הגותו של הרב גדליה נדל – הסברה בהלכה – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:05] ההגדרה של סברא במקורות ההלכה
- [3:55] הבסיס ההיגיוני של לימוד ההלכה
- [16:07] תיאוריה ועובדות במדע ובהיסטוריה
- [17:42] דוגמת רופא היולדות והחשיבות של תיאוריה
- [21:34] אריסטו והגדרת הלוגיקה הפורמלית
- [22:52] למידת לוגיקה דרך זן ואמנות הקשת
- [25:42] הגדרת הלוגיקה והפרקטיקה של תחום הלימוד
- [27:16] סתירה של גרושה ונישואין – האם אפשרי?
- [39:32] הדיון על כלל ופרט וכלל בטקסט
- [41:02] הגדרת כלי רכב – פירוש הכלל והפרט
- [44:53] הקשר בין ההיגיון האנושי לאלוהים
- [50:34] מהי דעת תורה – יכולות וגבולות
- [52:25] מהי דעת תורה וכוחה
- [53:34] פוסקי הדור לעומת דעת תורה
- [54:50] צדיק גוזר והגבולות
- [57:56] טעות בגמרא והשלכות הלכתיות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שמקורות ההלכה אינם יוצרים “משהו רביעי” מעבר לשלושה: מקרא, סברא, והלכה למשה מסיני, גם כאשר הסברא משמשת כפרשנות לפסוק. הוא טוען שכל אחד משלושת המקורות הללו נשען על מסורת של תורה שבעל פה, אך מעלה קושי מיוחד בשאלה מדוע סברא זקוקה למסורת ומי מוסמך להפוך סברא למחייבת. בהמשך נטענת טענה עקרונית שלפיה הבסיס לכל לימוד ההלכה הוא ההיגיון האנושי, שהוא אחיד ומשותף לכל מקצועות הדעת, ולכן אין “היגיון תורני” נבדל. מתוך כך מוצגת עמדה שלפיה ההיגיון האוניברסלי הוא עצמו “הגיונו של הקדוש ברוך הוא”, והגישה שמנתקת את ההלכה מביקורת ההיגיון ומכפיפה אותה ל“דעת תורה” בלתי ניתנת לערעור מוצגת כפונדמנטליזם שממנו רב גדליה רחוק.
מקורות ההלכה: סברא, מקרא והלכה למשה מסיני
הטקסט מציע שמרבית פרטי הדינים בגמרא נשענים במידה רבה על סברות, אך מדגיש שמבחינת הסיווג מדובר תמיד באחד משלושה מקורות בלבד: סברא, מקרא, או הלכה למשה מסיני. הוא מציב שאלה סמנטית האם דין שנלמד מסברא כפרשנות לפסוק נקרא “הלכה שיצאה מסברא” או שהסברא רק סייעה “להוציא את זה מהפסוק”, ומכריע שאין כאן מקור נפרד נוסף אלא שילוב בתוך המסגרת הקיימת. הוא קובע שכל אחד משלושת המקורות זקוק למסורת ולתורה שבעל פה שקיבל משה רבנו בסיני, ומציין שהלכה למשה מסיני היא במהותה מסורת ושגם המקרא מגיע אלינו במסורת.
המסורת הנדרשת לסברא וסמכותה המחייבת
הטקסט מקשה מדוע סברא צריכה מסורת, ומביא לשון גמרא “למה לי קרא סברא היא” ו“אי בעית אימא קרא אי בעית אימא סברא” כדי להראות שלסברא ולפסוק עשוי להיות מעמד דומה. הוא שואל “סברתו של מי” ומעלה אפשרות שסברתו של יחיד אינה מחייבת, בעוד שסברא של גוף פורמלי כמו סנהדרין יכולה להפוך לחלק מההלכה המחייבת. הוא מציע שהמסורת עשויה להשתתף ביצירת הסברא דרך “מסורת של החשיבה”, שבה אדם יונק ממקורות קודמים ולומד ראשונים ואחרונים וגמרא עד שסברא חדשה שלו מקבלת משקל, בניגוד למי שלא ראה גמרא ומחדש הנהגות שרירותיות. הוא מנסח את תפקיד הפוסק כחיפוש בשלושה מנגנונים: במקרא, בהלכה למשה מסיני, ובסברא, ומודה שאין לו תשובה טובה מה בדיוק פירוש הטענה שכל אלה צריכים מסורת, אך משער שמדובר במסורת מתודולוגית.
ההיגיון כבסיס לכל לימוד ההלכה והאחידות בין תחומים
הטקסט מצטט קביעה ש“הבסיס של כל לימוד ההלכה הוא ההיגיון” וש“ההיגיון האנושי הוא אחיד והוא היסוד לכל לימוד בכל מקצוע שהוא”, ומפרש זאת כעמדה שאינה פונדמנטליסטית משום שהיא מכפיפה את ההלכה לחשיבה רציונלית וביקורתית. הוא מעלה הסתייגות מהטענה שההיגיון אחיד בין אנשים בגלל מחלוקות בסברות, אך מסיק שהאחידות המכוונת היא בעיקר בין תחומים, כך שההיגיון התלמודי אינו שונה מההיגיון בפיזיקה, משפטים, היסטוריה, מדע ומתמטיקה. הוא מביא דוגמת “המוציא מחברו עליו הראיה” והסבר “מאן דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא” כדי להדגים סברא משפטית שנראית רחבה ואולי אוניברסלית, אך עדיין אינה באותה קשיחות של חוק הסתירה הלוגי.
שימוש אינטואיטיבי בהיגיון, לוגיקה פורמלית והמשגה
הטקסט קובע שאדם משתמש בכללי ההיגיון גם “מבלי להרגיש בכך”, ומייחס לאריסטו את הגדולה שבניסוח והמשגה של כללי היסק שכבר הופעלו אינטואיטיבית. הוא מדגיש שהכללים הם צורניים ואינם תלויים בתוכן, ולכן אותה לוגיקה עובדת על טענות מכל תחום. הוא מוסיף שהמשגה אינה בהכרח משנה מיד את הפרקטיקה של הלימוד, אך היא מאפשרת להתמודד עם מערכות מורכבות, “לדבג”, ולהבין את הכללים השקופים שמופעלים ממילא.
דוגמאות לחשיבה אוניברסלית: היסטוריה ומדע
הטקסט מביא את קאר בספר “היסטוריה מהי” השולל את התפיסה הבייקונית שלפיה אוספים עובדות ואז מסיקים תיאוריה, וטוען במקום זאת שהתיאוריה קובעת אילו עובדות רלוונטיות לאיסוף. הוא מדגים זאת בשאלה מדוע נפוליאון הפסיד בווטרלו ובהבחנה שיש אינסוף עובדות אפשריות ולכן נדרשת מסגרת תיאורטית כדי לבחור עובדות “היסטוריות”. הוא משווה זאת לדוגמה בפילוסופיה של המדע דרך סיפור זמלווייס במחלקות יולדות, שבה חיפוש הסיבה לתמותה אסף נתונים שרירותיים עד שהתבררה תיאוריה על העברה דרך ידיים לא רחוצות, ואז עובדת שטיפת הידיים הפכה לרלוונטית. הוא מסיק מכך שההיגיון שאינו לוגיקה צרה עדיין פועל באותה מתכונת בין תחומים שונים, וש“אם אתה מבין טוב איך עובד היגיון” ניתן לפענח תחומים רבים.
חלות, סתירה לכאורה, והבחנה בין תארים לישים
הטקסט מתאר קושי שהועלה בשיעור בעקבות רב שמעון שקופ על תנאי בגט, שבו נטען שאישה היא “גם מגורשת וגם נשואה” עד התבררות התנאי, ומראה כיצד הדבר נראה כסתירה לוגית. הוא מציע הבחנה בין תארים סותרים שאינם יכולים לחול על אותו עצם בו-זמנית, לבין קיום של שני “ישים” או אובייקטים בתוך מצב אחד, בדוגמה של תבשיל שיש בו גם מלח וגם סוכר. הוא מגדיר “חלות” כאובייקט מטפיזי שממנו נגזרות השלכות משפטיות, ולכן ניתן לדבר על “חלות אשת איש” ו“חלות גרושה” כמשא על האדם בלי לטעון שמדובר בתיאור תכונתי סותר. הוא מבחין מצב זה מספק, וטוען שבמודל הזה “אין פה שום ספק” אלא אמת מורכבת שממנה נגזרים דינים לחומרא בהתאם להקשר. הוא מוסיף שילדים בתוך העולם התלמודי מבינים זאת אינטואיטיבית, ומביא דוגמאות כמו “חצי עבד וחצי בן חורין” ואנדרוגינוס כדי להראות שצירופים משפטיים שנראים סותרים מתקבלים כדבר רגיל, בעוד שמבט מבחוץ מאלץ להמשיג את ההיגיון המובלע.
דעת תורה, בינה, והטענה שההלכה זקוקה להיגיון אנושי
הטקסט מציג טענה שרגילים לחשוב שההלכה אינה זקוקה להיגיון אנושי וש“דעת תורה” עומדת במקום ההיגיון, אך קובע שזו טעות משום ש“גם דעת תורה היא דעת” והדעת נקנית באמצעות הבינה, והבינה היא ההיגיון. הוא טוען שההיגיון פועל על ידיעות מוקדמות ממושכלות יסוד וממה שהאדם רואה לפניו, ומהן מולידים ידיעות נוספות באמצעות היסק. הוא קובע ש“שום הלכה אינה יכולה להיוולד ללא שימוש בהיגיון האנושי”, ומציג אפשרות שמושכלות היסוד שבתורה יכולים להיות נתונים ייחודיים, אך מנגנוני ההסקה והפרשנות הם אוניברסליים.
י״ג מידות, כלל ופרט וכלל, והאוניברסליות של כללי פרשנות
הטקסט מבחין בין מידות “הגיוניות” כמו בניין אב וקל וחומר לבין מידות “טקסטואליות” שנראות כקוד פרשני תלוי-ניסוח, ומציב את כלל ופרט וכלל כמידה שנראית טקסטואלית. הוא טוען שיש בה גם היגיון כללי של ניסוח כלל, מתן דוגמאות, וחזרה להכללה שמכוונת כיצד להרחיב “כעין הפרט”, ומביא דוגמה של שלט “אסור להכניס כלי רכב לגינה ציבורית” והצורך בדוגמאות כדי לקבוע את היקף המושג. הוא מוסיף שמצאו מקורות שבהם ראשונים דורשים ניסוחי תשובות בשו״ת בכלל ופרט וכלל, ומסיק שהמבנה הזה מופיע גם מחוץ לתורה משום שהוא כלי פרשני טבעי. הוא מדגיש שככל שיש יותר פרטים הדוגמאות מכוונות טוב יותר את ההכללה, ומקשר זאת לדיונים תלמודיים על משמעות ריבוי פרטים.
ההיגיון האוניברסלי כהיגיון של הקדוש ברוך הוא וצלם אלוקים
הטקסט קובע ש“ההיגיון האנושי האוניברסלי הוא הגיונו של הקדוש ברוך הוא”, ומציע תפיסה שבה מתן תורה כולל גם את הטבעת התבונה באדם ככלי לפרש את התורה. הוא מצטט ש“האדם נברא בצלם אלוקים” ומזהה את הצלם עם “ההשגה השכלית” לפי הרמב״ם ב“מורה נבוכים”, ומסיק שהתבונה היא מושג מוחלט. הוא מפרש “לא מחשבותיי מחשבותיכם” לא כהכרזה על היגיון אלוקי זר ובלתי נגיש, אלא כטענה שאין אצל הקדוש ברוך הוא תהליך חשיבה אנושי, בעוד שהתוכן ההגיוני שבאדם משקף את האמת האלוקית.
פונדמנטליזם, סמכות בלתי ניתנת לערעור, ורב גדליה
הטקסט מתאר את הגישה שלפיה הוראות רב או “דעת תורה” אינן ניתנות לערעור כצורה של פונדמנטליזם חברתי או דתי, ומבדיל בינה לבין קבלת סמכות של מומחה מתוך היגיון מקצועי. הוא טוען שהבחירה לשמוע למומחה דומה לשמיעה לרופא שיניים או מומחה בתחום אחר, בעוד שדעת תורה במובנה הפונדמנטליסטי מייחסת סמכות שמקורה “גבוה מאיתנו” ואינה חשופה לביקורת. הוא מביא דוגמאות להתנהלות שבה אנשים מודעים למניפולציות ולמידע חלקי בסביבת מקבלי החלטות תורניים ובכל זאת מקבלים את הכרעתם כבלתי ניתנת לערעור, ומציג זאת כפער בין מודעות ביקורתית לבין ציות מחייב. הוא קובע שכאשר הכרעה מבוססת על טעות עובדתית, כמו הנחת “הריגת כינה” או הנחות על מציאות טבעית, אין לה תוקף בעיניו משום שהיא “מבוססת על טעות”, ומסיים בקביעה שמטרתו למקם תפיסות ולהראות שרב גדליה אינו בתוך העמדה הפונדמנטליסטית הזו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] חברך נכון, יש כל מיני נכון זה גם סברא.
[Speaker B] אולי אולי כל פרטי הסברות של הגמרא, זאת אומרת יכול להיות שזה אפילו שישים שבעים אחוז מכל הדינים בסוף.
[הרב מיכאל אברהם] לא פה זה טוב פה זה כבר שאלה של קצת סמנטיקה. אפשר להגיד כשאתה משתמש בסברא כפרשנות לפסוק, אז האם אתה קורא לזה הלכה שיצאה מסברא או שהסברא רק עזרה לך להוציא את זה מהפסוק. בסדר, לא אכפת לי להגדיר את זה רק הגדרה, לא אכפת לי, אבל זה לא יצא משהו רביעי. אתה יכול לקרוא לזה סברא, אתה יכול לקרוא לזה פסוק, זה ברור שזה שילוב של שניהם, אבל זה לא יהיה משהו רביעי. זה או סברא או מקרא או הלכה למשה מסיני. אוקיי. כל אחד משלושת המקורות האלה זקוק למסורת, לתורה שבעל פה שקיבל משה רבנו בסיני. טוב, זה משפט שצריך להבין אותו, למה סברא צריכה מסורת למשל. הלכה למשה מסיני במהותה זה מסורת. מקרא עובר אלינו במסורת. אבל למה סברא צריכה מסורת? זאת שאלה מעניינת. למשל הגמרא אומרת למה לי קרא סברא היא או אי בעית אימא קרא אי בעית אימא סברא, כאילו נראה שהסברא והפסוק יש להם מעמד זהה. השאלה סברתו של מי. זאת אומרת, אם אני חושב משהו מסברא, לי נראה שככה צריך לעשות, האם עכשיו הקדוש ברוך הוא תובע ממני להתנהג באופן הזה כאילו שהוא כתב פסוק? או שלא. סברא זה מקור שבו יכולים לעשות שימוש נגיד בסנהדרין, שהם יקבעו משהו מסברא, ברכה שלפניה או מוציא מחברו עליו הראיה, מה שלא יהיה, זה יהפוך לחלק מההלכה המחייבת. בסדר? אז פה זאת שאלה גדולה, אין לי תשובה טובה על זה, אני לא יודע, אבל זה יכול להיות שבאמת פה לא סברתו של כל אחד מחייבת, אלא זה צריך להיות מישהו או גוף פורמלי, סנהדרין, או שמכוח המסורת הוא בעצם, הוא לא ממציא סברות מכרסו או מהשפעות סתם, אלא המסורת יש לה איזשהו חלק גם ביצירת הסברות. אתה מבין את הראש, אתה יונק ממקורות קודמים, אז אולי לסברא שלך יש איזשהו מעמד. אולי לזה הוא מתכוון, אני לא יודע.
[Speaker E] כאילו שאין דבר כזה, שתמיד צריכה להיות מסורת על זה?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שאני אומר, אני לא יודע אבל למה הוא מתכוון. הרי סברא פירושו משהו שיוצא מההיגיון, אז מה זה אומר שצריך מסורת על זה?
[Speaker F] ההיגיון
[Speaker E] יכול להיות גם עקום.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שהכל צריך מסורת, הוא ממשיך להיות הגיוני.
[Speaker F] לא, מסורת של החשיבה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זהו, מסורת של החשיבה לא של הסברא. אז זה מה שאני אומר, יכול להיות שהוא מתכוון לזה שאם מישהו מכיר את המסורת של החשיבה, אז יש משקל לסברות שלו. אולי לזה הוא מתכוון, אני לא יודע. מה זה מסורת של החשיבה? מה זה אומר? אתה לומד את הראשונים, את האחרונים, את הגמרא, אז אתה מספיק מיומן, אתה מכיר את המטריה. עכשיו אם תעלה לך סברא חדשה, אולי יש לזה משקל מחייב. אבל אם יש מישהו שיש לו איזושהי סברא, הוא לא ידע לא ראה גמרא בחיים שלו, הוא לא מכיר כלום, אבל הסברא שלו אומרת שהקדוש ברוך הוא רוצה לא יודע שהוא יעמוד על רגל אחת כל בוקר. זה אומר שהוא צריך לעשות את זה?
[Speaker E] הוא יכול עכשיו לחדש משהו מסברא?
[הרב מיכאל אברהם] בפשטות כן, מדובר על משהו שמתחדש מסברא. הרי המקור כשהוא מדבר על מקורות ההלכה הוא מדבר מאיפה יוצאות הלכות. אז זה או מהמקרא, או מהלכה למשה מסיני, או מסברא. זאת אומרת מדובר על סברא כמקור להלכה.
[Speaker E] אז פוסק אחד הוא צריך לחפש בשלושה מנגנונים? כן, בדיוק. לחפש במקרא, לחפש בזה או סברא.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז עכשיו אני לא יודע למה הוא מתכוון כשהוא אומר שכולם צריכים מסורת, האם באיזה מובן גם הסברא צריכה מסורת? אולי הוא מתכוון לזה, אני לא יודע. על פניו אני לא חושב שסברא צריכה מסורת במובן הפשוט, זאת אומרת, אבל אולי הוא מתכוון שיש לזה איזושהי מסורת מתודולוגית נקרא לזה כך. אך להלן נראה מה טיבה של מסורת זו. לפני שניגש לביאור שלושת המקורות נקדים ונאמר שהבסיס של כל לימוד ההלכה הוא ההיגיון. ההיגיון האנושי הוא אחיד והוא היסוד לכל לימוד בכל מקצוע שהוא. זו כמה אמירות מאוד מעניינות. קודם כל הבסיס, זאת אומרת זה שכל לימוד ההלכה, הבסיס לכל לימוד ההלכה הוא ההיגיון.
[Speaker E] ומה עם גזרת הכתוב?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נראה את זה בהמשך קצת, הוא אפילו מדבר על זה במפורש על מה זה גזרת הכתוב. אבל עוד לפני השאלה מה זה אומר, קודם כל עוד פעם אני חוזר לשאלות הבסיס שהצבתי בפעמים הקודמות. מישהו שאומר שהבסיס לכל זה הוא ההיגיון הוא לא פונדמנטליסט, זאת אומרת בהגדרה. מי שבעצם מעמיד את הדברים לביקורת של חשיבה רציונלית, הוא לא מקבל דברים רק לא יודע מה זה יורד אלינו מאיפה שהוא מלמעלה, אני לא מפעיל את החשיבה הביקורתית שלי כדי לתקף את זה כדי לראות אם זה נכון או לא. זאת אומרת זה עצמו כבר אומר שאתה לא פונדמנטליסט. זאת אמירה מעניינת. מעניינת, זאת אומרת, זה נראה משפט נאיבי אבל זה לא כל כך משפט נאיבי. זאת אומרת, לא הרבה אנשים היו אומרים דבר כזה, שהבסיס להכל זה היגיון, נקודה. אחרי זה נראה שהוא גם אומר אין גזירות הכתוב, לא במובן המקובל, אין שום דבר, הכל היגיון, הכל הגיוני. אוקיי, אז זה נראה בהמשך.
[Speaker F] בכל אופן, אוקיי, הוא יסביר
[הרב מיכאל אברהם] בהמשך מה הוא מתכוון בתור היגיון כי יש סברה, שזה, כי פה הוא אומר שההיגיון האנושי הוא אחיד. מה זה הוא אחיד? יש ויכוחים, על מה הוא מתווכח על זה, אפשר לחלוק על זה שיש ויכוחים, אנשים חושבים דברים, יש להם סברות שונות בנושאים שונים. מה הפירוש?
[Speaker B] אולי חוקי הסתירה או דברים כאלה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אם הוא מדבר על לוגיקה או צורות היסק לוגיות, זה אחיד. זאת אומרת, על זה פחות או יותר אני חושב שיש הסכמה, מי שלא מסכים לזה זה עניין לאשפוז, זה לא ויכוח. אבל סברות מה שאנחנו קוראים, לא יודע, מאן דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא, כן, זו הסברה שעומדת, אולי אני רק אדגים כי זה יהיה הדוגמה שישתמש בה, סברה פירושה כשאומרים המוציא מחברו עליו הראיה, כן, יש ויכוח בין שני אנשים, סכסוך בין שני אנשים על כסף, מי שמחזיק בכסף ידו על העליונה. נטל הראיה מוטל על מי שרוצה להוציא את הכסף מחברו. בסדר, זה נקרא המוציא מחברו עליו הראיה. הגמרא שואלת מאיפה לומדים את זה, והגמרא אומרת או פסוק או סברה. והסברה היא מאן דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא, מי שכואב לו משהו שילך לרופא. זאת אומרת אתה, התובע, רוצה שבית הדין יעשה משהו, שיקח את הכסף מהמוחזק ויתן לך. בשביל להפעיל את בית הדין, להגיד לבית הדין שיעשו, צריכים לעשות משהו, אתה צריך להביא סיבות טובות שהם יפעלו. ההוא שמחזיק בכסף הוא לא רוצה כלום, תשימו את הכסף אצלי וזה לא מעניין אותי, אני לא רוצה מכם שום דבר. אז הוא לא צריך להביא ראיות לדבריו. מי שרוצה שבית הדין יעשה משהו שיביא את הראיות, זאת אומרת שיגרום להם באמת לפעול. אז לכן זו סברה. עכשיו, הסברה הזאת היא אחידה אצל כל אדם? אני לא בטוח, למרות שאני חושב שכן, יש לה בסיס רחב אצל אנשים, עובדה שנדמה לי שבכל מערכת משפטית זה נכון. אבל זאת לא סברה באותו מובן כמו חוק הסתירה הלוגי, שדבר והיפוכו לא יכולים להיות נכונים בו זמנית. אוקיי, זה ברור, זה אוניברסלי לגמרי. הסברה הזאת זה משהו רך יותר. הוא ידבר על זה בהמשך ושם הוא באמת אומר שסברות מהסוג הזה הן לא אחידות, יכול להיות לגביהן ויכוח. אז לכן כשהוא מדבר פה על ההיגיון שההיגיון האנושי הוא אחיד, יכול להיות שהוא מתכוון רק ללוגיקה או לדרכי היסק, כן, אולי.
[Speaker G] יכול להיות, יכולה להיות לוגיקה נגדית, סברה בדיוק הפוכה על אותו כסף, על אותו מטבע. אין אדם מעיז פניו, אני יכול להגיד בדיוק הפוך, הכסף אצלו אבל אני לא אעליל סתם על אדם.
[הרב מיכאל אברהם] אין אדם תובע אלא אם כן יש לו? כן.
[Speaker H] בסדר, אבל גם על הנחות, בעצם אתה אומר שהוא מדבר על הנחות יסוד שעליהן יכול להיות מחלוקות, אבל גם הם בסופו של דבר יש בסיס משותף אחרת למה לדון, איך אפשר לדון? לא, ברור.
[הרב מיכאל אברהם] האמירה שזה אחיד היא אמירה חזקה מאוד. אני לא רוצה לטעון שהכל סובייקטיבי, ברור שלא, אבל אחיד פירושו שזה ממש צריך להיות אותו דבר אצל כולם. זאת אמירה קצת חזקה, אבל בואו נראה בהמשך הוא מפרט את זה. ההיגיון האנושי הוא אחיד והוא היסוד לכל לימוד בכל מקצוע שהוא. עוד נקודה חשובה, מה זה בכל מקצוע שהוא? לא בכל מקצוע תורני, בכל מקצוע. זאת אומרת שבעצם יש פה עוד אמירה וגם היא אולי תשמע לא טריוויאלית להרבה אנשים, שההיגיון התורני הוא לא היגיון ייחודי. זה אותו היגיון שעובד גם בתחומים אחרים. לא מדובר פה על איזשהו דעת תורה, איזשהו היגיון תורני מיוחד. דיברנו על זה אני חושב יותר מפעם אחת, אני חושב שאין דבר כזה מוסר יהודי למשל. יש מוסר ויש לא מוסר. אז יהודי, יכול להיות שמשהו כתוב בתורה, בסדר, אז התורה אומרת אותו, אבל אם הוא נכון אז הוא נכון לכולם, ואם הוא לא נכון אז הוא לא נכון לאף אחד. אין דבר כזה מוסר יהודי, אם נכון לעשות את זה אז זה נכון ואם לא אז לא.
[Speaker H] עכשיו, להיפך, אולי רק ליהודים יש משהו מחייב שהוא לא מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה משהו אחר,
[Speaker H] אולי הפוך, היחידים שיש להם משהו שהוא
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יחידים, אבל לא משנה, כל דת יכולה להיות כזאת.
[Speaker H] זה לא היחידים שצודקים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אוקיי, זה כבר, אבל, אבל אותו דבר בעצם הוא אומר לגבי צורת החשיבה ההגיונית, וזה נקודה מעניינת כי אנחנו, אני עוסק, אמרתי לכם אני עוסק קצת לא רק במידות שהתורה נדרשת בהן אלא בכלל בלוגיקה תלמודית, יש לנו איזה סדרת ספרים שכבר ככה יצאו די הרבה, וכל פעם אנחנו מגלים שכשאנחנו מנסים לחפור קצת בהיגיון שעומד מאחורי דרכי חשיבה שונות, זה תמיד היגיון אוניברסלי. זה לא היגיון שהוא מיוחד לגמרא, לעולם לא. זאת אומרת כל, עוד פעם זה קצת בעיני המתבונן, כי כשאני מחפש מה ההיגיון מאחורי משהו, אז במונחי מה אני אסביר אותו? אני הרי יכול רק להשתמש בהיגיון האוניברסלי שאותו אני מכיר. אם יש שם איזשהו היגיון. להסביר משהו זה תמיד להעמיד אותו על אדנים אוניברסליים, אדנים כלליים. אז זה לא כל כך פלא אולי שתמיד יוצא שההיגיון הזה הוא אוניברסלי, אבל אני חושב שזה נכון. יש מצד שני, עוד פעם, תשימו לב, כל הנקודות האלה מצטרפות למה שדיברתי פעם קודמת, אלו לא אמירות שתשמעו מהרבה אנשים, שההיגיון ההלכתי, התלמודי, התורני הוא פשוט ההיגיון האוניברסלי כמו בפיזיקה, במשפטים, בכל מקום אחר. להיפך, שמישהו יגיד לכם שההיגיון ההלכתי דומה להיגיון של מערכת משפט רגילה, הרבה פעמים יסקלו אותך בתור כופר. זה נחשב לא חוקי בכלל להגיד דבר כזה אצל חלק מהאנשים. להיפך, איפה הקדושה של התורה, איפה המקור האלוקי שלה? יש פה איזושהי אמירה שהיא לא טריוויאלית, האמירה שהוא אומר כאן שזה נכון לכל מקצוע שהוא, זאת אומרת שזה אותו היגיון שעומד בבסיס כל ה… לא שומע?
[Speaker A] אני רואה בזה חילול…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין בעיה, אני לא אמרתי שאני מסכים לדעות האלה, אני רק אומר שהאמירה שלו היא לא אמירה טריוויאלית. זאת אומרת, כשאתה מציע הסברים לכללים משפטיים הלכתיים ואתה מציע להם הסברים במונחים שמקובלים במערכות משפט רגילות או בתורת המשפט הכללית, הרבה מאוד אנשים שאני מכיר יגידו לך שזה אפיקורסות. זה אפיקורסות, התורה לא עובדת עם הכללים האנושיים הרגילים, זה משהו שירד מהשמיים.
[Speaker A] מי שמביא טעמי המצוות אפיקורוס? אה?
[הרב מיכאל אברהם] במידה מסוימת זה נכון, לפחות אם הוא חושב שזה הטעם המלא. לא שזה נכון, אלא שיגידו את זה גם על זה. לא אמרתי שזה נכון, אלא שגם על זה יגידו את זה, לפחות אם הוא אומר שזה הטעם המלא. הנה כשאתה מציע, אין אדם משים עצמו רשע, כן? יש כלל כזה בהלכה, אין אדם משים עצמו רשע. אדם שמעיד על עצמו שהוא עבר עבירה, העדות הזאת לא מתקבלת. בסדר. רוב השופטים פה בארץ מכירים את זה מפסק דין מירנדה בארצות הברית, הם לא מכירים את הגמרא ואת הרמב"ם ואת המקורות שלנו, זה תמיד מצטטים את מירנדה מארצות הברית שאין אדם משים עצמו רשע. עכשיו שמה יש כל מיני הסברים או לפחות התפתחו כל מיני הסברים סביב העניין הזה שהם לא באמת מתאימים להסברים של הכלל התלמודי. שמה יש כללים שאולי אם הוא הודה אז לחצו עליו במשטרה ולכן אסור לתת אמון רב מדי בהודאה מהסוג הזה, או כל מיני חששות כאלה, לא משנה חששות כאלה או חששות אחרים שבגללם אנחנו לא מוכנים לקבל הפללה עצמית של בן אדם. אז ההסברים האלה אני באמת חושב שהם לא נכונים ביחס לכלל ההלכתי. חוץ מהרמב"ם, ברמב"ם יש איזה אמירה כאילו שזה כן זה שהוא מן המשתגעים, אבל גם ברמב"ם יש סתירה על זה, אני לא נכנס לעניין. אבל הרבה מהאנשים ששמעתי אותם שמתייחסים לעניין הזה הם מתקוממים כנגד הניסיון להסביר. הם לא שהם אומרים שההסבר הזה לא נכון, כי בזה הם צודקים, ההסבר הזה לא נכון. זה לא ההסבר לכלל אין אדם משים עצמו רשע, אפשר לראות שיש שם רעיונות ברורים. אבל עצם הניסיון להסביר כלל הלכתי לפי משהו שמקובל במערכות משפט רגילות נתפס כאיזשהו סוג של חילול הקודש או חילון, חילון הקודש. כן, אתה הופך את זה למערכת משפטית רגילה, אז באיזה מובן זה אלוקי? באיזה מובן זה משהו שבא אלינו מלמעלה? אז הוא אומר פה איזושהי אמירה אני חושב מאוד חזקה, ההיגיון האנושי, עכשיו אנחנו מבינים שכשהוא אומר ההיגיון האנושי הוא אחיד והוא היסוד לכל לימוד, הוא לא מתכוון שזה אחיד לכל האנשים, אלא שזה אחיד לכל התחומים. אין היגיון מיוחד תלמודי להבדיל מהיגיון משפטי, היסטורי, מדעי, מתמטי, לא משנה, כל התחומים זה אותו אותו סוג של היגיון. זה הבן אדם שאני עובד איתו זה פרופסור למדעי המחשב דב גבאי קוראים לו, הוא תמיד ככה בכנסים גם הוא אוהב נורא להגיד את זה שהקדוש ברוך הוא פיזר את האבקה שלו בכל התחומים, אתה מוצא את אותן טביעות אצבע בכל התחומים. זה הכל עובד באותן אותן צורות עם אותם כללים עם אותה לוגיקה, ולפעמים אני לא מדבר על הלוגיקה של חוק הסתירה, זה פשוט. אני מדבר על דברים יותר או פחות חד משמעיים. ובאמת יש דמיון מאוד מפתיע בין תחומים שונים ולפעמים כמובן לא יודעים אחד על השני ובמקום אחד מפרסמים על זה מאמרים שבמקום האחר כבר שכחו מזה, כבר יודעים את זה ושכחו מזה מזמן. אולי דוגמה אחת שאני נזכר עכשיו, יש הרבה דוגמאות לזה, דוגמה אחת שאני נזכר עכשיו, יש היסטוריון בריטי בשם קאר, שהוא כתב ספר שנקרא היסטוריה מהי בעברית, נקרא היסטוריה מהי, ושמה הוא מדבר על ה… הוא שולל את התפיסה הבייקונית של עבודת ההיסטוריון או עבודת המדען באופן כללי החוקר. התיאוריה הבייקונית בתיאור הבייקוני בעצם אומר איך עובד מדע. אנחנו אוספים עובדות, אחרי זה אנחנו מסיקים מהם את החוק הכללי, ובודקים את זה, כן, מול עובדות אחרות או מעמידים את זה בניסוי בניסוי אחר. אומר שזה לא יכול להיות נכון. למה זה לא יכול להיות נכון? בגלל שנגיד שאתה רוצה להסביר למה נפוליאון ניגף בווטרלו, למה הוא הפסיד במלחמה בקרב הזה. אוקיי? עכשיו מה אומר לך בייקון? תאסוף את העובדות, אחרי שיהיו לך את העובדות אתה תסיק מהן את המסקנה ואז יהיה לך הסבר למה למה נפוליאון הפסיד בקרב. איזה עובדות לאסוף? יש אינסוף עובדות. כמה חיילים היה לכל אחד? מה הגובה הממוצע שלהם? מה השם של האמא של החייל השלישי משמאל במחלקה שתיים? האם יש משטר דמוקרטי באותה מדינה? באיזה כיוון זרחה השמש? יכולים להיות אינספור אינספור עובדות. איך אתה מחליט איזה עובדות הן מה שהוא קורא עובדות היסטוריות? עובדות רלוונטיות לשאלות לשאלה הזאת. הוא קורא לזה עובדות היסטוריות. כן, עובדות שנוגעות לתיאוריה ההיסטורית המבוקשת. אז הוא אומר אין מנוס, התיאוריה קובעת איזה עובדות רלוונטיות. אז אם הניצחון במלחמה היה תוצאה של מורל למשל, אז עובדות שנוגעות למורל הן מאוד חשובות. אם בני אדם משתכרים באחד הצבאות או יוצאים לדו-קרב אחד מול השני, זה מידע מאוד רלוונטי. אנחנו רואים מה מה איפה המורל גבוה יותר. אבל אם הניצחון הוא תוצאה של איזה טקטיקה מבריקה של הגנרל, אז המורל פה פחות רלוונטי. ולא יודע, כל מיני דברים שונים ומשונים יכולים להיות, מה שבעצם יוצא פה זה שלא העובדות קובעות את התיאוריה אלא התיאוריה קובעת את העובדות. רק אם אתה יודע את התיאוריה. תיאוריות אבל.
[Speaker H] מה? תיאוריות. כי זה נכון שיש לך תיאוריות
[הרב מיכאל אברהם] ואתה עושה עובדות,
[Speaker H] אז אתה מחליט מי נכון. לא, אתה יכול לחשוב על כל מיני סיבות.
[הרב מיכאל אברהם] אתה כבר קופץ יותר מדי רחוק.
[Speaker H] לא, זה בעצם מה שהוא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, בשלב ראשון, קודם כל, אתה צריך את התיאוריה כדי לאסוף את העובדות. עכשיו אחרי שיש לך את התיאוריה, אספת את העובדות, כמובן אתה חוזר עוד פעם, זה לא נגמר בלולאה אחת. ואז אתה בודק מול עובדות נוספות, תיאוריה אחרת, ברור, זה לא נגמר בזה. אבל הצעד הבסיסי הוא לא צעד מהעובדות אל התיאוריה כמו שבדרך כלל חושבים, אלא איסוף העובדות עצמו מניח איזשהו סוג של תיאוריה. וזה נראה לו תגלית מאוד מופלאה, התגלית הזאת של הלולאה המעניינת הזאת בין העובדות לבין התיאוריה. עכשיו בפילוסופיה של המדע של מדעי הטבע, את הדברים האלה כבר אני לא עוד פעם אני לא בדקתי איפה זה נוצר ראשון, לא משנה אבל אף אחד לא מזכיר את השני. שמה יש בספר של האוניברסיטה הפתוחה זה המפל, לא משנה, הוא המקור לזה, מדבר על אותו דבר. הדוגמה המפורסמת של זמלווייס, רופא יהודי הונגרי, שהיה מנהל מחלקה בבית חולים. יולדות. מה? בדיוק, מנהל מחלקת יולדות. והייתה שמה עוד מחלקת יולדות באותו בית חולים, ותמותת היולדות מקדחת הלידה הייתה באחוזים הרבה יותר גבוהים מהמחלקה שלו. והוא ניסה לחפש מה הסיבה. עכשיו לא היה לו שמץ של מושג, עוד לא ידעו שיכולים להיות כן חיידקים שמעבירים מחלות שיוצרים מחלות כאלה וכולי. לא היה לו מושג איפה לחפש. הוא התחיל לחפש באיזה כיוון מתקדם הכומר. מה גודל המחלקה. מה גיל הרופאים. הוא ירה באפלה, הוא לא ידע. עד שאין לך את התיאוריה, אתה לא יודע איזה עובדות לחפש. באיזשהו שלב הם גילו, לא משנה שהסטודנטים פה ניתחו מתים, ופה במחלקה הזאת היו סטודנטים שניתחו מתים ולא שטפו ידיים כי אף אחד לא ידע שצריך לשטוף ידיים. בסדר? ואיכשהו הוא גילה, הוא עלה על זה שזה בעצם מה שגורם לעניין הזה, באמת בדקו את זה, הם שטפו את הידיים ובאמת לאט לאט האחוזים השתוו. אבל בדיוק זאת דוגמה לזה שכל עוד אתה לא יודע מה באמת הסיבה להבדל, אין לך דרך לאסוף עובדות. איך תאסוף את העובדות? אתם לא מבינים איזה עובדות הזויות הוא אסף שם. איזה ניסיונות. גובה הצליל של הפעמון של הכומר שעובר שם במחלקה, הוא התחיל לנסות לשנות, כל מיני דברים שונים ומשונים יכולים להיות, לא היה לו מושג מה מה גורם לעניין הזה. וזה המפל עושה מזה צימעס, כן, הוא הוא אומר שזה בדיוק את אותה מסקנה שקאר גוזר בתחום ההיסטורי, בעצם הוא גוזר בתחום של פילוסופיה של המדע. והוא שוב אומר שהתיאוריה מכתיבה מה הן העובדות הרלוונטיות. תחשבו שאם אתם לא יודעים שיש חיידקים, אם מישהו היה אומר לכם תבדקו אם שוטפים פה ידיים ופה לא שוטפים ידיים, זה היה נשמע כמו כישוף. תבדקו אם הם אומרים ברכות השחר בבוקר ושמה לא אומרים ברכות השחר, זה אותו דבר. מה מה הקשר בין שטיפת ידיים לבין זה שנשים שם מתות מקדחת לידה? אם אתה מבין שיש משהו על הידיים, צריך לשטוף אותם, וזה מה שגורם לקדחת, אין בעיה, הכל מובן. זה כבר עובדה רלוונטית. אבל כל עוד אתה לא יודע את התיאוריה, אז העובדה הרלוונטית הזאת נראית לך לחלוטין לא רלוונטית. עכשיו אני מביא את זה סתם כדוגמה כי עכשיו נזכרתי בזה ל… מהלך מעניין, הוא מקדיש לזה חלק ניכר מהספר שלו, קאר. וזה בסך הכל דבר נורא ידוע, פילוסופיה של המדע זה טריוויאלי ממש, זאת אומרת, זה דבר אלמנטרי. עכשיו, זה אותו אותו סוג חשיבה שמתפתח בהיסטוריה ובמדעי הטבע, וכאן זה לא לוגיקה פשוטה, זאת אומרת זה לא חוק הסתירה. ברור שזה כן היגיון, זאת אומרת ההיגיון הוא היגיון אחד. אז פה אני חושב שזו דוגמה יותר פחות טריוויאלית לאמירה הזאת, שאותה אבקה כן מפוזרת בכל התחומים. זאת אומרת, אם אתה מבין טוב איך איך עובד היגיון, לא עוד פעם לא לוגיקה במובן המצומצם, אלא איך איך חושבים נכון, אז אתה יכול לפענח את כל התחומים או הרבה מאוד מהתחומים. זה עובד דומה. זה עובד דומה. אוקיי, אז פה כשהוא אומר ההיגיון האנושי הוא אחיד, נדמה לי שהמסקנה הכוונה שלו היא לא שהוא אחיד בין כל האנשים ולכן הוא לא מדבר על הלוגיקה, אלא אלא אחיד בין כל התחומים. זאת אומרת שההיגיון התורני לא הוא לא שונה מההיגיון ששולט על תחומים אחרים. הידיעות של המקצועות השונים שונות אלו מאלו, אך החשיבה המסודרת מוכתבת תמיד על ידי כללי ההיגיון. ברור שהתכנים של כל מקצוע הם תכנים שונים, אבל המתודה, צורות ההיסק, החשיבה, העקרונות הם פחות או יותר אחידים, אוניברסליים. האדם משתמש בכללים אלו גם מבלי להרגיש בכך. מה זאת אומרת מבלי להרגיש בכך? אריסטו נגיד יצר את האורגנון, שמה הוא בעצם ניסח בפעם הראשונה בצורה מסודרת את את כללי ההיסק הלוגי. עכשיו, ברור שגם לפני אריסטו עשו היסקים לוגיים. הוא לא המציא את הלוגיקה, הוא ניסח אותה, הוא המשיג אותה, אבל הוא לא המציא אותה. למה? כי עד אליו עשו בזה שימוש אינטואיטיבי. כן, אינטואיטיבי, וכל אחד מאיתנו טבוע ההיגיון הזה ואנשים עושים בזה שימוש, אתה לא צריך להיות לוגיקן כדי לעשות שימוש בלוגיקה בחשיבה היומיומית שלך. אבל מצד שני, אריסטו היה הראשון שניסח והבין שיש פה איזה שהם איזה שהם כללים שהם מנותקים מהתכנים, כללים צורניים. כן, כללים שלא תלויים בתכנים, שהם עובדים באותה צורה בכל בכל תחום. אם אתה ההיסק שכל הצפרדעים יש ארבע רגליים, ברלו הוא צפרדע, לכן לברלו יש ארבע רגליים, זה בדיוק אותו היסק כמו כל הספרים הם מעניינים, הדבר הזה הוא ספר, ולכן הדבר הזה הוא מעניין. הלוגיקה היא בדיוק אותה לוגיקה, העובדות, התווך שבתוכו מוטמעת הלוגיקה הזאת הוא שונה, אבל ההיגיון הוא אותו היגיון. סיפרתי אני חושב פעם פה על על ספר, ספר שכתב איזה מלומד גרמני בתחילת המאה ה-20, אויגן הריגל. ספר שנקרא זן ואמנות הקשת, והוא מספר שם שהוא הלך ליפן לחבר שלו פרופסור למשפטים, הלך להתארח אצלו שם, וביקש ממנו הוא רוצה ללמוד זן. אז הוא ביקש ממנו שיחבר אותו לאיזה מורה זן. אז הוא, בסדר, סידר לו איזשהו מורה, הוא הלך למורה הזה, והמורה הזה אומר לו: טוב, אז בוא תגיד לי מה אתה רוצה ללמוד? אתה רוצה שזירת פרחים? אתה רוצה סייף? קליעה למטרה בחץ וקשת? או היה עוד משהו, נדמה לי לא זוכר כבר מה. אמר לו: לא, אני רוצה ללמוד זן. אמר לו: כן, אני מבין, אבל אתה רוצה שזירת פרחים או קליעה למטרה או היאבקות, סייף או משהו כזה. בסופו של דבר הוא הבין, וזה הספר מיועד כדי לתאר את החוויות האלה לקורא המערבי, וזה היה מרתק. הוא כותב שהוא מסביר שם שבסך הכל אתה לומד את אותו דבר, זה בכלל לא משנה אם אתה לומד את זה דרך שזירת פרחים, סייף או קליעה למטרה. זה ממש לא משנה. אתה לומד בדיוק את אותו דבר דרך תווך אחר. נגיד באנלוגיה אני אומר, אתה יכול ללמוד לוגיקה דרך לימודי היסטוריה, את הטיעונים תעשה על אירועים היסטוריים, על אנשים, על תופעות היסטוריות, אבל אתה יכול ללמוד את כל הלוגיקה דרך זה. אתה יכול ללמוד את זה דרך מתמטיקה או פיזיקה או מה שאתה רוצה, זה לא משנה בכלל. הכללים או המתודה, כשאתה עוסק במתודה אתה לא תלוי בתכנים. התכנים יכולים להשתנות, אבל המתודה היא בדיוק אותה מתודה, היא צורנית. היא לא תלויה בתכנים. זה מה שקוראים לוגיקה פורמלית, פורם זה צורה, כן, זה לוגיקה שתלויה בצורה ולא בתוכן. אז זה מה שהוא אומר, האדם משתמש בכללים אלו גם מבלי להרגיש בכך, וגדולתו של אריסטו הייתה שהוא שם לב למה שאף אחד לא שם לב. מישהו היה צריך לשים לב שיש סביבנו אוויר. אנחנו כולנו נושמים אותו וכולנו חיים בתוכו, אבל פעם ראשונה שמישהו שם לב שזה לא ואקום, יש פה משהו. זאת אומרת, אז יש הרבה דברים שאנחנו משתמשים בהם מבלי משים, אבל אנחנו בכלל אפילו לא שמים לב שהם שם. עד שמישהו שם את זה על השולחן, הגדיר, המשיג את מערכת ה- הכללים הזאת, היום אנחנו יודעים שבלי זה לא היה יוצא מחשב או כל מיני דברים אחרים. זאת אומרת יש ערך להמסגה הזאת, לניסוח הזה. אבל ברור שעצם היכולת לטעון טיעון לוגי לא תלויה בזה. אתה יכול, אם אתה איש חכם, אז אתה תטען טיעונים טובים גם בלי ללמוד לוגיקה של אריסטו או לוגיקה אחרת. בסדר? אז לכן אנשים משתמשים בהיגיון הזה גם בלי להרגיש בזה. אבל עדיין הוא בעצם נמצא שם. ואולי אם אני חוזר למה שאני אמרתי גם עליו עצמו, גם האנשים שלומדים, נגיד לומדים הלכה, גמרא וכולי, משתמשים באותם דברים שהוא ינסה עוד מעט להגדיר, הם רק לא מרגישים בזה. זאת אומרת מבחינתם זה שקוף. הם נמצאים בתוך זה ועושים בזה שימוש ומישהו ככה עם איזה מבט רפלקטיבי מסתכל אומר רגע, בוא ננסח את הכללים איך אנחנו עובדים. זאת אומרת איך העסק הזה מתנהל. וזה בעצם לבנות את ספר הלוגיקה של התחום הזה כשאתה מסתכל על זה זה לא מחדש שום דבר. זאת אומרת האנשים שעושים את העבודה כמו שאמרתי קודם זה לא בהכרח כלי פרקטי. זה לא ישנה את צורת הלימוד שלי אם ניסחתי לעצמי את הכללים. אני ממשיך ללמוד אותו דבר.
[Speaker F] פרקטי זה יותר קל לדבג.
[הרב מיכאל אברהם] הא? כן, אז למה ברור, יש לזה השלכות בסופו של דבר. גם ללוגיקה בסוף רואים שיש השלכות. במערכות מורכבות לא תצליח להשיג את המסקנה נכון בלי שימוש בכלים הפורמליים. זאת אומרת טיעונים פשוטים אתה יכול, אבל טיעונים מסובכים לא תצליח בלי הכלים הפורמליים. אתן לכם אולי עוד דוגמה. כתבתי פעם מאמר על מה זאת חלות במובן ההלכתי. זאת אומרת מה זה חלות קידושין או חלות בעלות או דברים כאלה. והאסימון נפל לי כשנתתי שיעור בישיבה בירוחם, נתתי שיעור על איזה קטע ברב שמעון שקופ שהוא מנסה להסביר איך עובד תנאי. והוא אומר שנגיד שאני מגרש אישה בתנאי שהיא לא תשתה יין נגיד שנה. בסדר? אז עכשיו מה המצב שלה עד שעוברת השנה? אז הוא אומר ש-לא נכנס עכשיו, יש תנאי על מנת ותנאי אם, אני לא נכנס לפרטים, אני רק רוצה להסביר את העיקרון. הוא אומר שהיא גם מגורשת וגם נשואה בו-זמנית. בסדר? ואם היא תשתה יין, אז היא תעבור למסלול של ה-תישאר סליחה במסלול של הנשואה. אם היא לא תשתה את היין, אז הגירושין חלים והיא בעצם בעצם במסלול של המגורשת. אמרו לי מה זאת אומרת? מה זה אישה גם מגורשת וגם נשואה? מגורשת פירושו לא נשואה, נשואה פירושו לא מגורשת. זה סתירה לוגית. זה כמו משולש עגול. מה זאת אומרת? איזה מין דבר זה? אז ככה עצרתי רגע כי זה באמת היה, לי זה היה נורא ברור, אף פעם לא חשבתי בכלל שיש בזה איזושהי בעיה. ואז פתאום שואלים אותי החבר'ה שם את השאלה הזאת, עצרתי שנייה אחת ככה ניסיתי לחשוב מה קורה פה, איך פספסתי שאלה כל כך אלמנטרית. ואז אמרתי להם הבנתי שזה לא נכון. שאני כן צודק. זאת אומרת הטענה, מה שאמרתי להם בעצם, זה שאם אני מדבר על המצב המשפטי של האישה, אז ברור שהיא או שהיא גרושה או שהיא אשת איש. אבל אם אני מדבר על ה-נגיד ננסח את זה בצורה אחרת. אני לא יכול להגיד שמשהו הוא גם מלוח וגם מתוק. גם מלוח לגמרי וגם מתוק לגמרי. כן, עזוב את הערבובים. את זה אני לא יכול להגיד. אני יכול להגיד שבתוך תבשיל יש גם מלח וגם סוכר. אין שום בעיה, נכון? זאת אומרת כשאני מדבר על תארים, תארים הפוכים לא יכולים לאייך את אותו עצם בו-זמנית. עצם לא יכול להיות גם משולש וגם עגול. בסדר? אבל כשאני מדבר על עצמים, עצמים הם לא הפוכים אחד מהשני. כשאני אומר שבתוך התבשיל יש מלח ויש סוכר, לא דיברתי על תכונות של התבשיל. בתוכו יש שני סוגי דברים, יש מלח וסוכר, מה הבעיה? זה לא סותר שום דבר. אם אני אגיד שהתבשיל הוא גם מלוח וגם מתוק, זה לא, זאת סתירה. בסדר? עכשיו חלות, להבדיל מקידושין נגיד, חלות קידושין, קידושין זה המצב המשפטי. חלות קידושין זה אובייקט. אובייקט מטפיזי. זאת אומרת על האישה רובצים שני אובייקטים, יש בתוכה מלח וסוכר. רובצים האישה נושאת על גבה שני תרמילים. כן, תרמיל של נשואה ותרמיל של גרושה. אתה שואל אותי מה זה אומר ברמה הפרקטית? טוב, לכהן מותר להתחתן איתה או אסור? למישהו אחר, לא כהן, מותר להתחתן איתה היא
[Speaker I] פנויה או אולי אחד משניהם רק אנחנו לא יודעים מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא.
[Speaker I] הקדוש ברוך הוא יודע שהיא לא תשתה יין, אז הקדוש ברוך הוא יודע שהיא מגורשת. לנו זה יתברר בסוף השנה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, זה מצב של ספק. מצב של ספק זה משהו אחר כשאני לא יודע מה האמת. פה אני יודע מה האמת. האמת היא שהיא גם גרושה וגם נשואה. זאת האמת. אין פה שום ספק, גם הקדוש ברוך הוא תשאל אותו הוא יגיד לך האישה הזאת עכשיו גם גרושה וגם נשואה. עכשיו ברמה הפרקטית, מה עושים עם דבר כזה? אין בעיה. זאת אומרת, ברגע שאתה שואל אם היא אסורה לכהן, וודאי שהיא אסורה לכהן, וודאי שהיא אסורה לכהן כי היא גרושה. כן, לכהן היא אסורה ממה נפשך. לא, בעלה מת. בסדר, בעלה מת לצורך הדיון. אז אלמנה או גרושה, בסדר, זאת בעצם השאלה. אז השאלה אם היא אסורה לכהן, וודאי שכן, היא אסורה לכהן מצד הגרושה שבה. בסדר? תשאל אותי אם היא מותרת למישהו אחר, אם היא אסורה למישהו אחר, אז היא אסורה למישהו אחר אולי מצד האשת איש שבה. לא מצד הגרושה. אז אתה הולך כאילו לחומרא על סמך שני הצדדים.
[Speaker B] אבל מה זה הטרמין המטאפיזי הזה שהוא כאילו נראה סותר? זה הרב מתאר כאילו יש פה גם כאילו איזה תבשיל עם משולשים ומרובעים. אבל זה בדיוק העניין, שבפשטות להיות
[הרב מיכאל אברהם] אשת איש ולהיות גרושה זה סתירה, כי זה שני מאפיינים של האישה. אבל להגיד שיש על האישה חלות אשת איש וחלות גרושה, זה אותו דבר כמו להגיד שיש בתוך התבשיל גם מלח וגם סוכר. זה לא אומר עכשיו מה יהיו הדינים. מה יהיו הדינים שחלים עליה? פה צריך לעשות חשבונות ולהגיד מה קורה כשיש שתי חלויות כאלה. זה ההשלכות. אבל זה שיכול להיות מצב, זה השני דינים של רב חיים, שאומר לך שיש שני דינים, זה גם בעצם איזה סוג של סתירה לוגית. גם הדין הזה, בהתחלה אתה שואל: האם זה הדין הזה או הדין הזה? תמיד התשובה היא מה? זה שניהם. מה זאת אומרת זה שניהם?
[Speaker B] ברור שיכולות להיות כמה זהויות, אני יכול להיות גם ישראלי, גם יהודי, גם גבר.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, מדברים על שתי אפשרויות סותרות.
[Speaker B] זה בדיוק זהו, בסותרות זה העניין. אני יכול להגיד אני גם יהודי וגם לא יהודי?
[הרב מיכאל אברהם] כן כן, יש לך חלות. לא, מת וחי עוד פעם, זה תכונות. אבל אם אתה מדבר על ישים, עוד פעם ישים מטאפיזיים, זה לא אובייקטים פסיביים. חלות קידושין זה לא אומר שהאישה מקודשת. להגיד שהאישה מקודשת זה המצב המשפטי שלה. להגיד שיש עליה חלות קידושין, זה המצב המטאפיזי שלה, שממנו נגזרות ההשלכות המשפטיות. ולכן, עכשיו כל ילד בישיבה מבין את זה. כל ילד בישיבה מבין את זה, בחיים לא תשמעו מישהו שיגיד לכם את זה כמובן. אבל אני אומר לכם שהחבר'ה ששאלו את זה שמה ביו-קונד זה פשוט בגלל שהם לא גדלו בתוך החשיבה התלמודית. זאת אומרת הם ככה הם קצת מבחוץ. זה חבר'ה שעברו חינוך רגיל, ציוני דתי רגיל, זה לא חבר'ה שחיים את התלמוד, כן, את הגמרא. את השטיקלא'ך בבני ברק אף אחד לא שואל את השאלה הזאת. שתגיד לו את השטיקל הזה של רב חיים שהיא גם נשואה וגם גרושה, אף אחד לא שואל. זה לא אומר שהם מבינים את מה שאמרתי עכשיו באופן מפורש. זה לא שהם יודעים לענות לך את מה שאמרתי עכשיו. אבל הם כן מבינים שזה לא סותר. זאת אומרת הם משתמשים בזה בלי לנסח לעצמם בדיוק למה זה לא סותר. אם תשאל אותם יכול להיות שהם יתקעו, כי זה באמת נראה במבט ראשון קצת מוזר. אני עוד פעם מביא פה דוגמה למשהו שאנשים בעצם מבינים בצורה אינטואיטיבית לגמרי. כשאתה מנסה לתאר את זה באופן מפורש, זאת אומרת לנסח את העניין, זה יכול לצאת תיאוריה די מורכבת. זאת אומרת אתה צריך להחזיק ראש קצת כדי להבין מה זה אומר בדיוק, מה ההבדל בין זה לבין ספק, איך מוציאים ממצב מורכב כזה השלכות. כל אלה שאלות מצוינות, יש להם גם תשובות טובות אני חושב. אבל אני מה שאני מנסה להביא פה זה דוגמה לעוד משהו שהוא רעיון בסך הכל די מורכב, שכל ילד מבין אותו. זה בכלל לא… תגיד לו את זה…
[Speaker D] נתקלים בזה בחצי עבד וחצי בן חורין.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק! ואף אחד לא מצייץ. בדיוק. היא גם שפחה וגם בת חורין, והכל בסדר. מה הבעיה? מה זאת אומרת מה הבעיה? או שהיא שפחה או שהיא בת חורין, מה זה נקרא שהיא שניהם? אז לפעמים יש חצי-חצי שהוא לא קשה. יש חצי-חצי נגיד אישה של שני בעלים שאחד שחרר את שלו, זה לא קשה. אבל יש שילובים שהם ממש… שפחה של שני בעלים, כן. החיבורים האלה הם לגמרי ברורים, כמו שהם היו ברורים לאמוראים, וגם האמוראים לא ידעו להגיד לכם אני מניח את מה שאמרתי עכשיו, אבל זה היה ברור להם אינטואיטיבית, הם פשוט השתמשו בזה. פעם ראשונה שאתה מסתכל… זה היתרון של מי שמסתכל מבחוץ אגב. מי שמסתכל מבחוץ בעצם שואל שאלות תם כאלה: רגע, מה קורה פה? ואז זה מאלץ אותך להגדיר לעצמך או להמשיג לעצמך את מה שאתה בדרך כלל רגיל להשתמש בו באופן אינטואיטיבי. בסדר? אז זה בעצם מה שהוא מתכוון לומר, שהרבה פעמים אנשים משתמשים בהיגיון הזה בלי להיות בעצם מודעים לו. אבל זה לא אומר שהם לא יודעים לעשות בו שימוש, להיפך. אנחנו נולדנו עם יכולות… אנדרוגינוס, כן, כל מיני דברים כאלה. אנדרוגינוס לא במובן הפיזי, במובן הפיזי אתה יכול להגיד יש לזה וזה. במובן המשפטי מה זה אנדרוגינוס, כן? שמה זה שילוב מעניין. הנקודה שאדם משתמש בכללים בלי להרגיש. רגילים לחשוב שההלכה אינה זקוקה להיגיון האנושי, שיש דעת תורה, כן, שהיא עומדת במקום ההיגיון האנושי. פה הוא כבר מפרט יותר ממה שאמרתי קודם. אך זוהי טעות, גם דעת תורה היא דעת. מהי דעת? דעת היא מה שהאדם קונה באמצעות הבינה. אם אין בינה, אין דעת. והבינה היא ההיגיון. ברור שההיגיון פועל על ידיעות מוקדמות שיש לאדם, הן ממושכלות ראשונים, שלהלן נסביר מהן, הן ממה שהוא רואה ומוצא לפניו, זאת אומרת או תצפית או מושכלות ראשונים. והוא יסביר בהמשך למה למה הוא מתכוון. אם אין דעת, אין בינה. מהידיעות שיש לאדם, הוא מוליד ידיעות נוספות בעזרת ההיגיון. שום הלכה אינה יכולה להיוולד ללא שימוש בהיגיון האנושי ושוב היגיון אוניברסלי, לא היגיון ספציפי לתורה, זה בעצם מה שהוא מנסה להגיד פה. אז יכול להיות שהמושכלות הראשונים אולי, נראה בהמשך. יכול להיות שאיזשהם נתונים בסיסיים שמהם אתה מתחיל את המהלך שלך, הם ייחודיים. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא אמר שלא יודע מה, דין פרה אדומה, או עגלה ערופה, או מה שאתם רוצים, שמירת שבת. בסדר, זה לא חייב להיות היגיון אנושי פשוט או אוניברסלי. אבל איך אני מסיק מזה מסקנות, איך אני מפרש את הפסוקים, איך אני מעצב מתוך זה את ההלכה, זה היגיון אוניברסלי, לא פרטיקולרי להלכה או לגמרא.
[Speaker H] ובפשט דבריו גם כל הדברים שבתורה זה היגיון אנושי.
[הרב מיכאל אברהם] זה הרב כבר עידן את זה, את זה אולי נראה בהמשך, את זה אולי נראה בהמשך.
[Speaker B] ברמה אונטולוגית זה לא חייב להיות כעיקרון, כי זה שההלכה למשה מסיני או התורה תגיד דברים לא הגיוניים, זה עקרונית אין שום בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] תאורטית יכול להיות. השאלה אם הוא מקבל את זה אנחנו לא ברור. לא הייתה לו שאלה של קושיא? נכון. למשל דברים שסותרים את המוסר בצורה חדה. זה לא אומר שהם לא הגיוניים. זה לא אומר שהם לא הגיוניים.
[Speaker B] אתה צריך להבין מה הם כן עושים.
[הרב מיכאל אברהם] למה אנחנו משלמים את המחיר המוסרי הזה? יש סיבה כלשהי שבגללה אנחנו משלמים את המחיר המוסרי הזה.
[Speaker H] לא הגיוניים במובן שאני יכול לראות, אם אני הייתי יכול לראות את ה…
[הרב מיכאל אברהם] אם היו מסבירים לי אולי הייתי יכול, אני לא יודע. בסדר. אני לא יודע לענות על זה.
[Speaker H] בסדר תאורטית נטולה דעת. נכון. אבל ברגע שאנחנו רואים בעיניים שלנו את הדברים האלה.
[הרב מיכאל אברהם] הוא יגיד בהמשך גם, על זה הוא ידבר. יש מצב שאתה לא תגיע להבנה, אבל זה לא אומר שאין הבנה.
[Speaker H] אתה גם לא כל כך יכול לדעת אם בהכרח…
[הרב מיכאל אברהם] נכון. הוא טוען באופן אפריורי שחייב להיות מאחורי זה היגיון.
[Speaker A] י"ג מידות, הן ההיגיון או השימוש בהן זה ההיגיון?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא הבנתי?
[Speaker A] דוגמה, כלל ופרט וכלל. האם כלל ופרט וכלל זה מידה שקיבלנו ועכשיו מי שמשתמש בזה אתה משתמש בזה בהיגיון כי אתה רוצה את הכלל ופרט וכלל על כל נושא? או כלל ופרט וכלל הוא בעצמו משהו הגיוני?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז עוד פעם אני לא מבין את ההבדל בין שני הדברים. חשבתי שאתה מתכוון למשהו אחר.
[Speaker A] האם…
[הרב מיכאל אברהם] אמרת אותו דבר באפשרות השנייה.
[Speaker A] לא? האם האוניברסלי, אם אני אקח את הכלל ופרט…
[הרב מיכאל אברהם] או מה האלטרנטיבה או שמה? או שזה לא היגיון אוניברסלי אלא מה?
[Speaker A] האם הי"ג מידות נגזרו בעזרת היגיון אוניברסלי או השימוש בהם זה כבר היגיון אוניברסלי?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא השימוש בהם? והן עצמן לא הגיוניות? אז באיזה מובן השימוש בהן? לקחתי… אז מה זה נקרא שהשימוש בהן הוא הגיוני? אתה עובד נכון לפי אותו כלל זה
[Speaker A] לא מה שנקרא היגיון?
[Speaker H] בשביל שאתה יודע להשתמש
[הרב מיכאל אברהם] בכלל, לזה אתה מתכוון שהשימוש הוא הגיוני? זה לא מה שנקרא היגיון. האם יהיה חוקי לעשות כלל ופרט וכלל על פיזיקה?
[Speaker A] לא, את זה אני מבין.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז האלטרנטיבה היא לא שהשימוש בהם הוא הגיוני, לא, שזה לא היגיון אוניברסלי. זהו. או שזה כן היגיון אוניברסלי או שלא. אתה אמרת שתי אפשרויות ששתיהן זה היגיון, אז אני לא הבנתי את ההבדל. תראו, לגבי דווקא לגבי כלל ופרט וכלל, בספר כתבנו על זה גם ספר, בכלל ופרט וכלל יש תופעה מאוד מעניינת. על פניו זה נראה המידות שהתורה נדרשת בהן, נדבר על זה בהמשך, הוא ידבר על זה גם. המידות שהתורה נדרשת בהן מחולקות לשני סוגים. יש את הסוג של המידות ההגיוניות, בניין אב, קל וחומר, שני בנייני אב. קל וחומר, אולי אפילו עד שיבוא הכתוב השלישי, יכול להיות שזה גם מידה טקסטואלית.
[Speaker B] ויש מידות טקסטואליות.
[הרב מיכאל אברהם] מידות טקסטואליות זה מידות שאומרות אם התורה כותבת באופן מסוים, אתה מסיק מזה מסקנה באופן כזה. כלל ופרט וכלל בפשטות זאת מידה טקסטואלית. זאת אומרת אם התורה מתחילה באיזושהי הכללה, עוברת לכמה דוגמאות פרטיות ומסיימת בהכללה, זה כלל ופרט וכלל. ואז הגמרא אומרת לנו מה צריך לעשות עם פסוק כזה, אוקיי לא ניכנס עכשיו לפרטים. אז לכאורה כאן זה משהו שהוא לא אוניברסלי לכאורה, כי זה קוד שלפיו נכתבה התורה. התורה נכתבה באופן כזה שאם עושים כלל ואחרי זה פרט ואחרי זה כלל. אז נותנים הוראה לקורא מה הוא צריך לעשות עם זה. מתברר שזה לא מדויק, זאת אומרת, יש בזה היגיון לא מבוטל גם במקומות אחרים. נכון, ולכן אני עונה עליה. אחת האינדיקציות לדבר הזה, יש, אנחנו מצאנו לא מעט מקורות, אלון, פעם ראשונה שנתקלתי בזה בספר של אלון, הוא מביא דוגמה אחת משו"ת מהר"ם מרוטנבורג, אנחנו מצאנו הרבה דוגמאות, עשר דוגמאות לפחות נדמה לי, שעושים דרשות כלל ופרט וכלל על שו"תים. מישהו כתב שו"ת, אחד החכמים כתב שו"ת, בא מישהו אחר, בסדר, או ראשונים, לא משנה, בא מישהו אחר ודורש את אחד המשפטים שכתובים שם בכלל ופרט וכלל. במפורש הוא אומר "אני דורש את זה בכלל ופרט וכלל", לא שזה הוא עושה את זה באופן…
[Speaker A] אבל מי שכתב את זה ידע את ה…
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אבל זה בדיוק הנקודה, הוא לא צריך לדעת, זה בדיוק מה שאמרתי גם קודם. זאת אומרת, יש משהו כשאתה למשל, הרי מה ההיגיון בעצם בכלל ופרט וכלל? כשאתה, זה בעיה גם בפרשנות משפטית, יש דוגמה מאוד מפורסמת של הארט, שהוא כותב נגיד שיש שלט "אסור להכניס כלי רכב לגינה ציבורית". אוקיי? ועכשיו השאלה מה זה כלי רכב? בימבה של ילדים גם אסור להכניס שמה? או אני רוצה לשים טנק, אנדרטה למעלה על איזה כן גבוה, הטנק הזה זכר ללא יודע מה, להרוגי חללי איזה מלחמה, לא יודע בדיוק מה, גם אסור? זה גם כלי רכב? איך אני יודע איזה כלי רכב אסור ואיזה כלי רכב מותר? אז כמובן אתה יכול להגיד לי, טוב, תשתמש בהיגיון, כלי רכב שמפריעים, שעושים… אבל זה יכול להיות כלי רכב שעושים רעש, יכול להיות כלי רכב שמסכנים את הילדים שמשחקים שמה, עושים זיהום, לא יודע בדיוק מה, יכול להיות המון דברים. אז התורה בחרה באיזושהי אופציה שהיא לא כל כך רחוקה ממה שאנחנו עושים גם בהקשרים אחרים, כדי לקודד או לתת לנו איזושהי הנחיה איך לפרש את המושג הזה כלי רכב. ומה היא אומרת לך? "אל תכניס שום כלי רכב לגן", לדוגמה, אופנוע, מכונית וטרקטור, "וכל כיוצא בזה", זה הכלל הבא. עכשיו תראה, זה ממש הגדרה רגילה, לשונית רגילה, נורמלית, אוניברסלית לחלוטין. אני אומר לך את הכלל, נותן לך דוגמאות ואז אני אומר לך ומה שדומה להם. עכשיו הדוגמאות עוזרות לך למקד למה מתכוון הכלל, בלי הדוגמאות הכלל היה יכול להתפרש ביותר כיוונים. זה לא שהדוגמאות סוגרות את זה לגמרי, אבל הדוגמאות נותנות לך כיוון איזו הכללה לעשות, איך לעשות את ההרחבה.
[Speaker B] כעין הפרט. מה?
[הרב מיכאל אברהם] כעין הפרט. כעין הפרט, כן, בדיוק. בסדר? אז כלל ופרט וכלל זה אלא כעין הפרט. בסדר, כלל ופרט זה אלא מה שבפרט, וכן הלאה. אז יש כל מיני צורות התבטאות שלכאורה זה מידות טקסטואליות, אני חוזר לשאלה שלך, לכאורה זה מידות טקסטואליות, איזה קוד שקיבלנו מסיני, על דעת זה נכתבה התורה, מה זה קשור לטקסטים אחרים. זה אוניברסלי במובן הזה שעובדה היא שאנשים שמתבטאים לאו דווקא באופן מודע עדיין עושים שימוש במבנה מאוד דומה כדי לתת לך הנחיות איך להכליל.
[Speaker H] הכלל השני נראה מיותר, לא? מה? הכלל השני נראה מיותר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי אם לא יהיה הכלל השני אז זה יותר מצומצם.
[Speaker H] כמו דוגמה שאתה אומר, לא כזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, זה
[Speaker H] היה בלי הכלל השני,
[הרב מיכאל אברהם] "אל תכניס כלי רכב לגינה טרקטור, רכב או אופנוע", ואז אם אתה אומר "למשל", כבר ברור שעשית… התורה לא אומרת למשל, התורה אומרת פרטים. לא, אז אני הוספתי את ה"למשל" כי ככה אנחנו מדברים בשפה שלנו, הרי זה לא אחד לאחד, אני מנסה להראות את ההיגיון הכללי. וכל כיוצא בזה, כי אם לא היית עושה ב"כל כיוצא בזה", אז היה מישהו אומר טוב אבל זה רק אלא מה שבפרט, כי אם כלל ופרט זה אלא מה שבפרט, רצו לצמצם את הכלל רק לדוגמאות האלה או מה שלגמרי דומה להם. לא, לא, "בכל כיוצא בזה", תרחיב, אבל תבין שזה הכיוון. זאת אומרת, זה נותן לך איזשהו כיוון איך לעשות את ההכללה, איך לעשות את ההרחבה. במובן הזה זה אוניברסלי.
[Speaker A] אבל הדוגמה של… אם יש פרט אחד זה נכון, אם יש כמה פרטים זה כבר לא חסר?
[הרב מיכאל אברהם] למה? להיפך, כמה פרטים נותנים לך עוד יותר כיוון, למה לא? להיפך, פרט אחד זה עדיין משאיר לך המון אפשרויות, כמה פרטים זה כבר נותן לך כיוון טוב יותר. זה מצמצם. כן, נכון. זה שאלה גדולה גם בגמרא כשיש כמה פרטים מה עושים איתם, אז השאלה איך הם מופיעים, זה סוגיה בחולין, שאלה איך הם מופיעים בדיוק, זה מאוד מעניין, יש שמה כללים מאוד מעניינים. עכשיו אני לא אומר שכל אחד מהם מופיע אותו דבר בכל השפות ובכל ההקשרים, אבל זה כן נכון שיש פה משהו שהוא דומה. זאת אומרת, זה לא לגמרי מין גזירת הכתוב כזאת, מין קוד שרירותי, יש פה משהו שיש בו היגיון אוניברסלי. יתר על כן, ההיגיון האנושי האוניברסלי הוא הגיונו של הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת עוד פעם, זאת אותה אמירה, זאת אומרת ההיגיון האוניברסלי של הגויים, של כולם, זה ההיגיון, זה דעת תורה, זאת אומרת זה ההיגיון של הקדוש ברוך הוא. במובן הזה יש פה שלום רוזנברג פעם כתב מין משהו כזה, איזה מתן תורה כפול. מתן תורה נעשה בשני מישורים. מישור אחד זה ניתנה תורה בהר סיני, והמישור השני זה ניתן בנו ההיגיון שאיתו אנחנו משתמשים איך לפרש את התורה. גם זה קיבלנו הרי, אנחנו נבראנו באיזשהו צורה. מישהו טבע בנו באיזשהו צורה את ההיגיון הזה. גם זה סוג של מתן תורה. זאת אומרת, וזה טבוע בכל האנשים. כולם נבראו על ידי הקדוש ברוך הוא בצלמו. ולכן ההיגיון האנושי הוא הוא הדעת תורה, הוא ההיגיון התורני. זה לא אנטי-תזה להיגיון תורני, זה זה. זה ההיגיון של הקדוש ברוך הוא.
[Speaker B] אפשר, אפשר לומר שהמחויבות הטבועה בנו לקבל דבר אמת מחייבת אותנו לקבל את התורה. אז כעיקרון יכולה להיות תורה, אבל אני לא חייב לקיים גם אם היא אמיתית.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אוקיי. טוב, זו שאלה של אמת, השאלה אם מבינים מה זו תורה, אם יש באמת אופציה לא לקבל, אם זה לא אנליטי כבר. טוב, אבל זה דיון אחר. זה כמו לחשוב שמשהו מוסרי אבל לא צריך לעשות אותו. אני לא בטוח שאפשר להגיד דבר כזה. אם אתה מבין מה זה מוסרי, אז מוסרי פירושו זה מה שצריך לעשות, זאת אומרת אין פה. טוב, אומנם לא מחשבותיי מחשבותיכם ואין אצל הקדוש ברוך הוא תהליך, לא מחשבותיי מחשבותיכם איך אנחנו מפרשים בדרך כלל? שיש לו היגיון אחר, לא תצליחו להבין. אומר לו לא, אין אצל הקדוש, הפוך הוא אומר, אין אצל הקדוש ברוך הוא תהליך של חשיבה כמו שיש אצל האדם. כן, הוא לא בשר ודם, אין לו מוח עם נוירונים שעושה תהליך של חשיבה. אבל אם התורה אומרת שהאדם נברא בצלם אלוקים, אני ממשיך לקרוא, בצלם אלוקים הוא ההשגה השכלית, כמו שמבאר הרמב"ם במורה נבוכים, הרי שהתבונה היא מושג מוחלט. כביכול גם הקדוש ברוך הוא חושב כך. הוא לא חושב במובן המכניסטי, לא מכניזם החשיבה נמצא אצל הקדוש ברוך הוא, אבל ההיגיון שנמצא בתוכנו זה ההיגיון שלו. זאת אומרת, זה פרשנות שהופכת את הלא מחשבותיי מחשבותיכם מאה שמונים מעלות. זאת אומרת לא מחשבותיי מחשבותיכם הפונדמנטליסטי, שזה בדיוק הנקודה, נכון? להרחיק את זה מאיתנו, שלא נמצא תחת ביקורת ההיגיון שלנו, זה משהו שהוא גבוה, אמת מוחלטת, מעלינו, אנחנו כפופים, מתבטלים אליו. הפוך, לא מחשבותיי מחשבותיכם הכוונה למרות שאני לא עוסק בהליכים של חשיבה כמוכם, ההיגיון שלכם הוא בדיוק ההיגיון שלי.
[Speaker B] אבל הוא באמת קצת מוציא את זה מהקונטקסט, כי הרי הדיון שם הוא לא דיון בשאלה איך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא נכנס לשאלה אם הפירוש הזה הוא פירוש טוב לפסוק. זה שאלה אחרת. אני אומר, מה שהוא אומר זה איזושהי אמירה שכן, כמו שאמרתי, היא הופכת את הפירוש הפשוט של הפסוק, אבל זה עוד מחדד יותר את מה שאמרתי קודם, שהמגמה שלו זה להגיד אין דבר כזה דעת תורה. זה בעצם האמירה. זאת אמירה אנטי-פונדמנטליסטית מובהקת, ואם תרצו, אנטי-חרדית מובהקת. אני כל הזמן חוזר לשאלות הגדולות גם כשאנחנו קוראים את הפרטים שהוא מדבר עליהם. כי תפיסה חרדית די קשורה במהותה למושגים של דעת תורה, למושגים של תורה שהיא מעלינו, שהיא גבוהה, שהיא לא נגישה לביקורת שלנו. עוד פעם, זאת הכללה, כמובן שיש לפה ולשם, אבל בגדול זאת תפיסה פונדמנטליסטית אם תרצו או חרדית, ופה הוא מביע עמדה אנטי-תזה של דבר כזה. ממש הפוך מהדבר הזה. למה זה הפוך? זה הפוך בגלל שהוא אומר בעצם הכול כפוף לשכל האנושי, הכול כפוף לביקורת של חשיבה שלי, אומר רב דליה, כן, אני.
[Speaker E] אבל הוא באמת היה גדול.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, מה זה משנה, עדיין, מה זה היה גדול? היה דעת תורה?
[Speaker E] אומר, אין פה גדלות. זה כמו להבין ביין או לא להבין ביין, או להבין במוזיקה או לא להבין במוזיקה.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו לא מדברים על מישהו שלא מבין כלום, זה סתם לא רציני. אם מישהו שלא מבין כלום יעשה פרשנויות ויגיד מה נראה
[Speaker E] לו, זה לא כמו שהבין עמוס. בסופו של דבר מי שמכריע בהיגיון במוזיקה זה אחד שהוא אחד מהגדולים ביותר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אבל עוד פעם,
[Speaker E] אחד שעוסק בזה יומם ולילה, משוחרר מהצבא והכול, רק מתעסק בזה כדי להגיע לגאונות.
[הרב מיכאל אברהם] הוא הלך בעד המילואים, ענייני צבא דיברנו, הוא דווקא התגייס.
[Speaker B] לא, אבל אני חושב שאתה צודק. אני חושב שבסופו של דבר רב דליה לא ייסחף לאנרכיה. הוא גם בסופו של דבר יגיד שההיגיון יכול להגיד שתשמע לדעת תורה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, לא. את זה הוא בפירוש אומר שלא.
[Speaker E] אני גם יודע שהוא אומר שלא, אבל מעבר לזה
[הרב מיכאל אברהם] גם פה הוא לא אומר את זה. לא, הוא לא מתייחס לזה פה. הוא מדבר על השורש של הדברים, שהשורש של הדברים הם הגיוניים.
[Speaker B] ובשלב מסוים הוא יכול להגיד שמע, אתה ילד בכיתה א', ודאי שאתה לא יכול להחליט מה. זה משהו אחר, זה ברור, גם
[הרב מיכאל אברהם] בפיזיקה, זה לא קשור לפונדמנטליזם. אם מישהו לא מכיר,
[Speaker H] לא מבין בתחום מסוים,
[הרב מיכאל אברהם] או ברפואת שיניים,
[Speaker E] מישהו שלא מבין בתחום מסוים, פתאום שיקבל שמה החלטות? מה, זה סתם טמבל. זה לא קשור לפונדמנטליזם. אה? תמיד יש אחד שמבין יותר. לא משנה. אם אתה מבין מספיק, אתה יכול לקבל החלטה. לא משנה. למה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] אבל עדיין זה נמצא תחת הבקרה של החשיבה ההגיונית.
[Speaker E] אנחנו אומרים בלי לשאול. אבל אתה לא יכול, אם יש לך אחד שיש לו ותק של
[הרב מיכאל אברהם] שלושים שנה וזה…
[Speaker E] אבל אתה
[הרב מיכאל אברהם] מבין שוותק של שלושים שנה זה לא דעת תורה. ותק שלושים שנה זאת גישה שאומרת שמי שיודע יותר כדאי לשמוע לו. זה נורא הגיוני, זה לא פונדמנטליזם. דעת תורה זה אומר שלמישהו יש איזה שהם יכולות שהן לא רק ניסיון או ידע, אלא הוא בא מאיזשהו מקור גבוה מאיתנו. זה לא ניתן בכלל לביקורת שלנו. יש לי כמה חידושים בשבילך. מה העניין? כן, בוודאי, מה זאת אומרת? לא היית אף פעם בשום… דעת תורה זה מה? זה מומחיות כי הוא יודע הרבה? דעת… מה פתאום? דעת תורה זה עוד פעם, יכולים להיות כאלה שחושבים כך, אבל זאת לא התפיסה המקובלת של דעת תורה. זה צריך כמובן הרבה ידע, זה תנאי, אבל זה לא שהידע הוא דעת תורה. ממש לא. יכול להיות בן אדם שיהיה לו יותר ידע ולא תהיה לו דעת תורה. זה אין בעיה, הכל מסודר. ודעת תורה זה מי שזוכה להארה. בדיוק, משהו כזה, אבל לא רק.
[Speaker E] ודעת תורה והוא יקבל את האמת מהשמיים הנכונה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. כמו… טוב, אני כבר לא מדבר על
[Speaker B] סליחה, אבל אני חושב שאתם עושים פה איזשהו גישור מהדיון העקרוני לרזולוציות היותר למטה. זה הוא טוען טענה עקרונית. הוא אומר שבסופו של דבר הדברים צריכים לעבוד בהיגיון. עכשיו, מהו ההיגיון? האם ההיגיון בגלל שההוא שמר על קדושת הברית, או בגלל שהוא למד שלושים שנה, או בגלל שהוא שימש איזה רב אחר, או בגלל שהוא ישב בצוותא בדיבוק חברים? מהו ההיגיון שבסופו של דבר הוא ההיגיון הנכון שמביא לו את אותם כלים שמאפשר לו לבוא ולהביא את הפסיקה המשפטית? זה לא משנה. מה זה משנה מה ההיגיון? השאלה האם הדבר… השאלה הזאת היא שאלה אחרת לגמרי. איך מקבלים דעת תורה?
[הרב מיכאל אברהם] באמת לא עליה דיברתי. אני מדבר על השאלה האם העקרונות שעל פיהם אני מתנהל או ההוראות שאותן אני מקבל הן הוראות שניתנות בהיגיון שיש אפשרות לבקר אותו, שהוא תוצאה של חשיבה ביקורתית. יכול להיות שהמומחה הגדול, לא יכול להיות, סביר שהמומחה הגדול יגיע לתוצאות טובות ממני, זה ברור. זה לא שזה לא דעת תורה. דעת תורה פירושו שאם אותו אחד אמר משהו, אין לך רשות לערער אחריו.
[Speaker B] זה המושג דעת תורה. זה לא אותו דבר. כן, אבל גם מישהו פונדמנטליסט הוא יטען שההיגיון אומר שאדם כזה, לצורך העניין, כל כך קדוש, שהוא בן מאה וחמש, זה האדם ש… זו טענה הגיונית.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להגיד מה שהוא רוצה, זה פונדמנטליזם. לא אכפת לי, יכול להיות שפונדמנטליזם נכון, אבל זה הפונדמנטליזם. כי הוא בעצם אומר לא בגלל שהאדם הזה יותר צודק. אם הוא יותר צודק, אחרי שהוא יסביר את זה לי גם אני אבין. אוקיי?
[Speaker B] לא, הוא טוען שזאת סיבה לצדק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה… זאת לא סיבה.
[Speaker B] זה שהוא בן מאה וחמש, זה שהוא כבר שישים שנה חושב…
[הרב מיכאל אברהם] זה פונדמנטליזם. תמיד אתה יכול להגיד שזה בגלל משהו ובזה יצאת מכלל פונדמנטליזם. אז זה פונדמנטליזם. הטענה היא שזה לא תוצאה של חשיבה ביקורתית שיטתית שנגישה לכולם. למרות שעוד פעם, לא כל אחד באותה רמה. צריך ללמוד, צריך לדעת, הכל טוב. ברמה העקרונית זה היגיון שהוא שייך לכולנו, ואם אתה תסביר לי את זה טוב אני אבין את זה. אין בעיה.
[Speaker E] העובדה שקיבלו את ההגדרה, את התואר הזה שנקרא פוסקי הדור, קיבלו באמת אלה שהיו הכי מקצוענים. לא קיבלו אלה שהיו הכי צדיקים או שהלכו עם שבע טליתות.
[הרב מיכאל אברהם] פוסקי הדור זה לא דעת תורה. מה זה קשור? מישהו יכול להסכים שיש דבר כזה פוסק הדור, זה עוד לא אומר שהוא תולה בו דעת תורה. הוא אומר בדיוק, זה ההבדל בין מומחה לבין דעת תורה. זה המומחה ההלכתי, אני הולך אחריו. זה הגיוני מאוד, אין בזה שום דבר פונדמנטליסטי.
[Speaker E] אבל שואלים דעת תורה.
[הרב מיכאל אברהם] דעת תורה גם בהלכה. גם בהלכה וגם מחוץ להלכה. ודאי. מה זאת אומרת? התפיסות של… מחוץ להלכה זה לא רלוונטי.
[Speaker E] מה זה מחוץ להלכה?
[הרב מיכאל אברהם] ודאי. מה זאת אומרת?
[Speaker E] איפה לקנות איפה להשקיע.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא הולך אולי, מישהו הולך. אוקיי, אבל יש הרבה, יש הרבה טמבלים כאלה. נו, מה לעשות?
[Speaker E] אתה יודע, כי לפעמים זה כזה וודו, אז הוא הולך לוודו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. או לפעמים הוא הולך לוודו, לפעמים הוא הולך לרב שהוא לא, שהרב עצמו לא וודו, אבל היחס אל הרב הזה הוא יחס של וודו. אתה יודע, לפעמים אתה הולך לפינטואים כאלה או רנטגנים אני לא יודע כל מיני דברים כאלה, ושמה זה וודו. אבל לפעמים הולכים גם לרבנים חשובים וגם שואלים אותם את אותם שאלות ומצפים מהם לאותם כישופים בדיוק. עכשיו יש כאלה שמתייחסים לזה בצורה שיותר בולט המימד הכישופי שבזה, ויש אחרים שסתם זה יותר מעודן, אבל זה עדיין דומה מאוד. עכשיו אם אתה לא שם זה בסדר גמור, גם אני לא שם.
[Speaker E] אבל הגבול שבין זה לבין זה הוא צדדי.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זהו, על זה אני מדבר.
[Speaker J] אז איפה נמצא צדיק גוזר? מה? אז איפה נמצא צדיק גוזר?
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת איפה נמצא צדיק גוזר? מה שצדיק גוזר הקדוש ברוך הוא מקיים זה בסדר גמור, אבל צדיק לא יכול לגזור על האמת שתהיה שקר. הוא יכול לבקש שמשהו יקרה והקדוש ברוך הוא יקיים את זה. זה משהו אחר. אני שואל מה ההלכה.
[Speaker A] בוא עזוב,
[הרב מיכאל אברהם] בוא לא נתווכח על עובדות. תראה, יש כאלה שחושבים ככה, יש כאלה שחושבים אחרת. כמה יש כאלה, כמה אחרים יש, לא עשיתי סקר. אבל כשאני מדבר על פונדמנטליזם, אני מדבר על אלה. בסדר? זהו. הוא יוצא נגד זה. עכשיו כמה כאלה יש? לא יודע, לא עשיתי סקר אף פעם, אין לי מושג.
[Speaker A] אתה מתייחס בדעת תורה, מתייחס לאלו שהרב אמר ככה ואסור לשאול למה. כן.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, סיפרתי לכם, אני חושב שדיברנו קצת על כל הפרדוקסים שחוויתי כשהייתי בבני ברק. אנשים נורא מפוכחים הרי בסך הכל. אנשים עם שתי רגליים על הקרקע. מספרים בדיחות על החצר של הרב אלישיב, ואז הוא עוד היה חי. החצר של הרב אלישיב וכל אלה שמוציאים ומביאים ואיך שעושים עליו מניפולציות. ואחרי זה מה שהרב אלישיב אומר, כולם עושים.
[Speaker A] מה שהגרי"ש אומר.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, זה לא סותר. ואני מכיר אנשים סופר מפוכחים שכולם אנשים חכמים עם שתי רגליים על הקרקע, אנשים שאני מאוד מעריך אותם דרך אגב חלקם. הם יודעים בדיוק את כל הפולישטיקים, הם יודעים איך החלטות מתקבלות שם בצורה מטופשת, איך מביאים לפניו אינפורמציה חלקית לפעמים, לא תמיד, לפעמים. הוא מדבר על דברים שלפעמים הוא לא מבין בהם כלום. חד משמעית. אז והם אומרים את זה בעצם. הבדיחות על זה, הגרי"ש אפרתי, כן? הבדיחות, לא, גם על כל דבר. הגרי"ש אפרתי זה בדיחה בני ברקית, לא המציאו את זה בתל אביב. המציאו את זה בבני ברק. הגרי"ש, הגרי"ש זה הגאון רבי יוסף שלום אלישיב, אבל אפרתי זה המשמש שלו. כן. אז הגרי"ש אפרתי זה ככה, זה ביטוי בני ברקי ידוע. ויחד עם זה אחרי שהוא אמר משהו, עושים. למה? זה פונדמנטליזם חברתי אולי? לא יודע, לא משנה, כל אחד והסיבות שלו. אבל זה פונדמנטליזם, כי זה בעצם אומר שאתה מבין שקבלת החלטות שם לא מתנהלת כמו שצריך. התוצאה לא נראית לך סבירה לפעמים, תלוי, לפעמים כן לפעמים לא. אבל אתה אומר, אם הרב אלישיב אמר, צריך לעשות. כי זה כנראה האמת, יש בזה סיעתא דשמיא, לא יודע בדיוק מה, כל אחד וההסברים שלו. בסופו של דבר אתה עושה את זה. זה ביטוי לפונדמנטליזם. והרב אלישיב היה תלמיד חכם גדול, הוא לא היה פינטו. הוא לא היה פינטו. אבל ההתייחסות אליו היא התייחסות כמו פינטו במובן הזה.
[Speaker H] ומה זה משנה מי קיבלו על עצמם, שמה שמקבלים למה…
[הרב מיכאל אברהם] הם קיבלו על עצמם. אם אני יודע שהוא ניזון מצינורות אינפורמציה לא אמינים…
[Speaker H] אם אתה יודע שיש טעות
[הרב מיכאל אברהם] בגמרא, זה לא עוזר לך עכשיו, נכון?
[Speaker H] בטח שזה עוזר לי, אם אני יודע שיש טעות אני לא אעשה את זה. אם משהו קבעו ואתה חושב שהם טועים בפסיקה שהיא מחייבת, שסנהדרין…
[הרב מיכאל אברהם] כינה, כן, הריגת כינה. דוגמה נדושה שתמיד מביאים. אם אני משוכנע שכינה לא נולדת מן העיפוש, אז יש איסור להרוג אותה גם אם כתוב בגמרא שמותר. במקרה זה זה לחומרא, אז אולי זה יותר קל. אבל זה ברור, אסור להרוג אותה, הגמרא טעתה. זה הכל. ואם אתה עושה מחקרים על כלים ואתה מוצא שהם לא בולעים, אז אתה לא… אז אני לא, כן, נכון. ברגע שאני משתכנע שהם לא בולעים, אז הם לא בולעים.
[Speaker B] יש פוסקים שאמרו את זה על הכינה דרך אגב, עד פחד יצחק. מה? אבל מה זה ה…
[הרב מיכאל אברהם] שהוא אמר שמה?
[Speaker B] שאולי שצריך להחמיר פחות.
[Speaker H] מה זה הקיבלו על עצמם שהוא מחייב מבחינה פסיקתית? להם היה סמכות לפסוק על זה, זאת אומרת…
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אבל אם זה מבוסס על טעות עובדתית, אז לדעתי אין לזה תוקף. אין לזה תוקף, זה פשוט מקח טעות, מבוסס על טעות.
[Speaker H] אבל לא טעות עובדתית, טעות של סברא. אני חושב בסברא שהם עשו פה שיקול מוטעה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, בשביל זה אני צריך דוגמה. זאת אומרת, אם אני אהיה נורא נורא משוכנע שסברא לא נכונה, לא יודע, זה משהו נורא חד משמעי, אני לא… אולי. אם תהיה דוגמה כזאת צריך לחשוב, אני לא יודע. בדרך כלל בסברות, בסדר, יכול להיות שאני לא מבין, יכול להיות שלא עד הסוף, בסדר, אבל אני מבין שיש צדדים לכאן או לכאן, קיבלנו את הגמרא, היא קובעת, בסדר גמור, זה מה שעושים.
[Speaker H] אבל דבר שהוא בעליל מבוסס על טעות, כמו אלה שעובדים נגיד סביב נגיד הרב אלישיב, שאני יכול לקבל שזה הגורם המחייב… למה? לא יודע, מאותה סיבה…
[הרב מיכאל אברהם] כי
[Speaker B] יש שיקולי רווח והפסד נגיד, או בסופו של דבר חשוב לבסס סמכות גם אם לפעמים הוא מתפלק לו, כדי לשמור על המסגרת. יש היגיון מסוים. עכשיו שוב, שאלת הסיכוי-סיכון, מחיר תמורת רווח.
[הרב מיכאל אברהם] צריך לשמור על המסגרת כשיש מחלוקת בינו לבין רבנים אחרים? אז מה זה עוזר לשמור על המסגרת, תלך עם הרב השני.
[Speaker B] אוקיי, אנחנו לא נתווכח עכשיו אם זה היגיון או לא, אבל אני
[הרב מיכאל אברהם] בא
[Speaker B] להשיב, אתה יודע, לדרוש, כי באיזשהו מקום יש איזה היגיון בזה.
[הרב מיכאל אברהם] תראה, אז פחות עקרונית שלא לא יודע,
[Speaker B] ככל שזה יותר אזוטרי ופחות זה ודברים שמושפעים
[הרב מיכאל אברהם] יותר מההטיות ועד הלא יודע היחס לסליפקין לספרים של סליפקין ועוד כל מיני דברים מהסוג הזה, שברור לך שהוא לא מבין בזה כלום, הביאו לפניו מידע חלקי בלבד, הכל ברור וזה לא אנשים לא ירשו לעצמם להגיד חברים יש פה טעות, זה לא יכול להיות, זה לא נכון. עכשיו אני דיברתי עם אנשים, הייתי שם, מה זאת אומרת? אני אומר לך שברור שיש אנשים שהם אומרים לא, אם הרב אלישיב אמר זה נכון, לא שמירת המסגרת החברתית או ה… אם הרב אלישיב אמר זה נכון למרות שאני יודע שכל העסק הזה שמה מעורבב. יש הרבה כאלה.
[Speaker B] רק שנייה, לפני טוב, נכנסים פה לעוד שאלה לפני המעורבב
[הרב מיכאל אברהם] בכלל, מה הסמכות של רב? בסדר, זה דיון אחר, אני אומר מעבר לזה, אני אומר אלו הנימוקים ששמעתי, אני לא חושב שאפשר…
[Speaker E] אבל זה קורה בכל מקום, הרי מי
[הרב מיכאל אברהם] קבע אם ההחלטה
[Speaker E] או שמי שמערבבים אותו…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני לא אמרתי שזה לא קורה בכל מקום, אמרתי שזה מה שנקרא פונדמנטליזם, ורב גדליה לא נמצא שם. עכשיו תגידו שיש עוד כאלה שלא נמצאים שם, מה טוב, מצוין, תגיד
[Speaker E] שיש מישהו מתחת שמסובב את הזה שלמעלה? הוא היה כמעט בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא היה מקצוען, זה משהו אחר, נכון, אבל אני לא מדבר על מקצוען, אין לי בעיה אם הרב אלישיב ילך להתייעץ עם מישהו מקצוען בתחום מסוים, אני לא קורא לזה לערבב אותו, להפך, זה מה שצריך לעשות, אני מדבר על משהו אחר. טוב, בקיצור, זה באמת כשאנחנו נוגעים באקטואליה זה תמיד מושך אותנו לכל מיני ויכוחים על עובדות, אין לי עניין בזה, זאת אומרת זה לא משנה לי העובדות, אז יש כאלה ויש כאלה, זה לא אכפת לי, אני לא הולך הרי לשפוט אף אחד, אני מנסה לשים על השולחן תפיסות ולמקם את רב גדליה ביניהן או במונחיהן. אוקיי, אז במובן הזה יש תפיסות פונדמנטליסטיות כאלה, זה ברור, כמה כאלה יש, מי הוא כזה ומי לא, עזבו, על זה אפשר להתווכח הרבה, אבל רב גדליה לא שם.
[Speaker E] אוקיי, אז תשתדלו הלאה להבין.