הזה פשוט מאפיין אידיאה קיימת. זאת אידיאה שאנחנו רואים אותה ויש לה אוסף של מאפיינים. לעומת זאת לפי אריסטו שאנחנו מחברים את המאפיינים ויוצרים את האידיאה, שהאידיאה זה אוסף המאפיינים, אז יכולנו לעשות כל אוסף מאפיינים שנרצה. זה פשוט תלוי אולי במבנה החשיבה שלנו או בתרבות שלנו או מה שלא יהיה, אבל אין באמת משמעות לזה שמושג מסוים הוא טבעי ומושג אחר הוא לא טבעי. זה מה שהיה. אבל למה אי אפשר לענות על זה שזה עניין פרגמטי, עניין תועלתני? יכולנו ליצור מושגים בלי סוף, אבל יש מושגים שהם פוריים ונותנים לנו אפשרות. למשל דווקא הדוגמה שהרב הביא על הדמוקרטיה, הרי שני הצדדים היום נושאים רוממות הדמוקרטיה בפיהם כשזה בכלל מושגים אחרים, יודעים, כולנו מבינים ששני אנשים מדברים על מציאויות אחרות. מה שעכשיו העלית זה נהדר כי זה יופיע בהמשך השיעור היום, אתה מביא את הוויכוח על המושג כראיה לזה שהמושג הוא רק הבניה. אני רואה בוויכוח על מושג ראיה לזה שמושג הוא לא הבניה אנושית. אבל תכף אני אגיע לזה עוד מעט. אב-אבו, למה יש מושגים כמו דמוקרטיה שאם היו מדברים על זה לפני 2,000 שנה אף אחד לא היה מבין את זה? זה לא טבעי אז, ואז נהפך להיות יותר טבעי? אני לא, אני לא מסכים בכלל. אני חושב שאם מישהו היה מגדיר את המושג אז, כולם היו מבינים וזה גם היה מאומץ. פשוט עוד לא גילו את זה אז, כמו שלא גילו את תורת היחסות. אבל, אבל אם היו מגלים את זה אז אנשים היו מבינים שיש פה איזשהו מבנה שהוא כן טבעי. אולי לא היו ישר מאמצים אותו, אולי כן, אני לא יודע. אבל זה לא אותו דבר כמו צריחת הציפור וצבע הענן. אנשים כן היו רואים בזה איזשהו מושג לכיד, כן, שיש איזה אוסף מאפיינים שיש היגיון לחבר אותם למושג טבעי. ולכן בעיניי זה דווקא אינדיקציה לזה שהמושג הזה הוא גילוי ולא המצאה. גילו אותו במאה ה-19, 20, או לא לפני זה בעצם, במאה בעת החדשה ולא ולא בעת העתיקה. זה הכל, אבל אם היו מגלים אותו אז היה אותו דבר. אבל מה אריסטו היה עושה עם תורת הקוואנטים? שאנחנו לא מבינים או משהו, אין, זה לא, לא הבנתי. עוד הפעם אם זה רק בא מהתודעות שלנו אנחנו לא מבינים מה יש בתורת הקוואנטים. זה לא משהו שאנחנו לא רואים ומבינים וזה ברור. זה משהו, זה יוצא. מה יש מתחת לזה אף אחד לא יודע. לא, אריסטו היה אומר שזה התיאוריה שאנחנו יצרנו כדי להסביר את אוסף העובדות בהן צפינו. אבל אנחנו יצרנו את התיאוריה הזאת, היא לא באמת טענה על העולם. ההסבר הוא לא טענה על העולם. התופעות בהן צפינו כן. ההסבר זה קונסטרוקציה שלנו ויבוא מישהו אחר עם ראש אחר ייצר איזשהו הסבר אחר לאותו אותו אוסף של תופעות. כן, דיברנו על זה נדמה לי על המדע הנשי והמדע הגברי של גדי טאוב אני חושב. אז, אז לכן אני אומר הוויכוח הזה יהיה קשה להכריע אותו אבל נדמה לי שדווקא ב- במבט ראשון נראה איכשהו שהאפלטוניות זה איזה מיסטיקה שלא ברור למה להגיע אליה. ומה שאני ניסיתי להראות בפעמים הקודמות, שאני חושב שבמבט שני דווקא רואים את ההפך. הנטייה הפשוטה והאינטואיציה הראשונית שלנו היא דווקא האפלטונית. טענה של אריסטו נשמעת כמו משהו שהוא מנותק מהתחושות, מהאינטואיציות הטבעיות שלנו. אבל זה כן, כל אחד יחליט. מה לגבי הלכה למשה מסיני שאנחנו אומרים שזה חידוש ולא היה מושג כזה, זה לא הופיע בכלל, ורק אחרי שהקדוש ברוך הוא אמר זה אמר לכן כן הוא נמצא. אבל, זאת אומרת, זו מושג שלפי הגדרתו הוא לא דבר טבעי שהייתי מבין אותו. תראה, יש קודם כל אני לא חושב שזה מייחד דווקא הלכה למשה מסיני. גם הלכה שכתובה בפסוק אתה יכול להגיד אותו דבר. ההלכה 'לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו'. וזה לא שונה מהלכה למשה מסיני בהיבט הזה, רק שזה כתוב וזה נמסר בעל פה. אבל זה עדיין חידוש שהקדוש ברוך הוא נתן לנו שבלי שהוא היה נותן לנו לא היינו חושבים עליו. אבל כאן צריך להבחין בין שני דברים. השאלה אם לא היינו חושבים עליו כי הוא לא קיים או כי אין לנו את הכלים לתפוס אותו. זאת אומרת, פה באמת אין לנו אולי את תחושת הטבעיות של הדבר. זה הציוויים ההלכתיים לעין נגיד אובייקטיבית, מי שלא גדל בתוך עולם הלכתי, לא יראה אותם כמשהו יותר הגיוני מאשר אני לא יודע מה אוסף כללים פגאניים. זה לא שבן אדם כשהוא פוגש את זה הוא מבין שיש פה משהו טבעי יותר מאשר סתם איזשהו אוסף של כללים כאלה או אחרים. אבל זה לא אומר שמאחורי הדברים האלה אין אין קיום או אין מציאות. זה רק אומר שלנו אין את החושים להכיר את זה או לתפוס את זה ולכן אני צריך שהקדוש ברוך הוא יספר לי על זה. אני מדבר על אותם דברים שבהם יש לנו את התחושה של הטבעיות כמו עולם המושגים. זה שיש לנו תחושה של טבעיות זה אומר שכנראה יש שם משהו מאחוריהם. זה לא אומר שעל כל דבר יש לנו את היכולת לתפוס אותו כשלעצמו. יש דברים שלא. וזה מה שנקרא גזירת הכתוב או כן הדברים שאנחנו צריכים שהקדוש ברוך הוא יספר לנו עליהם כי לא היינו תופסים אותם לבד. זה קצת מזכיר את ההבדל בין איך אתה מתייחס לגזירת הכתוב. יש איזושהי נטייה אצל אנשים לחשוב שגזירת הכתוב זה הלכתא בלא טעמא. מה, זה הלכה בלי טעם. אם אתה מוצא טעם סימן שזה לא גזירת הכתוב. ואני חושב שזה לא נכון. גזירת הכתוב זה הלכה שבהחלט יש לה או לפחות לא להבין שהוא מספיק משכנע כדי ליישם אותו. אבל זה לא אומר שאין שם איזה שהוא טעם אמיתי מאחורי הדברים. אז זה קצת מזכיר את הוויכוח הזה אני חושב. בכל אופן, כן? יש נפקא מינה אם אנחנו המצאנו אם זה היה קיים? אולי נדבר על זה עוד, בינתיים זה נפקא מינה לקידושי אישה. אז אני רוצה להסתכל על הסוגיה הזאת מזווית טיפה שונה, מודרנית יותר, וזה טיעון של לייבניץ, פילוסוף גרמני מהמאה ה-18 נדמה לי, והוא מדבר על עקרון זהות הבלתי נבדלים. מה זאת אומרת? הוא אומר, יש אנחנו יכולים לדבר על יחס בין שני אובייקטים בשתי רמות. אנחנו יכולים להגיד שהם דומים זה לזה, ואנחנו יכולים להגיד שהם זהים זה לזה. הרבה פעמים אנחנו תופסים שזהות זה דמיון מושלם. דמיון זה דומה אבל לא לגמרי, זהות זה לגמרי דומה. אני רוצה לדבר על זה במישור אחר. כשאני מדבר על דמיון אני מדבר על דמיון לגמרי. זה לא נבדל זה מזה. כל המאפיינים של זה נמצאים גם בזה. אי אפשר להבדיל ביניהם. לזה אני קורא דמיון, לא זהות. זהות פירושו שהם אותו עצם עצמו. לא שהם דומים לחלוטין בכל המאפיינים שלהם. זה פשוט אותו עצם, זה עצם אחד, זה לא שניים. מה שבפילוסופיה אנליטית לפעמים מביאים את הדוגמה הנפוצה: כוכב הערב הוא כוכב הבוקר. פעם חשבו שכוכב הערב וכוכב הבוקר זה שני כוכבים שונים. באיזה שהוא שלב גילו שזה בעצם אותו כוכב עצמו. בערב הוא נראה כך, בבוקר הוא נראה כך. אוקיי? כשאתה אומר שכוכב הערב הוא כוכב הבוקר, לא אמרת שלכוכב הערב ולכוכב הבוקר יש אותם מאפיינים. אמרת שזה אותו אובייקט. זה פשוט אובייקט אחד ולא שניים. לזה אני קורא זהות. להפך, בכוכב הערב ובכוכב הבוקר יכול להיות שהמאפיינים דווקא לא זהים, אבל זה אותו אובייקט עצמו עם שתי מערכות מאפיינים. בסדר, אז האבחנה שאני רוצה לעשות כאן לצורך השימוש שלנו בין זהות לבין דמיון זה לא אבחנה שבעוצמה. זאת קטגוריה שונה. דמיון פירושו שכל המאפיינים הם אותו דבר. כשאני אומר ששני העצמים הם דומים, פירושו שאין שום הבדל ביניהם. כשאני אומר ששני העצמים זהים, פירוש הדבר זה פשוט עצם אחד, זה לא שניים. חשבת שזה שניים, טעית. זה עצם אחד. עכשיו, לייבניץ טוען, זה מה שנקרא עקרון זהות הבלתי נבדלים. הוא אומר שאם יש שני אובייקטים שיש להם בדיוק את אותו סט של מאפיינים, הם לא נבדלים זה מזה, הם דומים לחלוטין זה לזה, אז הם גם זהים. זאת אומרת זה עצם אחד, זה לא שניים. אם יש בדיוק את אותו סט של מאפיינים לעצם א' ולעצם ב', אז זה לא עצם א' ועצם ב' זה אותו עצם. ככה הוא טוען. עכשיו יש לו ראיה לזה, הוכחה, טיעון. מה הוא אומר? בוא נניח שלא. נוכיח בדרך השלילה. נניח שיש שני עצמים שהם שונים, הם לא זהים, ועדיין יש להם אותו סט של מאפיינים. עצם א' ועצם ב' יש בדיוק את אותו סט של מאפיינים והם עדיין שניים. אומר לייבניץ: לעצם א' יש את התכונה שהוא לא עצם ב'. לא שהוא לא דומה, שהוא לא עצם ב', הוא לא זהה. ולעצם ב' אין את התכונה הזאת. אז אם הם לא זהים, זה אומר שהם גם לא דומים. כי יש להם תכונה אחת שונה זה מזה. וזה סותר את ההנחה שיש להם אותו סט של תכונות. אז הוכחנו בדרך השלילה ששני עצמים עם אותו סט של תכונות הם עצם אחד. זאת אומרת זה זהות הבלתי נבדלים. אם הם בלתי נבדלים אז הם גם זהים. זאת הטענה של לייבניץ. עכשיו, זה במבט ראשון קצת קשה אולי לשים את האצבע איפה הבעיה, אבל חוש הריח מיד אומר שיש בעיה. לא ייתכן שטיעון כל כך פשוט מוכיח לנו איזה שהוא משפט שנראה לנו נורא מוזר במבט ראשון. אז כדי, וזה סתם, זה לקח להרבה טיעונים מהסוג הזה, הרבה פעמים צריך להגדיר טוב טוב את שתי העמדות שמתעמתות זו מול זו. זאת אומרת מול מה לייבניץ יוצא. אז נגיד בוא נציג את העמדה שלי, אני לא מסכים עם לייבניץ, נגיד שהוא יוצא נגד העמדה שלי. אז העמדה של עקיבא והעמדה של לייבניץ. מה העמדה של לייבניץ? הוא בעצם אומר שני עצמים עם אותו סט של מאפיינים הם אותו עצם עצמו. לא יכולים להיות שני עצמים שהם לא לא זהים אבל דומים ובלתי נבדלים. אני טוען לא, יכולים להיות שני עצמים שהם שני עצמים, הם לא זהים ועדיין יש להם בדיוק את אותו סט של מאפיינים. זאת טענת הנגד. נגד זה לייבניץ יוצא. אני לא אומר מי צודק, אבל קודם כל צריך להגדיר טוב טוב מה שתי העמדות, עמדה אחת מול השנייה. עכשיו כשאני מנסה לחפור קצת בעמדה שאותה אני מבטא, בעצם אני אומר, מה זאת אומרת שיש שני עצמים שהם לא אותו עצם עצמו למרות שיש להם את אותו סט של מאפיינים? בעצם מה שאני אומר כאן זה שיש בעצם עוד משהו חוץ מסט המאפיינים שלו, נכון? זה מה שאני אומר. אחרת אם לא היה בו שום דבר חוץ מסט המאפיינים, אז אם יש להם את אותו סט מאפיינים, ברור שזה אותו עצם עצמו, זה טאוטולוגיה. ואם אני אומר זה שני עצמים שונים, אני בעצם טוען שיש בעצם משהו מעבר לסט המאפיינים שלו. אוקיי, ואז אני טוען, המשהו הזה, יש פה שניים מהמשהו הזה, ולכל אחד מהשניים האלה יש את אותו סט של מאפיינים. זאת אומרת, בעצם מה שאני אומר זה שהיותו של העצם א' לא ב' זה לא מאפיין, זאת לא תכונה. כי זה משהו שהוא מעבר לתכונות, או במילים אחרות אני אנסח את זה כך: כשאני מסתכל על אוסף המאפיינים, ולכן אני אומר שזה רק צורה אחרת להציג את מה שדיברתי בפעם הקודמת. כשאני מסתכל על אוסף המאפיינים הזה, למה בעצם אני רואה אותו כאוסף לכיד? איזה שהוא אוסף טבעי, אוסף מוגדר שהמאפיינים מתחברים זה לזה לקבוצה משותפת ולא צריחת הציפור עם הענן? כי הם מאפיינים את אותו אובייקט, נכון? אני בעצם אומר, יש אובייקט מסוים שאלה המאפיינים שלו. ולכן אני רואה אותם כמכלול אחד ולא כאוסף של מאפיינים שסתם שיבצתי אותם ביחד. אז מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שהאובייקט שאני מדבר עליו הוא לא אוסף המאפיינים אלא הוא בעל המאפיינים. האובייקט זה הדבר שהמאפיינים האלה הם המאפיינים שלו. בניגוד לתפיסה של לייבניץ, שלייבניץ אומר שהאובייקט אינו אלא אוסף המאפיינים. אין באובייקט שום דבר מעבר ל… זה פשוט אוסף של מאפיינים. אתם כבר רואים שהוא מיד חשוף למתקפות של בורחס, נכון? אז בעצם למה אוסף המאפיינים הזה זה אובייקט ולא צריחת הציפור והענן? כי אוסף המאפיינים זה האובייקט. אין משהו שאלה המאפיינים שלו, שהוא נושא אותם, שהוא הבעלים של המאפיינים האלה. כן, למשפט אין נושא. כשאני אומר שמדינה דמוקרטית היא מדינה עם הפרדת רשויות, בחירות וזכויות אזרח, אין לנושא… למשפט הזה אין באמת נושא. הנושא מדינה דמוקרטית לא באמת קיים, זה פשוט אוסף המאפיינים. זאת הגדרה, זה לא משפט. אוקיי, אוסף המאפיינים הזה זה מה שאני קורא מדינה דמוקרטית. אוקיי, אז הטענה בעצם של לייבניץ אומרת שאובייקט אינו אלא אוסף של מאפיינים. זה הכל. הטענה הנגדית אומרת לא, יש אובייקטים ולאובייקטים יש מאפיינים. לא שאוסף המאפיינים הם האובייקט אלא אוסף המאפיינים הם מאפיינים של האובייקט. יש משהו שאלה המאפיינים שלו. זה מה שנקרא אובייקט. עכשיו תראו למה ההוכחה של לייבניץ מניחה את המבוקש ולכן היא נופלת. בעצם מה הוא רוצה לטעון? הוא אומר בוא נניח בדרך השלילה שמיק צודק. שיש שני אובייקטים שונים שלכל אחד מהם יש בדיוק את אותו סט של מאפיינים. הוא אומר, אז אם ככה, אז לעצם א' יש תכונה או מאפיין שהוא לא עצם ב'. זה מאפיין אותו, ולעצם ב' אין את התכונה הזאת. אז הנה הם שונים באחת מן התכונות וזה סותר את ההנחה שהתכונות שלהם זהות, מה שהיה להוכיח. איפה הוא טועה? הוא טועה בזה שאם אני אומר שיש באובייקט משהו מעבר לתכונות, אז זה אומר שיש משהו שאני יכול להגיד דברים על האובייקט שהם לא יהיו תכונות שלו. למשל שהוא קיים. זה שאובייקט קיים זאת לא תכונה. זאת אמירה על האובייקט עצמו, זה לא לתאר את האובייקט. יכול להיות אובייקט שכל המאפיינים שלו הם אותם מאפיינים אבל הוא לא קיים. זה אובייקט דמיוני. הוא לא באמת קיים בעולם אבל אלה המאפיינים שלו. להגיד שהוא קיים זה לא להוסיף מאפיין. להגיד שהוא קיים זה לומר משהו על האובייקט עצמו, לא על המאפיינים שלו. אותו דבר אני טוען שלהגיד שאובייקט א' הוא לא אובייקט ב', לא שהוא לא דומה אלא שהוא לא זהה, שהוא אובייקט אחר, זאת טענה על האובייקט עצמו, זה לא מאפיין שלו. ולכן כשאני אומר שכל ה… כל המאפיינים של שני האובייקטים זהים, אתה לא יכול להגיד לי אבל אובייקט א' יש לו מאפיין שהוא לא אובייקט ב', ובזה הוא לא זהה לאובייקט ב'. זה לא מאפיין. להגיד שהוא לא אובייקט ב', זה לא מאפיין, כי כשאתה מניח שזה מאפיין, אתה בעצם אומר אין באובייקט שום דבר חוץ מהמאפיינים. אתה לא יכול להגיד עליו כלום שהוא לא יהיה מאפיין שלו. ואני טוען, העמדה הנגדית, לא נכון, יש פה, יש אובייקט שאלו המאפיינים שלו, ועקרונית יכולתי גם להגיד משהו על האובייקט שהוא לא יהיה לאפיין אותו. בהנחה שזו העמדה שלי, לייבניץ לא יצליח להוכיח לי שהוא צודק. כי אם זאת העמדה שלי, אז שהוא יגיד לי רגע זה שא' הוא לא ב', זאת תכונה שונה בין א' ל-ב', אני אגיד לו לא נכון, זאת לא תכונה, זה לא מאפיין. לייבניץ כמובן מניח שהכל זה מאפיינים, אין באובייקט מאומה מעבר למאפיינים שלו. אבל אם אני מניח אחרת, אז בעצם הטענה שלו היא טענה שמניחה את המבוקש, היא לא יכולה לשנות את עמדתי. הרב, הרב? כן? אפשר לנצל את ההזדמנות הזאת לשאול, לא הבנתי בלייבניץ, נניח שני אובייקטים הם זהים לחלוטין בכל המאפיינים והכל, בחומר וברוח, ושניהם סובלים. שניהם סובלים ממשהו. עכשיו, הוא אומר שזה אותו דבר, אז זה אובייקט אחד. אבל הוא לא רואה את ה, הוא לא מבין שיש הבדל בין שני אובייקטים שסובלים לאחד שסובל, גם אם הסבל הוא זהה לחלוטין? לא, הוא טוען שזה אותו דבר. הם גם, אל תשכח, הם גם נמצאים באותו מקום, נקראים באותו שם, יש להם אותם אבא ואמא, אז זה אותו אובייקט. זה פשוט אחד. אתה משום מה חושב שיש פה שניים, אתה טועה. זה אחד. אם זה באמת אחד. אבל אם היינו מצליחים להראות… לא, הוא אומר שזה באמת אחד. אם אוסף המאפיינים זהה, אז זה אחד. אם ניקח, הרי הרב דיבר כבר במקומות אחרים שאובייקט זה לא עניין של מקום או, יכול להיות אובייקט בלי מקום. אז אם ניקח שני אובייקטים, שני לא יודע, פוטונים… אל תשאל לפי העמדה שלי, אז אל תשאל על לייבניץ מההנחות שלי. אני לא מסכים למה שאמרתי. לא, ניקח שני פוטונים שהרב הזכיר, ונניח שהם היו מרגישים משהו, ושניהם סובלים, וזה שני פוטונים, הפיזיקה אומרת שזה שני פוטונים, אבל הם בעלי מאפיינים זהים במוחלט. הוא לא מבין שזה שני פוטונים? לייבניץ יגיד שזה פוטון אחד. עוד פעם, אני לא מסכים, אני לא יכול להגן על עמדה שאני לא מסכים לה, אבל זה מה שהוא טוען. הדוגמה שהבאת מהפוטונים היא בעצם דוגמה מפיזיקה שהבאתי כשדיברתי על הדברים האלו כמה פעמים בעבר. הרי בפיזיקה מחלקים בין שני סוגי חלקיקים יסודיים. יש פרמיונים ובוזונים. פרמיונים זה חלקיקים שלא יכול להיות להם אותו סט של תכונות. אם זה חלקיקים שונים, אז יש להם תכונה אחת לפחות שהיא שונה. בשפה הפיזיקלית, הם לא יכולים לאכלס את אותו מצב פיזיקלי, לא יכול להיות להם אותו סט של תכונות. ובוזונים, על שם בוזה הפיזיקאי ההודי, הקונדנסציה של בוז-איינשטיין, עוד משהו שאיינשטיין עולל לנו, אז הבוזונים זה חלקיקים שיכולים כולם להימצא באותו מצב קוונטי, באותו מצב פיזיקלי, עם אותם תכונות בדיוק. עכשיו, ההבדל הזה בין פרמיונים לבין בוזונים הוא בעצמו מהווה פירכה על התפיסה של לייבניץ. הנה אנחנו רואים שיש סוג של חלקיקים שאפשר לצפות בהם בפיזיקה, ולהגיד שבעצם זה אוסף של חלקיקים שכולם נמצאים באותו מצב ועדיין אני יכול לספור אותם. יש n חלקיקים, עשרה, עשרים, מאה, אלפיים, כמה שאתם רוצים. אפשר לספור את החלקיקים האלו, ויש לזה השלכות פיזיקליות, הספירה הזאת. אני יודע שיש לי פה כך וכך חלקיקים. אז זה לכאורה הוכחה מדעית נגד התפיסה הפילוסופית של לייבניץ. אני לא בטוח שזה נכון, כי לייבניץ יכול להיות שבאמת יגיד אתה פשוט מסתכל על זה לא נכון, אלפיים הבוזונים האלו שנמצאים בדיוק באותו מצב זה פשוט חלקיק גדול, זה הכל, זה לא אלפיים חלקיקים, אתה קורא לזה אלפיים חלקיקים סתם כי אתה מחלק את החלקיק הגדול הזה לאלפיים חלקים, וזה לא מעניין. זאת אומרת, בסופו של דבר זה חלקיק אחד או אורגן אחד או מה שלא יהיה. ואגב, באמת הבוזונים, הדבר שמאפיין אותם כשהם נמצאים באותו מצב קוונטי, אז נוצר מה שנקרא קונדנסט, קונדנסציה של בוז-איינשטיין. זה בעצם אומר שהם כולם בעצם יוצרים איזשהו סוג של נוזל שבו אתה לא יכול להבחין בין החלקיקים השונים, כי הם לא שונים, הם כולם באותו מצב ואיכשהו בעצם יוצרים קונדנסט אחד. זה קצת דומה למה שלייבניץ היה עונה לסוג כזה של שאלה אני חושב. לכן אני לא חושב שאפשר להביא ראיה מדעית נגד התפיסה של לייבניץ. אני טוען כנגדו טענה הגיונית, לא טענה מדעית. אני רוצה לטעון מכוח אותה תחושת טבעיות שדיברתי עליה קודם. תחושת הטבעיות אומרת. אומרת שאוסף המאפיינים הזה שהשולחן הזה הוא עשוי מעץ, הוא חום, יש לו ארבע רגליים ממתכת, הוא בגודל כזה וכזה וכולי, אוסף המאפיינים הזה אני מגדיר אותו כשולחן או השולחן הזה. אוקיי? לעומת זאת, הצבע של הכיסא עם המהירות שבה זזה המכונית שם והתוצרת של הטלפון הזה, זה אני לא מגדיר כאובייקט או כמושג. למה? זה לא טבעי לי. למה? אז יש כאלו שיגידו כי כי זה לא יעיל, זה לא משמש אותי, ככה אריסטו כנראה יענה על זה. ונדמה לי שהתשובה יותר מתאימה לאינטואיציה הפשוטה שלנו, זה שבפה אני רואה שיש אובייקט אחד שכל המאפיינים האלה הם מאפיינים שלו, השולחן הזה. והצבע של הכיסא עם הטלפון והמהירות של המכונית אין שום אובייקט שאני יכול לשייך את כל המאפיינים האלה אליו. זאת אומרת שאני מבין שיש איזשהו אובייקט שהמאפיינים הם מאפיינים שלו ולא שאוסף המאפיינים הוא בעצמו אובייקט. אנחנו חוזרים שוב ושוב לבורחס. אבל אני דרך לייבניץ, אני חושב שההצגה הפילוסופית של הוויכוח הזה היא יותר חדה. פה אפשר לראות בצורה יותר חדה את ההבחנה הזאת שאני מנסה לטעון לטובתה שאובייקט הוא בעל המאפיינים ולא שאוסף המאפיינים הוא האובייקט. עכשיו, למה לא יכול להגיד יותר פשוט שזה להגיד אובייקט הוא לא יכול להגיד, זה לא תכונה להגיד אני לא משהו. אתה רק יכול להגיד משהו חיובי, כן זה ה- יש לי איזה תוכנה משהו. אבל להגיד שאני לא זה לא. אני לא חושב שזה יעזור לך כי אני אגיד לעצם ב' יש את התכונה שהוא עצם ב' ולעצם א' אין את התכונה הזאת. אז הנה, יש הבדל בתכונות. לא, אבל אי אפשר להגיד אני א'. א' אין לו משמעות חוץ מלהסתכל על המערכת הגדולה. זאת אומרת אתה בפנים בתוך התא עצמו הוא לא יכול להגיד משהו על המערכת חוץ מהתא. ולמה לא? לא הבנתי, אני יכול להגיד על עצמי שאני א'. מה המשמעות של א'? המשמעות של א' זה רק אם אתה מסתכל על דברים אחרים ואתה אומר אני לא ב'. אבל להגיד שאני א' בלי להגיד שאני לא ב' זה לא אין משמעות. זה בדיוק אותו דבר. הרבה דברים אנחנו מבינים דרך הניגוד שלהם אבל זה לא אומר שאין להם משמעות. רק אתה רצית לא לדבר על תכונות שליליות. אז הצגתי לך את הצד החיובי. עכשיו אתה אומר לי כן, אבל את הצד החיובי אי אפשר להבין אלא רק דרך התכונה השלילית. ואמרת אני לא מוכן לקבל את היותי לא א' כתכונה. אז אמרתי אוקיי, אז בוא נדבר על התכונה שאני כן א' כתכונה. אמר לא, כי התכונה כן א' לא מובנת אלא אם כן אני אומר שאני לא ב'. בסדר, אז זה רכבי בתרי רכשי. אי אפשר להגיד אני לא מוכן לקבל תכונות שליליות אבל תכונה חיובית שמוגדרת רק באמצעות תכונה שלילית זה לא נחשב. אז אין תכונות בכלל. אני חושב שזה לא לא נשמע לי סביר. הרב שאלה. כן. בתפיסה אריסטוטלית או כמו של לייבניץ, כל אובייקט בעצם שהשתנה בו משהו מהתכונות, אין לו המשכיות לתכונה הקודמת שלו? כלומר אובייקט ששינה מיקום, אובייקט ששינה זמן. נגיע לזה עוד רגע. הערה טובה מאוד, אני אגיע לזה עוד רגע. אז המה שאני רק רוצה להקדים קודם, הוויכוח הזה עם לייבניץ הוא בעצם ויכוח על אובייקטים, על עצמים. אבל אני רוצה לטעון כמו שאמרתי קודם את אותו דבר לגבי מושגים. כן, הוא מדבר על שולחן, ענן, ציפור, לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה, מכונית. אני רוצה לדבר על מושגים. מדינה דמוקרטית, סובלנות, לא יודע מה, שלטון פשיסטי, מערכת כלכלית קומוניסטית, לא משנה כל מיני דברים מהסוג הזה. כל מיני מושגים. אהבה, סוסיות, מה שאפלטון קורא אידיאות. גם שם אני רוצה לטעון בדיוק את אותה טענה. אז אני רוצה לטעון שגם לגבי מושגים ששמה כבר פחות אנשים יסכימו שזה ישים קיימים. שמה הרבה אנשים יגידו לא, המושג זה פשוט אוסף המאפיינים שלו. ואני אטען את אותה טענה שאני טוען כנגד לייבניץ. לא, וכאן זה כבר אפלטוניות. כי לייבניץ עוסק בעצמים אז זה לא קשור לאפלטוניות. אפלטוניות מדברת על מושגים. אבל אני רוצה לטעון את אותה טענה שטענתי כנגד לייבניץ גם ביחס למושגים. אני רוצה לומר שאוסף המאפיינים כמו מדינה דמוקרטית שכן הפרדת רשויות, זכויות אזרח, בחירות וכדומה הוא נראה לנו טבעי. זאת אומרת זה מכלול שבאמת יש היגיון לחבר את כל המאפיינים האלה למכלול אחד. ואני רוצה לטעון מכוח זה שאם כך אז אותו היגיון. שאוסף המאפיינים כמו מדינה דמוקרטית, הפרדת רשויות, זכויות אזרח, בחירות וכדומה, הוא נראה לנו טבעי. זאת אומרת, זה מכלול שבאמת יש היגיון לחבר את כל המאפיינים האלה למכלול אחד. ואני רוצה לטעון מכוח זה, שאם כך, אז אותו היגיון שיש לי כשאני מסתכל על עצמים, קיים גם כשאני מסתכל על מושגים. וגם המושגים, אני טוען, יש משהו במושג מעבר לאוסף המאפיינים שלו. וזה בדיוק הפלטוניות. הפלטוניות בעצם אומרת שאוסף המאפיינים הם מאפיינים את המושג, ולא שאוסף המאפיינים הם המושג, אלא הם מאפיינים את המושג. אגב קצת נגענו בזה שבאמת בהקשר ההלכתי, ובהלכה אני מתכוון להגיע בהמשך, אבל ייקח לנו עוד קצת זמן, אבל אני כבר נזכרתי במשהו עכשיו אז אני אגיד אותו עכשיו. בהקשר ההלכתי הרבה פעמים אנחנו רגילים להתייחס למושגים הלכתיים כאוסף של מאפיינים, לדוגמה מושג הבעלות. מה זה להיות בעלים על חפץ? להיות בעלים על חפץ פירושו יש לי זכויות שימוש, למישהו אחר אסור להשתמש בלי רשות שלי, מי שמזיק אותו צריך לשלם לי, כן, אוסף של הלכות שנוגעות לחפץ שאני הבעלים שלו, כן לדיני הקניין. האם מושג הבעלות הוא איזשהו סוג של ישות, או שלא, זה אוסף המאפיינים? אז אני רציתי לטעון במאמר, ואולי נגיע לזה בהמשך, שמדובר פה באיזשהו סוג של משהו קיים, של מציאות, שאוסף המאפיינים הם מאפיינים שלו. זאת אומרת, להגיד שאני בעלים על חפץ זה להגיד שיש זיקה אונטית, מטאפיזית, ביני לבין החפץ. יש לזה השלכות משפטיות, אבל האמירה שאני בעלים על החפץ היא אמירה מטאפיזית. כתוצאה מזה יש כל מיני השלכות משפטיות, כן, אסור להשתמש, אני מותר לי להשתמש, מי שמזיק משלם לי, גזלן וכן הלאה. מקנים את זה לא מקנים את זה, כל הדינים שנוגעים לבעלות, דיני הקניין והנזיקין והכול. אבל כל הדינים האלה הם לא מושג הבעלות עצמו, הם תכונות או מאפיינים או נגזרות של מושג הבעלות. להגיד שאני בעלים על משהו זאת אמירה מטאפיזית. הטענה היא שהזיקה ביני לבין החפץ זה משהו במציאות עצמה שיש לו כל מיני מאפיינים. הבאתי לזה כל מיני ראיות, אולי עוד נדבר על זה בהמשך. מה עם אם אני אייצר עבודה זרה ואני חייב לאבד אותו אבל אני לא נחשב הבעלים שלו? הוא אסור בהנאה ואני כבר לא הבעלים שלו אפילו שיש לי חיוב להרוס אותו? עבדת עבודה זרה לחפץ שלך או לחפץ של מישהו אחר? נגיד חפץ שלי, אני עבדתי למשהו ויש לי עכשיו חיוב להרוס אותו. אוקיי, כן. אבל עדיין זה לא נחשב שלי. מי אמר שזה לא נחשב שלך? זה מחלוקת ראשונים בשאלה אם איסור הנאה הוא שלך או לא שלך, זה מחלוקת ראשונים. נכון, אבל אפילו לאלה שאומרים שזה לא שלך, זה בגלל שהתורה הפקיעה את זה ממך. וזה לא אומר, בפשטות התפיסה הפשוטה זה שהחפץ הזה הוא שלך רק יש לך איסור שימוש. ולכן גם בחלק מהראשונים שאומרים שזה לא שלך לדעתי הם לא מתכוונים לומר שזה לא שלך, הם מתכוונים לומר שמי שגוזל את זה ממך לא צריך לשלם, מי שמזיק אליך לא צריך לשלם וכל ההשלכות לא קיימות. אבל אני רוצה לטעון שמטאפיזית זה עדיין שלך. נפקא מינה למשל אם זאת בהמה שעבדת לה עבודה זרה והיא נאסרת, אתה צריך להשמיד אותה. עכשיו היא חיללה שבת, הבהמה. יש הרי מושג של שביתת בהמתו. אם הבהמה עושה מלאכה בשבת אתה עברת איסור. אוקיי, לא שאתה עושה מלאכה עם הבהמה, זה מחמר. אני מדבר על שביתת בהמתו לא על מחמר. שביתת בהמתו זה שאתה צריך לדאוג לזה שהבהמה לא תוציא מחוץ לתחום, או שהבהמה לא תקצור בשבת או משהו כזה. אתה, זה מוטל עליך. אם לא תעשה את זה עברת עבירה דאורייתא. זה נקרא שביתת בהמתו. אוקיי, עכשיו בהמה שהיא איסור הנאה מבחינתי ואני צריך להשמיד אותה כי עבדתי אותה עבודה זרה, כן, הרי עבודה זרה אחרי חילול שבת קטן עליי, אבל הבהמה מחללת שבת, עברתי איסור? אני רוצה לטעון שכן. עברתי איסור כי הבהמה שלי. אין לי שום זכויות שימוש בבהמה, מי שיזיק לה לא צריך לשלם לי, אני עצמי צריך בעצם להשמיד אותה, אבל זה לא משנה. הבהמה מטאפיזית מוגדרת כשלי וכיוון שכך אני חייב על חילול שבת שהיא תעשה. נפקא מינה שנייה זה הרוגאצ'ובר בבבא קמא בדף י"ז, הוא מביא את שתי הנפקא מינות האלה. רוצה לטעון שם שמושג הבעלות קיים לפני הנפקא מינות שלו ואלה שתי הדוגמאות שהוא מביא. דוגמה אחת זה לגבי שביתת בהמתו והדוגמה השנייה זה לגבי כשהיא מזיקה. נגיד שהבהמה עכשיו עבדתי לה עבודה זרה, אני צריך להשמיד אותה, עכשיו הבהמה הלכה והזיקה, האם… שבאיסור הנאה אין בעלות, אני חושב שאין בעלות הכוונה אין השלכות של הבעלות, אבל המושג המטפיזי של בעלות שההשלכות הם השלכות שלו, כן יהיה קיים גם במקרה הזה. וזה מה שנקרא בלשון הגמרא אריה הוא דרביע עליה, כאילו זה בעצם שלי אבל יש אריה שלא נותן לי לגשת, כן? האיסור, האיסור מונע ממני לגשת לדבר אבל בעצם הוא שלי ברמה המטפיזית. אז הנה זאת דוגמה לטענה שאומרת בעצם יש פה משהו במציאות שהמאפיינים במקרה הזה זה הדינים או ההלכות שנוגעות אליו הם השלכות שלו, ולא שהסטטוס של אשת איש, שאני אומר שאישה היא אשת איש מה אני אומר? שאסור לבוא עליה ושלי מותר לבוא עליה? לא, אני אומר שהיא אשתי, שיש לזה השלכות, שלמישהו אסור לבוא עליה ולי מותר לבוא עליה, והילדים הם כך ואחרת וחובות ההדדיות בין בני הזוג וכל הדברים האלה אבל כל אלה הם השלכות. זה לא מושג האישות עצמו. מושג האישות עצמו זה קודם כל שיש זיקה ביני לבין האישה, זיקה מטפיזית כלשהי, ותוצאה מהזיקה הזאת יש כל מיני השלכות. כל התפיסות האלה הם בעצם תפיסות אפלטוניות. תפיסות שאומרות שיש משהו במציאות עצמה שהמאפיינים שנגלים לעיניך, כי אתה הרי רואה רק את המאפיינים, אתה לא רואה את הדבר שהוא בעל המאפיינים. למשל, אני לא רואה את השולחן, אני רואה את העץ, את הברזל, את המבנה שלו, את הגודל, את כל המאפיינים שלו. מה זה השולחן עצמו כשתפשיט אותו מכל המאפיינים שלו? אתה לא, אין לך את מה לראות, אתה רואה את המאפיינים. אבל הטענה האפלטונית אומרת שיש שם משהו כזה, יש משהו שהוא בעל המאפיינים שהמאפיינים הם מאפיינים שלו. אז כמו בשולחן, כך גם במושגים. הדמוקרטיה היא מושג שקיים בעולם וכשאני מסתכל עליו אני מגלה שיש לו אוסף של מאפיינים. והטענה שהדמוקרטיה לא הומצאה בעת החדשה אלא התגלתה בעת החדשה. היא הייתה קיימת גם לפני אלפיים שנה קודם או חמשת אלפים שנה קודם, רק עוד לא גילו אותה. כמו תורת היחסות. תורת היחסות הייתה נכונה גם לפני איינשטיין אבל לא גילו אותה. איינשטיין גילה אותה. הטענה של אפלטון זה שדמוקרטיה זה כמו מדע, כמו תורת היחסות, רק שזה לא תכונות של העולם החומרי, זה משהו שקיים בעולם האידיאות. אבל עדיין זה משהו שקיים וההופעה שלו בעולם היא גילוי ולא יצירה. הרב, אבל ניקח למשל יצירה מוזיקלית, מוצרט, משהו, סימפוניה, אם לא היה אדם או בעל חיים ששומע את האוסף צלילים הזה, לא מעלה על דעתו שזה יצירה, הוא שומע רעשים כאלה בתדרים שונים. אבל בוא נלך באקסטרים, אין במציאות שלא היה אוויר בעולם ולא היו גם יצורים בכלל חיים שיש להם יכולת, שיש להם מרכז שמיעה במוח, אז בכלל איזה אידיאה של יצירת מוצרט הייתה לנו? אדרבא, כל מה שאתה אומר שהייתה אידיאה ואף אחד לא הייתה לו דרך לזה, לא הייתה הווה אמינא לזה לבוא לידי ביטוי כלשהו, נו ואז מה? מי אמר שכל אידיאה צריכה לבוא לידי ביטוי? בהחלט יכול להיות שיש המון המון אידיאות שאין בעולם שלנו אפשרות להביא אותם לידי ביטוי, לא נגלה אותם אף פעם, מה? לא טענתי שכל האידיאות בנות גילוי, אדרבא, אמרתי שגם אלו שהן בנות גילוי, הגילוי הוא לא האידיאה אלא יש משהו מאחורי הגילוי. ובהחלט יכול להיות שיש דברים אידיאות אחרות שלהן אין בכלל גילוי, בסדר, זה לא אומר שום דבר. אגב, גם לגבי הסימפוניה, זה מאוד קשה להגדיר, מה זה קשה, אני חושב שזה אפשרי בכלל להגדיר איזה מהאידיאות, אתה יכול לדבר על סימפוניה מסוימת של בטהובן כאידיאה קיימת, אתה יכול לדבר על מושג ההרמוניה באופן כללי, או מושגים יסודיים במוזיקה, לא כל יצירה מוזיקלית ספציפית היא אידיאה בעולם האידיאות, אלא הרמוניה מוזיקלית היא אידיאה ויש לה הרבה מאוד ביטויים מעשיים שונים, יש הרמוניות כאלה, הרמוניות אחרות, אבל הטענה היא שהמושגים המוזיקליים היסודיים הם אידיאות, לא בהכרח כל שיר או כל סימפוניה או כל יצירה היא בעצמה גם אידיאה. אני לא יודע, אני קצת קשה לי לענות על שאלה כזאת, לא יודע איך תוקפים אותה בכלל, אבל הטענה שעקרונית יש קיום לדברים האלה ולא רק ההופעה שלהם לעינינו קיימת. זה קצת מתקשר באמת לשאלה של הפנומנה והנואומנה של קאנט, קאנט בעצם טען שכשאנחנו מסתכלים על העולם… הוא רצה בעצם לטעון שכשאנחנו מסתכלים על העולם, מה שאנחנו אומרים על העולם זה לא טענות על העולם עצמו, אלא על העולם כפי שהוא מופיע לעינינו. אני אומר שהשולחן הזה הוא חום. אז אני לא אומר משהו על השולחן. אני אומר משהו על תמונת השולחן שנמצאת אצלי בהכרה. שיש לה צבע חום בתמונה הזאת. וזו לא אמירה על השולחן כשלעצמו. הוא מבחין בין העולם של הדברים כשהם לעצמם לבין העולם של הדברים כפי שהם נתפסים לעינינו. הנומנון מול הפנומנון. ובעצם הדברים כפי שאני תופס אותם, זה אולי מה שנקרא מאפיינים. המאפיינים זה בעצם האופן שבו אני מתאר את הדבר. ישאלו אותי מה זה השולחן הזה, אני אגיד להם זה דבר חום שיש לו ארבע רגליים וכולי. זה לא השולחן, זה המאפיינים של השולחן. כן, אבל כל מה שאני יכול להגיד על השולחן זה מה שאני פוגש ממנו. ומה שאני פוגש ממנו זה המאפיינים שלו. אין לי דרך לפגוש את השולחן כשהוא לעצמו אלא דרך המאפיינים שלו. רק קאנט הניח כדבר מובן מאליו, אני חושב שרובנו מניחים כך, שאם אני פוגש מאפיינים של משהו, כנראה שמאחורי המאפיינים האלה נמצא משהו. יש משהו שהוא בעל המאפיינים. ולכן הוא דיבר על הדבר כשהוא לעצמו מול הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו. ובאמת תקפו אותו על זה. אם אתה טוען שכל מה שאנחנו יכולים לומר על העולם זה רק על העולם כפי שהוא מתגלה לעינינו, אז מי אמר לך שיש בכלל עולם מעבר לזה, עולם שלא מתגלה לעיניך? הרי את האמירה הזאת אתה לא אומר בגלל שהיא התגלתה לעיניך. כל מה שאתה יודע זה את אוסף הדברים שמתגלים. איך אתה יודע שיש משהו בעולם עצמו שהוא זה שמתגלה אליך? צייטלין כתב את הערעור הזה בשם לב שסטוב. כתבתי על זה בטורים באתר. איך אתה יודע את הדבר הזה עצמו? איך אתה יודע שיש דבר כשהוא לעצמו? זה היסק הגיוני כלשהו. אתה בעצם אומר אם אני רואה אוסף של מאפיינים, ברור לי שיש משהו בעולם שהוא בעל המאפיינים. עכשיו פעם רציתי לטעון, חזרתי בי אחר כך, פעם רציתי לטעון שבאמת בעולם עצמו, רציתי להגיע ככה לפנתאיזם של שפינוזה. רציתי לטעון שבעולם עצמו בעצם, אם ככה המאפיינים הרי קיימים רק אצלנו בהכרה, אז בעולם עצמו כל העצמים הם אותו דבר. אין הבדל במאפיינים רק אנחנו המאפיינים קיימים רק אצלנו בהכרה ולא בעולם עצמו. אז אם ככה כשאתה מפשיט את האובייקט מהמאפיינים שלו, אז בעצם מה ההבדל בין אובייקט א לבין אובייקט ב? וזו טעות. למה זו טעות? זה עיקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ. למה זו טעות? בגלל שזה לא נכון שהמאפיינים קיימים רק אצלנו בהכרה. ממש לא. השפה שבה אני משתמש כדי לתאר את המאפיינים היא קיימת רק בהכרה שלי. אני מסתכל על שני שולחנות. אחד לבן ואחד חום. אז מה, אין הבדל בין השולחנות רק במקרה אני רואה את זה כלבן וזה כחום? הרי ברור שיש משהו שונה בשולחנות עצמם שבגללה את זה אני רואה בתור לבן ואת זה אני רואה כחום. משהו בשולחנות עצמם כנראה שונה, אחרת למה את זה אני רואה לבן ואת זה אני רואה חום? מה ששונה ביניהם זה לא צבע, כי הצבע קיים רק אצלי בהכרה. אבל יש משהו שונה בשולחנות שבשפה הפנימית שלי מתואר במונחים של צבע. זה לבן וזה חום. אנחנו בפיזיקה של היום אנחנו יודעים שזה בעצם מבנה גבישי. מבנה גבישי מסוים מחזיר אור כזה, מבנה גבישי אחר מחזיר אור בצבע אחר באורך גל אחר. לכן הצבע בעצם מבטא בשפה הפנימית שלנו את המבנה הגבישי של השולחן, אבל המבנה הגבישי של השולחן הוא באמת מאפיין שלו בעולם עצמו. והוא שונה מהמבנה הגבישי של שולחן אחר. אצלי בהכרה אני לא רואה מבנה גבישי, אני לא רואה גבישים. זה לא רלוונטי. מה שאני תופס כשזה מגיע אלי זה צבע. שמבנה גבישי שונה יוצר צבע שונה. אבל זה לא אומר שכל ההבדלים בין השולחנות קיימים רק אצלי בהכרה. לא, הם קיימים בשולחנות עצמם. רק בהכרה שלי אני מתאר את ההבדלים האלה בשפה הפנימית שלי כמו שפה של צבע. הבאתי לא פעם את הדוגמה המשעשעת על עץ שנופל ביער. אם עץ נופל ביער ואף אחד לא נמצא שמה, אז השאלה האם הוא משמיע קול. והתשובה היא כמובן לא. עץ שנופל ביער כשאף אחד לא נמצא שם לא משמיע קול כיוון שקול הוא תופעה הכרתית. מה שהעץ שנופל ביער עושה הוא יוצר גל אקוסטי. יש גל לחץ שעובר באוויר. כאשר אני אשים שמה עור תוף וגל הלחץ הזה יפגע בעור התוף שלי, ייווצר אצלי בהכרה פנימה קול, רעש. וזה רק בתוך ההכרה נמצא רעש. אין רעשים בעולם. העולם עצמו הוא דומם, ללא צבעים, ללא כלום. העולם עצמו הוא מין משהו ניטרלי, משעמם להפליא. כל הרבגוניות שאנחנו מכירים, כן, האודיו, וידאו, כל הדברים האלה, הם פונקציה של תפיסות שלנו. זה רק קיים אצלנו בתוך ההכרה, זה לא קיים בעולם עצמו. אבל זה לא שבעולם עצמו אין הבדלים והכל נראה אותו דבר, אלא ההבדלים שיש בעולם כשהוא לעצמו, אין לנו שפה לתאר אותם. אנחנו יכולים לתאר אותם במונחי השפה שלנו. אנחנו אומרים שכשעץ נופל ביער, הוא משמיע קול. האמת שזה לא נכון. כשעץ נופל ביער, אצלי בהכרה נוצר קול. מה שהעץ עושה, הוא יוצר גל אקוסטי. כשאש דולקת, אז היא יוצרת אור. לא נכון שהיא יוצרת אור. אצלי בהכרה כשאני מסתכל על האש נוצר אור. האש מה שהיא יוצרת זה גל אלקטרומגנטי, וזה בא אצלי לידי ביטוי בצורה של אור. החום יוצר גל אלקטרומגנטי, פולט פוטונים וכולי, ואז נוצר אצלי איזשהו סוג של אור או צבע, כל המושגים האלה הם מושגים שלנו בפנים. יצורים אחרים שבנויים אחרת מאיתנו, יראו את העולם במונחים שונים לגמרי. הם יכולים לשמוע מראות, לראות קולות, הם יכולים בכלל עם חושים שאנחנו לא מכירים לגמרי להתייחס לגלים אלקטרומגנטיים או לגלים אקוסטיים, או מישוש או טעם. כל הדברים האלה זה סך הכל חושים שבמקרה אנחנו בנויים באופן כזה, אז אנחנו מודדים את הכל דרך מישוש, מראה, קולות וכן הלאה, חמשת החושים שלנו. יהיו יצורים אחרים עם חושים אחרים, אז את האור הצהוב הם ישמעו בתור הסימפוניה התשיעית של בטהובן. כל פעם שהם יראו צהוב, ינגן להם הסימפוניה התשיעית של בטהובן. ככה הם בנויים. הם לא יותר טועים ממני ולא פחות טועים ממני, הם פשוט אחרים ממני. אבל אין לנו, שימו לב, אין לנו ויכוח. אין לנו ויכוח, אנחנו מדברים על אותה תופעה ואנחנו מסכימים. השפה שבה אנחנו מתארים את התופעה הזאת היא שפה שונה, אוקיי? כי השפה היא שפה פנימית. אנחנו בעצם מתארים מה שקיים אצלנו פנימה. אבל אנחנו לא מדברים על מה שקיים אצלנו פנימה, אנחנו משתמשים בשפה הפנימית שלנו כדי לתאר דברים שיש בעולם. במקום להגיד שיש מבנה גבישי מסוים לשולחן, אני אומר הוא בצבע חום. חום זה לא מבנה גבישי בכלל. יש מאמר של נדב, חבר שלי, נדב שנרב, שחום בכלל זה לא אורך גל, זה לא צבע, זה איזשהו משהו וזה באמת משהו שאני לא תופס אותו עד הסוף, התופעה המוזרה הזאת. אבל לא משנה, צהוב. אז הטענה היא שלא נכון להסיק מהתמונה שאני מתאר כאן מסקנות סובייקטיביות. אני לא מדבר על עניין, על אמירות שהכל סובייקטיבי, פוסט מודרני, נרטיבי, מה שלא יהיה. יש נרטיבים שונים, יש שפות שונות, אבל השפות האלה מכוונות לאותן תופעות. אנחנו אולי מתארים אותן בשפות שונות, אבל זה לא ויכוח, פשוט כמו לתאר תופעה בעברית ובאנגלית, זה הכל. אבל המשמעות היא מבחינת התפקיד של המקבל. הרב תיאר עכשיו כל כך יפה את התפקיד היצירתי של המקבל. הרעש לא קיים עד שמישהו שומע אותו ושומע עץ נופל ביער או יוצר תודעה של יצירה של בטהובן, ואחר הרב אומר שבאופן תיאורטי גם היה יכול לראות מראות של מראות אלוקים נוכח הצלילים האלה כשכל מה שהיה שם זה תדרים, סתם לחצים שעברו ביער. אז יש פה איזה תפקיד יצירתי, לא רק אפיסטמולוגי של המאזין, הוא ממש יוצר את זה. למה זה יצירתיות? אנחנו פשוט בנויים כך שזה מתרגם את זה לקולות. זה לא שהיה לי משהו יצירתי כשנוצרו הקולות. הקולות נוצרים אצלי על כורחי, אני לא יוצר שם. מי שיצר את הקולות אולי יש לו יצירה, כמו בטהובן, אבל מי ששומע הוא שומע את מה שבטהובן משמיע לו. יכול להיות שאם הוא פרשן או משהו כזה, בסדר, יכול להיות שיש פרשנות יצירתית, אבל עצם השמיעה היא לא יצירה. פשוט כאלה אנחנו. הקדוש ברוך הוא יצר אולי, לא אנחנו, הוא יצר אותנו, אז אנחנו עכשיו שומעים או רואים. בכל אופן, מה שאני רוצה לומר זה שהאבחנה שאני עושה כאן קשורה בהחלט לאבחנה של קאנט בין הדבר כשלעצמו לבין ההופעות שלו. כשאני דיברתי על אפלטוניות אני בעצם אומר גם בעולם המושגים יש את המושג כשלעצמו, המושג דמוקרטיה, ולמושג דמוקרטיה יש מאפיינים. המאפיינים זה בעצם האופנים שבאמצעותם אנחנו תופסים את המושג דמוקרטיה, זה הצבע שלו, הקול שלו, כן, כמובן באמת במובן מטפורי, אבל אלה המאפיינים של הדבר, אבל יש שמה איזשהו דבר שאלה המאפיינים שלו. לכן גם בעולם המושגים אני עושה אבחנה בין הדבר כשלעצמו לבין הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו, ואני טוען, יש מושג קיים באיזשהו מובן ריאלי, זו הטענה האפלטונית. היש לו תכונות. תכונות מסוימות שעליהן אני גם יכול לדבר. בדרך כלל כשאני מדבר על מושגים או על אובייקטים, כמעט כל מה שאני אגיד יהיה תכונות שלהם, או מאפיינים שלהם, כמעט כל מה שאני אגיד. קשה מאוד להגיד משהו על דבר שלא עוסק במאפיינים שלו. אבל קודם כבר הבאתי דוגמאות בכל זאת שיש דוגמאות שאפשר לדבר על הדבר עצמו. למשל זה שהוא קיים. הטענה שהדבר הזה קיים היא טענה עליו עצמו, לא על המאפיינים שלו. איך אני יודע את זה? על זה יש לי הוכחה פילוסופית, הוכחה בדרך השלילה. הראיה האונטולוגית של אנסלם, כן? לקיומו של אלוקים בנויה, זה כבר בשתי עגלות הבאתי את הדוגמה הזאת. הראיה הזאת בנויה על איזה מן פלפול הבא. הוא אומר: בוא נגדיר את העצם בעל כל השלמויות. כן? זה אלוקים. הגדרה. תגדירו אותו מה שרוצים. העצם בעל כל השלמויות. עכשיו האתיאיסט איתו אני מתווכח מבין את ההגדרה. הוא טוען שהוא לא קיים, אבל את ההגדרה הוא מבין, אחרת הוא גם לא יכול להגיד שאין אלוקים. אם הוא לא מבין מה זה אלוקים, אי אפשר להגיד שהוא ישנו ואי אפשר להגיד שהוא איננו. אנחנו מבינים על מה אנחנו מדברים, יש לנו רק ויכוח האם הוא קיים או לא. זאת ההנחה. אם זה ככה, אז הוא אומר: זה העצם השלם ביותר שניתן להעלות בדעתנו, אני מגדיר אותו בתור אלוקים. עכשיו נניח שהוא לא קיים. נוכיח בדרך השלילה. נניח שהוא לא קיים. אם הוא לא קיים, אז אני יכול להעלות בדעתי אובייקט יותר מושלם. זה אותו אובייקט רק שהוא גם קיים. אה, אבל אם זה ככה, אז העליתי בדעתי אובייקט יותר מושלם, אז זה אומר שהאובייקט הראשון הוא לא האובייקט המושלם ביותר שאני יכול להעלות בדעתי. הנה העליתי בדעתי אחד יותר מושלם, שזה סותר את הנחת היסוד, כי הגדרת אלוקים זה שהעצם השלם ביותר שאני יכול להעלות בדעתי. אז הוכחתי בדרך השלילה שהוא קיים, כי ההנחה שהוא לא קיים מובילה אותי לסתירה. עכשיו בדרך כלל יש כל מיני טענות נגד זה, אלה שבכלל טורחים לטעון טענות נגד זה, רובם רק מלגלגים. אבל אלה שטוענים טענות נגד הטיעון הזה בצורה כזו או אחרת, אני חושב שרוב הטענות מתמצות בנקודה הזאת. הטענה שאובייקט מסוים קיים או לא קיים לא שייכת לרמת המושלמות שלו. כשאתה אומר שאני מדמיין את אותו אובייקט רק שהוא גם קיים, לא דמיינתי אובייקט שלם יותר. למה? כי שלמות זה משהו שנובע מהתכונות של הדבר. כשאני אומר שהעצם הוא מושלם, אני אומר שכל תכונותיו הן שלמות לגמרי. הוא יש לו את כל תכונה בצורה הכי מושלמת שיכול להיות. שלמות של דבר זה אמירה על אוסף התכונות שלו. עכשיו להגיד שהוא קיים, כמו שאמרתי קודם, זאת לא תכונה, לכן אי אפשר לומר שאותו אובייקט שהוא קיים יותר מושלם מהאובייקט הזה שהוא לא קיים, כי אובייקט היפותטי שלא קיים. היחס ביניהם הוא לא יחס של יותר מושלם ופחות מושלם, כי ההבדל ביניהם הוא לא הבדל בתכונות, אלא הבדל בזה שזה קיים וזה לא קיים, וקיום אינו תכונה. אוקיי? עכשיו אם אתם מקבלים את הערעור הזה על הטיעון של אנסלם, אני למשל חושב שהוא נכון הערעור הזה, אז הטענה בעצם מה שזה בעצם אומר זה שקיום הוא לא תכונה. או במילים אחרות להגיד שאובייקט מסוים קיים זה לא אמירה על אחת התכונות שלו. הנה לכם אמירה שלא עוסקת בתכונות של הדבר, אלא בדבר עצמו, הדבר כשלעצמו. יש פה בעל לאוסף התכונות האלה. זה האמירה שהאובייקט קיים. אוסף התכונות מאפיינות גם את האובייקט ההיפותטי. כשאני אומר שהוא קיים אני בעצם אומר האובייקט הוא לא היפותטי, אלא יש משהו שהוא בעל התכונות האלה. לכן בהגדרה להגיד שמשהו קיים זה לא אמירה על תכונותיו. פעם זה דוגמה שאני מביא מאז דיברתי על זה פעם לפני הרבה שנים בירוחם במדרשה לבנות, מדרשת באר, שהייתי שם. אז מישהי שם העירה לי שיכול להיות שגם כשאני אומר שאני אוהב מישהו אני לא מתייחס לתכונותיו. זאת אומרת כשאני פוגש מישהו אני פוגש כמובן איזשהו מכלול של תכונות. כל דבר שאני פוגש אני פוגש דרך תכונותיו. אבל איכשהו נוצר שם איזשהו לינק, איזשהו קשר, זיקה בין בני הזוג, נגיד אם אנחנו מדברים על אהבה בין בני זוג. נוצר איזשהו קשר בין בני הזוג שהוא התחיל דרך התכונות, אבל בסופו של דבר התכונות היו רק תיווך שדרכו אני חש קשר לבעל התכונות. והאינדיקציה היא מה יקרה כשמישהו יאבד את התכונות האלה? ישתנו לו התכונות שבהן התאהבתי בהתחלה, אז האם אני אמשיך לאהוב אותו? אם אני ממשיך לאהוב אותו כנראה שהאהבה הזאת לא הייתה אהבה לתכונות אלא דרך התכונות התאהבתי בבעל התכונות. ולכן גם אם התכונות נעלמו זה לא משנה, כל עוד זה בעל התכונות אני ממשיך לאהוב. אז הוא אומר שיחס, כן, זה מה שכתוב בפרקי אבות, כן, כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה, ואהבה שאינה תלויה בדבר בטל דבר לא בטלה אהבה. זאת אומרת, אם האהבה היא אהבה לתכונות, אז אני לא אוהב את האדם, אני אוהב את התכונות שלו. עכשיו אם התכונות שלו השתנו, כמובן בטל דבר בטלה אהבה. ואם דרך התכונות נוצרה לי אהבה לאדם, אז זה כבר, אחרי שטיפסתי על הסולם אני זורק אותו. ובאמת עכשיו גם אם השתנו התכונות, האהבה יכולה להישאר. זאת אינדיקציה לזה שגם יחס של אהבה אולי פונה אל הדבר עצמו ולא דווקא אל אוסף התכונות, או יכול לפחות לפנות אל הדבר עצמו ולא רק לאוסף התכונות. זה לא אומר שאני פוגש באופן ישיר את הדבר עצמו, אני פוגש את הדבר דרך אוסף התכונות. בסדר, אבל אחרי זה אני בעצם נוצר, הקשר שנוצר נוצר עם הדבר. אולי באמת פה הערה, הערת הבהרה על מה שאמרתי קודם, ישנה נטייה רווחת בין פרשנים של קאנט ואנשים שלא מומחים עוד יותר, לומר שבעצם קאנט מדבר על איזשהו סוג של מגבלה. אני לא יכול לתפוס את הדבר, כל מה שאני יכול זה רק לתפוס אותו כפי שהוא מופיע לעיניי או לחושיי, אוקיי? חושיי הירכיים. אז זה, אז יש לי איזושהי מגבלה שאני לא יכול לתפוס את הדבר עצמו. אני טענתי וזה אותם טורים שהזכרתי על לב שסטוב, אני טענתי שזאת טעות, זה לא נכון, זה לא מגבלה. תפיסה מוגדרת כלקיחת הדבר והכנסתו לתוך השפה הפנימית שלי, זה מה שנקרא לתפוס. כשאני תופס את המבנה הגבישי של השולחן בצורה של צבע, זה לא מגבלה. הנה תפסתי את המבנה הגבישי של השולחן. איך תפסתי את זה? על ידי זה שהכנסתי את זה בשפה הפנימית שלי למושגי צבע. כך תופסים. לתפוס משהו פירושו להכניס אותו, להכניס את הדבר הנתפס לעולמו של התופס. זאת הגדרה של המושג תפיסה. לכן אין דבר כזה לתפוס את הדבר כשלעצמו. לתפוס את הדבר כשלעצמו זה כמו לרבע את המעגל, כי ברגע שתפסת אותו בעצם בהגדרה תפיסה עוסקת באיך הוא מופיע בשפה הפנימית שלך, איך הוא נכנס לשפה הזאת, זה מה שנקרא לתפוס. זה לא אומר שהדבר עצמו הוא המכלול שמופיע אצלך בפנים. ממש לא, להיפך. הדבר עצמו זה הדבר שמופיע אצלי באופן הפנימי הזה. יש שם משהו שמופיע. אני רק טוען אבל שלתפוס אותו זה רק דרך האופנים שהוא מופיע. וזה לא מגבלה, כך תופסים. אין מישהו שיכול לתפוס את הדבר כשלעצמו. למה? גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לתפוס את הדבר כשלעצמו. למה? כי אין דבר כזה לתפוס את הדבר כשלעצמו. לתפוס את הדבר כשלעצמו זה כמו משולש עגול. כי ברגע שתפסת, לתפוס פירושו להכניס את הדבר עצמו לדפוסים שלי. זה נקרא לתפוס. אוקיי? לכן עכשיו כל אחד והדפוסים שלו. יכול להיות שיש דברים בדבר שאני לא אצליח לתפוס כי הם לא נכנסים לדפוסים שלי. למשל קולות בתדרים שהאוזן שלי לא רגישה אליהם, אז אני לא אשמע. זה לא אומר שאין שם גל אקוסטי, יש גל אקוסטי ואני לא מצליח לתפוס אותו. ברור שיש לנו מגבלה של התפיסות. אבל עצם העובדה שאנחנו תופסים דברים בתפיסות היא כשלעצמה לא מגבלה, זה מה שנקרא לתפוס. אלא מה שהתפיסות שלנו לא כל יכולות, יש דברים שאנחנו לא מצליחים לתפוס. אבל אותם דברים שכן הצלחנו לתפוס, זה לא אומר שיש לנו איזושהי מגבלה לגבי זה, כך אנחנו תופסים. לכן כשאני חוזר לאהבה, שזה היה הטריגר לדיון, כשאני פוגש מישהי דרך אוסף של תכונות והתאהבתי בה דרך התכונות, אז זה לא אומר שלא פגשתי אותה, פגשתי אותה. דרך התכונות אני פוגש אותה. ולכן יכול להיות שאני אתאהב בדבר אותו פגשתי, למרות שאני לא יודע להגיד עליו שום דבר חוץ מאיך הוא נראה לי, כי הכל זה תכונות. וזה כל זה יכול להשתנות. עברה תאונת דרכים, הפנים שלה התרסקו, יופייה המוח שלה נדפק, התכונות שלה השתנו לחלוטין, ואני עדיין יכול להמשיך לאהוב אותה. אז יש אנשים שיגידו טוב זה רק שארית ממה שהיה פעם, אתה אוהב איזה משהו דמיוני במוחך. אני רוצה לטעון טענה פילוסופית, לא פסיכולוגית. שהאהבה פונה לבעל התכונות, ולכן יכול להיות שכל התכונות ישתנו ואני עדיין אוהב את בעל התכונות. אם זה ככה, אז זאת גם הדגמה מעניינת, אם אני צודק, אני חושב שאני צודק. ואם ככה אז זאת הדגמה מעניינת להבחנה האפלטונית הזאת. אגב, אנחנו נגיע לזה כשנדבר על אהבה אפלטונית. כי השאלה היא למה אהבה אפלטונית היא בכלל נקראת אפלטונית, מה אפלטוני בה? איך זה קשור לאפלטוניות שאנחנו מדברים עליה כאן? אני רוצה לטעון שאהבה אפלטונית זה אהבה לאידיאה האפלטונית ולא להופעות שלה. זה המושג אהבה אפלטונית גם בשפת היום-יום כשמנתחים אותו פילוסופית. אבל לזה אנחנו עוד נגיע. אדיר. עד כאן. יש שאלות, הערות? אבל עוד פעם לא הבנתי, כשאתה אם בטלו כל המאפיינים שבהם התאהבת, אז בעצם את מה עכשיו אתה אוהב כש… לא התאהבת בהם, התאהבתי בבעל המאפיינים דרך המאפיינים. פגשתי אותו דרך המאפיינים והתאהבתי בו. אבל הם כרגע בטלו ועכשיו אתה אומר אני אוהב את הדבר עצמו. אבל מה אתה אוהב, אין לי שום מושג. לא שאין לי שום מושג, אני לא יכול להגיד על זה כלום. זה לא אותו דבר. אתה גם לא תופס כלום. לא, זה נכון, כי בהגדרה אי אפשר לתפוס את הדבר עצמו. זה לא מגבלה, זה מה שאמרתי. אז מה אתה אוהב? אז מה אתה אוהב עכשיו? אין לך את אתה אוהב משהו נסתר שכרגע אין לך בו שום אחיזה? כן. אבל אין אמירות על הדבר הזה, זה בדיוק הנקודה. מה שאתה שואל אותי אתה מנסה להוציא ממני אמירות. אין אמירות על הדבר הזה. כל מה שאני אגיד יתייחס לתכונות. אז איך בכל זאת אפשר להבין פילוסופית מה אתה אוהב? זה כמו לשאול אותי מה המשמעות להגיד שדבר קיים. אתה יכול להסביר לי? לא. לא תצליח בחיים להסביר לי לדעתי. אני לא מצליח להסביר לאף אחד. אבל מה זה אומר? לי יותר קשה להבין מה זה לא קיים. לא, אני אומר, האם זה אומר שאני לא אומר כלום בזה שאני אומר שהדבר קיים? שאני לא מבין כלום? לא, אני מבין היטב. רק אין לי דרך לדבר את זה, אין לי דרך לתאר את זה. למה? כי להגיד שדבר קיים לא שייך לתכונות ואני מדבר רק את התכונות של הדבר. אותו דבר אני רוצה לטעון כאן. אתה מנסה להוציא ממני תיאורים של מה זאת הדבר, אבל תיאורים תמיד יהיו במונחי תכונות. אם אני מדבר על הדבר עצמו, אם אני מתכוון לדבר עצמו, אז אני לא יכול לדבר על הדבר עצמו כי הכוונות האלה לא ניתנות לדיבור. אי אפשר לדבר אותם כי דיבורים תמיד עוסקים בתכונות ובמאפיינים, בפנומנה ולא בנואומנה. אבל זה לא אומר שאין נואומנה או שאין לי זיקה אל הנואומנה, רק זאת זיקה שאי אפשר לדברר אותה, היא לא ניתנת לתמלל אותה. אוקיי? אפשר שאלה? כן. רציתי לשאול בעצם על מושגים לשיטת אפלטון. על מושגים שהם בעצם לא יודע איך נקרא לזה, יש כאלה שיטענו שהם פיקציה, יש כאלה שיטענו שהם אמיתיים. נניח כמו נגזרות שנגזרות של מגדר שהיום יש כאלה שטוענים ומאמצים אותם וככה מגדירים את עצמם. והרבה פעם אתה יודע, אנשים עם אינטואיציה פשוטה אומרים מה זה? זה חארטה, אין דבר כזה באמת. אבל מצד שני ככל שהמושג נתפס ויותר נהיה מקובל אז זה הופך להיות כאילו משהו שהוא מוחשי ולגיטימי גם כביכול. אנחנו נגיע לזה כי אפשר להתווכח על הפרשנות של התהליך שתיארת עכשיו. יהיו כאלה שיגידו פשוט התרגלנו, הפנמנו, לא שבאמת גילינו משהו חדש. תהליך פסיכולוגי. אם חוזרים על זה מספיק פעמים בסוף אתה משתכנע שיש פה משהו ואתה מדבר על זה בצורה טבעית. ויש כאלה שיגידו שאולי עזרו לך להבחין במשהו שקודם לא הבחנת בו, אבל עכשיו אתה באמת מבחין בו. כמו שמורה או מדריך עוזר לך לגלות דברים שאולי לא היית מבחין בהם קודם, אבל אחרי שהוא גילה לך אתה באמת רואה שזה ככה. אז זה שתי אפשרויות להתייחס. אני חושב שברמה העקרונית יש תהליכים שהם כאלה ויש תהליכים שהם כאלה. גם כאפלטוניסט אני לא אומר שכל התהליכים הם תהליכי גילוי. לא טוען שאין אשליות או שאין שטיפות מוח. בהחלט יש. אני רק טוען שלא הכל שטיפת מוח. שיש דרך לגלות דברים גם באופן הזה. לא הכל הוא שטיפת מוח. זה לא אומר שכל הנפצה של מישהו אני חייב להגיד שזאת אידיאה קיימת ואם אני לא מבחין בה אז כנראה שהבעיה היא אצלי. לא בהכרח. אולי כן, אבל לא בהכרח. יכול להיות שהבעיה היא אצלו שהוא הוזה אידיאות לא קיימות. אוקיי מסקרן. רציתי לשאול שאלה קצת לא יודע משעשעת מעניינת לגבי מילון. מילון זה ספר שאתה יודע נותן תכונות למושגים. אם היית ממוקם אותו כספר אפלטוני או ספר אריסטוטלי. לא, זה יהיו שתי פרשנויות למילון. זה לא אריסטוטלי ולא אפלטוני. האפלטוני יגיד שהמושג קיים ואני נותן לך תיאור של תכונותיו, מאפייניו, לא יודע בדיוק משהו כזה, שימושיו וכדומה. ואריסטו יגיד שפה אני מגדיר את המושג, אני מכונן את המושג פה. אז זה רק שתי פרשנויות שונות למילון. שניהם יכתבו מילון. נכון. כי אריסטו יגיד שהמילון משקף קונבנציה, הסכמה. והאפלטון יגיד שהמילון משקף תצפית. אבל לזה אני עוד אגיע. זה ממש הצעד הבא בשיעור הבא. תודה רבה. זהו, עוד מישהו? אוקיי. שבת שלום. תודה רבה.