גמרא פרק שמיני יומא – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פטור קטנים והחריגים מן הש״ס
- הסתירה בין סנהדרין ליבמות ויישובה
- בני נח, “ליכא מידעם”, ושיעורים שלא ניתנו לבני נח
- חיוב מכוח סברה לעומת חיוב מכוח ציווי
- רמב״ם בהלכות שכירות, הרי״ם מגאש, ושבועה בכתב
- הרחבה לנשים ותלמוד תורה מתוך סברה
- מעמד הקטן כבן אדם ושלושה דינים מעשיים
- שבת: שביתת בנו ובתו מול “קטן אוכל נבלות”
- יום כיפור, ספייה בידיים, והסברים להיתר האכלת קטנים
- המשנה ביומא פ״ב ע״א וחינוך לשעות מול חינוך להשלמה
- מהות העינוי ביום כיפור והשלכות לקטן שהגדיל באמצע היום
- מצוות חינוך מדרבנן והצורך לקיים כהלכתו: סוכה והלני המלכה
- חינוך כהלכתו מול חינוך חלקי: יישוב המתח מול חינוך לשעות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את נקודת המוצא שקטנים פטורים מן המצוות ומן העבירות במובן ההלכתי-פורמלי, אך מסייג זאת מתוך סוגיות בש״ס שמלמדות שיש תחומים שבהם מעשה קטן מוגדר כעבירה או כמחייב מצד סברה. הוא מיישב סתירה בין סנהדרין לבין יבמות באמצעות הבחנה בין איסורים השייכים גם לבני נח לבין מצוות ואיסורים ייחודיים לישראל, ומפתח תפיסה שלפיה חיובים שיסודם בסברה חלים על כל מי שמבין את הסברה, גם קטן. לאחר מכן הוא ממפה שלושה דינים הנוגעים לקטנים למרות פטורם—הפרשה מאיסור, איסור ספייה בידיים, ומצוות חינוך—ומגיע למשנת יומא פ״ב ע״א ולגמרא שמעמידה שני סוגי חינוך ביום כיפור: חינוך לשעות וחינוך להשלמה, עם משמעות עקרונית לגבי מהות החינוך.
פטור קטנים והחריגים מן הש״ס
הנתון היסודי הוא שקטן שלא הביא שתי שערות פטור מן המצוות, עבירותיו אינן עבירות, ואין לו כשירות משפטית ליצור חלות, להיות שליח או למנות שליח. הגמרא בסנהדרין בדף נ״ט בסוגיית תקלה וקלון מלמדת שהורגים בהמה שנרבעה, ומובא שם שגם אם קטן רבע בהמה הורגים את הבהמה, ולמאן דאמר משום תקלה הדבר נראה כמצביע על כך שרביעה על ידי קטן נקראת עבירה. כמה אחרונים מדייקים מכאן שמעשה רביעה של קטן הוא מעשה עבירה, ומוזכרים קובץ שיעורים, אבני יצחק וחלקת יואב, תוך בירור מה משמעות תקלה ומה הבסיס להנחת הגמרא שהבהמה נהרגת.
הסתירה בין סנהדרין ליבמות ויישובה
הגמרא ביבמות בדף ל״ג במסגרת אין איסור חל על איסור מביאה דוגמה של קטן שעבד במקדש והביא שתי שערות באמצע, ומשתמע שאיסורים אינם חלים עליו עד הבאת שתי שערות ואז הם חלים בבת אחת. האחרונים שהוזכרו שואלים כיצד זה מסתדר עם סנהדרין, שם רביעה על ידי קטן נראית כעבירה, ומודגש שהדיון איננו על עונש אלא על עצם הגדרת הפעולה כעבירה. הפרי מגדים מובא כמי שאומר שהפטור של קטנים הוא רק מעונש ושבפועל הם חייבים במצוות ובאיסורים, והטקסט מתקשה בכך ומצביע על השלכות בסוגיות ברכות של הוצאת ידי חובה.
בני נח, “ליכא מידעם”, ושיעורים שלא ניתנו לבני נח
הטקסט מבסס את יישוב הסתירה על העיקרון ליכא מידעם דלבני נח אסור ולישראל מותר, ומנסח רעיון שלפיו בכל ישראל יש “גוי קטן” ולכן חיובי בני נח חלים גם עליו. החתם סופר מובא בשם הראש שהשיעור של גדלות ושיעורים בכלל לא ניתנו לבני נח, ומכאן שבבני נח החיוב מתחיל מרגע הבנה ולא מגיל פורמלי של שלוש עשרה ושתי שערות. מכוח זה נטען שאותם איסורים ששייכים גם לבני נח, כגון רביעה, חלים על ישראל כבר לפני גיל מצוות מרגע שהוא מבין, בעוד שבמצוות ייחודיות לישראל כגון ביאת מקדש או עבודה בשבת הגיל הקובע הוא גיל מצוות.
חיוב מכוח סברה לעומת חיוב מכוח ציווי
הרמב״ם בהלכות מלכים מובא כאומר ששבע מצוות בני נח הן דברים שהדעת נוטה להם, והטקסט מנסח שהנקודה היסודית היא שחיובים שמקורם בסברה אינם תלויים בגיל, מין או שיוך, אלא בהבנה. הניסים גאון בהקדמה לש״ס בתחילת מסכת ברכות מובא כמי שמסביר שמעבר לשבע מצוות בני נח יש עוד חיובים, ושכל מה שתלוי בסברה ובהבנתא דליבא אדם התחייב בו מעולם גם בלי ציווי. מכאן נגזרת טענה עקרונית שכל מי שמבין את הסברה מחויב בה, והפטורים הפורמליים חלים בעיקר במקום שהחיוב נובע מציווי.
רמב״ם בהלכות שכירות, הרי״ם מגאש, ושבועה בכתב
הרמב״ם בהלכות שכירות מובא ש“לא משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה”, והטקסט מדייק מכאן שנראה שיש משמעות לעונש שמיים גם בקטן כשהוא מבין. מובאת תשובת הרי״ם מגאש כפי שמובאת באבני נזר ביורה דעה בתשובה שו, שלפיה שבועה בכתב מחייבת, והאבני נזר מסביר שחובת קיום שבועה נובעת מסברה גם בלי הפלאה בפה ואף בלי ציווי פורמלי. המשנה למלך בהלכות מלכים מובא בקושייתו על מושבעים ועומדים מהר סיני, והאבני נזר מיישב שהשבועה מחייבת מכוח הסברה של עמידה בדיבור גם קודם מתן תורה, ולכן נמצאות שבועות אצל אליעזר ואברהם ואצל אבימלך ואברהם. הטקסט קושר קו בין יסוד זה לבין הבנת הרמב״ם שלא משביעים קטן משום חשש שאינו מבין את עונש השבועה.
הרחבה לנשים ותלמוד תורה מתוך סברה
הטקסט טוען שגם לגבי נשים בתלמוד תורה ניתן להבחין בין פטור ממצוות תלמוד תורה לבין חיוב הנובע מסברה להבין את ערך התורה וללמוד כפי היכולת, תוך אזכור שיטות ראשונים שקריאת שמע בוקר וערב מספיקה כחובה ומה שמעבר לכך אינו חובה גמורה. הוא מציב שהחובה מסברה איננה תלויה בקטן/גדול או איש/אשה אלא במי שמבין את הסברה, ומציין שנתן על כך שיעור בבית מדרש.
מעמד הקטן כבן אדם ושלושה דינים מעשיים
הטקסט מבהיר שקטן הוא בן אדם ופגיעה בו אסורה, ואף רוצח קטן הוא רוצח לכל דבר, אלא שחסרה לו כשירות משפטית ודעת ביחס לחיוב במצוות. הוא מונה שלושה דינים שחלים גם ביחס לקטן: הדין הראשון הוא “קטן אוכל נבלות” והאם בית דין מצווים להפרישו, עם פסיקת ההלכה ש“אין בית דין מצווים להפרישו”. הדין השני הוא איסור ספייה בידיים, שלרוב הדעות הוא איסור דאורייתא ונלמד משלושה פסוקים של “לא תאכלום” קרי וכתיב “לא תאכילום” בחלב דם ושרצים, והוא מבחין בין הכשלה לבין פעולה אקטיבית של האכלה. הדין השלישי הוא מצוות חינוך שמוטלת על ההורים ביחס לילדיהם, ובית דין מתפקד כאפוטרופוס כשאין הורים מתפקדים, והיא מצווה דרבנן ולא דאורייתא.
שבת: שביתת בנו ובתו מול “קטן אוכל נבלות”
הטקסט מביא סוגיה במסכת שבת בקט״ז של “קטן אין אומרים לו כבה ואל תכבה לפי ששביתתו עליך” ומקשה מול הפסיקה שקטן אוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו. הרשב״א בתחילת פרק מי שהחשיך מובא כמי שמיישב שבשבת יש דין מיוחד של שביתת בנו מכוח “למען ינוח בנך ובתך”, והמגן אברהם מובא כמי שמביא זאת בכמה מקומות, כך ששבת עשויה להיות חריגה שבה קיימת חובה להפריש את הבן מאיסור.
יום כיפור, ספייה בידיים, והסברים להיתר האכלת קטנים
הטקסט שואל כיצד מאכילים קטנים ביום כיפור למרות איסור ספייה בידיים, ומביא את הר״ן והמנחת חינוך שמציעים פיקוח נפש, אך דוחה זאת כמפוקפק משום שלא מדובר תמיד בסכנה וגם משום שאפשר להניח אוכל ולא להאכיל בידיים. הוא מביא את ספר דברי יחזקאל שמסתמך על רמב״ן בקידושין, שלפיו לאו הצמוד לעשה בא לחזק את העשה ומי שפטור מן העשה פטור גם מהלאו, ומיישם זאת דרך מגן אברהם הסובר שאין איסור ספייה בידיים בביטול עשה אלא רק בלאווים. בהקשר זה נטען שלאו יום כיפור בא לחזק את עשה “ועניתם את נפשותיכם”, ולכן אם הקטן פטור מן העשה אין מקום לאסור האכלתו מצד הלאו במסגרת ספייה. מוצעת גם אפשרות נוספת שהאיסור ביום כיפור הוא איסור גברא ולא איסור חפצא, ובאיסורי גברא לא חל “לא תאכילום”, ונאמר שייתכן שזה מופיע במגן אברהם עצמו.
המשנה ביומא פ״ב ע״א וחינוך לשעות מול חינוך להשלמה
המשנה קובעת “התינוקות אין מענין אותן ביום הכיפורים, אבל מחנכים אותן לפני שנה ולפני שנתיים בשביל שיהיו רגילין במצוות”, והגמרא מבארת הבדלים בין חולה לבריא. רב הונא אומר “בן שמונה, בן תשע מחנכים אותם לשעות” ו“בן עשר בן אחת עשרה משלימים מדרבנן” ו“בן שתים עשרה משלימים מדאורייתא”, והסוגיה מציגה את המושג של תענית לשעות כצורת חינוך. הגמרא מקשה “ומי קרי לחינוך השלמה?” ומביאה ברייתא שמגדירה חינוך כהארכת זמן האכילה בהדרגה, ולבסוף עונה “אמר רבא בר עולא, תרי חינוכי הוו” ומעמידה שני סוגי חינוך: חינוך לשעות וחינוך להשלמה. הטקסט מפרש שזו איננה רק הדרגה טכנית אלא שני מושגים עקרוניים של חינוך, אחד עם פנים לעתיד של הרגל והכנה, ואחד עם פנים להווה של קיום המצווה עצמה כהלכתה.
מהות העינוי ביום כיפור והשלכות לקטן שהגדיל באמצע היום
הטקסט טוען שביום כיפור עיקרו בתורה הוא מצוות עשה של “תענו את נפשותיכם” ולא ניסוח של איסור אכילה, ולכן תענית היא אי-אכילה לאורך פרק זמן ולא “לא לאכול רגע אחד”. הוא מציג אפשרות שמי שאכל בבוקר איבד את הגדרת התענית כיממה, ומבחין בין איסור אכילת חזיר שהוא רגעי לבין תענית שהיא יחידה של זמן. מתוך כך הוא מעלה נפקא מינה בקטן שמביא שתי שערות באמצע יום כיפור, וטוען שאם הוא כבר לא אכל עד אז מדין חינוך, עליו להמשיך לא לאכול כדי שתתקיים התענית העובדתית של 24 שעות. הוא מוסיף שהגמרא בדפים שלפני פ״ב מגדירה שעינוי איננו יצירת סבל חלופי אלא הסוגים שנקבעו, ושמצוות התוספת איננה כדי “להרגיש עינוי מהרגע הראשון” אלא כדוגמת תוספת שבת.
מצוות חינוך מדרבנן והצורך לקיים כהלכתו: סוכה והלני המלכה
הטקסט קובע שמצוות חינוך היא דרבנן ומביא את המשנה בסוכה “נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה, קטן שאינו צריך לאימו חייב בסוכה”, ואת המעשה בשמאי הזקן. הוא מביא את הגמרא בסוכה בדף ב׳ על הלני המלכה שסוכתה הייתה גבוהה למעלה מעשרים אמה, ורבי יהודה מוכיח משם נגד רבנן משום שלהלני היו שבעה בנים ולא ייתכן שלא היה אחד שהגיע לגיל שאינו צריך לאימו, ואם החיוב דרבנן הוא מחייב אותה מפני “כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים”. הוא לומד מכאן שמצוות חינוך מתקיימת “בהכשר גמור כגדול” ושדין חינוך חל גם על האם, ומביא את הריטב״א שמנסח זאת במפורש ומביא “חנוך לנער על פי דרכו” כיסוד לכך, תוך אזהרה שראה “חכמים טועים בזה”.
חינוך כהלכתו מול חינוך חלקי: יישוב המתח מול חינוך לשעות
הטקסט מדייק מן השולחן ערוך “קטן היודע לנענע לולב כדינו, אביו חייב לקנות לו לולב” ומביא שער הציון ש“ד׳ מינים כשרים כמו בגדול”, כדי לבסס שחינוך רגיל הוא קיום המצווה כהלכתה. הוא מציע שחינוך לשעות ביומא עשוי להיות דין מיוחד לתענית שאיננו החינוך הכללי שבש״ס, בעוד “חינוך להשלמה” הוא הדגם הכללי של חינוך כהלכתו. הוא מסיים שהמשך הדיון יעסוק בדין חינוך עצמו ובמחלוקותיו על בסיס תרי חינוכי הוו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו מתחילים את סוגיית קטנים וחינוך, והמשנה היא בדף פ"ב עמוד א'. אבל לפני כן, אולי אני אתן איזושהי הקדמה קצרה כדי לראות את המסגרת של הדיון. הנתון היסודי הוא שיש בהלכה פטור גורף לקטנים. זאת אומרת, קטן מי שלא הביא שתי שערות, גיל 13 חזקה, פטור מן המצוות. וגם עבירותיו הן לא עבירות. יש לזה גם היבטים משפטיים, שהוא לא אין לו כשירות משפטית, המעשים שלו לא יכולים להחיל חלות משפטית, לא יכול להיות שליח, לא יכול לשלוח שליח, וכדומה. זה הנתון הבסיסי. אבל את הנתון הזה אני רוצה טיפה לסייג, כי יש בכמה מקומות בש"ס רואים שקטנים הם כן בני מעבר עבירות. איפה אנחנו רואים את זה? למשל הגמרא בסנהדרין בדף נ"ט נדמה לי, הגמרא בסוגייה של תקלה וקלון. הגמרא שם מדברת על מי שרבע בהמה, אז הורגים את הבהמה. למה מעבר למה שעושים לו? אני אומר הורגים את הבהמה, למה הורגים את הבהמה? יש שתי דעות בגמרא, או משום תקלה או משום קלון. אז התקלה, רש"י אומר תקלה מכשול עוון. זאת אומרת, נעברה עבירה על ידה, ולכן הורגים אותה. בהמשך הגמרא מביאה שהורגים גם בהמה שנרבעה על ידי קטן. ולמאן דאמר דאמר שזה משום תקלה, אז נראה כך רואים בגמרא שם, שגם קטן שרבע בהמה זאת נקראת עבירה, זאת תקלה, ולכן הורגים את הבהמה. מילא בגלל הקלון, קלון חוששים גם לקטן, כמו מי שמבייש קטן או מי שפוגע בקטן, אז קטן הוא יכול להיפגע. זה שהוא קטן זה לא אומר שפגיעה בו היא מותרת. אז לכן הדעה שזה משום קלון, אפשר להבין אותה על קטן. אבל הדעה שהיא משום תקלה, זה קשה. אז כמה אחרונים העירו כאן שבאמת רואים בסוגייה שעבירה של קטן היא עבירה, עובדה שהורגים את הבהמה כי נעברה עבירה על ידה, גם בקטנה וגם בקטן. זה מצד אחד.
[Speaker B] מה לא הבנתי את הטעם שזה משום תקלה, אז מה אם זה תקלה?
[הרב מיכאל אברהם] אם נעברה עבירה על ידה הורגים אותה.
[Speaker B] למה?
[הרב מיכאל אברהם] ככה הגמרא מניחה, לא בכל מקרה היא מביאה איזה מקור או אולי ובערת הרע מקרבך או לא יודע בדיוק, לא זוכר.
[Speaker B] לא, אני אוקיי, כי אם הפירוש הוא משום דזכור לי, אני כנראה טועה, אבל משום דזכור לי שמשום תקלה זה הכוונה החשש שמישהו יעבור איתה עבירה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, דגם בזה
[Speaker B] יש הבדל בין קטן.
[הרב מיכאל אברהם] תקלה הכוונה שנעברה עבירה.
[Speaker B] אבל זה לא תשובה, זה פשוט לשים סימן קריאה במקום סימן שאלה. זה בדיוק השאלה, למה דבר שנעברה איתו עבירה הורגים אותו? זה אתה לא יכול לענות.
[הרב מיכאל אברהם] לא התכוונתי לענות תשובה, אמרתי שאני לא יודע את התשובה. הגמרא שמה לומדת שמי שנעברה עבירה על ידו, אז אם הבהמה נעברה עבירה על ידה אז הורגים אותה. רק אמרת לא, יכול להיות שזה
[Speaker B] חשש עתידי, אז אומר לא, בגמרא שם רואים לא כך, זה עבירה העבר. אז מה הסיבה שכן הורגים? לא, אבל זה נפקא מינה כי אתה שואל לגבי קטן. יכול להיות שאם נשמע את הטעם האמיתי למה הורגים בהמה שנעברה איתה עבירה נראה שזה שייך גם בקטן.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, ודאי שנעשתה שם עבירה.
[Speaker B] לא, ודאי שיש פה איזושהי בחינה של עבירה גם אם זה קטן, זה לא מלא, זה ברור.
[הרב מיכאל אברהם] נעברה עבירה על ידה, זה אני לא יודע מה זה בחינה, לא יודע. קיצור, אם יש איזשהו הסבר אחר אדרבה אני אשמח לשמוע. ההנחה הפשוטה שם בגמרא שנעברה עבירה, וכך כותבים כמה וכמה אחרונים, כן, הקובץ שיעורים ובכמה וכמה, עין יצחק וחלקת יואב.
[Speaker B] מה, זה מעין כלל כזה בכל המקומות שדבר שעשיתי איתו עבירה צריכים לחסל אותו?
[הרב מיכאל אברהם] לא כל דבר, בהמה שנעברה עבירה על ידה הורגים אותה, עבירה מדובר על עבירה של רבע.
[Speaker B] כלאיים צריכים להרוג אותה?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, בהמה שנעברה עבירה על ידה, שהעבירה לאו דווקא עבירה של חילול שבת. לא שמענו שמי שעובר על שביתת בהמתו צריך להרוג את הבהמה. עבירה הכוונה עבירת עריות, זאת אומרת עבירה של יחסים של רביעה, אוקיי? הורגים אותה. לא זוכר כרגע, צריך לראות שם בגמרא מה המקור לזה ועל מה זה מבוסס, אבל זאת ההנחה בגמרא שם. אז האחרונים מדייקים משם שרביעה על ידי קטן היא מעשה עבירה. עכשיו זה מצד אחד. מצד שני, יש גמרא ביבמות בדף ל"ג, הגמרא דנה שמה בסוגיית אין איסור חל על איסור. אז הגמרא אומרת שמה, כן יש הרי לכלל של אין איסור חל על איסור יש כמה הסתייגויות. דיברתי עליו קצת כשדיברנו על שבועה על חצי שיעור. יש כמה הסתייגויות לכלל הזה, או כולל או מוסיף או בת אחת. אוקיי, אז בבת אחת הכוונה שהאיסור השני צץ בדיוק יחד עם האיסור הראשון. באים יחד. זה לא שהיה איסור אחד ואז הוא רוצה לחול עליו איסור נוסף. אז גם אז שני האיסורים חלים. איך זה עובד? מה הסיטואציה? אז הגמרא שם מביאה דוגמה קטן שנכנס למקדש, אולי טמא אפילו, לא זוכר, והוא עבד שם, אוקיי? והוא הביא שתי שערות באמצע בשבת. בסדר? הוא הביא שתי שערות בשבת, אז הגמרא אומרת, ברגע שהוא הביא שתי שערות, כל העבירות שהוא עשה בתור קטן חלות עליו כרגע. זאת אומרת ברגע זה הוא עשה את כל העבירות בבת אחת, ולכן העבירות חלות. אין פה את הכלל של אין איסור חל על איסור. שוב פעם אני אומר את זה כרגע מהזיכרון, אבל אפשר לבדוק אותי ביבמות ל"ג. אז הגמרא שמה אומרת שברגע שזה בבת אחת אז שני האיסורים חלים. אז שואלים כל אותם אחרונים שהזכרתי קודם, יש עוד, הזכרתי שלושה אבל יש יותר, שזה סותר את הגמרא של סנהדרין, זאת של תקלה וקלון. כי שם רואים ביבמות שאיסורים לא חלים על הקטן עד שהוא לא הביא שתי שערות. קטן הוא לא בר עבירת עבירה, בניגוד למה שרואים בסוגיה בסנהדרין שגם מעשה עבירה של קטן הוא עבירה. אבל עוד פעם, ברור שהקטן לא נענש, כן, זה, על זה ברור, לא על זה הדיון. השאלה אם הפעולה שלו היא עבירה, אוקיי? אגב אם אני לא טועה הפרי מגדים בפתיחה אומר שבאמת הפטור של קטנים הוא רק פטור מעונש. אבל הם למעשה חייבים במצוות ובאיסורים. מאוד קשה להגיד את זה לדעתי. פתאום למשל לגבי הוצאת ידי חובה בברכה, סוגיה בברכות, כן, האם קטן יכול להוציא גדול שחייב, שלא אכל כדי שביעה אז הוא חייב ברכת המזון מדרבנן והקטן גם הוא דרבנן, האם הוא יכול להוציא אותו ידי חובה או לא. זאת אומרת רואים שהדיון הוא על עצם החיוב ולא רק על העונש, אבל ככה אומר הפרי מגדים, לא משנה כרגע. מכל מקום אז יש סתירה, כל האחרונים האלה שואלים סתירה בין הסוגיה ביבמות לבין הסוגיה בסנהדרין. כן, השאלה אם מעשה של קטן הוא עבירה או לא. מאימתי קטן מתחייב בעבירות. אז כולם עונים בסגנונות די דומים, לא בדיוק אותו דבר אבל פחות או יותר באותו כיוון. ומה שהם בעצם אומרים זה שיש הבדל בין סוגי העבירות. יש עבירות שיסודן בסברה. ואם יסודן בסברה אז מי שמחויב בהן זה גם קטן. למה? או אנסח את זה אחרת, לא, יסודן בסברה זה אני אומר. מה שהם אומרים זה הם מביאים את הגמרא, אגב הגמרא באותו מקום כמעט בסנהדרין. הגמרא מביאה שם ליכא מידעם דלבן נח אסור ולישראל מותר. אין שום דבר דלבן נח הוא אסור ולישראל מותר. מה הרעיון מאחורי זה? שכל, בתוך כל יהודי יש גוי קטן. כן? מכירים את הבדיחה המפורסמת ששמעתם פעם על גוי שאומרים עליו זה גוי גמור? כשאומרים על מישהו שהוא גוי גמור ברור שהוא יהודי. זאת אומרת אף פעם לא אומרים על גוי שהוא גוי גמור. אז כשאומרים על יהודי שהוא גוי גמור למה מתכוונים? הרי כל יהודי הוא גם גוי. הוא גוי קטן פלוס קומה נוספת של יהודי. כשאומרים שהוא גוי גמור מתכוונים לומר שאין לו את הקומה הנוספת. נשארה לו רק הקומה היסודית, הוא סתם גוי. זה הכוונה גוי גמור. טוב בכל אופן אבל לענייננו, הנקודה היא שלכן לא יכול להיות משהו שבן נח חייב בו וישראל פטור, או שבן נח אסור ולישראל מותר. למה? כי הישראל יהיה אסור בזה מדין הבן נח שבתוכו, אוקיי? זאת אומרת הוא כי בעצם גם בן נח פלוס תוספת של יהודי. אגב, זה מתקשר קצת למה שדיברנו בשיעור הקודם על הכוזרי, כי בעצם מה שזה אומר זה שליהודי יש שני דינים, הוא גם גוי וגם, זה כמו חצי עבד וחצי בן חורין, הוא גוי ויהודי, או הוא אדם נקרא לזה ויהודי. אוקיי? ולכן כל חיובי בני האדם חלים כמובן גם עליו. חוץ מזה חלים עליו גם חיובו כיהודי. לפעמים ישנה התנגשות וצריך לראות מה עושים, אבל באופן עקרוני זה המבנה. אז לכן אומרים האחרונים האלו, הרי בגוי המצוות שגוי חייב בהן, הרי רבעת בהמה זה אחד הדברים שאסורים גם בגוי. מאיזה גיל הגוי אסור בזה? אז החתם סופר מביא בשם הראש ששיעור של הגדלות הוא גם שיעור, ובשיעורים לא ניתנו לבני נח. אצל בני נח אין שיעורים, כל ההלכה הזאת של השיעורים נאמרה רק לישראל. אז זה אומר, אומר החתם סופר, זה אומר לפי זה שהגוי, הגיל שממנו והלאה הוא מתחייב במצוות שלו, בשבע המצוות שלו, זה הגיל שהוא מבין, מרגע שהוא מבין הוא חייב, אין את הגיל הפורמלי של 13 או שתי שערות כמו שיש אצל היהודי. אז אומרים אותם אחרונים באותן עבירות שגוי גם הוא חייב בהן, אז בישראל לא נאמר שיעור של גדלות. למה? כי מדין הגוי שבו הוא מתחייב. אמרנו כבר שבכל ישראל יש גוי קטן. אז הוא אמנם מצד הישראל יכול להיות שהוא לא חייב בהלכה עד גיל 13 או עד שתי שערות, אבל מדין הגוי שבו הוא לא יותר גרוע מגוי, ליכא מידי דלגוי אסור ולישראל מותר. אז זה אומר שאם הגוי חייב מגיל שש או לא משנה ממתי שהוא מבין, אז גם הישראל חייב מאותו גיל. והטענה שלהם בעצם היא שהאיסור על רבעת בהמה שקיים גם בגוי, אז לכן הוא חל על ישראל כבר מלפני גיל מצוות, ברגע שהוא מבין אז הוא חייב בזה כמו כל גוי. לעומת זאת ביאת מקדש או עבודה בשבת או כל מיני דברים מן הסוג הזה, שם אלה מצוות שמוטלות רק על יהודים או איסורים שמוטלים רק על יהודים ולכן שם הגיל הקובע הוא גיל מצוות. לפני גיל מצוות זה לא קיים. זה פשר הסתירה בין הגמרא בסנהדרין לגמרא ביבמות. אני חושב שנכון לנסח את זה בצורה טיפה שונה
[Speaker D] ולהגיד ככה:
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם הרי אומר על שבע מצוות בני נח בהלכות מלכים, הרמב"ם אומר ששבע מצוות בני נח זה דברים שהדעת נוטה להם. דברים שבסברה, רובם זה ודאי ככה, אבר מן החי אולי אפשר קצת לדון, אבל ככה הרמב"ם אומר. אם זה כך, נדמה לי שהנקודה היא לא רק סתם פורמלית שבתוך כל יהודי יש גוי קטן. יש פה משהו הרבה יותר יסודי. החיובים שמוטלים עליך מכוח סברה אין גיל מינימלי שממנו והלאה אתה מתחייב. אם החיוב יסודו בציווי, הציווי נאמר רק לגדולים, הקטנים לא מצווים, אבל אם החיוב יסודו בסברה אז כל מי שמבין את הסברה הוא מחויב ועומד, זה לא קשור לקטן, גדול, אישה, איש, גוי, יהודי, לא רלוונטי. ולכן כל המצוות של בני נח שיסודן בסברה, כמו שאומר הרמב"ם, גם היהודי מתחייב מרגע שהוא מבין. זה לא רק הפורמליסטיקה שבתוך כל יהודי יש גוי, יש פה מהות. המהות היא שזה איסורים שיסודם בסברה. ברגע שיסודם בסברה, כל מי שמבין את הסברה הזאת מחויב. לכן למשל הניסים גאון כותב בהקדמה לש"ס, נדפס שם בתחילת מסכת ברכות, שני עמודים כאלו, אז הוא כותב שם, הוא שואל שם הרי אנחנו יודעים שיש שבע מצוות בני נח אבל מעבר לזה מצאנו עוד הרבה מאוד מצוות אחרות, יש משהו כמו 30 סך הכל. אז למה קוראים לזה רק שבע מצוות בני נח? אז הוא אומר שכל הדברים שתלויים בסברה ובאובנתא דליבא כבר התחייב בהם אדם מעולם. זאת אומרת שיש דברים שאותם גם אם אין ציווי, ברגע שהסברה מחייבת את זה אתה מחויב בזה, גם אם לא הצטווית. אז גם גוי מחויב בזה כל עוד יש פה סברה. לא צריך ציווי. זה לא אומר אגב שהמצוות שמוטלות על הגוי אין בהן סברה. יש מצוות שמוטלות על הגוי והתורה בכל זאת, למרות שיש בהן סברה, התורה בחרה לצוות. אבל גם אם היא לא בחרה לצוות משהו, אם יש בו סברה הגוי חייב בזה. ולכן זה אותו רעיון. ממילא, לכן בכל המצוות האלו שיסודן בסברה, אז כמו שהגוי חייב מגיל שהוא מבין, גם הישראל חייב מגיל שהוא מבין. הוא מבין. יש לזה עוד ראיות, יש למשל הרמב"ם בהלכות שכירות. הרמב"ם כותב שם שלא משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה. עכשיו השאלה היא כמובן הרי זה בדיוק הפוך. ואם הקטן הזה הוא חכם גדול והוא יודע את עונש השבועה ויודע הכל, זה הראשון שהייתי נזהר לא להשביע אותו. כי הרי הוא קטן, הוא יודע שהוא לא ייענש. אין לו שום הרתעה משבועת שקר. מה הטעם להשביע אותו? מה פירוש הוא לא יודע עונש השבועה בגלל שאין עליו עונש שבועה? לא משביעים, הרי כל הרעיון של שבועה זה שהעונש מרתיע את האדם ולכן הוא ידבר אמת בשבועה, מפחד לשקר. אבל אם בנאדם, יש פה בנאדם שאין עליו עונש, אז בוודאי שזה לא מרתיע אותו. הרמב"ם היה צריך לכתוב שלא משביעים קטן בגלל שאין עליו עונש שבועה, לא כי הוא לא יודע עונש שבועה. וברמב"ם משתמע שעל קטן יש עונש שבועה, רק יש לך חשש שאולי הוא לא יודע. אבל יש עליו עונש שבועה? הקדוש ברוך הוא כבר יודע אם הוא מבין או לא מבין. אם הוא מבין אז הוא גם ייענש. לא עונש בית דין כמובן, אני מדבר על עונשי שמיים. עונשי בית דין אין לקטנים, אבל עונשי שמיים יש גם לקטנים. אם יש דבר שיסודו בסברה, הוא מחייב את כל מי שמבין את הסברה, גם קטן. וזה אני חושב, אגב, הרבה הרבה דינים, לא יודע הרבה, אבל יש כמה וכמה דינים תמוהים ברמב"ם שאפשר למצוא להם מקור והבנה בדברי הרימג"ש. הרימג"ש הרי היה רבו של אבא של הרמב"ם. וכאן אני חושב שיש תשובת רימג"ש מעניינת, פה זה איזה סוגריים גדולות, אבל לא משנה, זה נותן פה איזושהי סקירה על קטנים בהלכה. הרימג"ש כותב בתשובה, ואבני נזר ביורה דעה בתשובה שו, דן בשאלה של שבועה בכתב. כן, נכון, יש כמה נדונים, יש רבי עקיבא איגר ידוע, מה קורה אם אני נשבע בכתב. באופן עקרוני צריך הפלאה, הפלאה בפה. מה קורה נשבעתי בכתב? שבועה כדיבור, הרהור כדיבור, כתיבה כדיבור וכל מיני דברים מן הסוג הזה. האבני נזר מביא תשובת הרימג"ש, זה דיון בין האחרונים, אבל האבני נזר מביא תשובת הרימג"ש שמתייחס במפורש לעניין הזה, והרימג"ש טוען ששבועה בכתב מחייבת. למה? אז זה כבר הסבר של האבני נזר, הרימג"ש אומר את זה בקצרה, האבני נזר מסביר שבשבועה מעבר לציווי נאמר רק לגדולים, או רק כשיש הפלאה. אבל גם אם אין הפלאה, הסברה שאתה צריך לקיים את מה שנשבעת עליו קיימת גם אם נשבעת בכתב, גם אם לא היתה הפלאה. הפלאה זו דרישה של ההלכה הפורמלית, אבל הסברה שאתה צריך לשמור את מה שנשבעת עליו היא סברה שקיימת בכל דרך שתישבע, גם אם אתה נשבע בכתב, גם אם אתה נשבע בעל פה. ולכן הוא אומר ששבועה בכתב יש חובה גמורה לקיימה, למרות שעונש בית דין לא יהיה. ובזה הוא מסביר, יש קושיה של המשנה למלך, קצת מתגלגל. יש קושיה של המשנה למלך, המשנה למלך בהלכות מלכים שואל, הרי אנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני. אומר, מה הטעם להשביע את עם ישראל לקיים מצוות? הרי כל מה שאני חייב לקיים שבועה זה מכוח התורה שעכשיו אני הולך להתחייב לקיים אותה. אז מה שייך להתחייב לקיים את התורה על ידי שבועה? הרי כל מה שאני חייב לקיים שבועה זה בגלל המחויבות לתורה. איך אפשר לבנות את המחויבות לתורה על שבועה שאני נשבע? אז הוא אומר, האבני נזר שם, יכול להיות שאפילו המשנה למלך אומר את זה, אני לא זוכר כבר, אבל האבני נזר מיישב את זה או שהמשנה למלך מיישב את זה, אני כבר לא זוכר, אני בא עכשיו ממעבר דירה של הבן שלי אז לא הספקתי כל כך לראות את הדברים בפנים, אז אני מצטער אם אני לא בדיוק זוכר כל פרט. מכל מקום האבני נזר טוען שהשבועה מחייבת לא בגלל שכתוב לא יחל דברו, אלא זו סברה שאם אתה נשבע אתה צריך לקיים, לא לחלל את דיבורך. ולכן גם בלי הציווי של התורה זה קיים. ולכן אנחנו נשבענו בהר סיני לקיים את התורה, והשבועה הזאת מחייבת אותנו לא בגלל לא יחל דברו, היא מחייבת אותנו מאותה סברה שקיימת גם בלי מתן תורה. ולכן למשל אליעזר נשבע לאברהם, כן, שים נא ידך תחת ירכי, ואבימלך ואברהם נשבעו. זאת אומרת מצאנו שבועות גם לפני מעמד הר סיני. למה? כי היסוד הזה שצריך לקיים שבועות הוא יסוד שעולה מסברה, ולכן הוא מחייב גם אם זה בכתב ולא רק אם זה ב… על פה, כי הוא לא בא מכוח התורה. החיוב של שבועה מכוח התורה נאמר רק כשיש הפלאה בפה. אם אתה כותב לא, אבל החיוב שיסודו בסברא שצריך לקיים את השבועות שנשבעת, אז מה זה משנה אם נשבעת בכתב או נשבעת בעל פה? זה הרי מיגאש. אני חושב שזה מקור למה שאומר הרמב"ם שלא משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה. הוא לא יודע עונש השבועה אבל יש עליו עונש שבועה, למה? מאותו יסוד של הרי מיגאש. יש עליו עונש שבועה, כמובן לא עונש בית דין, יש עליו עונש שבועה כיוון שהסברא אומרת שהוא צריך לקיים, לעמוד בדיבורו. ואם הוא עבר על דיבורו ולא קיים אותו, אז יש עליו עונש בדיני שמיים. ולכן עקרונית אפשר להשביע אותו, רק יש חשש שלא כל קטן מבין את הדבר הזה ולא ירתע מספיק, ולכן לא להשביע אותו. כך אומר הרמב"ם. אז זה מלמד אותנו שיש סוגי הלכות מסוימות שבהן אין את הסייג הזה שקטנים פטורים, שרק גדולים חייבים בהם. זה אותן הלכות שיסודן בסברא. דבר שיסודו בסברא גם קטן חייב בו, כמו שגוי חייב בו. כל אחד חייב בו. אם היסוד הוא סברא, אז כל אחד חייב בזה. אותו דבר אגב אני טוען למשל על נשים בתלמוד תורה. אני חושב שתלמוד תורה, הגמרא הרי אומרת שתלמוד תורה קריאת שמע בוקר וערב פוטר אותי. כך אומר רבי שמעון בר יוחאי. ויש שיטות ראשונים, זה רוב הראשונים בצורה כזו או אחרת שאומרים שכל מה שמעבר לזה מצווה קיומית או התנדבות או איך שלא תגדירו את זה אבל זאת לא חובה. אבל אז מה זה ביטול תורה? מה זה המושג ביטול תורה? אם בקריאת שמע בוקר וערב אני יוצא ידי חובה וכל השאר הוא לא חובה, אז מה התביעה עלי כשאני מבטל תורה באיזשהו שלב ביום? התשובה היא שיש עלי מחויבות ללמוד תורה מסברא או מתוך הבנה מה זאת תורה. וכיוון שכך, אם זה באמת כך, ואפשר להאריך בזה הרבה אני לא רוצה להיכנס לזה יותר מדי, אבל אם באמת זה כך אני טוען שגם נשים חייבות. כל מה שנשים פטורות מתלמוד תורה הן פטורות ממצוות תלמוד תורה. אבל אם יש משהו שנובע מסברא, אם אתה מבין מה זאת תורה אז אתה מבין שצריך ללמוד את זה ככל שאתה יכול. יצאת ידי חובת תקרא קריאת שמע בוקר וערב, אבל אם אתה מבין מה זה תלמוד תורה אז אתה צריך ללמוד את זה. נתתי על זה שיעור בעצם לא מזמן בבית מדרש. אז אתה חייב ללמוד וזה חיוב שמוטל גם על נשים, כי כל חיוב שיסודו בסברא מוטל על, אגב גם על קטנים. על כולם. כל מי שמבין את הסברא שבבסיס העניין, הוא מחויב בו. הפטור של קטנים או של נשים במצוות מסוימות או כל פטורים פורמליים כאלה, הם פטורים שנאמרים רק על הלכות כאלה שיסודן בציווי. הציווי אומר אני מדבר עם גברים ולא עם נשים, עם גדולים ולא עם קטנים, יהודים ולא גויים, כהנים, ישראלים, לא יודע מה. אבל דבר שיסודו בסברא זה לא ציווי. כל מי שמבין את הסברא מחויב בו. עוד פעם, אלא אם כן יש פטור מיוחד. אם יש איזה פטור מיוחד, יכול להיות שפוטרים בן אדם גם מחיוב שמבוסס על סברא.
[Speaker B] טוב. נעצור רגע. אחד, גם אם זה חיוב מסברא הרי לכאורה בכל חיוב מסברא, אני חושב שאתה יסדת את זה פעם, שבכל חיוב מסברא יש שני מרכיבים. יש את המרכיב שהוא הציווי, ואותו זה לא קשור לסברא, ויש את המרכיב של הסברא שהייתי חייב בו גם בלי הציווי. למשל? למשל במצווה שאסור לגזול, יש את המצווה המוסרית שהיא הייתה קיימת גם בלי הגזל ויש את הרכיב…
[הרב מיכאל אברהם] כמה כמה שם יש ציווי?
[Speaker B] נכון, ויש את הרכיב של הציווי שאותו חייבים ואותו חייבים רק בגלל הציווי. והם לא חופפים. עכשיו הקטן חייב רק בחלק הראשון אני מבין, לא בחלק שהוא… ברור, ברור. כי… אוקיי בסדר, זה הערה אחת. והערה שנייה, אני בכל זאת חושב שהזיכרון שלי לא הטעה אותי. בדקתי עכשיו שוב העניין של תקלה, הראשונים מבארים שהעניין הוא שלא יכשלו אנשים אחרים. זה כתוב במאירי, אבל אני לא חושב שיש מישהו שמסביר אחרת. בדקתי גם באנציקלופדיה…
[הרב מיכאל אברהם] להיפך, אני לא חושב שיש מישהו שמסביר ככה. אבל אני אסתכל שם ואני…
[Speaker B] בוא אני אקריא לך זה פתוח לפניי.
[הרב מיכאל אברהם] במאירי יכול להיות שאתה צודק, לא זוכר את המאירי.
[Speaker B] לא אבל הוא מציין את כל המקורות. הוא כותב ככה באנציקלופדיה התלמודית. אני חושב שאם היה מקור אחר הם היו טורחים לציין. לפי שבאה לאדם תקלה מכשול עוון על ידה, לפיכך אמר הכתוב תסקל שלא תחטיא אחר וזה הטעם נקרא תקלה. זה הציטוט ש… זה מה שהם מביאים ובהערות שלהם הם מביאים רשימה של ראשונים גם את המאירי, אבל אין אף אחד שאומר טעם…
[הרב מיכאל אברהם] אני אסתכל, אני אסתכל שוב כי כל הראשונים האלה ששואלים את השאלה לפי זה זה לא מתחיל.
[Speaker B] לא, זה יכול להתחיל כי הם אומרים…
[הרב מיכאל אברהם] רק אם הייתה תקלה בעבר יש חשש שזה יהיה בעתיד, למה? אם זה לא מוגדר כעבירה, אז מה?
[Speaker B] אז זהו, אז יכול להיות שההיגיון שלהם היה, הרי לא כל, למה יש לה חשש שהבהמה הזאת תכשיל אחרים ובהמות אחרות לא? יש כנראה איזה עניין אולי מיסטי, אולי פסיכולוגי, שבהמה שעשו בה כבר פעם אחת עבירה זה מכשיל יותר. אבל זה צריך עבירה פורמלית? כן, אז זהו, זה צריך כנראה פורמלית כדי שזה יעבור.
[הרב מיכאל אברהם] אז אם ככה, אז מה זה משנה? אז תכלס, כתוב שם שזאת עבירה פורמלית.
[Speaker B] לא, זה משנה שאני זוכר טוב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, אבל אני אומר מבחינת העניין זה עדיין משאיר את הכל בעינו. זה אומר שזה מוגדר כעבירה פורמלית ממה נפשך, כך או אחרת. רש"י שמה אני זוכר כותב תקלה מכשול עוון וזהו.
[Speaker B] פתחתי את רש"י בסנהדרין שמה התחלתי, והוא כותב נכון, תקלה מכשול עוון. נו אז מה אתה מבין מזה?
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן אז לענייננו, אני מסכם רגע, אז נקודה ראשונה שאני מציב פה על הרקע של קטנים במצוות, שבעצם קטנים פטורים מגיל 13 או שתי שערות. יש את החיוב במצוות, ובאיסורים ובמצוות. אבל יש הסתייגות, דברים שמבוססים על סברה הם מחייבים גם קטנים. ככה עוד פעם זה אני אומר, כמה אחרונים כותבים את זה, אני הרחבתי את זה יותר, אני לא זוכר כרגע מישהו שאומר את זה בצורה כל כך גורפת ומפורשת אבל נדמה לי שזאת הסתייגות נכונה וחשובה, ונכונה גם בסברה. אז זה נקודה ראשונה. נקודה שנייה, אז מה בכל זאת המעמד של קטנים בהלכה? אז פה צריך כמה דברים. קודם כל כמו שהזכרתי קודם, לפגוע בהם אסור. מי שרוצח קטן הוא רוצח לכל דבר, נכון? הקטן הוא נחשב בן אדם, זה לא שלא נחשב בן אדם, רק אין לו כשירות משפטית ואין לו דעת במובן של חיוב במצוות. אבל בהחלט הוא בן אדם. זאת אומרת הוא כן נמצא בסטטוס ההלכתי גם אם הוא קטן. הוא לא, אין לו מעמד של חתול, אוקיי? זה לא… הוא עדיין בגדר של בן אדם. זה דבר פשוט. אבל מעבר לזה, יש שלושה דינים שחלים גם על קטן. למרות שהמצוות כפי שהם לא נאמרו לקטן, יש שלושה דינים ששייכים גם בקטן. הדין הראשון זה קטן אוכל נבלות, יש מחלוקת בגמרא אם בית דין מצווים להפרישו או אין מצווים להפרישו. שם ביבמות בדף קי"ד ועוד מקומות. השאלה אם קטן אוכל נבלות בית דין מצווים להפרישו או לא. כן אני רואה קטן שאוכל חזיר, האם אני חייב להפרישו מהחזיר למנוע אותו מלאכול כדי שלא יעבור את האיסור של אכילת חזיר או לא? עכשיו, זה קצת מוזר כי אם הקטן פטור מאיסור אכילת חזיר אז למה שאני אפריש אותו? מה הבעיה? די ברור שכנראה יש פה איזשהו סוג של כמו מצוות חינוך או איזשהו סוג של מצוות חינוך אבל זה בפשטות זה דין דאורייתא. נכון שמההלכה פוסקים קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו. זה פסק ההלכה. מחלוקת בגמרא אבל ההלכה פוסקת שאין חובה להפריש קטן מאיסור. לא נדבר על אבא שלו שחייב לחנך אותו, אלא אני רואה קטן ברחוב או בית דין או אני לא משנה מי, לא חייב להפריש אותו מאיסור. שיעשה מה שהוא רוצה. זה דין ראשון. הדין השני זה איסור ספייה בידיים. כאשר אני מאכיל את הקטן בידיים איסור, אז אני עובר איסור ושוב לרוב הדעות זה איסור דאורייתא. וזה כן נפסק להלכה. בניגוד לקטן אוכל נבלות, זה נפסק להלכה. זאת אומרת אם אני נותן לקטן את החזיר בידיים, אני בידיים שלי מאכיל אותו, אני עברתי איסור דאורייתא. לומדים את זה משלושה פסוקים גמרא ביבמות באותו מקום, לומדים את זה משלושה פסוקים לא תאכלום לא תאכילום נאמר על חלב דם ושרצים. בשלושה מקומות יש קרי וכתיב לא תאכלום לא תאכילום אנחנו לומדים שאסור להאכיל קטן איסור בידיים. אוקיי? אז זה הסעיף השני וכאן זה נקודה חשובה כי לא מדובר על הכשלה. הכשלה של קטן בעבירה זה לא נקרא להאכיל בידיים. להאכיל בידיים פירושו שאני עושה עליו באופן אקטיבי את העבירה. נגיד אם אני נותן לקטן את החזיר כשהוא מבקש ממני והקטן אחרי זה אוכל אותו זה לפני עיוור, זה לא הכשלה בידיים. לפני עיוור אין על קטן כי העבירה של הקטן היא לא עבירה. אז כשאני מכשיל אותו בזה לא עברתי על לפני עיוור. אבל אם אני מאכיל אותו את החזיר הזה, לא נותן לו מושיט לו והוא אוכל. אני זה שמאכיל אותו, אז עברתי על איסור לא תאכלום לא תאכילום, זה איסור ספייה בידיים.
[Speaker E] ואם אני מאכיל גוי, אותו דין? לא שומע. אם אני מאכיל גוי? זה גם לא תאכיל? זה גם לא זה גם מאכיל בשר חזיר?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אתה לא מאכיל יהודי, אתה מאכיל גוי. זה נאמר רק כשאתה מאכיל קטן. אגב, לא רק שאתה מאכיל קטן לדעתי, זה גם כשאתה מאכיל גדול. וזה הרמב"ם בסוף הלכות כלאים, הרמב"ם כותב שם שהמלביש את חברו כלאים, אם הלובש היה שוגג והמלביש מזיד, המלביש לוקה. עכשיו תבינו, על לפני עיוור אין מלכות. אז על מה הוא לוקה? הוא לוקה על איסור כלאים. אבל רגע, הוא לבש את הכלאים, אני רק הלבשתי אותו. ובאמת הרא"ש ונושאי כלים שם תמהים, מאיפה הרמב"ם מוציא את זה? מה זה הדבר הזה? אני חושב שזה בסך הכל הרחבה של איסור לא תאכלום לא תאכילום. כמו שאתה מאכיל קטן זה בעצם נחשב שאתה עצמך אכלת, כי הקטן אין לו דעת. אז בעצם כשאתה מאכיל יהודי שאין לו דעת, אז הוא פטור, אבל אתה כיוון שאתה אשם בזה ועשית את זה במזיד, אז אתה נחשב כמי שאכל את זה. אז אם אתה מאכיל גדול, אותו דבר. רק נכון שמי שמאכיל קטן לא מכיר דעה כזאת שהוא לוקה, כי כנראה בכל זאת צריך שמי שאכל את זה בפועל יהיה מישהו ששייך במצוות ושייך בעונש, ובקטן זה לא מתקיים. אבל אם אני מאכיל גדול, כיוון שמי שאכל את זה הוא גדול באופן עקרוני הוא חייב בעונש, רק הדעת שעשתה את העבירה הזאת זאת הדעת שלי, לא שלו. לכן העונש מוסב אליי. אוקיי? הרמב"ם חוזר על זה גם בטומאת מת ובנזיר, הרמב"ם חוזר בשלושה מקומות על העניין הזה ולדעתי הוא למד את זה מהאכלת קטנים, לא תאכלום לא תאכילום. וזה בעצם אומר שכאשר אני מאכיל קטן איסור בידיים, זה בעצם נחשב שאני עצמי עשיתי איסור, אולי אפילו עשיתי את האיסור, את אותו איסור שהאכלתי אותו, אז יש מקום לדון.
[Speaker D] למה על לפני עיוור אין מלכות? לא שומע. למה על לפני עיוור אין מלכות?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר כבר, שאלה טובה, אני לא יכול לחשוב על תירוצים, אבל אני לא זוכר כרגע מה אומרים.
[Speaker D] אני אבדוק, אני אבדוק.
[הרב מיכאל אברהם] אולי זה בחינוך או… אוקיי. בכל אופן, אבל אין מלכות. וזה לגבי ספייה בידיים, זה הסעיף השני. אז דיברנו על הפרשת קטן מאיסור, שההלכה פוסקת שקטן אוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו. דיברנו על ספייה בידיים, שזה איסור לרוב הדעות איסור דאורייתא שאסור להאכיל קטן בידיים. רק במאמר מוסגר, במסכת שבת, פרק כל כתבי הקודש דף קט"ז נדמה לי, משהו כזה, הגמרא מדברת שם על קטן שעושה עבירה, קטן אין אומרים לו כבה ואל תכבה לפי ששביתתו עליך. הן גוי, מה יש שם? גוי לא אומרים לו לכבות, אבל גם לא אומרים לו לא לכבות. ורק קטן נדמה לי שאומרים לו גם לא לכבות, נדמה לי שזה מה שהגמרא אומרת שמה. אז שואלים שמה הרי קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו, למה אני צריך להגיד לו אל תכבה? ושם יש רשב"א שכותב שזה נלמד, הרשב"א נמצא בתחילת פרק מי שהחשיך, אבל הוא מסביר את הגמרא הזאת, והוא אומר שבאיסורי שבת יש דין מיוחד של שביתת בנו, למען ינוח בנך ובתך וכולי, ולכן שבת היא חריגה ובשבת יש חובה להפריש קטן מאיסור. למרות שנראה משם שזה רק בנו, לא כל קטן, אבל אני לא יודע, אז יש מקום לדון. כמו שביתת בהמתו בעצם, אותו רעיון. זה נקודה מעניינת, פעם כתבתי על זה מאמר כי הרי זה מפורש בתורה, למען ינוח בנך ובתך וכולי, אז על בהמה זה גמרות מפורשות. שביתת כלים זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל, אבל שביתת בנו ובתו אין לזה רמז בש"ס ובראשונים, אף אחד לא מדבר מילה על זה. פסוק מפורש, באותו פסוק. חוץ מהרשב"א הזה. המגן אברהם הביא את זה בשלושה מקומות נדמה לי אם אני זוכר נכון, שיש דין של שביתת בנו שאתה חייב למנוע את בנך מלעשות איסור בשבת, ספציפית לשבת, לא דין כללי. אז קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו, אבל יכול להיות שבשבת כן מצווים להפרישו בגלל שיש את הדין של שביתת בנו, לפחות לפי הרשב"א והמגן אברהם. אז דיברנו על ספייה בידיים. הדין השלישי זה מצוות חינוך. מצוות חינוך להבדיל מספייה בידיים ומקטן אוכל נבלות, מצוות חינוך מוטלת על ההורים, אולי רק על האבא, גמרא בנזיר נראה עוד, אבל מוטלת על ההורים באופן עקרוני ולא על כל אדם. אני לא צריך לחנך קטן שאני רואה ברחוב. לפי הדעה שקטן אוכל נבלות בית דין מצווים להפרישו, אני צריך להפריש אותו, הלכה פוסקים שלא, אבל לפי הדעה שכן אני צריך להפריש אותו גם אם הוא לא הבן שלי. כנ"ל לספות לו איסור בידיים, אסור לי לספות איסור בידיים לכל קטן, לא רק לקטן שהוא הבן שלי. אבל מצוות חינוך מוטלת רק על ההורים ביחס לבניהם, ובית דין אם ההורים לא מתפקדים או לא נמצאים בשטח, אז בית דין זה האפוטרופוס של הקטנים והם עושים את העבודה או מכריחים את ההורים לחנך את הילדים, אבל זה באחריות באופן עקרוני זה באחריות ההורים. אנשים אחרים לא אמורים לחנך את הקטנים. אז זה הדין השלישי. ואנחנו בעצם בסוגיה הזאת אנחנו נתמקד בעיקר בעיקר בדין השלישי שזה מצוות חינוך. שזה מצוות חינוך, ומצוות חינוך בניגוד לשני הדינים הקודמים היא מצווה דרבנן. מצוות חינוך זה רק מצווה דרבנן, מדאורייתא אין חובה לחנך. כתוב ושיננתם לבניך לגבי תלמוד תורה יכול להיות שכן, אבל חינוך למצוות אין דין דאורייתא לחנך את הקטן למצוות, זה הכל דין דרבנן. וזה הדין השלישי, והוא כמובן קיים ומוטל על ההורים. עכשיו, עוד סעיף אחד ובזה אני גומר את ההקדמה, נצא להפסקה קצרה. יש שאלה, אני פשוט כדי לגמור את עניין הספייה בידיים ולסלק את כל נושא ההקדמות,
[Speaker D] הרי
[הרב מיכאל אברהם] ראינו שאסור לספות לקטן איסור בידיים. כמה ראשונים והר"ן והמנחת חינוך שואלים, ראשונים ואחרונים שואלים, איך אנחנו מאכילים קטנים ביום כיפור? כן, מעשים שבכל יום שההורים נותנים לילדים שלהם לאכול ביום כיפור.
[Speaker D] אמרנו שההלכה היא לא כך, שלפי ההלכה אמרנו שזה לא נפסק להלכה שזה לא…
[הרב מיכאל אברהם] הפרשה מאיסור, אבל ספייה בידיים אסורה להלכה. אני מדבר על להאכיל אותם ממש, לא לא למנוע אותם מלאכול, או לא לא למנוע אותם אלא להאכיל אותם. אז השאלה איך זה יכול להיות? יש איסור ספייה בידיים, כמו שאמרתי לרוב מוחלט של הדעות זה איסור דאורייתא שלא מודעים לזה. לתת חתיכת חזיר לקטן או לתת לו איסור בשר בחלב לאכול זה איסור דאורייתא. קטן בן חודש, לא הגיע לחינוך, לא מבין כלום. אז זאת השאלה. אז הר"ן והמנחת חינוך רוצים לומר שאולי זה פיקוח נפש, הקטן הרי למה מותר לו לאכול? מותר לו לאכול בגלל שאם הוא לא יאכל זה מסוכן לו. טוב, ברגע שזה פיקוח נפש אז זה דוחה איסור ספייה. זה הסבר מאוד מפוקפק בעיניי. א', בגלל שלא נכון שמדובר תמיד בפיקוח נפש. לא חושב שקטן בן עשר אם הוא צם כל היום הוא נכנס לפיקוח נפש. ומעבר לזה, בשביל לפתור את בעיית פיקוח הנפש אני יכול גם לתת לו לאכול לבד, אני לא חייב להאכיל אותו, לפחות מגיל מסוים והלאה. לא מדבר על ילד בן חודש או בן שנה, אבל ילד בן שש, שבע, עשר יכול להניח לפניו אוכל שיאכל או שייקח לבד. ובכל אופן לא מצאנו שמקפידים על זה, אנשים מאכילים את הילדים
[Speaker B] שלהם ביום כיפור.
[הרב מיכאל אברהם] אז יש בספר דברי יחזקאל, הוא מביא שם רמב"ן בקידושין, הגמרא אומרת הגמרא דנה שם במצוות עשה שהזמן גרמן שנשים פטורות. הגמרא מביאה דוגמאות למצוות עשה שהזמן גרמן ודוגמאות למצוות עשה שלא הזמן גרמן. הדוגמאות למצוות עשה שלא הזמן גרמן הגמרא מביאה השבת אבידה, מעקה, שילוח הקן, עוד משהו או שניים, לא זוכר כבר. עכשיו כל הראשונים שם תמהים על הגמרא הזאת, הרי כל הדוגמאות האלה זה דוגמאות של עשין שיש בצידם גם לאו. נכון? גם בהשבת אבידה, גם בשילוח הקן, יש מעקה, לא תוכל להתעלם ועשית מעקה לגגך. עשית מעקה לגגך, לא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך. או לא תוכל להתעלם באבידה, השב תשיבם. כל אחד מהם יש גם לאו וגם עשה. אז אם נניח שזה כן היה תלוי בזמן, האם נשים היו פטורות? עדיין היו חייבות. אז מה אתה מביא לי את הדוגמאות האלה כדוגמה למצוות עשה שהזמן גרמה שנשים פטורות? אלה אפילו אם שלא הזמן גרמה, סליחה, שנשים חייבות, אפילו אם היו זמן גרמה נשים היו חייבות. היו חייבות מצד הלאו שבזה. אז הרמב"ן, לא נכנס עכשיו לכל הסוגיה, אבל הרמב"ן אומר שם יסוד שהאחרונים עושים ממנו צימעס בהרבה מקומות. הרמב"ן טוען שבמצוות מעקה למשל הלאו, כל עניינו, הלאו הזה עם תוכן חופף לעשה. מה ההבדל בין עשית מעקה לגגך לבין לא תשים דמים בביתך? זה אותו דבר, רק שזה עשה וזה לאו. אז למה אמרו את שניהם? אז הוא אומר הלאו בא לחזק את העשה, בא לדרבן אותך לקיים את העשה. כך טוען הרמב"ן. ממילא מי שפטור מן העשה פטור גם מהלאו, כי כל העניין של הלאו זה לוודא שתקיים את העשה. אז אם העשה הזה היה זמן גרמו ונשים היו פטורות, הם היו פטורות גם מהלאו. כך טוען הרמב"ן. כי כל עניינו של הלאו זה לדרבן את מי שחייב לקיים את העשה. אבל אם אתה לא חייב, אתה לא חייב, אז גם הלאו לא חל עליך. זאת הטענה שלו. בטענה הזאת משתמשים בכמה מקומות, למשל לגבי מצוות צדקה, אז הגמרא אומרת המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, תקנת אושא. המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. עכשיו שואלים האחרונים, המהרי"ל דיסקין למשל ועוד, שואלים הרי יש פה גם לאו בצדקה: לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך. הלאו צריך להוציא את כל ממוני, אז למה רק עד חומש? אז גם שמה המהרי"ל דיסקין מביא את הרמב"ן הזה, הוא טוען שבגלל שהלאו בצדקה בא רק לוודא שאתה מקיים את העשה, ברגע שהעשה אתה לא חייב לקיים אותו מעבר לחומש מממונך, אז אין סיבה להגיד שבשביל הלאו תוציא את כל ממונך, הרי כל עניינו של הלאו זה רק לוודא שאתה מקיים את העשה שאתה חייב בו. לכן כאן גם על הלאו לא מוציאים יותר מחומש מממונך. אמת שזה סברא פשוטה כי אין סיבה שתוציא את כל ממונך ואז אתה עצמך תיזקק לצדקה, יצטרכו לתת לך צדקה. יש בזה היגיון גם לקבוע את זה ככה, אבל ככה הוא אומר. לענייננו, הדברי יחזקאל רוצה להסביר ככה גם את יום כיפור. איך אנחנו מאכילים קטנים ביום כיפור? אז הוא מביא מגן אברהם שאולי נראה אותו בהמשך. מגן אברהם אומר שאין איסור ספייה בידיים על מצוות עשה. הוא מביא דעה כזאת, הוא עצמו מתלבט לגבי זה. אבל הוא מביא דעה כזאת שאין איסור ספייה בידיים על ביטול עשה, רק על לאווין. ולכן הוא אומר אפשר להאכיל קטנים מחוץ לסוכה בסוכות. כי כשאתה מאכיל קטן מחוץ לסוכה אז זה לא לאו, זה לא איסור, זה ביטול עשה. איך מותר לבטל עשה בידיים? לקטן, לגרום לקטן בידיים לבטל עשה? מהלאווין אסור לספות לו איסור בידיים, אבל איסור של ביטול עשה מותר לספות לו בידיים. כך טוען המגן אברהם. אומר הדברי יחזקאל, אם זה כך, אז ביום כיפור הלאו של יום כיפור כל עניינו זה לוודא שתקיים את מצוות העשה של 'ועניתם את נפשותיכם'. ואם מותר לי להאכיל קטן בידיים מבחינת מצוות העשה, אז אין סיבה שבגלל הלאו זה ייאסר עליי. כי כל עניינו של הלאו זה לוודא שאתה מקיים את העשה. ופה זה קצת טריקי אגב, כי פה מדובר על העשה ועל הלאו של הקטן, לא שלי. ויש את האיסור ספייה בידיים, אין עליי לאו ועשה, זה הקטן אוכל ביום כיפור. עכשיו זה כבר צעד אחד הלאה מעבר למה שאמרתי קודם במעקה או בצדקה, ששם דיברתי על אותו בן אדם עצמו שלא חייב בעשה אז הוא גם לא יהיה חייב בלאו. פה הטענה היא שהקטן כיוון שהוא לא חייב בעשה, אז ממילא הוא גם לא חייב בלאו, ולכן אני כשאני מכשיל אותו בעשה ובלאו לא עברתי כלום. אבל הרי הקטן לא חייב בכלום. זאת אומרת הוא מניח שהחיוב שלי לא לספות איסור לקטן בידיים יסודו בזה שהקטן בעצמו כנראה עובר איזה שהוא סוג של עבירה בצורה כזו או אחרת, ולכן לי אסור לגרום לו בידיים לעבור את העבירה. טוב, אז צריך לדעת איך להגדיר את זה. אבל ככה הוא טוען. מכל מקום, אז לפי זה יוצא שאם הקטן לא חייב בעשה, אז ממילא הוא גם לא חייב בלאו. אז אם אני מאכיל אותו בידיים, הגם שיש פה לאו, לא עברתי איסור. מותר לי להאכיל אותו בידיים. אז זה מחזיר אותנו חזרה ליום כיפור. פה גמרתי את ההקדמה.
[Speaker D] בוא ננסה ליישב באופן נוסף. אוקיי. ביום כיפור איסור אכילת יום כיפור זה לא איסור על החפצא, זה איסור על הגברא. אולי באיסור על גברא לא חל איסור לא תאכילום?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז יש כאלה שרצו לטעון את זה. נדמה לי, נדמה לי שאת זה אומר אפילו המגן אברהם עצמו בפירוש. והאמרי יחזקאל משתמש במגן אברהם אחר על סוכה כדי ליישב את הקושייה הזאת. אבל נדמה לי שמה שאתה אומר, אומר המגן אברהם עצמו על הקושייה הזאת. שאיסורי גברא, הוא טוען שכל איסור שתלוי בזמן זה איסור גברא. שהרי את אותו לחם עצמו למחרת אני יכול לאכול, רק ביום כיפור אסור לי. אז רואים שהבעיה היא לא בחפץ, זה לא כמו חזיר, זה לא בחפצא, אלא זה בגברא. אם זה איסור גברא, לא נאמר על זה לא תאכלום ולא תאכילום. טוב, זה דיון, יכול להיות גם הסבר. אוקיי, בואו נצא לחמש דקות להתרענן ונחזור אחרי זה כבר לדין חינוך עצמו, חנוך דין חינוך.
[Speaker C] אוקיי, בואו נחזור לענייננו. בסדר חברים, בואו תפתחו מצלמות ונחזור לעבודה. אהרון ומיכאל, אתם איתנו? אהרון ומיכאל? טוב.
[הרב מיכאל אברהם] המשנה בדף פ"ב עמוד א': התינוקות אין מענין אותן ביום הכיפורים, אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתיים בשביל שיהיו רגילין במצוות. כן, אז בעצם לא מענים אותם ביום כיפור, זה בעצמו שאלה מה קא משמע לן? מה הווא אמינא שכן הייתי מענה אותם? הם לא חייבים. נראה שהייתה פה הווא אמינא שצריך לחנך אותם להתענות תענית מלאה של עשרים וארבע שעות, וזה הרישא של המשנה אומרת לא, לא עושים את זה. כבר דיברנו קודם שהם לא חייבים, ואולי אפילו ספייה בידיים אפשר לעשות להם. אבל כן מחנכים אותם לפני שנה ולפני שנתיים. לפני שנה ולפני שנתיים. שנה או שנתיים זה גם כן ביטוי קצת עמום. בפשטות הכוונה שנה או שנתיים לפני גיל מצוות, אבל הגמרא לפחות בהתחלה מבינה שהכוונה היא שנה או שנתיים לפני השנה האחרונה של גיל מצוות. זאת אומרת, נגיד אצל ילד זה גיל 12 ואצל ילדה זה גיל 11. שנה או שנתיים הכוונה לפני גיל 12 של ילד ו-11 של ילדה. זאת אומרת, מגיל תשע של ילדה או מגיל 10 של ילד. כך הגמרא לומדת. איך בדיוק זה נכנס בעברית של המשנה באמת אני לא יודע. נכון שהביטוי לפני שנה ולפני שנתיים הוא מוזר. שנה שנתיים לפני הגדלות. מה זה לפני שנה לפני שנתיים? אבל כך הגמרא מניחה פה כי אחרת מאוד קשה לקרוא את הגמרא. הגמרא פה מאוד מסורבלת ומבלבלת וצריך להבין שזה בעצם הרקע של מה שמופיע בגמרא. אני לא אכנס פה לכל הפרטים כי זה סתם משחקים פה עם המספרים האלה. בסופו של דבר מה שהגמרא אומרת זה ככה. מה שחשוב לענייננו זה בעיקר הסיום. כיוון דהשתא לפני שתיים מחנכים ליה, לפני שנה מיבעיא? אמר רב חסדא לא קשיא הא בחולה הא בבריא. זאת אומרת תלוי מה מצבו של הקטן הזה אם הוא יכול להתחיל כבר מוקדם יותר או מאוחר יותר. ואז רב הונא בן שמונה בן תשע מחנכים אותם לשעות. פתאום פה מושג חדש. במשנה הייתי חושב שכתוב אין מענים אותם ביום כיפור אבל מחנכים אותם לפני שנה ולפני שנתיים בשביל שיהיו רגילים למצוות. מה הכוונה מחנכים אותם? היה מקום להגיד מחנכים אותם בתענית מלאה, לצום 24 שעות מאיזה גיל? שנה או שנתיים לפני גיל מצוות. זה לא סותר את הרישא? אתה שומע?
[Speaker D] זה לא סותר את הרישא? כתוב אין מענין.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי כשהם תינוקות לפני שנה או שנתיים, עוד קודם בגיל צעיר יותר לא מענים אותם. שנה או שנתיים כבר כן מענים אותם. היה אפשר להגיד, אבל בגמרא רואים פה לא ככה. או לפחות אפשר היה להבין כבר לא ככה. בגמרא מופיע מושג חדש. יש מושג שנקרא תענית לשעות. אוקיי, מחנכים אותם לשעות. בן 10 בן 11 משלימים מדרבנן. פה כבר משלימים את התענית. ומחנכים אותם לשעות עוד קודם. בן 12 משלימים מדאורייתא. אומרת הגמרא בתינוקת אחרי זה רב נחמן. לא משנה. הפרטים פה פחות חשובים. תראו את הדעות השונות. אבל פה אנחנו מגלים פתאום את המושג הזה של חינוך לשעות. זאת אומרת יש בעצם…
[Speaker E] חינוך לשעות גם מסתדר עם הסברה של המשנה לא? שאם אנחנו מחנכים אותו לפני שנה ולפני שנתיים בשביל שיהיו רגילים במצוות אז חינוך לשעות מאוד מסתדר עם הסברה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] זה בא לנמק למה אתה לא צריך לעשות תענית מלאה, כי אני רק רוצה להרגיל אותם. זה לא קיום של המצווה עצמה. וזה כבר עוד נקודה שתעלה לנו בהמשך שמפה נראה שיש שני מושגים של קיום מצוות של קטנים. יש קיום מצוות שתפקידו להרגיל אותם למצוות, ואז אתה גם יכול לעשות את זה באופן חלקי או לא מלא. בדרך, כן? לאט לאט. ויש מושג של קיום המצווה באופן מלא למרות שמדובר בקטן שלא חייב בה. שני מושגים שונים. נכון, באופן עקרוני. עכשיו השאלה אם אחד מהם נשלל ונשאר רק השני. בפשטות נראה בגמרא שלא. בגיל מאוד צעיר אז מחנכים אותם לשעות. בשנה שנתיים האחרונות מחנכים אותם כבר להשלמה מלאה אבל זה עדיין לפני שהם חייבים. זאת אומרת שיש פה בעצם שתי רמות של חינוך או שתי רמות של… תכף נדבר אם זה חינוך, אבל יש שתי רמות של קיום מצוות של קטנים. יש קיום מצוות של קטנים כדי להתרגל שזה לכאורה דין חינוך, אבל יש גם מושג של קטנים שמקיימים את המצווה במלואה בשנה שנתיים האחרונות. אם הוא חולה אז רק שנה, לא חולה אז שנתיים, אבל מקיימים את המצווה במלואה. מה זה? האם זה המשך של ההרגלה במצוות? אפשר היה להגיד ככה. זה פשוט הרגלה במצוות באופן מדורג. שנה שנתיים עושים להם לשעות אחרי זה עוד שנה שנתיים צום מלא ואז כשמגיעים לגיל מצוות הם כבר רגילים לצום יום שלם ואז זה לא שני דינים אלא רק תהליך הדרגתי. כי הכל בעצם מדובר על הרגלה במצוות. אבל אפשר היה גם להבין לא כך. אפשר היה גם להבין שיש פה שני סוגי קיום מצוות של קטן. יש קיום מצוות שעניינו להתרגל כדי לדעת מה לעשות כשהוא יהיה גדול. לדעת או להתרגל לעשות את זה. ויש עניין של קיום המצווה עצמה על ידי הקטן. ההבדל הוא האם צריך לקיים את המצווה כהלכתה. קיום מצווה גם אם זה על ידי קטן אבל קיום מצווה פירושו לקיים את המצווה לפי כל דקדוקיה ופרטיה. אם אנחנו מדברים על הרגלה כמו שיונתן אמר קודם בצדק, להרגיל… להרגיל אפשר גם לדבר על קיום חלקי של המצווה. אז זה בהחלט מעלה שתי אפשרויות כאלה. בסוף הגמרא, זה מה שחשוב לענייננו, מקשה. רבי יוחנן, רב הונא, רב נחמן, יש פה שלוש שיטות, לא משנה כרגע. אמרי לה רבנן: מאי חינוך נמי דקתני? השלמה. מה שכתוב מחנכים אותם הכוונה להשלים. אז אומרת הגמרא: ומי קרי לחינוך השלמה? והתניא, איזהו חינוך? היה רגיל לאכול בשתי שעות, מאכילין אותו בשלוש. בשלוש, מאכילין אותו בארבע. במילים אחרות, חינוך זה ההרגלה, זה מושג ההרגלה. איך אתה אומר לי שיש חינוך גם להשלמה? עכשיו מה הקושיה? זה מן קושיה כזאת, מה הבעיה? החינוך הוא באופן מדורג. בהתחלה עושים את זה לשעות, בשנה שנתיים האחרונות עושים השלמה והכל זה תהליך אחד ארוך מדורג של חינוך. מה הבעיה? מה קשה פה? הגמרא כנראה מבינה לפחות בקושיה שלא, זה מושגים שונים של חינוך, זה לא עניין הדרגתי. יש חינוך שהוא לשעות ויש חינוך שהוא להשלמה. אז שואלת הגמרא: רגע, אבל לא הבנתי, אם החינוך הוא חינוך לשעות, אז איך אפשר לקרוא להשלמה גם כן חינוך? הגמרא מבינה שזה לא תהליך הדרגתי, זה שני סוגים שונים של חינוך. ובאמת הגמרא כשהיא עונה, היא כנראה נותנת לזה סטמפה. היא אומרת: אמר רבא בר עולא, תרי חינוכי הוו. לא אומרת זה בהדרגה, מתחילים בחינוך לשעות ואחרי זה עוברים לחינוך מלא. גם עשרים וארבע שעות זה שעות. מתחילים בשעה, שעתיים, שלוש, עוברים לחמש, לעשר, ובסוף מגיעים לעשרים וארבע. מה הבעיה? זה נקרא חינוך לשעות, לא? מה קשה? למה צריך לתרץ שתרי חינוכי הוו? רואים בגמרא שהגמרא מבינה את זה לא כתהליך הדרגתי. יש שני דיני חינוך. יש חינוך שהוא לשעות ויש חינוך שהוא לקיים את המצווה במלואה. נכון שזה נעשה מבחינה כרונולוגית זה נעשה באופן הדרגתי, אבל בעצם זה שני דינים שונים. אני אגיד אולי יותר מזה, שני הדינים האלה יכול להיות שיסודם בעצם בשתי משמעויות של המושג חינוך. מה זה חינוך? מילולי. יש שתי משמעויות למושג הזה. יש כאלה שיקשרו ביניהם, אבל באופן עקרוני זה מופיע בשתי משמעויות. יש את חנוכת המזבח. מה זה חנוכת המזבח? מה פירוש המילה? מה זה נקרא לחנוך את המזבח?
[Speaker F] חניכה או מלשון חניך. כלומר,
[הרב מיכאל אברהם] מה זה? חנוכת המזבח פירושו התחלת העבודה.
[Speaker D] התחלת מילוי תפקיד.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, התחלת מילוי התפקיד זה חניכה, זה חנוכת המזבח. חינוך במובן שאנחנו מדברים עליו היום זה משהו אחר. זה שלבים שקורים לפני התחלת העבודה. החניך שלי, אני מלמד אותו לפני שהוא נכנס להיות עובד מן המניין. וגם בז'רגון החינוכי, כשאנחנו מחנכים ילדים, זה כדי שכשיהיו גדולים ידעו מה לעשות. זה לא כדי לגרום להם עכשיו להתנהג נכון. אבל אם תחשבו על זה קצת, זה לא כל כך פשוט. למשל בעברית היומיומית, אני לא מדבר כרגע על הלכה. כשאני מחנך ילד, האם כשאני רוצה לחנך ילד זה רק כדי שכשהוא יהיה גדול הוא ידע מה לעשות? לא, זה כדי לוודא שגם עכשיו הוא מתנהג נכון, כיוון שעכשיו אין לו דעת. אני לא סומך על זה שהוא יקבל את ההחלטות הנכונות לבד, אז אני דואג לזה שהוא יקבל את ההחלטות נכון. כלומר, גם היום מושג חינוך יש לו שתי משמעויות. משמעות אחת זה להיות הדעת של הקטן כי אין לו דעת, אז אני צריך לוודא שהוא מקבל את ההחלטות הנכונות ועושה את המעשים הנכונים. א', לא יפגע במישהו אחר או לא יפגע בעצמו אפילו. זה מטרה שהיא מטרה עכשיווית, לא לעתיד. חוץ מזה, אני צריך לחנך אותו כדי שידע לקבל החלטות ולהתנהג נכון כשהוא יהיה גדול. שני תפקידים שונים. אז מושג החינוך יש לו כפל פנים. יש לו פנים עם המבט לעתיד ויש לו פנים עם המבט להווה. אם מסתכלים על זה ככה, אפשר בהחלט להבין את התרי חינוכי הוו אצלנו בסוגיה כבאמת שני דברים, לא הדרגתי. יש לי עניין אחד עם הפנים לעתיד, לחנך אותו, גם לתת לו מוטיבציה וגם לתת לו את הידע וגם אולי אפילו את היכולת הפיזית, להרגיל אותו לצום לאט לאט, כי זה לא כל כך פשוט לצום עשרים וארבע שעות. בוא נרגיל אותו בהדרגה. אבל כל זה זה עם מגמת הפנים לעתיד. הפעולה שאותה אני עושה עכשיו. כי הפעולה שאותה אני עושה עכשיו אין לה ערך מצד עצמה, היא תישא פירות בעתיד. זה נקודה אחת. יש חינוך שעניינו להשיג מטרות עכשיו. אני רוצה שהקטן יתנהג נכון עכשיו. תענית לשעות אין לזה משמעות לעכשיו, אתה לא מקיים את המצווה. לכן כשאתה מדבר על תענית לשעות זה ודאי חינוך שהוא עם הפנים לעתיד.
[Speaker E] למה אין לזה ערך של מצווה? הרי יש ערך של קיום של לא לעבור על הלאו של לאכול אם הוא היה גדול. כלומר גם אם אני אוכל ביום כיפור אז אחרי זה אני לא יכול להמשיך לאכול.
[הרב מיכאל אברהם] הערה טובה, אני אגיע לזה, אני אעיר על זה עוד רגע, בסדר? אבל על פניו אם אני לא מקיים מצווה, אז הקטן לא עושה משהו שהוא בעל ערך עכשיו. אז לכן זה לא רלוונטי לגבי ההישג בהווה, ההישג העכשווי. זה עם הפנים לעתיד. אם אני רוצה לדבר על לדאוג לזה שהקטן יעשה משהו בעל ערך עכשיו, בפשטות מדובר על צום שלם. זה תענית השלמה. זה חינוך להשלמה. חינוך להשלמה זה לדאוג שהקטן יעשה מעשה טוב עכשיו, לא עם הפנים לעתיד. אבל בשביל זה זה צריך להיעשות כהלכתו, אחרת זה לא מצווה. עכשיו אני אעיר קצת על מה שיונתן אמר קודם. יונתן בעצם אומר בסדר, אבל גם אם הקטן צם שעתיים, אז שעתיים הוא לא אכל, לפחות את זה הרווחתי. אז יש לזה גם ערך עכשווי ולא רק כלפי עתיד. פה אני אענה בתרתי. קודם כל לא בטוח שיש חינוך על לאווין. וזה קשור לתוספות ישנים אם ראיתם בסוגיה שלנו. מחלוקת בין שתי דעות בתוספות ישנים אצלנו בסוגיה. ויש דעות בראשונים שלאווים לא רלוונטי למצוות חינוך. מצוות חינוך זה להרגיל אותך לעשות מצוות, לא לעשות לאווין, כשתהיה גדול נדאג לזה שלא תעשה לאווין. אבל ההרגלה וכל המישורים האלה זה מדבר רק על המצוות. אז יכול להיות שגם אם יש לאו על אכילה ביום כיפור, אם הרווחתי שעתיים, אז נכון שמנעתי אותו מלאו, אבל זה לא מצוות חינוך. אבל אני רוצה לטעון מעבר לזה. יכול להיות שביום כיפור, הרי אתה הזכרת את הנפקא מינה של מה קרה אם מישהו אכל ביום כיפור? האם הוא צריך להמשיך לצום או שהוא איבד את זה, הוא יכול להמשיך לאכול כי זה לא עוזר לו, את יום כיפור הוא כבר לא מקיים? האמת שהאחרונים דנו בזה. רובם נוטים עכשיו שאני צריך להמשיך לצום. אבל יש בהחלט היגיון לומר שאיבדתי את הצום. מה הרעיון פה? הרעיון פה הוא שהרי המושג בתורה עצמה לא כתוב שאסור לאכול ביום כיפור. כתוב שצריך להתענות. הגמרא מדברת שמה על מה המקור לזה שיש לאו על אכילה או על תענית ביום כיפור. אין לאו. לא מופיע בשום מקום. אדנה אולי היקש מהכרת, נלמד שיש לאו וזה, אבל אין. מה שכתוב בתורה זה רק מצוות עשה, תענו את נפשותיכם. מה ההבדל בין איסור אכילה לבין חובת תענית? איסור אכילה זה כשאתה אוכל אתה עובר איסור. האם לא לאכול רגע אחד זה נקרא להתענות? לדעתי לא. להתענות זה תמיד אי אכילה לאורך זמן. איסור אכילת חזיר אם אתה אכלת חתיכת חזיר כזית נגיד באותו רגע עברת לאו. זה לא תענית מחזיר. אסור לך לאכול חזיר, אכלת חזיר עברת על הלאו. ביום כיפור אין איסור אכילה, ביום כיפור יש חובת תענית. מה זה חובת תענית? כשאני לא אכלתי ב-11 בבוקר אז התעניתי ב-11 בבוקר? אז כל יום אני מתענה בין ארוחת בוקר לארוחת צהריים?
[Speaker E] כן כל עוד אני רעב אז כן.
[הרב מיכאל אברהם] לא. תענית פירושה לא לאכול לאורך זמן. הביטוי של זה זה לא לאכול כשאני רעב, אבל זה ביטוי. תענית זה לא אי אכילה, תענית זה אי אכילה בפרק זמן. זה נקרא תענית, לא ברגע שאני לא אוכל. עכשיו מהו פרק הזמן? יש מקום לומר שכיוון שהתורה מגדירה את יום כיפור על משך של 24 שעות, אז התענית של יום כיפור מוגדרת על 24 שעות. ולכן אם הבן אדם אכל ביום כיפור בבוקר, אבוד לו, הוא כבר לא התענה. מה זה יעזור לו שהוא לא יאכל בהמשך? אם זה היה איסור אכילה, אז וכי מי שאכל שום יחזור ויאכל שום כמו שהגמרא אומרת? ברור שלא. איסור אכילה אם עברת פעם אחת זה לא מתיר לך לעבור פעם שנייה. אבל ביום כיפור אם החובה היא תענית ואם אני מגדיר את פרק הזמן של התענית כיממה… ברגע שהפסדת את זה אבוד לך. לכן יכול להיות שבאמת גמרנו אין חובה. ולכן הזה שאני דואג לזה שהילד לא יאכל שעה יכול להיות שאין לזה שום ערך עכשווי. זה רק עם הפנים לעתיד. מבחינת הערך העכשווי הוא לא קיים שום מצווה. ואיסור אכילה הרי אין פה, יש פה חובת תענית גם עליו, לרוב הדעות יש פה לאו, אבל הלאו הוא על מי שלא מתענה לא על מי שאוכל. זה לא הנקודה. אז לכן יכול להיות שאין פה בכלל ערך עכשווי. אגב אני אתן לכם נפקא מינה מעניינת כי הלמדנים פה תמיד נופלים בעניין הזה: מה קורה עם קטן שמביא שתי שערות באמצע יום כיפור? האם הוא חייב להמשיך להתענות? אז בדרך כלל תולים את זה בחקירה האם יום כיפור הוא יחידה אחת או זה אוסף רגעים. אם זאת יחידה כמו שאמרתי קודם, יחידה אחת שבה צריך לצום, הקטן הזה צם חצי יום זה לא רלוונטי המצווה היא לצום את כל העשרים וארבע שעות. אם זה איסור אכילה בכל רגע ורגע אז זה שהוא אכל עד עכשיו בסדר אבל הוא מכאן ואילך שלא יאכל. אבל תחשבו, הרי הקטן צם מדין חינוך עד הבוקר הוא לא אכל, רק הוא לא היה חייב מדאורייתא בזה, דין חינוך זה דרבנן. אבל הוא צם. אני טוען שאם זה כך הוא צריך להמשיך לצום את שאר היום גם לתפיסה שמדובר על צום של יום שלם של יממה שלמה, כיוון שההגדרה של התענית היא הגדרה עובדתית לא הגדרה הלכתית. אם עובדתית הוא לא אכל עשרים וארבע שעות אז הוא התענה את התענית במלואה. נכון שהוא לא היה חייב בה אלא רק מהבוקר אבל מהבוקר הוא חייב בה ואת שאר הזמן שהוא לא אוכל, אם הוא לא אכל קודם גם אם הוא לא אכל בגלל דין חינוך לא בגלל מצוות תענית אבל סוף סוף הוא לא אכל, אז להמשיך לא לאכול מרגע שהוא הביא שתי שערות ועד הערב זה נקרא להתענות. אז לכן לטענתי הקטן חייב להתענות מרגע שהוא הביא שתי שערות כל עוד מדין חינוך הוא לא אכל גם עד אותו שלב.
[Speaker E] אם התענית היא רק עובדתית… אם התענית מה?
[הרב מיכאל אברהם] היא רק
[Speaker E] עובדתית ולא הלכתית אז אם יש אדם שלא מתענה מכך שהוא לא אכל חצי יום לכאורה לא צריך להמשיך? זה נשמע מוזר כי אם אני צריך להתענות ואני לא מתענה מכך שאני לא אוכל סליחה אין לי פה תענית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, התענית מוגדרת כאי אכילה, לא הסבל שנוצר מאי אכילה. זה הדפים שדילגנו עליהם עד דף פ"ב, תסתכלו שם הגמרא דנה שמה: יכול יגרום האדם סבל לעצמו ישב בחמה או כל מיני דברים מן הסוג הזה? הגמרא אומרת לא. סוגי העינוי שמוגדרים בהלכה זה התענית שמוטלת עליי. לא מדובר על הסבל שאמור להיגרם לי כתוצאה מזה. אגב יש כאלה שרצו לטעון שמצוות האכילה בערב יום כיפור, הרי יש מצווה לאכול בתשיעי, מי שאוכל בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי, אז הטענה היא שהמצווה הזאת נועדה כדי שאני אצליח להחזיק מעמד בצום עצמו. מה קורה עם תוספת התענית? יש כאלה שרוצים לטעון שיש מצוות תוספת לפני יום כיפור כדי שאני אקיים מצוות תענית מהרגע הראשון, כי אחרת ברגע הראשון אני לא מתענה, אכלתי בכל הזמן עד עכשיו, אני לא רוצה בכלל לאכול עכשיו. אבל זה בפשטות לא נכון. יש מצוות תוספת לא בגלל שאני צריך לדאוג לזה שאני אתענה מהרגע הראשון, יש מצוות תוספת כמו תוספת שבת, להתענות גם לפני כן. אז בקיצור לענייננו הטענה היא שכאשר אני גורם לקטן לא לאכול ביום כיפור אין לזה ערך עכשווי, זה רק עם הפנים לעתיד. כשאני מדבר על הערך העכשווי זה אך ורק אם אני דואג לזה שהקטן ישלים תענית מלאה כי אז הוא מקיים את המצווה. לשעות זה לא לקיים מצווה, זה הכנה להרגיל אותו כך שבעתיד הוא יקיים את המצווה. שתי האספקטים האלה של מצוות חינוך בעצם יכול להיות שיסודם בשתי המשמעויות של המושג חינוך. חנוכת המזבח פירושו להתחיל את העבודה, זה ההשלמה. קטן שמשלים את התענית במלואה בעצם מתחיל לקיים את מצוות התענית כי מצוות התענית היא על עשרים וארבע שעות. קטן שמחונך לשעות שמה זה חינוך במובן שאנחנו מדברים עליו היום, כן, לחנך אותו להרגיל אותו עם הפנים לעתיד כדי שבעתיד הוא ידע מה לעשות. אוקיי. אז זה לגבי הגמרא שלנו. אמרתי לכם, תוספות ישנים מעלה כל מיני אספקטים שעוד נחזור אליהם, אבל בשביל זה אני צריך כמה הקדמות. עכשיו, הקדמות כבר על מצוות חינוך, אנחנו בתוך סוגיית חינוך עצמה. ההקדמות של קודם זה על קטן במצוות בכלל, עכשיו אני מדבר על מצוות חינוך. מצוות חינוך, כמו שהגמרא בסוכה אומרת את זה בכמה מקומות, כמו שאמרתי קודם, המצווה היא רק מדרבנן. למרבה הפלא, זה מאוד מוזר, אין חובה דאורייתא לחנך את הקטנים. אין חובה דאורייתא כזאת. יש "ושיננתם לבניך" לגבי תלמוד תורה, לגבי חינוך למצוות אין מצווה דאורייתא כזאת, יש רק מצווה דרבנן. והגמרא, המשנה בסוכה אומרת כן, נשים ועבדים וקטנים פטורין מן הסוכה, קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה. מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן, ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המיטה בשביל קטן. בסדר? אז זה בעצם אנחנו דואגים לזה שהקטן יעשה את זה, אבל זה כמו שמבואר שם, זה חיוב דרבנן. הדברים יותר מפורשים בגמרא בסוכה בדף ב', בואו נראה אותה בפנים, עוד לא שיתפתי. כן, הגמרא אומרת שם: מיתיבי, סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה, ורבי יהודה מכשיר עד ארבעים וחמישים אמה, וההלכה אנחנו פוסקים כמו תנא קמא, עשרים אמה. אמר רבי יהודה, עכשיו רבי יהודה תוקף את רבנן ומנסה להוכיח שלא צריך שיהיה פחות מעשרים אמה: מעשה בהלני המלכה בלוד, שהייתה סוכתה גבוהה מעשרים אמה, והיו זקנים נכנסים ויוצאים לשם ולא אמרו לה דבר. אז רואים שלא צריך סוכה בגובה עשרים אמה, זה הקושיא של רבי יהודה על רבנן. אמרו לו, עונים לו רבנן: משם ראיה? אישה הייתה ופטורה מן הסוכה. היא הייתה אישה פעם, אז היא פטורה מן הסוכה. אז אמר להן רבי יהודה: והלא שבעה בנים היו לה, ועוד, כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים. הנה היו לה שבעה בנים שהושיבה אותם בסוכה הזאת והסוכה הייתה גבוהה למעלה מעשרים אמה, רואים שלא צריך סוכה שתהיה עד עשרים אמה, וחוץ מזה כל מעשיה היא עשתה על פי חכמים. שואלת הגמרא: למה לי למתני ועוד כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים? הכי קאמר להו: וכי תימרו בנים קטנים היו וקטנים פטורים מן הסוכה, כיוון דשבעה הוו, הרי היו לה שבעה בנים, אי אפשר דלא הוה בהו חד שאינו צריך לאמו. אז לפחות אחד מהם כבר הגיע לגיל שהוא לא צריך לאמו, זה גיל חינוך. וכי תימרו קטן שאינו צריך לאמו מדרבנן הוא דמיחייב, ואיהי בדרבנן לא משגחה? תשמע: ועוד כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים. זה מה ששואל רבי יהודה את רבנן. מה הוא אומר להם? היו לה שבעה בנים. שבעה בנים במרווחים כאלה, אז די ברור שלפחות אחד מהם הגיע כבר לגיל שלא צריך לאמו והוא חייב בדין חינוך. מה תגידו לי? שמצוות חינוך זה רק דין דרבנן? נכון, אבל הלני המלכה עשתה את כל מעשיה על פי חכמים, היא לא עברה גם על דיני דרבנן, לא רק על דיני דאורייתא. זה מה שמוכיח רבי יהודה נגד רבנן. סתמא, הגמרא ממשיכה, זה פחות חשוב לענייננו. מה אנחנו רואים כאן בעצם? אנחנו רואים כאן א' שמצוות חינוך היא מדרבנן, מפורש בגמרא, נכון? מצוות חינוך היא דרבנן. ב' אנחנו רואים שמצוות חינוך צריכה להתקיים כהלכתה, אחרת מה השאלה? יכול להיות שהיה שם ילד שלא צריך לאמו והוא חייב מדין חינוך והושיבה אותם בסוכה של שלושים אמה כי לחינוך לא צריך להתבצע בסוכה כשרה, אז מה הקושיא של רבי יהודה? רואים פה בגמרא שאם אנחנו מדברים על הדין חינוך, דין חינוך פירושו לעשות את המצווה כהלכתה. נכון? זה מה שרואים פה בגמרא. עוד רואים בגמרא שדין חינוך זה גם על האמא ולא רק על האבא. נכון? כי זה הלני המלכה. כל הדברים האלה הם לא דברים פשוטים, אנחנו נראה אותם בהמשך, אבל זה לא דברים פשוטים, אפשר להתווכח על כל דבר מהם. אני אתחיל… הנקודה העיקרית מבחינתנו זה באמת שבדין חינוך צריך להיעשות כהלכתו. תראו את הריטב"א שמה. אמר רבי יהודה, מעשה בהלני וכולי, עד כל מעשה לא הייתה עושה אלא על פי חכמים. מהא שמעינן דקטן שמחנכים אותו במצוות צריך לעשות לו מצווה בהכשר גמור כגדול. המצווה צריכה להיעשות כהלכתה. דהא מייתינן ראיה בשמעתין מסוכה של הלני, משום דלא סגיא דלא איכא בבניה חד שהגיע לחינוך ובעי סוכה מעלייתא. כן? הרי הגמרא פה, רבי יהודה מקשה על רבנן, איך אתם אומרים שסוכה צריכה להיות עד עשרים אמה, הרי הלני חינכה את בניה בסוכה של שלושים אמה. עכשיו אם החינוך יכול להיעשות במצווה שהיא לא כהלכתה, מה הקושיה? בסדר, אז היא חינכה אותם, אבל היא חינכה אותם בסוכה של שלושים אמה. הואיל, אומר הריטב"א, שחינוך צריך להיעשות במצווה כהלכתה. ומקרא מלא דיבר הכתוב, אומר הריטב"א, חנוך לנער על פי דרכו. כן, הריטב"א לומד את זה גם מפסוק, חנוך לנער על פי דרכו הכוונה על פי הדרך הנכונה, תקיים את המצווה כהלכתה. לא על פי דרכו כמו שאנחנו בדרך כלל מבינים. הריטב"א מבין חנוך לנער על פי דרכו הכוונה תגרום לו לקיים מצווה כהלכתה. והוצרכתי לכתוב שמה, רגע, הוא מביא עוד ראיה מעירובין, והוצרכתי לכתוב זה לפי שראיתי חכמים טועים בזה. יש כאלה שטועים בזה וחושבים שחינוך אפשר לעשות לא כהלכתו. אומר הריטב"א, לא נכון, פה בגמרא רואים שמצוות חינוך צריכה להיעשות כהלכתו. אגב לענייננו, היה מקום לחלק בין שני דיני החינוך שעליהם דיברנו. דין חינוך שמטרתו להרגיל את הקטן יכול אולי להיעשות לא כהלכתו. איך רואים את זה אצלנו בגמרא? שגורמים לו לצום שעתיים. זה לא כהלכתו, הרי כהלכתו זה לצום עשרים וארבע שעות. אז מה העניין לחנך אותו לצום שעתיים? זה לחנך אותו בלי שהוא עושה את המצווה כהלכתה. זה בהרגלה לעתיד. ומה זה החינוך להשלמה? זה החינוך לעשות מצווה כהלכתה. לפי זה יוצא שדין חינוך שאנחנו מדברים עליו בשאר הש"ס זה דווקא החינוך להשלמה, זה לא החינוך לשעות. החינוך לשעות הוא דין מיוחד ביום כיפור. הדין חינוך הרגיל זה החינוך להשלמה, שהוא דין כללי בכל התורה, צריך לחנך קטן לעשות מצווה כהלכתה. ובאמת השולחן ערוך כותב, קטן היודע לנענע לולב כדינו, אביו חייב לקנות לו לולב כדי לחנכו במצוות. אתם רואים? כדינו. ואם הוא יודע לנענע לולב לא כדינו, אז עוד לא צריך לקנות לו לולב. למה? תרגיל אותו למצווה חלקית? לא. אז זה מה שאומר השער הציון שם, כדי לחנכו במצוות, ופשוט דצריך שיהיו ד' מינים כשרים כמו בגדול. אוקיי? ואת החינוך צריך להיעשות כהלכתה. כך מדויק בשולחן ערוך, כך כותב בשער הציון, כך מדייק הריטב"א, וכך פשט הגמרא בסוכה. זה מעורר כמובן את השאלה, אז מה קורה בסוגיה שלנו ביומא? הסוגיה שלנו ביומא מדברת על חינוך לשעות. חינוך לשעות הוא לא כהלכתה. כבר נתתי איזה שהוא רמז על שני דיני חינוך. יכול להיות שיש דין חינוך ספציפי לתענית ששמה אומרים לי לעשות את זה גם לא כהלכתה. אבל התרי חינוך הבו בסוף הסוגיה שלנו, זה דין חינוך השני שזה חינוך לתענית כהלכתה, את כל העשרים וארבע שעות, וזה הדין חינוך הכללי שיש מדרבנן בכל ההלכה, לא רק ביום כיפור. הדין של חינוך לשעות הוא דין ספציפי ליום כיפור. אולי זה הסבר אפשרי, אבל לזה אנחנו נגיע כבר בפעם הבאה. מי שרוצה עוד להעיר, לשאול, אז אפשר. אוקיי, אז אנחנו עוצרים כאן. להתראות.
[Speaker F] תודה רבה, יום טוב.