הזמן בהלכה 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שלושת רכיבי הסיבתיות
- דטרמיניזם לוגי, פרדוקס ההתנאה ואדישות הלוגיקה לזמן
- ידיעת הקדוש ברוך הוא, בחירה חופשית ופרדוקס ניוקום
- שלוש דרגות של מידע על עבר ועתיד
- תחזית גשם, “יתד נאמן” ושאלת הסתירה בין השגחה לחוקי טבע
- קוונטים, קריסת פונקציית גל והבחנה בין אקראיות לבחירה
- מציאות עמומה: מקדש אחת מחמש נשים, רבי שמעון שקופ ו“פאזי לוג׳יק”
- הדרגה הרביעית: אירוע עתידי שקובע סיבתית מצב עכשווי
- נדרים כדבר שיש לו מתירין והתרת חכם לפי הירושלמי והראש
- “מכאן ולהבא למפרע”, קאנט, גיל העולם ומודל שני צירי זמן
- הכנה לתנאי ולברירה כחזרה אחורה בזמן במסגרת משפטית
- משפטי התנאים, תנאי בני גד ובני ראובן והתנאי בטל והמעשה קיים
- תוספות על “הרי זו מקודשת ותנאו בטל” והקושי בגמירת הדעת
- רבינו תם: “מפליג בדברים” כפתרון
- ר״י בתוספות: תנאי כחידוש שמאפשר עקירת מעשה ולא גילוי למפרע
- סיום והערת תיעוד
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר יחס סיבתי כבנוי משלושה רכיבים, ומבחין בין יחס לוגי שאדיש לזמן לבין גרימה פיזיקלית שמחייבת קדימות בזמן. הוא מציב הבחנה חדה בין ערך אמת של משפט עתידי שקיים כבר עכשיו מכוח הגדרה לבין מידע על העתיד שלעתים אינו יכול להתקיים בהווה, במיוחד כשמדובר באירוע שתלוי בבחירה חופשית ובשאלת ידיעת הקדוש ברוך הוא. בהמשך נבנית היררכיה של מצבים של מידע על עבר ועתיד, ומוצגת אפשרות רביעית שבה אירוע עתידי משנה את ההסתכלות על העבר ואף עוקר חלות למפרע, דרך דוגמאות מנדרים ותנאים בהלכה. בתוך כך מובאות עמדות של רבי שמעון שקופ, רבינו תם ור״י על מנגנון ההתרה והתנאי, והטקסט מסיים בהכנה לדיון בתנאי ובברירה כחזרה אחורה בזמן במסגרת משפטית-הלכתית.
שלושת רכיבי הסיבתיות
היחס הסיבתי כולל יחס זמני שבו הסיבה קודמת למסובב, יחס לוגי של צורה “אם הסיבה אז המסובב”, ורכיב פיזיקלי שבו המסובב נגרם בגלל הסיבה. המקרה של “תחילתו בפשיעה וסופו באונס” משמש דוגמה שבה ניכרים שלושת הרכיבים האלה יחד.
דטרמיניזם לוגי, פרדוקס ההתנאה ואדישות הלוגיקה לזמן
הלוגיקה אדישה לזמן, ולכן משפט על העתיד יכול להיות אמיתי כבר היום מכוח התאמה בין תוכנו לבין מה שיתרחש במציאות. האירוע העתידי אינו משפיע סיבתית על ההווה אלא רק קובע ערך אמת, וערך אמת אינו אירוע אלא הגדרה שיכולה להתבסס גם על מה שיקרה מחר. היחס הלוגי “אם A אז B” נשמר גם כאשר מחליפים בין סיבה למסובב, ולכן הוא אדיש לכיוון זרימת הזמן.
ידיעת הקדוש ברוך הוא, בחירה חופשית ופרדוקס ניוקום
הטקסט מקשר את הדטרמיניזם הלוגי לשאלת הבחירה החופשית מול ידיעת הקדוש ברוך הוא, ומביא את פרדוקס ניוקום ואת “הסיפור של אוסמו” מתוך ספר של ריצ׳רד טיילור. הוא טוען שערך האמת של משפט על בחירה עתידית קיים כבר היום, אך מידע על מה שאדם יבחר באופן חופשי לעשות מחר אינו יכול להיות קיים היום, כי קיומו היה מבטל את הבחירה. הוא מדגיש שהבלבול נוצר מערבוב בין הטענה הלוגית שהמשפט אמיתי לבין הטענה האפיסטמית שהמידע על האירוע העתידי כבר מצוי בהווה.
שלוש דרגות של מידע על עבר ועתיד
המצב הראשון הוא אירוע שכבר קרה והמידע עליו קיים, אלא שהאדם אינו יודע אותו עד שהוא נחשף אליו, כמו לידת ילד שהמין שלו כבר נקבע אך טרם נודע. המצב השני הוא אירוע עתידי טבעי, שבו ערך האמת קיים כבר היום, ויש מקום לומר שגם המידע קיים עקרונית בגלל דטרמיניזם של חוקי הטבע, גם אם בני אדם אינם יכולים לחשבו בפועל. המצב השלישי הוא אירוע עתידי שתלוי בבחירה, שבו ערך האמת קיים אך המידע אינו קיים כלל בהווה, ואף נאמר ש“אפילו הקדוש ברוך הוא לא יודע את זה” כאשר הדבר תלוי בבחירה.
תחזית גשם, “יתד נאמן” ושאלת הסתירה בין השגחה לחוקי טבע
הטקסט מתאר תפיסה שלפיה חיזוי גשם מראש נתפס כפגיעה באמונה שהקדוש ברוך הוא קובע אם ירד גשם, ומביא דוגמה מתקופה שבה התפרסמו תחזיות ב“יתד נאמן” והייתה “צהלה בין לאומית” כאשר החזאי טעה. הוא טוען שחיזוי מזג אוויר משתפר בפועל, ומסביר זאת כסיבוכיות חישובית ולא כבלתי-אפשריות עקרונית. הוא מציב שאלה תיאולוגית על היחס בין פסוקים כמו “ונתתי גשמיכם בעתם אם בחוקותי תלכו” לבין תקפות חוקי ניוטון, ומציין שזה “נושא לשיעור אחר” תוך אזכור “הסברים המקבילים” והדוגמה של תפוח שנפל על הראש.
קוונטים, קריסת פונקציית גל והבחנה בין אקראיות לבחירה
הטקסט מציג את שאלת ערך האמת לפני מדידה בקוונטים כשאלה פתוחה, כולל אפשרות של קריסה על העבר מול קריסה מכאן ולהבא. הוא קובע שבקוונטים אין דטרמיניזם אך מדגיש שמדובר במערכות קטנות, בעוד הדיון המרכזי מכוון לסקלות רגילות. הוא מוסיף שאקראיות קוונטית אינה בחירה חופשית, ומזכיר את ספרו “מדע החופש” וכן שיחה עם “המחליף של הרב זייני בטכניון” שהיה “דוקטור לפיזיקה” וטען שקוונטים עשוי לעזור להבין בחירה, טענה שהמחבר אינו מקבל במלואה.
מציאות עמומה: מקדש אחת מחמש נשים, רבי שמעון שקופ ו“פאזי לוג׳יק”
הגמרא על “מקדש אחת מחמש נשים” מובאת כמקרה שבו האיש אינו מגדיר מי מקודשת, ונוצר מצב של “קידושין שלא מסורים לביאה” במחלוקת אביי ורבא, עם השלכה של צורך בגט לכל החמש למאן דאמר שיש קידושין. רבי שמעון שקופ טוען שאין כאן “ספק” במובן של מציאות מוגדרת וחוסר ידיעה אנושי, אלא מציאות שאינה מוגדרת שבה “גם הקדוש ברוך הוא לא יודע מי אשתי” כי “אין בכלל מידע”. הטקסט מתאר זאת כמציאות עמומה הדומה ל“החתול של שרדינגר”, ומבדיל בין טיפול הסתברותי בספק לבין “פאזי לוג׳יק” שבה יש דרגות של שייכות, כמו בפרדוקס הערמה והביטוי “ודאי ערמה קלושה”.
הדרגה הרביעית: אירוע עתידי שקובע סיבתית מצב עכשווי
הטקסט מציג דרגה רביעית שלכאורה אינה אפשרית, שבה אירוע עתידי קובע סיבתית את המצב העכשווי ולא רק ערך אמת לוגי. הוא ממקם את הדיון בהקשר של “דבר שיש לו מתירין” ומדגים בספק מוקצה ובסברה “עד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל אותו בהיתר”, כולל הערת ביניים על יחס להחמרה בספק דרבנן ובביטול ברוב ועל עמדות שונות של פוסקים.
נדרים כדבר שיש לו מתירין והתרת חכם לפי הירושלמי והראש
הירושלמי (כמובא בראש) מקשה כיצד נדר הוא דבר שיש לו מתירין אם התרת חכם פועלת למפרע באופן שהנדר “אף פעם לא חל”, שאז אין כאן איסור שפג בזמן אלא ביטול מוחלט או איסור נצחי. רבי שמעון שקופ מסביר שהתרת חכם אינה *איגלאי מילתא למפרע* אלא “מכאן ולהבא למפרע”, שבו הנדר חל ואז “נעקר למפרע אבל נעקר”, והעתיד משנה את אופן ההסתכלות על העבר בלי להפוך את פעולת בית דין בעבר לבלתי-דינית. הטקסט נותן דוגמה של מלקות על נדר לפני ההתרה וטוען שבית דין פעלו כדין בזמן הפעולה ולכן אין מקום לפיצוי לאחר שהותר הנדר.
“מכאן ולהבא למפרע”, קאנט, גיל העולם ומודל שני צירי זמן
הטקסט מביא את טענת טוב גפן בשם קאנט שהזמן הוא צורת הסתכלות של בני אדם ולכן “לפני שהיה אדם לא היה זמן”, ומבקר זאת בכך שלאחר שקיימים “משקפיים של זמן” האדם יכול לצבוע גם את העבר במונחי זמן ולדבר על “14 מיליארד שנה”. הוא מחבר זאת למודל שבו אותה נקודת זמן יכולה לקבל ערכים שונים בהתאם לנקודת ההסתכלות, ומדגים דרך תנאי בגט או קידושין שבה השאלה אם האישה מגורשת תלויה מתי מסתכלים, תוך שימוש בשפה של שני פרמטרים זמן “ב-t וב-tau”.
הכנה לתנאי ולברירה כחזרה אחורה בזמן במסגרת משפטית
הטקסט קובע שהצורך במודל קוהרנטי של חזרה בזמן חשוב גם אם פיזיקלית היא בלתי אפשרית, משום שברמה המשפטית וההלכתית משתמשים במבנים דומים. הוא מצהיר על כוונה להיכנס לניתוח תנאי וברירה והיחס ביניהם לאור ההקדמות המושגיות.
משפטי התנאים, תנאי בני גד ובני ראובן והתנאי בטל והמעשה קיים
דיני תנאים נלמדים מתנאי בני גד ובני ראובן ונוסחים באמצעות כללים כמו תנאי כפול, הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה, לצד כללים מהותיים כמו “לא מתנה על מה שכתוב בתורה”. כאשר התנאי פסול, הכלל הוא “התנאי בטל והמעשה קיים”, כמו בנזיר המתנה להיטמא למתים או במקדש על מנת שאין שאר כסות ועונה. הטקסט מוסיף הבהרה להלכה שבשאר כסות ועונה הדבר מורכב כי “דבר שבממון תנאו קיים”, וכן מזכיר מחלוקות ראשונים על עונה.
תוספות על “הרי זו מקודשת ותנאו בטל” והקושי בגמירת הדעת
תוספות מניח שמדובר בתנאי כפול כדי להראות שהאיש הבהיר במפורש שאם יהיו שאר כסות ועונה “אינה מקודשת”, ואז מקשה כיצד אפשר לומר שהיא מקודשת בכל זאת. הטקסט מנסח את הקושי ככפייה ליצור קידושין שהאיש לא רצה, בדומה למתח בין דרישות קוגנטיות במשפט לבין רצון הצדדים.
רבינו תם: “מפליג בדברים” כפתרון
רבינו תם מסביר שההתניה על מה שכתוב בתורה דומה ל“על מנת שתעלי לרקיע”, ולכן אינה תנאי רציני אלא “מפליג בדברים”, והמעשה קיים משום שהאיש התכוון לקדש ורק הפליג בדיבורו. הטקסט מביא קושיית “קובץ שיעורים” שמבחין בין “מפליג בדברים” לבין “מתנה על מה שכתוב בתורה” דרך סוגיית “על מנת שתאכלי בשר חזיר”, ומציע הבחנה שלפיה התניה על עבירה אינה בהכרח מתנה על מה שכתוב בתורה אלא תלויה בהערכת האפשרות שהצד יקיים את התנאי.
ר״י בתוספות: תנאי כחידוש שמאפשר עקירת מעשה ולא גילוי למפרע
ר״י מסביר שלולא הלימוד מתנאי בני גד ובני ראובן היה מקום לומר שתנאי אינו מבטל מעשה כלל, ורק התורה חידשה מנגנון שבו תנאי כראוי יכול לעקור חלות. הטקסט מפרש את ר״י כך שהתנאי אינו *איגלאי מילתא למפרע* אלא מנגנון של “מכאן ולהבא למפרע” שבו המעשה חל מעכשיו, ואם התנאי נכשל הוא נעקר למפרע מכוח דיבור שניתן לו כוח מיוחד לפי כללי התורה. הוא מסיק שכאשר התנאי פסול, החלות נשארת כי המנגנון העוקר לא נבנה כדין, ומציג את המחלוקת בין רבינו תם לר״י כמחלוקת על עצם הבנת מנגנון התנאי.
סיום והערת תיעוד
הטקסט מסיים בכך שהמשך הדיון יעסוק בתנאים ובברירה ובהרחבת הבעיה, ומוסיף את ההערה: עד כאן שיעורו של הרב מחפוד. עד כאן שיעורו של הרב מיכאל אברהם, יום חמישי כ״ח בטבת תשע״ז, עשרים ושישי לינואר אלפיים ושבע עשרה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אז יש לנו זמן דיברנו על סיבתיות, ראינו שיש שמה שלושה רכיבים ביחס הסיבתי. רכיב אחד זה היחס הזמני, זאת אומרת שהסיבה קודמת בזמן למסובב. הרכיב השני זה היחס הלוגי, שאם הסיבה אז המסובב. והרכיב השלישי זה הרכיב הפיזיקלי, זאת אומרת שבגלל הסיבה יש את המסובב. דיברנו על תחילתו בפשיעה וסופו באונס, נכון? הזכרתי את זה, ששמה בעצם גם שמה רואים את שלושת הרכיבים האלה. אחר כך דיברתי על הדטרמיניזם הלוגי ופרדוקס ההתנאה, שבשניהם רואים את האדישות של הלוגיקה לזמן. זאת אומרת שהלוגיקה בעצם לא תלויה בזמן. משפט שמדבר על העתיד יכול להיות אמיתי כבר היום, כיוון שאמיתיות של משפט נובעת מהשוואה בין התוכן של המשפט לבין מה שהוא מתאר. אז אם המשפט אומר "מחר יהיה קרב ימי", אז בהנחה שמחר יהיה קרב ימי, המשפט הזה נכון כבר היום ואתמול ותמיד הוא נכון. למה הוא נכון? כי מה שהוא מתאר באמת מתאים למה שקורה במציאות, זה לא משנה שזה עוד לא קרה. אבל המידע על מה שקורה מחר לא קיים. ומה מבלבל את האנשים בטיעון של הדטרמיניזם הלוגי מה שדיברנו עכשיו? כי הם מערבבים בין היחס הלוגי לבין היחס הסיבתי או הגרימה הפיזיקלית. זאת אומרת, הם לא מבינים איך זה יכול להיות שאירוע שיקרה מחר משפיע על משהו על היום. זאת אומרת, איך יכול להיות שהתרחשותו של קרב ימי מחר קובעת את ערך האמת של המשפט "מחר יהיה קרב ימי" היום. זאת אומרת, המשפט הזה יהיה אמיתי היום מכוח אירוע שיקרה מחר. למה אין בזה בעיה? בגלל שההשפעה הזאת היא לא השפעה סיבתית. זאת אומרת האירוע העתידי הוא לא משפיע על מה שקורה היום, אלא הוא קובע את ערך האמת של משפט. אבל ערך האמת של משפט הוא לא אירוע. ערך האמת של משפט הוא הגדרה. אז המשפט מוגדר להיות אמיתי כבר היום. הגדרות יכולות להתבסס גם על מה שיקרה מחר. אוקיי, אז זה האדישות של הלוגיקה לזמן. זאת אומרת היחסים הלוגיים לא תלויים בזמן. דיברנו על זה שהיחס הלוגי בין סיבה למסובב הוא אותו יחס לוגי כמו בין המסובב לסיבה. זאת אומרת, אתה יכול להגיד אם A אז B גם אם A הוא הסיבה ו-B הוא המסובב וגם אם A הוא המסובב ו-B הוא הסיבה. לכן היחס הלוגי אדיש לכיוון זרימת הזמן. זה היה נושא שני. ובעצם מה שאני דיברנו גם על הידיעה של הקדוש ברוך הוא, נכון? דיברנו על זה, על הבחירה החופשית עם הידיעה של הקדוש ברוך הוא עם פרדוקס ניוקום, שבעצם הטענה היא והסיפור של אוסמו שהבאתי מהספר של ריצ'רד טיילור, שבסופו של דבר המידע על מה שאני בוחר באופן חופשי לעשות מחר לא יכול להיות קיים היום. ערך האמת של המשפט על מה שיקרה מחר קיים כבר היום כי זאת הגדרה, אבל המידע אודות מה שיקרה מחר לא יכול להיות קיים היום, כי אם המידע קיים היום, אז מחר אין לנו בעצם בחירה חופשית. דיברנו על הידיעה של הקדוש ברוך הוא והבחירה ועל הסיפור של אוסמו. וזה בעצם בדיוק כמו הדטרמיניזם הלוגי שבעצם מבלבל בין האמירה שהמשפט היום אמיתי לבין האמירה שהמידע שמחר יהיה קרב ימי קיים כבר היום. זה לא אותו דבר. זאת אומרת להגיד שהמשפט כבר היום הוא אמיתי זאת אמירה אחת, זאת אמירה במישור הלוגי. להגיד שהמידע קיים כבר היום זאת אמירה על המידע. המידע על אירוע שתלוי בבחירה שיקרה מחר לא יכול להיות קיים היום. אז בעצם אם אני מסכם רגע את הדברים לצורך מה שיבוא בהמשך, אז אני אומר כך, יש בעצם כמה מנגנונים של יחס בין אירוע או ידיעה עתידית לבין מצב עכשווי. המצב הפשוט ביותר זה מצב שבו יש מידע שכבר קיים היום, רק אני לא יודע אותו. נולד לי בן, נולד לי ילד. אני לא יודע אם זה בן או בת כי עוד לא הייתי בחדר הלידה. אחרי שעה נכנסתי לחדר הלידה וראיתי שזה בן. כמובן שזה התברר לי שזה היה נכון כבר לפני שעה, רק לא ידעתי מזה. אין פה שום נס, נכון? זאת אומרת הגילוי מילתא למפרע במובן הזה, אדבר עוד על סוגיה של גילוי מילתא למפרע, זה בדיוק ההכנה המושגית אליהם, אבל פה אין בזה שום בעיה, פשוט היה מידע שהיה חסר לי ועכשיו הגיע לידיעתי. אבל המידע הזה כמובן היה נכון קודם, לא רק שהיה נכון קודם אלא גם היה קיים קודם. זאת אומרת המידע היה קיים, לא רק שהטענה נולד לי בן הייתה טענת אמת, זה ברור, אלא שגם המידע שזה בן היה קיים. אוקיי? זה מקרה ראשון. מקרה שני זה מצב שבו יש אירוע עתידי, מצב שיש אירוע עתידי שאני לא יודע אותו היום, וכאשר הוא יקרה אז אני אדע. עכשיו, על המצב הזה, כמו שאמרתי קודם, ערך האמת קיים כבר היום, אבל המידע לא. זאת אומרת שהאירוע יקרה בעתיד. אבל כאן צריך להבחין בין שני מצבים. מצב אחד שהאירוע העתידי הוא אירוע רגיל, אירוע פיזי. באירוע פיזי יש מקום לטענה שגם המידע קיים היום, לא רק ערך האמת. כיוון שבסך הכול חוקי הטבע הם דטרמיניסטיים, זאת אומרת אם הייתי יודע את כל מה שקורה עכשיו והייתי עושה את החישוב, הייתי יודע מה יקרה מחר, בהנחה שמדובר נגיד על זה שמחר ירד גשם. כן, אז זה שאני לא יודע פשוט כי החישוב הוא מסובך, אבל באופן עקרוני המידע הזה קיים כבר היום, חוקי הטבע יכולים לגלות לי את זה אם הייתי מספיק חכם ומספיק בעל כוח חישוב עם מידע מספיק גדול. לעומת זאת אם האירוע העתידי הוא אירוע שתלוי בבחירה, אז באמת יש בעיה, כמו שדיברנו קודם בשיעור הקודם, שאם האירוע העתידי תלוי בבחירה, אז המידע עליו לא קיים היום. זאת אומרת שבעצם הבחנתי עכשיו בין שלושה מצבים. מצב אחד שהמידע קיים היום והאירוע כבר קרה, אוקיי? רק אני לא יודע עליו. אז אחרי זמן המידע הגיע לידיעתי וכמובן כשאני יודע אותו אני כבר יודע שזה היה קיים וגם היה נכון אתמול. מצב שני האירוע הוא אירוע עתידי אבל אירוע טבעי. אם זה אירוע טבעי, אז בהחלט יש מקום לטענה שהמידע עליו קיים כבר היום. למה? נכון שאף אדם לא יודע את זה, אבל הקדוש ברוך הוא כן יודע את זה, זאת אומרת כי אם אתה יודע את כל הנתונים ואתה יודע לעשות את החישוב, באופן עקרוני אתה יודע אם ירד מחר גשם או לא. זה מזכיר לי ששמתי לב כשגרתי בבני ברק, אז שמתי לב שאז יצא התחיל לצאת יתד נאמן, שרצה שכל מנוי והרב שך עוד ככה רדף אחרי כל אחד שיחתמו מנוי על יתד נאמן. בכל אופן אז אני זוכר שהיה ככה כל פעם שהחזאי לא היה צודק אז ביתד נאמן הייתה צהלה בין לאומית. זאת אומרת היה שמחה עצומה. זאת אומרת כי סוף סוף התברר שהחברה אלו לא מבינים מה הם מדברים, זאת אומרת שאי אפשר לחזות את זה מראש, כי התפיסה כאילו שאם אתה חוזה את זה מראש זה לא יכול להיות נכון, כי הרי הקדוש ברוך הוא קובע אם ירד גשם או לא ירד גשם, וגם חוץ מזה זה הרי ונתתי גשמיכם בעתם אם בחוקותי תלכו, זאת אומרת אם נעשה מצוות אז ירד גשם, אם לא אז איך אפשר לחזות את זה מראש? אז ברגע שהחזאי נותן תחזית מראש זה ממש כפירה בעיקר. אז כל פעם שהוא כשל, אז הייתה מסיבה ביתד נאמן. אבל החיזוי הולך ומשתפר, זאת אומרת בסופו של דבר יצטרכו לעמוד מול העובדות, החיזוי הולך ומשתפר ובסופו של דבר זה רק תוצאה של כנראה של סיבוכיות חישובית. זאת אומרת שככל שנדע יותר ונבין יותר, אז גם נוכל לחשב את זה מראש כי זה אירוע טבעי. אירוע טבעי אנחנו יודעים לחשב מראש. תשאלו אותי מתאולוגיה איך זה מסתדר עם הפסוקים? זה נושא לשיעור אחר.
[Speaker B] כי יפול הנופל, גם כן מה שהמדרש
[הרב מיכאל אברהם] אומר, זה עדיין לא אומר שחוקי ניוטון, גרביטציה, לא נכונים.
[Speaker C] השאלה היא למה?
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אם באמת הנופל צריך ליפול כי מגיע לו, אז מה זה קשור לחוקי ניוטון? אז אומרים אם הוא עשה עבירה אז הוא יפול ואם לא אז לא, מה זה קשור לחוקי ניוטון? חוקי ניוטון עובדים אותו דבר אם עשית עבירה או לא עשית עבירה. שם יש בחירה גם, אותו נפנוף פרפר שהבחירה מה לא לעשות מעקה, לא לעלות על הגג להיזהר, או לעשות מעקה, זאת אומרת בעל הבית שיעשה מעקה. לא, אבל אני אומר בפשטות זה לא מתיישב, דיברנו על זה פעם על העניין הזה של הסברים המקבילים,
[Speaker B] על התפוח שנפל על הראש.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק.
[Speaker D] אז איך הניתוח הזה היה לגבי ערך אמת של העבר והעתיד איך הוא יושב בקוונטים? ששם כשאתה מודד הפונקציית גל קורסת, אז מה ערך האמת לפני המדידה או לעתיד?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת שאלה בקוונטים זאת שאלה פתוחה. האם באמת זה איגלאי מילתא למפרע או לא? יש על זה טענות שונות. אני גם לא בקיא לגמרי במצב כרגע איפה זה עומד העניין הזה, אבל ככל שאני זוכר זאת שאלה פתוחה אם יתכן קריסה על העבר. או שהקריסה קורית רק מכאן ולהבא.
[Speaker D] אבל במקרה של בחירה, כי גם לעתיד אתה יכול להגיד שעכשיו אתה לא יודע מה פונקציית גל, אבל כשתמדוד, כלומר רגע ההחלטה, אז היא קורסת.
[הרב מיכאל אברהם] אז היא קורסת. נו אז מה הבעיה? אז זה לא קורס שום דבר אחורה.
[Speaker D] אז אני אומר, נכון שיש דטרמיניזם, כאילו אני חושב שבעצם יש דטרמיניזם, אבל עדיין יש לך מצב שעכשיו אתה יודע את כל הנתונים ואתה לא יודע מה יהיה בעתיד בגלל שהקריסה היא לא…
[הרב מיכאל אברהם] אין דטרמיניזם.
[Speaker D] אז אפשר להגיד שגם במציאות בקוונטים…
[הרב מיכאל אברהם] ברור, בקוונטים אין דטרמיניזם. זה כל הבעיה עם קוונטים, שאין דטרמיניזם. אבל קוונטים זה במערכות קטנות, אני מדבר כרגע על אירועים בסקלות רגילות, בסקלות שאנחנו מכירים, שמה אין קוונטים. בסדר? אבל גם שם זה לא בחירה, זה אקראיות. דיברתי על זה בספר "מדע החופש", זאת אומרת, לדעתי לבחירה זה לא יעזור. למרות שבא אליי פעם מישהו, המחליף של הרב זייני בטכניון, שכחתי את שמו, שהוא הראש ישיבה שם בחיפה. הוא איזה דוקטור לפיזיקה גם כן. אז הוא בא אליי פעם והוא טען שקוונטים כן יכול, היה לו השגות על הספר שלי. אז דיברנו, והוא טען שקוונטים כן יכול לעזור להבין את הבחירה. אני לא הסכמתי איתו כל כך, אבל האמת שהיו דברים מעניינים מה שהוא אמר. אני צריך ככה פעם ללבן את זה יותר, אבל לפחות עד כמה שאני חושב, דורון משהו, דורון לא זוכר משהו. בכל אופן אני לא חושב שזה עוזר לבחירה. אבל לא משנה, לענייננו אנחנו מדברים על הסקלות הגדולות, אז זה בלי קוונטים. טוב, הדרגה השלישית זה כאשר האירוע העתידי תלוי בבחירה. אם האירוע העתידי תלוי בבחירה, אז לא רק ש… זאת אומרת אז ערך האמת של המשפט קיים היום אבל המידע לא. אוקיי? המידע על מה שיקרה בעתיד לא יכול להיות היום, זה דיברנו עם הפרדוקס של ניוקום. זאת אומרת, לא יתכן שהמידע קיים היום, אפילו הקדוש ברוך הוא לא יודע את זה. בסדר? יש אגב, יש אולי לפני שאני אתקדם הלאה, יש מצבים שבהם אפילו הקדוש ברוך הוא לא יודע לא בגלל שזה אירוע עתידי. עוד מעט את הקשר, בהמשך אני אראה את הקשר הזה, אבל תחשבו על מצב, זה גם קשור לקוונטים, תחשבו על מצב, הגמרא מדברת על מקדש אחת מחמש נשים. קידש בעל, נגיד, הלך לאבא, בסדר? לאבא יש חמש בנות. עכשיו אני נותן לו פרוטה ואני אומר אחת מבנותיך מקודשת לי. אבל לא אכפת לי מי. כולם נחמדות, הכל בסדר, לא משנה לי מי. אחת מהן. אוקיי? לא הגדרתי מי. אז זה הסוגיה של קידושין שלא מסורים לביאה. במחלוקת אביי ורבא, כי כל אחת במצב כזה אסור לי לבוא עליה כי היא ספק אחות אשתי. אם היא אשתי אז מותר לי, אבל יכול להיות שמישהי אחרת מהחמש היא אשתי ואז היא אחות אשתי שאסור לי לבוא עליה. עכשיו כיוון שכל החמש נמצאות בספק שמא הן אחות אשתי, אז על אף אחת מהן אסור לי לבוא. אז כיוון שכך, גם על אותה אחת שקידשתי אסור יהיה לי לבוא כי מספק אני לא יודע, אולי היא אחות אשתי ולא אשתי. אז זה קידושין שלא מסורים לביאה. הבנת? קידושין שלא מסורים לביאה, אז מחלוקת אביי ורבא אם זה כן קידושין או לא קידושין.
[Speaker E] אבל אתה צריך לתת גט לכל החמש.
[הרב מיכאל אברהם] כן, צריך לתת גט לכל החמש. למאן דאמר שקידושין לא מסורים לביאה הם קידושין צריך לתת גט לכל החמש. למאן דאמר שקידושין שלא מסורים לביאה הם לא קידושין אז לא קרה כלום. ואז כמובן אתה יכול לבוא על כל אחת מהן כי אף אחת מהן לא מקודשת ואף אחת היא לא אחות אשתך.
[Speaker D] זה חוזר למצב שזה כן מסור לביאה. אה?
[הרב מיכאל אברהם] זה אז חוזר למצב שזה… לא, זה מסור לביאה רק בגלל שלא היו קידושין. אז זה לא לולאה, זה נעצר פה. עכשיו רב שמעון שקופ שואל מה הסטטוס של המצב הזה. זאת אומרת, למשל אתן לכם דוגמה, נגיד שזה שתי אחיות, לא אחת, לא חמש. רק לצורך הדיון. אז יש לנו ספק בעצם בכל אחת, נכון? ספק של חמישים אחוז או שהיא אשתי או שהיא אחות אשתי על כל אחת מהן. אוקיי? לפי הרמב"ם ספיקא דאורייתא לקולא מדאורייתא. רק מדרבנן צריך להחמיר, נכון? אז בעצם מדאורייתא זה מותר לביאה. אני יכול לבוא עליה, ספק אחות אשתי, ספק אני יכול לבוא עליה. אוקיי. יש כאלה שרוצים לומר שבעריות הרמב"ם לא רוצה להגיד שזה ספק לקולא, אבל זה לא נכון, זה הכל המצאות שנובעות מטעות לדעתי. אצל הרמב"ם כל ספק הוא לקולא. אין הבדל.
[Speaker E] אז הכלל של ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן?
[הרב מיכאל אברהם] כן, לפי הרמב"ם. זה ברור. רק יש כאלה שרוצים לומר שמה שהרמב"ם אמר שזה מדרבנן זה לא נכון לגבי איסורי ערווה, איסורים חמורים, איסורים שבמיתה. עכשיו, אז כיוון שאפשר לשאול על הרמב"ם אז מה בעצם למה זה קידושין שלא נמסרו לביאה? הרי כל אישה היא ספק אחות אשתי. מספק מותר לי לבוא אליה כי ספק דאורייתא לקולא, רק מדרבנן אסור לי. אז אולי מדרבנן זה לא נמסר לביאה, אבל מדאורייתא זה נמסר. בסדר, אז בעצם היא אשתי, אני צריך גט לכל הדעות, רק מדרבנן זה לא עובד. האמת שהיה מקום איכשהו ליישב את זה שגם אם מדרבנן זה לא נמסר לביאה אז זה לא קידושין כי סוף סוף אסור לי לבוא אליה. אם כל עוד אני לא יכול לממש את זה בפועל, אז זה לא קידושין. אולי. אבל רב שמעון שקופ רוצה לטעון והוא לא שואל אפילו את השאלה הזאת. השאלה הזאת מתיישבת גם לפי מה שהוא אומר. הוא אומר משהו אחר אבל הוא טוען את הטענה הבאה והיא ודאי נכונה בלי קשר לקושיות. הוא אומר המצב הזה הוא לא ספק. פה אין שום ספק. ספק זה מצב שבו נגיד אם אני שלחתי שליח לקדש לי אישה מבין שתי האחיות האלה, שלחתי מישהו לקדש אישה והשליח מת וגם שתי האחיות והאבא כולם מתו, קרה שם אסון נורא. בסדר? עכשיו אני לא יודע מי משתי האחיות הייתה אשתי. זה ספק. בסדר? השאלה היא האם כי יש אחת שהייתה מקודשת לי והקדוש ברוך הוא יודע מי, רק אנחנו לא יודעים, חסר לי מידע, זה ספק. אבל במקרה שלנו כשאני קידשתי אחת משתי נשים ובכלל לא הגדרתי איזו מהשתיים, אין פה שום ספק, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע מי אשתי. אין אישה אחת שהיא אשתי. לא מוגדר. לא שיש מידע כזה רק הוא חסר לי, אין בכלל מידע. זה בכלל לא מצב של ספק. זה לא מצב של ספק, זה מצב של מציאות עמומה, לא של ספק. המציאות בעצמה לא מוגדרת עד הסוף. אבל זה לא שאני נמצא בספק. כשאני נמצא בספק הפירוש הוא המציאות היא ברורה רק אני לא יודע מה היא. אבל פה המציאות בעצמה עמומה, לא לגמרי מוגדרת. זה לא בגלל שאני, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע. אז לכן פה למשל יש מקום לומר שלפי הרמב"ם ודאי שלא נלך לקולא. בספק הולכים לקולא, פה היא ודאי אחות אשתי. היא ודאי אחות אשתי קלושה. היא חצי אשתי והיא חצי אשתי. אז היא חצי אחות אשתי והיא חצי אחות אשתי. אבל שתיהן בוודאי אשתי וגם בוודאי אחות אשתי. כל אחת מהן, רק כל אחת באופן קלוש. כן? זה ממש כמו הקוונטים כן, כמו החתול חי ומת. אז היא גם אשתי וגם אחות אשתי כמו החתול של שרדינגר. ובמצב כזה גם הרמב"ם יגיד שאסור לי לבוא אליה. למה? כי היא ודאי אחות אשתי. זה לא ספק. רק היא אחות אשתי קלושה. זאת אומרת אם אני אבוא אליה אז זה יהיה אולי איסור קטן יותר. אבל זה ודאי איסור, זה לא ספק, אין לי מה להקל פה. אז זה איסור פחות חמור. אוקיי. אז זה לא מצב של ספק, זה מצב של ודאי. יש מבחינה מתמטית כשמטפלים בספק אז משתמשים בסטטיסטיקה והסתברות. כשמטפלים במציאות עמומה אז משתמשים במה שנקרא פאזי לוג'יק, לוגיקה עמומה. זאת אומרת יש לוגיקה של מצבים עמומים. זה לא שאלה של ספקות, המצבים בעצמם עמומים. כן, כמו פרדוקס הערמה או כמו כל המצבים שבהם נגיד כבר דיברתי כמה פעמים על פרדוקס הערמה. והטענה בעצם שנגיד ערמה של חמש אבנים זה אפס נקודה שתיים ערמה. זאת אומרת התשובה האם זאת ערמה או לא היא לא אפס או אחת אלא יש רצף שלם של תשובות. אז כיוון שכך בעצם גם פה יש לוגיקה עמומה וזה לא ספק אם זאת ערמה או לא ערמה. זאת ודאי ערמה קלושה. נכון? אז זה בדיוק אותו דבר. לכן פה הדרך לטפל בזה זה לא סטטיסטיקה, ממש לא סטטיסטיקה. זה לא שיש סיכוי אפס נקודה שתיים שזאת ערמה, זה סטטיסטיקה. פה זאת ודאי ערמה ברמה של אפס נקודה שתיים. בסדר? זה לא סטטיסטיקה, זה מה שנקרא פאזי לוג'יק. אוקיי. למתמטיקאים סטטיסטיקה זאת דוגמה לפאזי לוג'יק אבל אני חושב שפילוסופית זה מושגים שונים. אז פה יש באמת מצב של ספק שלא נובע מהעתיד בכלל. קודם דיברנו על מצב שכיוון שהעתיד עוד לא קרה, אז אני עכשיו במצב מסופק. והספק הזה הוא ספק מהותי, זאת אומרת המידע לא קיים עכשיו. כאן אני אומר כל המידע קיים רק המידע בעצמו לא שלם.
[Speaker F] למה זה נקרא קידושין שלא נמסרו לביאה? הלא אין פה קידושין שתפוסים באחת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל הקידושין
[Speaker F] האלה
[הרב מיכאל אברהם] לא נמסרו לביאה.
[Speaker F] לא, אבל הקידושין
[הרב מיכאל אברהם] צריכים לחול על אישה אחת.
[Speaker F] לא, הם
[הרב מיכאל אברהם] קלושים, הקידושין קלושים על כל אחת מהן.
[Speaker F] וזה
[הרב מיכאל אברהם] חסרון, למה שיהיו קידושין קלושים על כל אחת מהן?
[Speaker F] צריך לקדש אישה, קידושין שתפסו באחת.
[הרב מיכאל אברהם] מנין? יש קידושין קלושים. אחרת תגיד בכל מקום למה ספק חזיר. חזיר ודאי אמר רחמנא ולא חזיר ספק, או קידושין גמורים אמר רחמנא ולא קידושין קלושים. צריך דרשה על זה, זה לא הולך סתם ככה. לא בתורה, אבל למה לקדש בזה שלא מסור לביאה? כי הגמרא אומרת שהסברה הזאת לא נכונה.
[Speaker F] אם בסך הכל בסדר קידושין קלושים, אז מה קרה?
[הרב מיכאל אברהם] כמו שכל דבר יש ספק, יש קלוש, כמו שיש קידושין שלמים יש קידושין קלושים. וזה לא נעשה מעשה, רק הוא נעשה על אישה לא מוגדרת.
[Speaker F] הגמרא לא מפריע לה הדבר הזה. כל מה שמפריע לה זה שכתוצאה מזה יוצא שזה לא מסור לביאה, ולכן אפילו קידושין קלושים אין כאן. אבל לו זה לא, ולמאן דאמר שקידושין שלא מסורים לביאה הם כן קידושין, אז אינמי זה באמת חל באופן קלוש. אין לו בעיה עם זה ברמה העקרונית. בסדר?
[הרב מיכאל אברהם] אגב, כך פוסקים, שקידושין שלא מסורים לביאה הם כן קידושין להלכה. כן, בדיוק, זה הלכה כמו אביי. אז בכל אופן זה גם מצב של ספק, ואותו או דומה לזה, זה המצב של ספק על אירוע עתידי שתלוי בבחירה. אירוע עתידי שתלוי בבחירה זה לא שיש מידע ידוע רק אני לא יודע מהו, אלא המידע לא קיים. אין מידע. זה לא בדיוק אותו דבר כמו שאמרתי קודם, אבל זה דומה, למה זה גם מצב שבו אני לא יודע, אבל מה שאני לא יודע זה לא בגלל שחסר לי מידע על המציאות, המידע הזה טרם נוצר. הוא עוד לא קיים בכלל. אוקיי, אז זה המצב השלישי. אז דיברנו בקיצור על מידע על אירוע שכבר קרה, שבמצב כזה גם המידע קיים וגם ערך האמת של המשפט קיים, רק אני לא יודע אותו. יש מצב של אירוע שלא קרה אבל אירוע טבעי. במצב כזה התפיסה הפשוטה לפחות, הדטרמיניסטית נגיד, לפחות אם אין קוונטים או דברים כאלה, אז שוב פעם, גם ערך האמת קיים וגם המידע קיים, רק אף אחד לא יודע אותו. מצב שלישי זה שהאירוע העתידי תלוי בבחירה. אם האירוע העתידי תלוי בבחירה, אז ערך האמת של המשפט קיים, אבל המידע לא קיים. כי אין מידע על הדבר הזה.
[Speaker E] הקטע השני שאתה אומר אירוע, נניח שרק באופן טבעי זה מידע ידוע. אני אתן לך דוגמה שזה לא מידע טבעי. נניח האם כלב ילך מפה לשם. בסדר? לא יודע אם זה טבעי, אבל יכול להיות שהקדוש ברוך הוא אומר מראש אני אעשה שככה זה יהיה, כי אני…
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אז מה זה נקרא טבעי או לא טבעי?
[Speaker E] מה שזה בחירה שלו? לא הבנתי. כן, הוא אומר לכלב…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם לכלב יש בחירה, אז זה אותו דבר כמו בן אדם, מה אכפת לי, מה ההבדל? אה, אתה אומר אם אין לו בחירה אז זה טבעי לגמרי. גם הפיזיולוגיה של הכלב היא חלק מהטבע. לא משנה משהו גרם לו להחליט ללכת לשם, ולכן הוא הלך. אז מי שמכיר את כל מה שקורה אצלו במוח אצל הכלב יכול לדעת אם הוא ילך או לא. אין בזה בעיה. זה לא שונה מכל תהליך…
[Speaker E] איך אתה מגדיר טבעי? כל מה שאין לו זכות בחירה.
[הרב מיכאל אברהם] זהו? טוב, זה לא חשוב. תגדיר איך שאתה רוצה. אבל אני אומר אם יש לו בחירה, אז זה כמו בן אדם, שזה אירוע עתידי שתלוי בבחירה. אם אין לו בחירה, אז זה כמו אקלים, כמו כל דבר אחר, פשוט אירוע טבעי ומי שיודע את כל המידע יוכל לדעת אם זה יקרה או לא יקרה. הקדוש ברוך הוא יכול לדעת, אנחנו קשה לנו, זה מסובך, אנחנו לא יודעים מספיק. אוקיי.
[Speaker C] מי שדטרמיניסט יכליל גם את האדם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, מי שמאמין בדטרמיניזם אז מבחינתו גם האדם זה אותו דבר, אז אין בעצם את הדרגה השלישית. כן, בדיוק. עכשיו יש מצב רביעי, והמצב הרביעי שהוא לכאורה לא אפשרי, אבל עם זה התחלתי, שהאירוע העתידי קובע את המצב העכשווי. קובע סיבתית את המצב העכשווי. אתן לכם דוגמה לדבר. הגמרא בנדרים מדברת על נדר כדבר שיש לו מתירין. דבר שיש לו מתירין זה איסור שאחרי זמן מסוים פג. נגיד מוקצה. מוקצה אסור בשבת או ביום טוב, ומחרת זה מותר, מוצאי שבת זה מותר. עכשיו יש כלל בדבר שיש לו מתירין, שמחמירים בו יותר מאשר איסור רגיל. למה? התפיסה הפשוטה, יש בזה קצת מחלוקת, אבל התפיסה הפשוטה היא שעד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל אותו בהיתר. למה להתיר לך את זה עכשיו? תחכה עד מחר ולא יהיה שום איסור. למשל כשאתה בספק, בסדר? ספק לגבי איסור מוקצה. אוקיי? אז ספק לגבי איסור מוקצה לכאורה זה ספק דרבנן, מוקצה זה דרבנן, חוץ מהשיטת רבה שם ורש"י בביצה שם שזה דאורייתא, אבל בפשטות זה איסור דרבנן. אז ספק איסור דרבנן הוא לקולא. אז בעצם הייתי יכול לטלטל את המוקצה, אם זה רק ספק מוקצה, אז הייתי יכול לטלטל אותו בשבת. אבל אומרים לי לא, כיוון שבמוצאי שבת זה במילא יהיה מותר לך, אז בשביל מה להתיר לך את זה עכשיו? תחכה למוצאי שבת ותעשה את זה שפיר בלי שום חשש. אוקיי? אז זה דין דבר שיש לו. למה? כי חכה למחר לא תצטרך להזדקק לביטול, תוכל לאכול את זה בהיתר. למה להזדקק לביטול?
[Speaker D] זה הולך גם על מוקצה אם אני לא טועה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת אומרת יש מחלוקת בתוספותים כמדומני אם זה הולך על מוקצה או לא, אני רק הבאתי את זה כדוגמה. בכל אופן, זה רק במאמר מוסגר זה נקודה מעניינת כי הסברה הזאת שעד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל אותו בהיתר, אומרת שלהקל בספק דרבנן או לאכול דבר שבטל ברוב, זה לא גלאט. אז מי שרוצה להחמיר על עצמו ראוי שיעשה את זה. מי שלא, בסדר, זה מותר הלכתית. אבל אם מישהו מחמיר תבוא עליו ברכה, זאת אומרת זה לא מן המתמיהים, זה לא פטור מן הדבר ועושה הוא נקרא הדיוט. כי עובדה שאומרים לנו שאם יש לי אופציה לא להזדקק לזה אז עדיף לא להזדקק לזה, נכון? אומרים שאפילו אם זה ספק דרבנן, מה הבעיה? תאכל את זה, מה זאת אומרת עד שאתה אוכלו באיסור תאכלו בהיתר? אני אוכל אותו בהיתר כבר עכשיו, ספק דרבנן לקולא. טוב, עכשיו זה נגד דברי כמה פוסקים שרוצים לומר שמה פתאום ספק דרבנן אתה יכול לכתחילה לאכול וביטול ברוב מי שחושש לזה הוא יש חשש בנאמנותו ההלכתית, יש אמירות כאלה, מהר"י יום טוב מדבר על זה קצת, שזה היתר גמור, ביטול ברוב זה הותרא זה לא… פה מפה רואים לא ככה כמדומני.
[Speaker D] פה רואים שדווקא אם תבין שאם זה לא הולך על מוקצה זה הולך על אוכל אז כל ספק דרבנן באמת לקולא, אבל רק באוכל אולי יש מקום להחמיר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בגלל שמוקצה הוא לא אוכל, יש דין במוקצה בגלל שהוא מסתעף לאיסור דאורייתא ולכן החמירו בו יותר. זה כל מיני דיונים אחרים, זה לא בגלל שזה אוכל ולא אוכל. דבר שיש לו מתירין זה לאו דווקא באוכל אני חושב.
[Speaker D] יש דוגמאות לא באוכל שיש לו…
[הרב מיכאל אברהם] אני צריך לחפש אבל אני כמעט בטוח שכן, אני לא חושב שזה רק באוכל.
[Speaker D] הגעלת כלים.
[הרב מיכאל אברהם] מה?
[Speaker C] הגעלת כלים. כן, שמה? אם יתערב כלי שהוא לא טהור
[Speaker D] או משהו אולי זה גם אוכל כלים.
[הרב מיכאל אברהם] בסופו של דבר זה מגיע לאוכל. זאת אומרת האיסור בכלי הרי האיסור הוא לאכול אותו, תעשה עם הכלי מה שאתה רוצה כל עוד אתה לא אוכל את זה. אלא אם כן זה בישול, בבשר בחלב יש גם איסור בישול. אם זה בלוע בשר בחלב אז אסור גם לבשל. טוב, לא יודע אבל אני כמעט בטוח, זאת אומרת אני צריך לחפש, אני לא זוכר כרגע. טוב, אז אני סוגר את הסוגריים. אז בעצם מה קורה? אז הגמרא אומרת שנדרים זה דבר שיש לו מתירין. למה זה דבר שיש לו מתירין? כי אתה יכול ללכת לחכם להישאל שיתיר לך את הנדר. אז שואל הירושלמי, הראש מביא את זה שמה, הראש מביא בשם הירושלמי, פסקי הראש, בנדרים יש גם פירוש הראש, בפסקי הראש על נדרים הוא מביא בשם הירושלמי ששואל מה זאת אומרת, דבר שכשאתה הולך לחכם שמתיר את הנדר אז הוא מתיר אותו למפרע? אז זה פתח וחרטה, זאת אומרת הוא מוצא שהנדר אף פעם לא חל. נכון? אז אם זה ככה זה לא דבר שיש לו מתירין. אם הלכת לחכם זה אף פעם לא היה אסור. אם אתה לא הולך לחכם או שהוא החליט לא להתיר לך אז זה תמיד יהיה אסור. דבר שיש לו מתירין זה דבר שהוא אסור ומגיע שלב מסוים שממנו והלאה הוא מותר. אבל נדר הוא לא כזה, אם הלכת לחכם אז לא היה אף פעם נדר. אם לא הלכת לחכם או שהוא לא התיר לך אז הנדר הזה הוא עולמי. אז מה זה נקרא נדר דבר שיש לו מתירין? תלך לחכם, תלך. לא הלכת לחכם אז זה כמו כל איסור אחר, מה ההבדל? אז הירושלמי והראש אומרים שם משהו שרבי שמעון שקופ מסביר אותו כך. לא לגמרי ברור לי שהם מתכוונים לזה, אבל כך רבי שמעון שקופ מסביר, ורב שמואל מדבר על זה ומביא עוד דוגמאות, רבי שמעון משתמש בזה בהרבה מקומות. הוא רוצה לומר שהתרה של חכם זה לא איגלאי מילתא למפרע. אנחנו מבינים שהתרה של חכם כאשר אני הולך עם נדר לחכם שהוא מתיר לי את הנדר בעצם מתברר שאף פעם לא היה נדר. זאת אומרת לאיזו מהקטגוריות שאמרתי קודם זה שייך התרת נדרים? זה שייך לקטגוריה הראשונה באופן עקרוני. בעצם העובדה כבר הייתה נכונה היום, רק אני לא ידעתי אותה. אחרי שהגעתי לחכם זה נודע לי, אבל זה נודע לי שזה היה נכון מאז ומעולם. נכון? זאת אומרת הטענה היא שלמרבה האירוניה למרות שדבר עתידי קובע את המצב של עכשיו, אבל בעצם הוא לא קובע את המצב של עכשיו, הוא רק מגלה לי את המצב שהיה ידוע, הקדוש ברוך הוא כבר ידע שזה לא נדר. הוא ידע שאני אלך לחכם וכל מיני דברים כאלה, אני לא ידעתי אז זה נודע לי רק כשהלכתי לחכם. אבל עכשיו נודע לי מה שהיה נכון תמיד. אז זה בעצם שייך לקטגוריה הראשונה. אז רבי שמעון שקופ טוען שזה לא נכון. התרת נדר זה לא איגלאי מילתא למפרע, אלא מה כן? זה מכאן ולהבא למפרע. מה זה מכאן ולהבא למפרע? זה אומר כך, אני אנסה לנסח את זה באופן אחר קצת. נגיד שאני… עברתי על הנדר הזה ואכלתי אותו. עכשיו בית דין צריכים להלקות אותי, לא יחל דברו, עברתי עליו, אז בית דין מלקה אותי. עכשיו הלכתי לחכם והוא התיר לי את הנדר, אז התברר למפרע שהנדר אף פעם לא היה, אז בית דין הלקה אותי כי עבר משום חובל, זאת אומרת אסור לו להלקות אותי. כן, בעצם בית דין לא יכול להלקות בכלל נדרים לפי זה, תמיד אני אגיע אחרי זה לחכם והוא יתיר לי את זה ואז התברר שהם סתם חבלו בי. בסדר? לא, בית דין יכול להלקות אותי על הנדר, וגם אם הלכתי אחרי זה לחכם והוא התיר, עדיין בית דין יכול להלקות אותי, יכול היה להלקות אותי. אחרי שהחכם התיר את הנדר כבר בית דין לא ילקה אותי. זאת אומרת שבעצם מה שקורה כאן זה שמרגע שהחכם התיר אני מסתכל על העבר בעיניים אחרות, אבל זה לא שינה את העבר, זה שינה את ההסתכלות שלי מהעתיד איך אני רואה את העבר. זה מכאן ולהבא למפרע, מכאן ולהבא אני רואה את הלמפרע אחרת, אבל זה לא שינה באמת את הלמפרע. מה
[Speaker D] זה שונה מסתם למפרע?
[הרב מיכאל אברהם] אם זה סתם למפרע אי אפשר היה להלקות אותי.
[Speaker D] וגם פה אי אפשר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אי אפשר להלקות אותי אחרי ההתרה אבל לפני ההתרה אפשר. לפני ההתרה עברתי איסור, בהסתכלות של עכשיו עברתי איסור והלקו אותי. בסדר? משם ואילך כשיסתכלו על העבר אז לא עברתי את האיסור. אביא לכם אולי דוגמה, הזכרתי את זה כבר אני לא זוכר בשם טוב גפן עם גיל העולם, הזכרתי את זה נכון? אז זה בדיוק הדוגמה לעניין הזה. טוב גפן אומר שכל השאלות האלה על גיל העולם לא עולות בגלל שקאנט כבר לימד אותנו שהחלל והזמן זה צורות הסתכלות של בני אדם, ולפני שהיה אדם לא היה זמן. אז העולם נברא מתי שנוצר האדם, זאת אומרת לפני כן לא היה לפני, זאת אומרת המושג זמן לא היה קיים כשלא היה אדם. אז לכן ככה הוא מציע לפתור את הבעיה של גיל העולם. טוב, גם האדם היום חושבים שהיה קיים יותר אבל לא משנה, זה מה שהוא רוצה לטעון. עכשיו אני שואל, אני חושב שהוא טועה, בכל מקרה הוא טועה, למה? בגלל שאחרי שנולד האדם הוא חובש משקפיים של זמן, עכשיו מסתכל על העולם במשקפיים שגם מכילות זמן, זאת אומרת אני מסדר דברים לפי הזמנים שהם קרו ודברים כאלה. אני יכול גם להסתכל על העבר במשקפיים האלה ואז אני אשאל את עצמי בן כמה העולם ואני יכול לענות לעצמי 14 מיליארד שנה. נכון שלפני שנוצרו המשקפיים האלה אף אחד לא יכול היה לעשות בהם שימוש אז לא היה מושגי זמן ולא היה על מה לדבר, אבל אחרי שנוצרו המשקפיים האלה ההסתכלות שלי על העבר כבר נצבעת בצבעים של זמן. אז עכשיו אני כבר מסתכל על העבר בהסתכלות, אז זה קורה אחרי שנוצרו המשקפיים האלה אני רואה את הלמפרע אחרת, אבל זה לא אומר שהיה זמן אז, לא היה זמן אז, הזמן נולד עם האדם. אבל אחרי שהוא כבר נולד אני יכול להסתכל במונחי זמן גם על מה שהיה לפניו. הרי לא יעלה על הדעת שאני לא אוכל לשאול מתי נולד סבא שלי. עזבו את גיל העולם, בואו נדבר עליי, הרי אם הזמן זה צורת הסתכלות שלי אישית ואם זה של האדם אז לכל אחד יש את הזמן שלו, הזמן שלכם לא עוזר לי. כשאני שואל מתי נולד סבא שלי אני לא יכול לשאול את השאלה הזאת כי אני נולדתי והזמן שלי נולד רק כשאני נולדתי? מה פתאום. אני במשקפיים שקיבלתי בלידתי מסתכל עכשיו על העבר ושואל את עצמי לפני כמה זמן נולד סבא שלי. בסדר? אין בזה שום מניעה. מה בעצם הדבר הזה אומר? זה בדיוק דוגמה למכאן ולהבא למפרע. מכאן ולהבא למפרע פירוש הדבר שיש מצב שמכאן ולהבא אני מסתכל על העבר ורואה אותו אחרת, גם את העבר. אבל לא שהעבר עצמו באמת היה אחר, אלא ההסתכלות על העבר היא אחרת. ואם אתם זוכרים כשהתחלתי את הסדרה הזאת על הזמן, אז אמרתי שחזרה בזמן זה בעצם מין משהו כזה. חזרה בזמן בעצם דורשת שני צירי זמן וזה בעצם אומר שבאותה נקודה בזמן יכולות להיות לי שתי הסתכלויות שונות על אותה נקודה, כמו בתנאי. אמרתי נכון שבתנאי אני אומר נגיד אני מגרש אישה בתנאי שלא תשתה יין. עכשיו אני שואל את עצמי האם האישה מגורשת? תלוי, תלוי מתי אתה מסתכל. אם אתה מסתכל אחרי שבוע אז בינתיים היא לא מגורשת, אם תסתכל אחרי שלושה שבועות שכבר שבועיים היא לא שתתה יין אז כבר באותו זמן שהסתכלת קודם היא כן הייתה מגורשת. אז באותו זמן היא הייתה מגורשת או לא הייתה מגורשת? תלוי ממתי אני מסתכל על נקודת הזמן הזאת. אני על נקודת הזמן הזאת יכול להסתכל מהימצאות בנקודה הזאת עצמה או מנקודת זמן עתידית ואני בודק את נקודת הזמן הזאת אז היא נראית לי אחרת. זאת אומרת הערך של הפונקציה הוא תלוי בשתי, שני ערכים של ציר הזמן, ב-t וב-tau. דיברנו על זה שיש שני צירי זמן, ולכן בנקודת זמן אחת יכולים להיות כמה ערכים תלוי מאיזה…
[Speaker C] ואיך זה בנדר? הרי בנדר החכם מגלה שזה היה בטעות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז הטענה היא לא. הנדר בעצם הוא לא מגלה שזה היה נדר בטעות, הוא קובע. לכן גם בלי חכם זה לא יעזור. לכאורה למה צריך חכם? אם הנדר היה בטעות אז, נכון שרק חכם אולי יכול לקבוע את זה, אבל באופן עקרוני לא באמת צריך את החכם. אם זה באמת היה בטעות אז אין נדר, מה זה משנה אם הלכתי לחכם או לא? אז בעצם עכשיו כשאמרתי על הנדר אני רק בספק, כיוון שאם החכם יסתכל ויגיד לי שהיה שם טעות אז לא היה נדר, ואם לא אז לא. אבל לא, כל עוד החכם לא יסתכל אין אפילו ספק, זה נדר. זאת אומרת, לחכם יש פה תפקיד מכונן, הוא לא רק מגלה. אז זה באמת אומר שזה לא נכון שזה סתם מתברר שזה לא היה. אחרת לא היה צריך חכם, היה צריך רק לדעת מה היה האמת. והחכם יכול לעזור לי לדעת מה היה האמת אבל הוא לא קובע אותה. אבל לא, החכם קובע. זה בדיוק להפך, זה הראייה לסתור. זאת אומרת, זה בדיוק אומר שבאמת האירוע העתידי קובע את מה שהיה בעבר, קובע כמובן לעניין מה שנסתכל מכאן ולהבא, איך נראה את העבר. אוקיי?
[Speaker E] יכול להגיד אותו דבר על אפקעינהו דקידושין? שמה? אותו דבר. כלומר, נניח אישה אומרת תראו, בדיעבד אני כמובן רוצה להתגרש אבל עכשיו אל תקבעו לי שכל חיי הייתי בנקרא לזה בעילת זנות, אני לא… נניח שאפקעינהו דקידושין…
[הרב מיכאל אברהם] היא יכולה להגיד מה שהיא רוצה, הם מחליטים, מה זאת אומרת היא אומרת?
[Speaker E] לא, כי אם נלך, הם
[הרב מיכאל אברהם] מחליטים להפקיע את הקידושין.
[Speaker E] אם נלך לפי השיטה הזאת, אולי הם מפקעין את הקידושין מכאן ועד זהו, אבל כל מה שהיית עד עכשיו נשאר כמות שהוא?
[הרב מיכאל אברהם] זה בלי קשר למה שהאישה אומרת. אתה שואל סתם, כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, וכאשר רבנן הפקיעו את הקידושין, האם זה מכאן ולהבא למפרע או איגלאי מילתא למפרע? נכון, אז כיוון שהמנגנון הוא מנגנון של תנאי, כך לפחות מבינים בדרך כלל, נכון? שאנחנו מקדשים על דעת הסכמת חכמים ולכן אם הם הסכימו אז זה חל ואם הם לא הסכימו אז התבטל התנאי. אז בעצם זה מנגנון של תנאי. אז מה שאתה שואל זה לא דווקא לאפקעינהו דקידושין, אתה שואל בכלל בתנאים. מה עושה התנאי? אז על זה נדבר עוד רגע, בסדר? רבי שמעון טוען שגם זה מכאן ולהבא למפרע, גם בתנאים זה מכאן ולהבא למפרע. כן.
[Speaker D] גם בדוגמה שנתת על העירוב שמניחים בשתי קצוות…
[הרב מיכאל אברהם] זה הברירה, זה נדבר עוד יותר מאוחר. אנחנו נדבר על תנאי ועל ברירה, לשם אני מכוון את כל ההכנה המושגית הזאת.
[Speaker D] אבל לגבי הנדר שהזכרת, אז אם מישהו עובר על הנדר לפני שהוא מתיר אותו, ואחרי שהוא מתיר האם הוא זכאי לפיצויים בגין המלכות שהוא קיבל?
[הרב מיכאל אברהם] לא. כיוון שבשעה שבית דין עשו את זה עשו את זה כדין.
[Speaker D] למרות שזה הוא לא חייב כלומר…
[הרב מיכאל אברהם] בהסתכלות מאוחרת יותר כשנסתכל על שם הוא לא היה חייב, אבל בית דין עשה את זה כשהוא הסתכל באותו זמן, אז אותם אני זאת אומרת את הפיצוי אני מטיל עליהם אם הם היו לא בסדר, אבל הם כן היו בסדר. כי בזמן שהם עשו את זה זאת היתה התשובה הנכונה. עכשיו, אז אני חוזר אז למה שרבי שמעון שקופ מסביר, אז למה באמת נדר זה דבר שיש לו מתירים? כי הוא טוען שגם כשאני הולך לחכם והוא מתיר את הנדר, זה לא שהתברר שמעולם לא היה נדר. הנדר היה אסור ועכשיו האיסור הזה הופקע, אך הוא הופקע למפרע. אבל זה קרה, זאת אומרת הנדר חל ונעקר, לא שהתברר שאף פעם לא היה. אלא הנדר חל ונעקר, נעקר למפרע אבל נעקר. אוקיי? ולכן זה נקרא דבר שיש לו מתירים, הנה הנפקא מינה. דבר שיש לו מתירים, יש עוד הרבה נפקא מינות אבל זה אחת מהן.
[Speaker D] אם יש לי ספק ספיקא בנדר אז אני חייב להתיר אותו? אני חייב ללכת לחכם? כלומר אם יש לי ספק ספיקא בנדר אז לכאורה זה ספק ספיקא דאורייתא אני יכול להקל, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אה, ואתה אומר כיוון שזה דבר שיש לו מתירים אז נכון, כן. כן. אז בעצם… אני מנסה להיזכר… אני לא זוכר אם יש ספק בנדר, ספק ספיקא אני לא זוכר כרגע, ידות נדרים, יש סוגיה של ספקות נדרים, ספק ספיקא צריך לבדוק, אבל בפשטות כן זה מה שיוצא מהירושלמי. לא הירושלמי, זה בעצם גם בבבלי. שנדר דבר שיש לו מתירים זה גם בבבלי. הירושלמי רק שואל למה זה דבר שיש לו מתירים. טוב, בכל אופן אז למה אני אומר את זה כי זאת כבר דרגה רביעית. עשינו שלוש דרגות, זאת הדרגה הרביעית. ובדרגה הרביעית הזאת האירוע העתידי לא הוא לא יוצר מידע מכאן והלאה, אלא הוא יוצר הסתכלות אחורה על העבר, הסתכלות שונה, ואולי אפילו יוצר את זה סיבתית. זאת אומרת שהאירוע העתידי מחולל סיבתית את מה שקרה בעבר. זה כבר אחרת לגמרי משבדטרמיניזם הלוגי ששם אמרתי שהגרימה אחורה היא לא סיבתית, זה רק גרימה לוגית כי אנחנו יוצרים…
[Speaker E] משפטית, נקרא לזה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, מידע משפטי. כן. הכול משפטי. אוקיי. אמרתי כבר, התחלתי בתחילת הסדרה הזאת, אמרתי שחשוב להגיע לתיאור או למודל קוהרנטי של חזרה בזמן, גם אם בפיזיקה זה לא אפשרי, בגלל שברמה המשפטית אנחנו מדברים על זה, ואם זה לא עקבי אז גם משפטית אי אפשר לדבר על זה. פיזיקלית אז אולי זה לא אפשרי, אולי זה כן אפשרי, אבל אבל לפחות זה צריך להיות מוגדר נכון, אחרת אי אפשר לדבר על זה גם ברמה המשפטית. אז הנה, זה הדיבור ברמה המשפטית על העניין הזה. עכשיו, מה שאני רוצה זה באמת להראות איך העסק הזה עובד בתנאים. לא יודע, יש פה, משהו פה גלש לי
[Speaker E] לעוד עמוד.
[הרב מיכאל אברהם] כן. מהצד יש עוד דפים. פה יש המשך. גלש לי זה. הגמרא, אני רק אקדים קצת. מה שאני רוצה עכשיו לעשות בעצם זה להיכנס לתנאי ולברירה, ואחרי זה ליחס ביניהם. לאור ההקדמה המושגית שנתתי עד עכשיו, ננסה להבין איך עובד תנאי, איך עובדת ברירה ומה היחס בין ברירה לבין תנאי, כי זה בעצם שתי סוגיות שבהן אנחנו מדברים על חזרה אחורה בזמן. אוקיי? אז ככה, את מושגי התנאים לומדים מתנאי בני גד ובני ראובן. שהגמרא בעצם אומרת שבן אדם יכול להתנות חלות שהוא מחיל בכל מיני תנאים. אבל יש כללים, איך אנחנו מתנים את התנאים האלה, מה שנקרא משפטי התנאים. משפטי התנאים פירושו איך בעצם צריך, רוב משפטי התנאים עוסקים בשאלה איך מנסחים את התנאי. אז משפט התנאי הידוע ביותר זה שצריך תנאי כפול. שאתה אומר אם תעברו את הירדן תחלצו למלחמה אז תקבלו את הנחלה שלכם, אומרים לבני גד ובני ראובן, אם לא תעברו אז לא תקבלו את הנחלה שלכם. אז זה תנאי כפול. מעבר לזה צריך הן קודם ללאו, קודם כל אם תעברו תקבלו אם לא תעברו לא תקבלו, ולא להפך. וב' תנאי קודם למעשה. זאת אומרת אתה צריך אם תעברו תקבלו את הנחלה, לא תקבלו את הנחלה אם תעברו. בסדר, זה הכל לא משנה, זה כל מיני כללים איך לנסח נכון את התנאי. יש גם אבל כללים שהם כללים מהותיים. למשל שאתה לא יכול להתנות על מה שכתוב בתורה. נגיד אני אומר אני נזיר בתנאי שיהיה מותר לי להיטמא למתים. בסדר? אין דבר כזה. נזיר אסור להיטמא למתים, אתה מתנה על מה שכתוב בתורה. או הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה. באופן עקרוני זה מתנה על מה שכתוב בתורה, כי אדם חייב לאשתו שאר כסות ועונה. עכשיו, מה קורה אם מישהו התנה תנאי אבל לא עשה את זה לפי הכללים המקובלים? לא הקדים תנאי למעשה או הן ללאו או התנה על מה שכתוב בתורה? אז הגמרא אומרת: התנאי בטל והמעשה קיים. זאת אומרת, אם אני אומר אני נזיר על מנת שיהיה מותר להיטמא למתים, אז אני נזיר ואסור לי להיטמא למתים. התנאי מתבטל, זה שיהיה מותר להיטמא למתים, והנזירות קיימת. בסדר? או הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה, אז האישה מקודשת לי, המעשה קיים, אבל התנאי בטל. זאת אומרת זה שרציתי לפטור את עצמי משאר כסות ועונה לא עובד, זה מתבטל. בסדר? זה הכלל. על זה שואל התוספות איך זה יכול להיות? תראו את תוספות דיבור המתחיל הרי זו, המקור השלישי אצלכם. הרי זו מקודשת ותנאו בטל. שואל התוספות, האמת שרק בשביל להשלים את התמונה כדי שלא תצא תקלה פה, להלכה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה זה עובד. יש זה מתנה על מה שכתוב בתורה, בזה זה דבר שבממון, ובדבר שבממון תנאו קיים. זה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ותנאו קיים, אבל עוד פעם, תנאו קיים רק בגלל שזה דבר שבממון. באופן עקרוני דבר כזה נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה. עונה זה כבר הרשב"א שואל, עונה זה לכאורה זה לא ממון, אז הוא טוען שכן, כי זה זכות של האישה לקבל עונה, הזכות הזאת זה כמו זכות ממונית, היא יכולה לוותר עליה, אפשר להתנות על זה. יש כאלה שמורידים את עונה באמת. זה מחלוקת ראשונים. בכל אופן, התוספות שואל כך: "הרי זו מקודשת ותנאו בטל". על כורחך בדכפליה לתנאיה איירי. כן, מדובר שהוא כפל את התנאי. הוא אמר: את מקודשת לי אם אין לך עליי שאר כסות ועונה, ואם יש לך עליי שאר כסות ועונה את לא מקודשת. דאמר לה: אם אין לך עליי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת, ואם לאו אל תהי מקודשת. כן? למה הוא מקדים את השאר כסות ועונה למקודשת? צריך תנאי קודם למעשה, נכון? התנאי זה על מנת שלא יהיה לך עליי שאר כסות ועונה, ואז המעשה הוא שתהיי מקודשת. בסדר? אז ככה, זה הניסוח של התנאי. מדקאמר לקמן דטעמא דרבי מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה, ואי לא כפליה לתנאיה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהוא אומר. רבי מאיר הוא בעל הדעה שאומרת שצריך להתנות תנאי כפול. ופה רבי מאיר פוסל את התנאי הזה כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה. רבי מאיר חושב שגם בדבר שבממון תנאו בטל. אז רבי מאיר פוסל את התנאי הזה כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה, אומר התוספות, אז ברור שמדובר כאן שהוא כפל את התנאי. כי אם הוא לא היה כופל את התנאי, רבי מאיר לא צריך להגיע לזה שזה מתנה על מה שכתוב בתורה, התנאי היה בטל כי זה לא תנאי כפול. על פי רבי מאיר צריך תנאי כפול, נכון? לכן ברור שמדובר פה בתנאי כפול. עכשיו אומר תוספות, אם מדובר בתנאי כפול, אז העסק פה לא ברור. ותימה, אם כן אמאי מקודשת? הרי התנה בפירוש אם יהיה לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. הבן אדם אומר: אני מקדש את האישה על מנת שאין לה עליי שאר כסות ועונה. והוא, ואם יהיה לה עליי שאר כסות ועונה היא לא מקודשת. כך אני אומר. מה אומרים לו? היא מקודשת לך על אפך ועל חמתך ואתה גם חייב בשאר כסות ועונה. מה זאת אומרת, מה אפשר להכתיב לי לשאת אישה שאני לא רוצה לקדש אותה? אני לא רציתי לקדש אותה אם אני חייב שאר כסות. אתה יכול להגיד לי אני לא יכול לקדש אותה בלי להיות חייב שאר כסות ועונה, כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה. התורה לא מוכנה לזה. זה מה שנקרא בעולם המשפט, כן? זה דרישה קוגנטית. זאת אומרת, אתה לא יכול להתנות על זה, כמו יש למשל בתנאים סוציאליים של עובדים, אז גם בהסכמת העובד המעביד לא יוכל לשלול ממנו את התנאים הסוציאליים. זה קוגנטי. זאת אומרת, המחוקק לא נותן. אז גם פה ההלכה לא נותנת להתנות על מה שכתוב בתורה. אז אתה לא יכול לעשות קידושין בלי להתחייב שאר כסות ועונה. אבל אז אומר תוספות, מה שהיה צריך להיות זה לא תנאי בטל ומעשה קיים. מה שהיה צריך להיות זה שהמעשה מתבטל, אין קידושין. כי אתה לא יכול לעשות חצי קידושין. אבל אי אפשר להגיד לי שיש קידושין ואני גם חייב שאר כסות ועונה, כי הרי אם אני חייב שאר כסות ועונה, על דעת כן לא רציתי בכלל לקדש אותה. מה אתה כופה עליי לקדש אישה שאני לא רוצה? לא רוצה לקדש אותה. אז איך זה יכול להיות שהכלל בדיני תנאים זה שהתנאי בטל והמעשה קיים? כך שואל התוספות. ולכן הוא הקדים את זה שהוא כפל את התנאי, כי הוא צריך להראות שהבן אדם ביטא בצורה מאוד ברורה את זה שאם יש שאר כסות ועונה הוא לא רוצה אותה. נו, אז איך אתה כופה אותה עליו בעל כורחו? לפני שאני ממשיך לקרוא, תראו למעלה את הרבנו תם, מופיע בתוספות ישנים בצד הגיליון. זה לא מופיע בתוך התוספות. ואומר רבנו תם: דהוי מפליג בדברים ואין זה תנאי כלל שיתקיים התנאי למאן דאמר מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, והוי כמו על מנת שתעלי לרקיע דבאסוכרתא פועלים. זאת אומרת רבנו תם טוען שבעצם הבן אדם כנראה לא התכוון בכלל להתנות. הוא סתם התכוון להתעלל בה קצת או לצחוק עליה או לא יודע בדיוק מה. כי ברור, הוא לא התכוון לעשות משהו נגד התורה, וזה כמו על מנת שתעלי לרקיע. את מקודשת לי על מנת שתעלי לרקיע. טוב, אם היא לא עלתה לרקיע אז היא לא מקודשת? הגמרא: לא, היא מקודשת. למה? כי הוא לא באמת התכוון שתעלה לרקיע, הוא מבין שהיא לא יכולה לעלות לרקיע. ובן אדם לא מקדש סתם. אז מה הוא התכוון? סתם לא לקדש? אז בשביל מה הוא עשה את כל הבלאגן הזה? הוא כנראה התכוון לקדש וסתם רצה קצת לצחוק עליה, לטרטר אותה, לא יודע בדיוק מה. אוקיי, אז אומר הרבנו תם, גם מתנה על מה שכתוב בתורה זה בעצם אותו דבר. מתנה על מה שכתוב בתורה זה מפליגה בדברים. כי גם הוא יודע שאי אפשר לעשות משהו נגד התורה, אז למה הוא אמר את זה? מה הוא לא התכוון בכלל לקדש אותה? כמו שהתוספות שאל. אומר רבנו תם: מה זאת אומרת לא התכוון לקדש אותה? בשביל מה הוא עשה את כל זה? ברור שהוא כן התכוון לקדש אותה, והתנאי זה סתם להפליג בדברים. אז לכן התנאי בטל והמעשה קיים. זה מה שמתרץ רבנו תם. את זה שואל ה"קובץ שיעורים" במקור הבא: וברבנו תם תירץ דהוי כמפליג בדברים. וקשה, דגבי על מנת שתאכלי בשר חזיר בגיטין פרק ד', פליגי אביי ורבא אי הוי כמפליג בדברים. ובפ' ד' כמדומני, לא פרק ד'. דהוי, אי הוי כמפליג בדברים. ופריך בגמרא: תיפוק ליה דמתנה על מה שכתוב בתורה. יש מחלוקת אביי ורבא למי שמתנה עם אישה על מנת שתאכלי בשר חזיר. כן? אני מגרש אותך על מנת שתאכלי בשר חזיר. מה קורה שם? אז האם זה כמפליג בדברים ואז התנאי בטל… או שהוא לא כמפליג בדברים? בסדר, ואז זה תנאי ממש, ואם היא לא תאכל חזיר אז היא לא מגורשת. אז הגמרא שואלת תיפוק ליה דמתנה על מה שכתוב בתורה. למה צריך להגיע לשאלה אם זה מפליג בדברים או לא מפליג בדברים? הרי זה הרי זה מתנה על מה שכתוב בתורה, זה תנאי בטל והמעשה קיים. מה הבעיה? מה רואים? שמתנה על מה שכתוב בתורה ומפליג בדברים זה שני נימוקים שונים, כי אחרת מה אתה רוצה? אמרתי שזה כמפליגה בדברים, הכוונה שזה מתנה על מה שכתוב בתורה. רבנו תם הרי הסביר שמתנה על מה שכתוב בתורה למה התנאי בטל? כי זה כמפליגה בדברים, זה אותו נימוק, זה לא שני נימוקים. אז מה הגמרא שמה אומרת? למה אתה אומר שזה בגלל שהוא מפליגה בדברים? יש הסבר הרבה יותר פשוט: זה מתנה על מה שכתוב בתורה. אבל רבנו תם אומר מתנה על מה שכתוב בתורה זה מפליגה בדברים, זה אותו הסבר. מה זאת אומרת יותר פשוט? אותו הסבר עצמו. היינו אפילו נימא דאין מפליג בדברים, מכל מקום תנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה. ומבואר דתרי מילי נינהו וצריך עיון. אפשר להסביר את זה בקלות, אני חושב שזה לא קשה. יש קושיה בגמרא בשל מה הגמרא מתרצת? והגמרא יכול להיות שהיא מתרצת זה גופא, מפליגה בדברים זה מתנה על מה שכתוב בתורה. טוב, צריך לראות שם מה הגמרא מתרצת. אבל גם מעבר לזה, בפשטות זה בכלל לא מתנה על מה שכתוב בתורה. להגיד לה שהיא תאכל בשר חזיר זה לא מתנה על מה שכתוב בתורה. מתנה על מה שכתוב בתורה זה כאשר אני רוצה להחיל חלות באופן שהוא נגד התורה. אני רוצה להיות נזיר אבל להיטמא למתים. אין דבר כזה, התורה אמרה שנזיר אסור לו להיטמא למתים. אני רוצה לקדש אישה בלי שאר כסות ועונה. אין דבר כזה, התורה אמרה אתה מקדש אותה אתה חייב שאר כסות ועונה. אבל אני רוצה לגרש אישה בתנאי שהיא תאכל חזיר. מה מתנה על מה שכתוב בתורה? את לא רוצה, אל תאכלי חזיר ולא יהיו גירושין. אני לא עושה גירושין חלקיים, גירושין לא כמו שהתורה אמרה. אני מתנה עליה שהיא תעבור עבירה. אז מה הבעיה? מה אסור לי להתנות? לא רוצה, שלא תעבור עבירה. אלא מה? זה כמפליגה בדברים. המתנה על מה שכתוב בתורה מהטיפוס הזה, מהטיפוס של על מנת שתאכלי חזיר, זה מתנה
[Speaker E] על מה שכתוב בתורה שהוא מפליגה בדברים פשוט. הרי מה הבעיה? זה לא מתנה על מה שכתוב בתורה באמת. הוא כמפליגה בדברים, זה הכל. אוקיי. טוב, אבל זה לא משנה. אני רק רוצה לומר שהתירוץ של רבנו תם זה מפליגה בדברים להשוות את זה להעלאה לרקיע? זאת אומרת, אין אנשים שעושים עבירות?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל הנחה שכן, הנחה של חז"ל אין דבר כזה, אנשים לא עוברים עבירות. יכול להיות שאם באמת אולי באמת אם הבן אדם יגיד את זה לאיזה אישה שיש סיכוי סביר שכן תאכל בשר חזיר, אז באמת לא נגיד שהוא מפליג בדברים. אבל סתם אישה כשרה רגילה, אתה אומר לה דבר כזה, הרי ברור לך שהיא לא תעשה את זה, אז זה כמו לעלות לרקיע, מפליג בדברים. זה יהיה נפקא מינה. אם זה מתנה על מה שכתוב בתורה אז לא משנה מי האישה. זה מתנה על מה שכתוב בתורה, תנאי בטל והמעשה קיים. אבל אם אתה אומר זה כמפליג בדברים, אז צריך לבדוק לפי הסיטואציה. אם באמת זו אישה שיש סיכוי שהיא
[Speaker C] תעשה את זה, אז אם אין פה
[הרב מיכאל אברהם] בעיה של מתנה על מה שכתוב בתורה וכל הבעיה זה רק מפליג בדברים, פה יכול להיות שבאמת לא יהיה, שזה לא יהיה כמפליג בדברים, אז זה יהיה תנאי לכל דבר. אז מה הבעיה של כמפליג בדברים לפי רבנו תם? שהוא לא מתכוון באמת להתנות. זאת אומרת להתעלל בה או לצחוק עליה, הוא לא מתכוון להתנות, הוא לא מתכוון ברצינות לתנאי, הוא מתכוון למעשה באמת.
[Speaker C] למה לא מתכוון? מה זאת אומרת למה?
[הרב מיכאל אברהם] כי ברור לו שהיא לא תעבור עבירה או ברור לו שהוא לא יעשה את זה נגד התורה, אי אפשר לעשות נגד התורה.
[Speaker C] כן, לא בסיפור של החזיר, בסיפור של שאר כסות ועונה. אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] כשהוא אומר אני מקדש אותך על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, מה אתה יודע שהתורה לא מאפשרת את זה. קידושין מחייבים שאר כסות ועונה. בשמה אמרת את זה? לא התכוונת ברצינות, זה כמו שאמרת להעלות לרקיע. זה לא אפשרי, בדיוק כמו
[Speaker C] להעלות לרקיע לא אפשרי.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה בשביל מה אמרת את כל זה?
[Speaker C] אם הוא עושה תנאי זה כן אפשרי. לא, זה לא אפשרי, זה מתנה על מה שכתוב בתורה. אולי הוא חשב שאם אני אעשה תנאי ואז זה יהיה אפשרי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה מתנה על מה שכתוב בתורה, אין, התורה לא מאפשרת דבר כזה. מה הוא טעה? כאילו הוא לא ידע שהתורה לא מאפשרת דבר כזה? שיברר. ההנחה היא שלא מדברים על עמי ארצות, זאת אומרת לפני שהוא עושה מעשה משפטי הוא מברר עם תלמידי חכמים והוא יודע מה הוא יכול ומה הוא לא יכול לעשות.
[Speaker C] התורה מדברת בקידושין רגילים שאז בקידושין רגילים חייבים שאר כסות ועונה. אבל התורה לא מדברת במי שעושה תנאי. מי שעושה תנאי אבל אז זה בכלל לא מתנה על מה שכתוב בתורה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא שואל אז מה בכך שזה מתנה על מה שכתוב בתורה, אתה אומר זה בכלל לא מתנה על מה שכתוב בתורה, כי את זה התורה לא אסרה. אבל הגמרא מניחה שכן. הגמרא מניחה שגם אם אתה תתנה
[Speaker C] אנחנו לא מאפשרים, זה קוגנטי,
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אתה לא למה בכלל? למה לא? למה באמת לא? כי הגמרא מבינה שכשהתורה אמרה שאתה חייב שאר כסות ועונה, התורה אמרה אני לא מוכנה שיהיה קידושין בלי זה. גם אם תעשה התניות, לא מוכנה, זה לא ברירת מחדל שאם לא אמרת כלום אז זה הקידושין אתה חייב שאר כסות ועונה, ואם אמרת לבריאות. כמו במתנה שומר חינם להיות כשומר שכר או משהו כזה. פה זה לא ככה. התורה הגדירה את פעולת הקידושין, פעולת הקידושין מחייבת שאר כסות ועונה. אם אתה לא רוצה את זה זה לא קידושין, זה המצאה אחרת, תעשה מה שאתה רוצה אבל זה קידושין זה לא. ככה הגמרא מבינה, בסדר? אחרת זה לא היה שייך בכלל לסוגיית מתנה על מה שכתוב בתורה. עכשיו בהנחה שמבינים כך, והבן אדם שבדק יודע שזה המצב, אז מה הוא התנה? הוא סתם מפליג בדברים.
[Speaker E] אבל לכל הפחות יש לך פה ספק, כלומר… הרי נניח שאומרים שמפליגה בדברים, רגע, אבל מה? אין לך ספק? הרי יש פה שאלה האם התכוון או לא התכוון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא, הוא מפליגה בדברים, הוא לא התכוון. למה? למה אין ספק? זאת ההערכה שלו. אולי כן? ההערכה שלי שלא. אם יביא שני עדים שיוכיחו לי שהוא כן התכוון, אז אי הכי נמי. אי הכי נמי שבאמת זה לא מפליגה בדברים. ואז באמת המעשה אולי יתבטל. המעשה יתבטל, לא שזה יהיה קיים בלי תנאי, עם תנאי. זה לא יכול להיות כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה. אלא אז נבחר בו, הרי יש שלוש אופציות בסופו של דבר. אם התניתי את מקודשת לי על מנת שאין לך שאר כסות ועונה, יש שלוש אופציות. אופציה אחת היא מקודשת לי ואני חייב גם שאר כסות ועונה. אופציה שנייה היא מקודשת לי ואני לא חייב שאר כסות ועונה. אופציה שלישית היא לא מקודשת לי בכלל. בסדר? עכשיו אומרים לי תשמע, האופציה השנייה לא באה בחשבון, זה נגד התורה. התורה אמרה שקידושין זה כולל שאר כסות ועונה. כל השאלה זה האם אני בוחר בגלל שזה לא אפשרי אז מה אני כן בוחר? אז הגמרא אומרת אני בוחר בשלישית, היא מקודשת ואני חייב לה שאר כסות ועונה. תוספות שואל למה לא בראשונה? כי הרי איך אתה רוצה לחייב אותי שתהיה מקודשת לי בלי שרציתי? אוקיי? זה מה שתוספות שואל. אז רבנו תם אומר כי הוא לא התכוון ברצינות. אבל באמת לפי רבנו תם אם יתברר שהוא כן התכוון ברצינות, הוא אמר לפני שני עדים והיה ברור שהוא לא יודע שהתורה אוסרת או לא משנה, הוא התכוון ברצינות, אז מה תהיה התוצאה? לא השנייה כמובן, כי השנייה לא אפשרית זה נגד התורה, הראשונה. בסדר? לא יהיו קידושין, כי באמת על דעת כן הוא לא התכוון לקדש אותה וכיוון שאחרת אי אפשר אז אין קידושין. אבל בהנחה שזה אדם רגיל שכן, אז הוא מפליגה בדברים ואז התנאי בטל והמעשה קיים, זה האופציה השלישית. אוקיי? זה לפי רבנו תם. אבל כמו שהקובץ שיעורים מקשה עליו ולא משנה, הרבה לא מקבלים את דעת רבנו תם. ואז נשארת השאלה טוב, אז למה באמת התנאי בטל והמעשה קיים? נחזור לתוספות. תוספות אומר, ואומר רי, אני מדלג קצת כי זה רק הערה לא חשובה לענייננו, ואומר רי דאי לא דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים. והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה, אמרינן דדווקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה. מה הוא מתכוון לומר? הוא אומר ככה, ככה מסבירים האחרונים. כל המנגנון של תנאי הוא חידוש של התורה. לולא היינו לומדים את זה מתנאי בני גד ובני ראובן לא הייתה אפשרות להתנות תנאים בתורה. אוקיי? דכיוון שכל המנגנון של תנאי נלמד מתנאי בני גד ובני ראובן, אז אתה חייב להתנות כמו שהיה אצל בני גד ובני ראובן. מה היה שם? תנאי קודם למעשה, הן קודם ללאו, שלא תתנה על מה שכתוב בתורה, כל הכללים האלה. אגב לא כולם מסכימים שזה נלמד מבני גד ובני ראובן, שלא מתנים על מה שכתוב בתורה, תוספות טוען שכן. יש כאלה שאומרים שזה עיקרון כללי זה לא קשור לבני גד ובני ראובן. אבל תוספות מבין שלומדים את זה מבני גד ובני ראובן, או רי מבין את זה, וכיוון שכך אז אתה לא יכול להתנות באופן שלא נלמד מבני גד ובני ראובן. על פניו זה לא מתרץ כלום. אז מה אתה אומר? אז אני לא יכול להתנות ולכן מה? זה יבטל את המעשה, אני לא רוצה שתהיה אשתי אם אני חייב שאר כסות ועונה, מה ענית? תוספות לא ענה כלום. מה הוא ענה? בסדר, אני מבין שאי אפשר להתנות כי לומדים מבני גד ובני ראובן שרק כך מתנים ובלי זה זה לא תנאי. אוקיי. אבל עדיין מבחינת גמירת הדעת שלי אני לא התכוונתי שתהיה אשתי אם אני חייב שאר כסות ועונה. אז איך אתה יכול לכפות עלי שתהיה אשתי? אז מה שהוא התכוון לומר זה ככה, ככה מסבירים האחרונים, בעצם יש בעיה בתנאי כי חלות, כשאני מחיל חלות אני אמור להחיל אותה באופן מלא. אין דבר כזה חלות כזאת שעל צד זה כן ועל הצד ההוא לא. או שאתה מקדש אותה או שאתה לא מקדש אותה. זה מה שאפשר לעשות. התורה חידשה שאם תפעל לפי מנגנוני התנאים, זאת אומרת, נגיד יותר מזה, כמה אחרונים מכניסים את זה למרות שאני לא לגמרי בטוח שאני מסכים, אבל כמה אחרונים מכניסים שזה גם אתי דיבור ומבטל מעשה, אתה עושה מעשה קידושין אתה רוצה על ידי דיבור, דיבור התנאי לבטל אותו, אין דבר כזה, בלי חידוש התורה זה לא יכול לבטל. אז מה אומרים לך? תראה אם עשית את זה לפי הכללים של התורה, אז התורה מחדשת שכן, דיבור כזה הוא דיבור מספיק חזק והוא יכול לעקור את המעשה. אבל זה כמובן אם עשית את זה לפי הכללים של התורה, תנאי קודם למעשה, הן קודם ללאו, לא להתנות על מה שכתוב בתורה וכולי. ואז בעצם אומרים לבן אדם ככה, תראה אתה רוצה להתנות תנאי נכון? זאת המטרה שלך. עכשיו מבחינה הלכתית פתוח בפניך רק ערוץ אחד. הערוץ שאומר אתה עושה את המעשה בכל מקרה, בין אם היה תנאי, בין אם יתקיים התנאי בין אם לא יתקיים התנאי, רק אתה קובע שאתה אומר תנאי והתנאי הזה יוצר מצב שהדיבור יעקור את המעשה אם לא יתקיים התנאי. לא שלא היה המעשה, זה לא גילוי מילתא למפרע, כאן אנחנו מדגישים את מה שאמרתי קודם. זה לא גילוי מילתא למפרע, אלא המעשה יעקר. אתה עושה את המעשה בכל מקרה, בין אם תהיה חייב שארי כסות ועונה, בין אם לא תהיה חייב, רק אתה עושה תנאי והכוח של התנאי, אם עשית אותו כמו שצריך לפי הכללים, הכוח של התנאי הוא שדיבור כזה יכול לעקור את המעשה. כי המעשה, מדובר בתנאי של מעכשיו. אני מקדש את האישה מעכשיו בתנאי שיקרה משהו נגיד תוך שבועיים. אם המשהו הזה לא יקרה תוך שבועיים, אז יעקרו הגירושין שעשיתי עכשיו. איך זה יעקר, הרי לא אתי דיבור ומבטל מעשה? התורה חידשה שאם תעשה את הדיבור לפי הכללים של בני גד ובני ראובן, יהיה לדיבור הזה כוח לעקור מעשה. אז עכשיו הבנאדם אומר לעצמו ככה, אני הרי בעצם לא רוצה את האישה אם יהיה לי שארי כסות ועונה, נכון? רק אם לא יהיה שארי כסות ועונה אני רוצה להתחתן איתה. זה ברור שזאת הכוונה שלו. אבל יש אילוצים הלכתיים, איך מבצעים את זה בפועל? איך אתה תצליח לעשות את זה שהיא תהיה אשתך אם כן ולא תהיה אשתך אם לא? רק דרך אחת אפשר לעשות את זה, אתה מקדש אותה בכל מקרה, בין אם יש שארי כסות ועונה ובין אם לא, ואתה מדבר דיבור שיוצר מנגנון שאם לא יתקיים התנאי המעשה יעקר, הקידושין יעקרו, בסדר? רק כך אפשר לעשות את זה, פשוט אחרת אי אפשר לעשות את זה. אז עשיתי את זה כך. אז בעצם אני קידשתי אותה בכל מקרה ובניתי תנאי שיעקור, ואת התנאי בניתי לא נכון כיוון שלא עשיתי את זה לפי הכללים של בני גד ובני ראובן. אז עם מה נשארתי? נשאר שבעצם האישה מקודשת לי בכל מקרה, ומה שעוקר את הקידושין כי אני אהיה חייב שארי כסות ועונה לא עובד, כי זה דיבור שלא מקבל את הכוח של בני גד ובני ראובן, לא עשיתי אותו לפי הכללים של בני גד ובני ראובן. אז דיבור כזה לא יכול לעקור מעשה. אז למרות שבאמת אם תשאל אותי מה הייתה המטרה שלי, לא רציתי לקדש את האישה אם אני אהיה חייב שארי כסות ועונה, אבל המנגנון ההלכתי של התנאי בחרתי בו במודע, והמנגנון הזה עובד רק כך, הוא לא יכול לעבוד אחרת, שאני מחיל את החלות בכל מקרה. רק אם התנאי לא יתקיים היא תעקר. אז אם בחרתי במנגנון הזה, אז החלתי את החלות בכל מקרה, ואת המנגנון העוקר לא בניתי כמו שצריך, אז מה לעשות? אז אין מנגנון עוקר. אז נתקעתי עם האישה הזאת, אתה רוצה תגרש אותה. אבל האישה הזאת היא אשתי למרות שאני חייב לה שארי כסות ועונה. כך מסביר ר"י. ואז בעצם יוצא לפי ר"י שהמנגנון של התנאי הוא בעצם מנגנון שלא מגלה לי למפרע. הרי הקושיה הייתה מבוססת על התפיסה של תנאי, וכאן אני מגיע לשאלה שלך, התפיסה של תנאי כגילוי מילתא למפרע. ואז באמת תוספות שואל, אז לא הבנתי, אם זה גילוי מילתא למפרע שבכלל לא רציתי לקדש את האישה, אז איך אתה מחליט שהאישה הזאת מקודשת לי ואני חייב שארי כסות ועונה? הרי אם אני חייב לה אז לא רציתי לקדש אותה. אומר תוספות לא, התנאי זה לא גילוי מילתא למפרע, התנאי זה מחולל סיבתי אחורה בזמן. זה מחולל סיבתי אחורה בזמן. זאת אומרת, אם התנאי לא מתקיים הוא עוקר את הפעולה שאותה עשית. לא שהוא מגלה שהיא אף פעם לא נעשתה, הוא עוקר אותה וזאת היא מכאן ולהבא למפרע. זאת אומרת הפעולה נעשתה, ואם התנאי לא מתקיים אז היא תעקר. היא תעקר, לא שמתברר שאף פעם היא לא נעשתה. אוקיי? אז אם ככה, במקום שבו לא בניתי את המנגנון העוקר כמו שצריך, לא עשיתי את זה לפי הכללים של בני גד ובני ראובן, אז החלות חלה והמנגנון העוקר לא קיים, נשארתי תקוע עם האישה. אבל לענייננו למדנו שמנגנון התנאי פועל, לפחות לפי ר"י, וזה כנראה מחלוקת ר"י ורבינו תם, כי רבינו תם אומר לא, רבינו תם אומר באמת הפתרון היה צריך להיות שזה לא יהיה קידושין לולי זה היה מפליג בדברים. אבל ר"י אומר מה פתאום, לא בגלל מפליג בדברים, הוא נתקע איתה גם כשהוא חייב לה שארי כסות ועונה. הוויכוח ביניהם הוא בשאלה איך להבין את המנגנון של תנאי. רבינו תם אומר שהמנגנון של תנאי זה גילוי מילתא למפרע, ור"י אומר שהמנגנון של תנאי זה מכאן ולהבא למפרע. אוקיי. עכשיו יש לזה, לזה לא נספיק להגיע, אולי אני אעשה את זה בשיעור הבא. זה או אולי נשמור את הדפים, נשים את זה פה באיזה מקום. שיעור הבא נמשיך על זה ואז נבוא גם לבעיה.
[Speaker E] אפשר לשים למעלה, את זה פה?
[הרב מיכאל אברהם] אפשר גם פה, לא? פשוט צריך לזכור שזה פה. ננסה לזכור. עד כאן שיעורו של הרב מחפוד.
[Speaker B] עד כאן שיעורו של הרב מיכאל אברהם, יום חמישי כ"ח בטבת תשע"ז, עשרים ושישי לינואר אלפיים ושבע עשרה.