כוונה במצוות – שיעור 1

[הרב מיכאל אברהם] תקליט בשביל זה. גם טכנולוגיה שעדיין לא התקדמה.

[Speaker B] צריך להקליט בשביל שתהיה הקלטה.

[הרב מיכאל אברהם] באמת טכנולוגיה מתקדמת אני רואה. רגע. זהו. טוב. בקיצור אז אנחנו מדברים על כוונה במצוות שמונה שיעורים. המשנה היא בדף בראש השנה בדף כז מתחיל בעמודה סוף עמוד א, אבל הקטע הרלוונטי אלינו נמצא בעמוד ב. אנחנו נתמקד אחרי זה בגמרא מדף כח עמוד א, המחלוקת לגבי כפאו לאכול מצה וההמשך ידבר גם על עד סוף המשנה עד המשנה הבאה. זאת אומרת מדובר על בל תוסיף, כוונת שומע, כוונת משמיע, מה הקשר ביניהם. בל תוסיף זאת אומרת כוונה לעניין לעבור על בל תוסיף. מה הקשר של המצוות צריכות כוונה, זה פחות או יותר מה שאנחנו נרצה לכסות בעניין הזה, כוונה הופכית, כל מיני דברים שיעלו תוך כדי. אבל היום אני רוצה לדבר על על המושג כוונה כשלעצמו, שזה בעצם הקדמה לפני שמתחילים לדבר על האם מצוות צריכות או לא צריכות כוונה, צריך להבין מה זאת כוונה. מה המשמעות של כוונה, מה היחס של המושג כוונה לבני דודים שלו, כן, כמו המושג כמו לשמה במצוות וכן הלאה. אוקיי. כן רואים פה, נכון? בסדר. אז אנחנו מתחילים בענייני הגדרה של כוונה. התפיסה המקובלת זה כבר הסיכום שיישלח לכם. אני פשוט משתמש בו כי את המקורות שאני עובר עליהם בשיעור אני לוקח כבר מהקובץ הכתוב. נראה לי שאפילו בשלב העגום שלי אני מצליח לקרוא דברים כאלה אבל כנראה שאני אתם מעודדים אותי. זאת אומרת יש יותר גרוע. אוקיי. טוב, אז המושג כוונה מקובל להסביר אותו ככוונה לצאת ידי חובה. כן, לא כוונות האר"י ולא כל מיני כוונות כאלה ואחרות, אלא כוונה לצאת ידי חובה. או לשם מצווה, שזה מילים נרדפות פחות או יותר. לשם מצווה, כוונה לצאת ידי חובה, זה קצת קשור לשיעור שאני אתן ביום השיעור השלישי שאני אתן ביום שלישי שלא בסדרה הזאת, שם אני מדבר על מה זאת מצווה. מה זאת מצווה ומה זאת עבירה. אז זאת זאת ההגדרה המקובלת. אנחנו נראה שבמפרשים יש טיפה סטיות מההגדרה הזאת, אבל אני חושב שזאת זאת ההגדרה הפשוטה וכדאי לשים את זה בראש לפני שנכנסים לסוגיות עצמן. אז הבירור על המושג כוונה עצמו אפשר להתחיל אותו בשולחן ערוך. אני עוד לא נכנס לגמרא. בגמרא מה שאמרתי לכם באולי הייתי צריך להוסיף עוד, תתחילו לרוץ על מה שאמרתי לכם קודם. זאת אומרת על המשנה בדף כז עמוד ב והגמרא בכח עמוד א כפאו לאכול מצה והלאה. בסדר זה בעצם ההנחיות האלה, אחרי זה תחזרו למחלוקת אם מצוות צריכות או לא צריכות כוונה ואנחנו נתמקד בהתחלה בה. אבל אנחנו כבר יודעים לצורך הדיון שיש מחלוקת אם מצוות צריכות או לא צריכות כוונה. זה אומר שהעשיית המצווה צריכה להתלוות אליה הכוונה לצאת ידי חובה. או לשם מצווה. אני לא אבדיל כרגע. לשם ייחוד זה כבר להגיד את זה בפה. לא, זה קשור, אבל לשם ייחוד יש כאלה שטוענים שבשביל רגע, לאט לאט לאט לאט. יש פה גם חברה מתחת לגיל חמישים ותנו להם גם. הכוונה שצריכה ללוות את עשיית המצווה היא יכולה אולי לבוא לידי ביטוי בדיבור. ולכן יש כאלה שדורשים שתגיד לשם ייחוד, כן החסידים. אחרים יוצאים נגד זה, לא משנה כרגע, אבל כן זה קשור, אבל זה לא פירוש הכרחי. זאת אומרת זה לא אומר שכל מי שאומר שמצוות צריכות כוונה דורש ממני להגיד לשם ייחוד. לשם ייחוד זה שיטה מסוימת שאומרת שהכוונה הזאת צריכה לבוא לידי ביטוי בדיבור. אוקיי, אז זה פרשיה אחרת. אולי ניגע בה אולי לא, נראה. אז בשולחן ערוך כשהוא פוסק אומר יש אומרים שאין מצוות צריכות כוונה ויש אומרים שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצווה וכן הלכה. הלכה כמו היש אומרים השני, לא יכול להת. המצאות של לא יודע מי, כל מיני פוסקים שהחליטו שהם חייבים כללים על כל דבר. אם שולחן ערוך מביא שני כללים, אז יש שונה כללים, שתי אפשרויות, שתי אפשרויות, זה הכל, אין פה.

[Speaker E] זה שהוא מביא שתיים, אולי בגלל שהראשון לא כל כך טוב?

[הרב מיכאל אברהם] אולי גם השני לא כל כך טוב? למה הוא מביא את הראשון? אני לא רואה שום סיבה ושום מקור להחליט מתוך זה, ואז זה מין מתפלפלים כל מיני אנשים בעלי כללים ופוסקים כאלה שנזקקים לכללים, האם ההלכה כמו היש אומרים הראשון, הלכה כמו השני. לפעמים הוא מביא הלכה אחת ואז יש אומרים ככה, פה מופיע פעמיים יש אומרים. יש אומרים הראשון ויש אומרים השני. לפעמים זה מופיע בסתמא ואחרי זה יש אומרים, ויש על זה כללים והבחנות בזה והבחנות בזה, אני בעיניי זה הכל בופקעס. כן, אז פה שולחן ערוך מציין וכן הלכה, אז הוא מתכוון לומר שהלכה כמו השני, זה הכל. ואם הוא לא אומר, אז יש שתי אפשרויות, שלא הכריע ביניהם. אני לא יודע מאיפה הגיעו כל הפלפולים האלה. יש נטייה פוזיטיביסטית, כן, אנחנו לאורך הדורות זה ככה עובד. אנחנו יותר ויותר נצמדים לכללים ולא מצליחים להסתדר, אנחנו מרגישים אבודים אם אין כלל. אז אם יש משהו שהוא פתוח, מה עושים עם זה? חייבים להמציא איזשהו כלל. טוב, אז הכלל הוא שתמיד הלכה כמו היש אומרים, או לא סתמא, או לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. זה כללים מונפצים. טוב, אז השולחן ערוך אומר שככה הלכה. הלכה שמצוות כן צריכות כוונה. אבל אתם רואים שהוא עצמו מביא גם את הדעה השנייה. למה הוא מביא את הדעה השנייה? אז יש מקום להתלבט. גם על זה כבר כתבו כל מיני כללים, אבל יש מקום להתלבט, יכול להיות שהוא הביא את זה כדי להגיד שגם זה לא מופרך. יש פוסקים שחושבים כך, יש צדדים כאלה, וכיוון שכך אז בוא נגיד אם מישהו עושה אחרת ממה שכתבתי, זה לא מופרך, גם לשיטתי, למרות שאני פוסק כמו השיטה השנייה, אבל אני מביא גם את השיטה הראשונה. נכון, נדמה לי שזה הסבר סביר, לא אגיד לכם שזה מחייב, לא יודע מה, אין לזה מקור, זה פשוט היגיון. נדמה לי שזה ככה אפשר להבין את מה ששולחן ערוך אומר. אני אקדים אולי עוד משהו בהקשר הזה, זה הכל הערות שלא ממש קשורות לעניין אבל בכל זאת אני חושב שהן חשובות להכיר אותן. שולחן ערוך הוא פוסק תקדימי. כן, הוא כותב הרי בהקדמה שלו שהוא עושה רוב בין שלושה מגדולי הפוסקים: ראש, רי"ף ורמב"ם. הוא עצמו לא תמיד עומד בזה, לא משנה, אבל באופן עקרוני מבחינתו כשהוא מביא יש אומרים ויש אומרים, הכוונה יש פוסקים, נכון? זה הפירוש המילולי. יש אומרים הכוונה יש פוסקים ככה ויש פוסקים ככה. אז אנחנו מבינים שיש פה מחלוקת בפוסקים, נכון? זה לא מחלוקת רק בגמרא, זה גם מחלוקת בפוסקים. כי אפשר היה להגיד יש לי ספק איך לפסוק לא כי יש מחלוקת בפוסקים אלא כי אני עצמי מתלבט, שאלה אם ספיקא דגברא או ספיקא דדינא. כן, האם אני מתלבט אם צריך כוונה או לא צריך כוונה, יש לי צדדים לכאן ולכאן. בשולחן ערוך כפוסק תקדימי בדרך כלל לא זה שורש הספק שלו, אלא שורש הספק שלו זה בשאלה מה אומרים הפוסקים. אז הוא אומר הפוסקים אומרים יש כאלה שאומרים ככה ויש כאלה שאומרים ככה. לא הצדדים שלו אלא מה מופיע בתקדימים, כן, בפוסקים. טוב, בכל מקרה אחרי שהשמענו אותו, אז נעבור למשנה ברורה. משנה ברורה כותב: יש אומרים, דע דלפי המתבאר מן הפוסקים, ייקח לי זמן לחזור חזרה למסלול. אני צריך לשתף את זה גם בזום, אני מקליט בזום, אז שבקלטת יראו גם את זה, צריך לשתף גם בזום, לא רק פה. שיתופיות היא חיינו. טוב, יש אומרים דע דלפי המתבאר מן הפוסקים שני כוונות יש למצווה. א', כוונת הלב למצווה עצמה, וב', כוונה לצאת בה, דהיינו שיכוון לקיים בזה כאשר ציווה ה', כמו שכתב הב"ח בסימן ח'. מה זאת אומרת כוונת הלב למצווה עצמה? מה הכוונה? מה הכוונה בכוונת הלב למצווה עצמה?

[Speaker F] מהות המצווה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת מהות המצווה? מה המצווה עושה?

[Speaker F] מה המצווה עושה זו

[הרב מיכאל אברהם] שאלה תיאולוגית, אני שואל מה זה אומר מבחינת כוונות. כשאני מכוון למצווה עצמה, מה זה אומר? מה אני צריך לחשוב? מתכוון למעשה. ומה ההבדל בשני, שהשני אומר שאני רוצה לצאת ידי חובת המצווה הזאת כרגע? רגע, אחד אחד. כן, נכון, זאת אומרת שאני מתכוון למעשה שאותו אני עושה ולא למשהו אחר, בלי קשר לשאלה אם זו מצווה, אלא המעשה שאותו אני עושה זה מה שאני רוצה כרגע לעשות, אוקיי? ולא משהו אחר, אני לא עושה את זה במקרה, בטעות, במתעסק או כל מיני דברים כאלה. זו הכוונה הראשונה. הכוונה השנייה זו הכוונה לכוון לקיים כאשר ציווה ה', לצאת ידי חובה, מה שאמרתי קודם. אומר המשנה ברורה, זה הב"ח בסימן ח', וכוונת המצווה שנזכר בזה הסעיף הכוונה שהשולחן ערוך מביא כאן. אין תלוי כלל בכוונת הלב למצווה עצמה שיכוון בלבו למה שהוא מוציא מפיו ואל יהרהר בלבו לדבר אחר, כגון בקריאת שמע ותפילה או ברכת המזון וקידוש וכדומה, דזה לכולי עלמא לכתחילה מצווה שיכוון בלבו ובדיעבד אם לא כיוון יצא, לבד מפסוק ראשון של קריאת שמע וברכת אבות של תפילה כמו שמבואר לקמן. מה הוא אומר? הכוונה שבשולחן ערוך שמופיעה פה בשולחן ערוך, או במילים אחרות הכוונה שבה נחלקו בגמרא ואחר כך בפוסקים האם מצוות צריכות או לא צריכות כוונה, זאת לא הכוונה הראשונה, זאת הכוונה השנייה. הכוונה הראשונה היא להתכוון למעשה שאותו אני עושה ולא משהו אחר. הדוגמאות שהוא מביא זה כולם מצוות שבדיבור, קריאת שמע, תפילה, ברכת המזון, קידוש, שכשאני אומר את זה אני צריך להתכוון למה שאני אומר, לא להתכוון לצאת ידי חובת המצווה, אלא כשאני אומר ברוך אתה השם אני צריך להתכוון לברך את הקדוש ברוך הוא, אוקיי? בלי קשר לשאלה אם זאת מצווה או לא. והכוונה לצאת ידי חובה זה לצאת ידי חובה שאני עושה פה גם מצווה. אוקיי? זה שתי כוונות שונות. הכוונה הראשונה זאת לא הכוונה שעליה מדובר בסוגיית מצוות צריכות כוונה. בכוונה הראשונה אין ויכוח, אומר המשנה ברורה, כולם מסכימים שלכתחילה צריך אותה וכולם מסכימים שבדיעבד זה לא מעכב, חוץ מפסוק ראשון של קריאת שמע וברכת אבות בעמידה. אוקיי? בכל השאר הכוונה לא מעכבת. רק שמחולקים, אז מה זה המחלוקת אם מצוות צריכות או לא צריכות כוונה? בעניין אם חייב לכוון קודם שמתחיל המצווה לצאת בעשיית אותה המצווה. זאת המחלוקת. המחלוקת היא לא בכוונה למעשה שאותו אני עושה, אלא בכוונה לצאת ידי חובת המצווה במעשה הזה. אוקיי? ובכוונה הזאת נחלקו אמוראים והפוסקים האם מצוות צריכות או לא צריכות כוונה והשולחן ערוך פסק את מה שהוא פסק. מה? לגבי

[Speaker G] מצוות צריכות כוונה,

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא התכוון כי הוא מתעסק, הוא לא עשה את המצווה בכלל. לא, לא, כי זה הכוונה הראשונה היא מתעסק. כוונה שנייה לא קשורה למתעסק בכלל, זה בדיוק הנקודה. ולמצווה מן המובחר כולי עלמא מודים דצריך כוונה, כדאיתא בנדרים אמר ליה רבי צדוק עשה דברים לשם פועלם, ונאמר ותהי יראתם אותי מצוות אנשים מלומדה, כמו שכתב הגר"א על דאיתא בסימן ח', זה הסימן ח' של הב"ח מה שהוא הזכיר קודם בציצית. מה הוא אומר? הוא אומר במצוות צריכות כוונה זה עוסק בכוונה לצאת ידי חובה, ושם כולם מסכימים שצריך כוונה למצווה מן המובחר. זאת אומרת לכתחילה ודאי צריך להתכוון לצאת ידי חובה. הוויכוח הוא בשאלה אם זה מעכב. איך הוא יודע שלכתחילה כולם מסכימים? זה הגמרא בנדרים, רבי אלעזר ברבי צדוק, עשה דברים לשם פועלם, כן, כשאתה עושה מצווה תעשה את זה לשם השם, כן, לשם המצווה, ותהי יראתם אותי מצוות אנשים מלומדה. מצוות אנשים מלומדה זה לעשות את המצווה לא במתעסק, אלא לעשות את המצווה לא מתוך כוונה לצאת ידי חובה, כן, המלומדו של המשגיחים. כן, המלומדו זה הכוונה אתה עושה את המצווה אבל לא בכוונה לצאת ידי חובה. אז יש פה הערה קודם כל על הניסוח שלו למעלה. הוא אומר פה ככה. מה?

[Speaker F] זה ישנה לגבי בל תוסיף?

[הרב מיכאל אברהם] זה ישנה לגבי בל תוסיף, נגיע לזה בעזרת השם בשיעורים הבאים. דזה לכולי עלמא לכתחילה מצווה שיכוון בלבו ובדיעבד אם לא כיוון יצא, לבד מפסוק ראשון של קריאת שמע וברכת אבות של תפילה. הניסוח פה לא מוצלח. לכולי עלמא לכתחילה מצווה שיכוון בלבו זה נכון גם על הכוונה השנייה. הדגש הוא ובדיעבד אם לא כיוון יצא, זה לכולי עלמא. בסדר? הרי בשני סוגי הכוונות לכתחילה לכולי עלמא צריך אותם. בכוונה של המעשה אז לכולי עלמא זה לא מעכב בדיעבד, לכתחילה צריך אבל לכולי עלמא זה לא מעכב בדיעבד. במצוות צריכות כוונה, הכוונה לצאת ידי חובה, שם יש מחלוקת אם זה מעכב או לא מעכב בדיעבד. כשהוא אומר שלכולי עלמא, בכוונה הראשונה זה לכולי עלמא, הוא כמובן מתכוון לכולי עלמא זה לא מעכב אם לא עשית את זה. לא לכולי עלמא צריך כן לעשות את זה, זה ודאי שלכולי עלמא צריך לעשות את זה אבל זה נכון גם לשני. אוקיי, בסדר, זה רק פשוט ניסוח מבלבל. האם מה שהוא אומר בכוונה הראשונה זה רק על מצוות אמירה? הדוגמאות שהוא מביא כולם על מצוות אמירה. קריאת שמע, ברכת המזון, קידוש. זה שייך גם למצוות שהם לא מצוות אמירה? הכוונה מהסוג הראשון? נטילת לולב? בסדר, לא משנה, כל מצווה אחרת. אז שייך או לא שייך? יש גם את הכוונה הראשונה. הכוונה השנייה שייכת בכל המצוות, כוונת לצאת ידי חובה. הכוונה הראשונה, כוונת המעשה או המילים, או כן, להתכוון למה שאני עושה, כן, שאני לא אהיה מתעסק, זה שייך גם במצוות אחרות או רק במצוות הדיבור? נכון, גם מצוות אחרות. קצת מוזר למה הוא מביא דווקא דוגמאות של מצוות של דיבור, כי נראה איכשהו שהוא מתכוון רק למצוות של דיבור. והטענה יכולה הייתה להיות שבדיבור יש אנשים שחושבים שדיבור זה הנעת שפתים, אבל זה לא. דיבור זה לא הנעת שפתים, הנעת השפתים צריכה להיות מלווה במשהו קוגניטיבי. זאת אומרת צריך לחשוב גם משהו על מה שאתה עושה, כן, הנעת שפתים בצורה מכנית זה לא דיבור. אוקיי? דיבור זה כאשר הנעת השפתים מבטאת איזשהו תוכן שנמצא אצלי במחשבה. אוקיי? ולכן בהקשר הזה, אם אני לא מתכוון למה שאני אומר, יכול לבוא מישהו ולומר: בכלל לא דיברת, הנעת שפתים. להניע שפתים זה לא דיבור. אם אני מבין את זה כך, אז היה מקום להגיד שהכוונה הראשונה שמביא המשנה ברורה זה רק על מצוות שבדיבור. כי אם אני לא יודע, הנעתי לולב, אי אפשר להגיד שאם לא התכוונתי לא הנעתי לולב. הנעתי לולב, זה מעשה פיזי. הדיבור הוא לא מעשה פיזי, הוא מעשה קוגניטיבי שיש לו ביטוי פיזי. הנעת השפתים מבטאת איזשהו תוכן שאני רוצה להוציא החוצה. ואם הנעת השפתים קיימת כשלעצמה והיא לא מבטאת איזשהו תוכן, אז יכול להיות שזה בכלל לא דיבור. לכן הוא מביא דוגמאות של מצוות שבדיבור, כיוון ששם הכוונה למילים שאותן אני אומר היא כוונה שבלעדיה אין את המעשה בכלל. לא בעיה שמצוות צריכות כוונה, אלא אין המעשה, זה לא מעשה של דיבור. נענוע לולב זה נענוע לולב בכל מקרה, התכוונתי לא התכוונתי אבל פיזית הנעתי לולב. זה לא מעשה קוגניטיבי, זה מעשה פיזי. אבל דיבור הוא מעשה קוגניטיבי. אגב, זה מעשה זוטא נגיד בלאוין, כן, בלאו דחסימה בבבא מציעא בדף צ', מדובר שמה על שצריך לעשות מעשה כדי ללקות, נכון, לאו שאין בו מעשה לא לוקים עליו. ומה קורה בחסימה, חסמה בקול וכולי, אז הראשונים שמה הם מביאים שיש שמה הבדל בין מעשה זוטא למעשה רגיל. לעניינים מסוימים הדיבור גם הוא מעשה, אבל זה מעשה זוטא, זה לא ממש מעשה. עוד פעם?

[Speaker B] להוציא ידי חובה בדיבור של הלולב?

[הרב מיכאל אברהם] ולהגיד את הברכה בוודאי. הברכה לא קשורה לעניין. בלי כוונה אתה מתכוון? בלי כוונה זה השאלה, זה המחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא. אבל בלי ברכה מה הבעיה? ברכה זה דרבנן, לא בירכת אז לא בירכת, אבל את המצווה עשית.

[Speaker C] איך יכול להיות מתעסק בלולב? מה הכוונה?

[הרב מיכאל אברהם] אז רגע, אז להיפך, מה שאמרתי עד עכשיו זה אולי באמת המשנה ברורה הביא דוגמאות שהן רק דוגמאות של מצוות שבדיבור כי אולי באמת רק בדיבור הכוונה יש לה איזשהו חלק בהגדרת המעשה עצמו. בשמע ישראל אתה לא יכול לצאת אפילו גם בלי כוונה בפסוק הראשון, זה יוצא דופן. אבל אני אומר במצוות הדיבור הרגילות, לא בפסוק הראשון של שמע או בברכת אבות, במצוות הדיבור הרגילות היה מקום להגיד שם יש דין מיוחד מעבר למצוות צריכות כוונה, שתתכוון למילים שאותן אתה אומר כי אחרת פשוט לא אמרת. אבל זה, אם זה ככה, אז קשה להבין למה זה לא מעכב. למה זה לא מעכב? זה לא דיברת בכלל, פשוט לא עשית את המצווה. קצת מוזר. יש זה מזכיר לי עוד משהו, יש בברכות בדף ט"ו, המשנה שם מביאה שני דינים שלומדים משמע ישראל, לא צריך להשמיע לאוזנו ויכול להגיד בכל לשון. שמה אני מקווה שאני זוכר נכון, יש מחלוקת רבי יוסי ותנא קמא. אז הרשב"א שם שואל איך לומדים את שניהם מאותה מילה של שמע? שמע, כל דבר שאתה משמיע לאוזנך, כן, אז איך לומדים שני דברים מאותה מילה? אם המילה תפוסה על הדין הראשון, אי אפשר ללמוד את הדין השני ולהיפך. אז הוא אומר ששני הדינים האלה הם שני צדדים של אותה מטבע. זאת אומרת אם היה דין של שפה, זאת אומרת אם היית צריך להגיד את זה רק בשפה מסוימת, אז וודאי שזה צריך להשמיע לאוזניו. אני כבר לא זוכר אם זה כן או לא, אני שנייה אחת, כן, אם היה דין של שפה מסוימת אז בוודאי שזה צריך להשמיע לאוזניו. כי אין שפה במחשבה, השפה היא רק בדיבור. כך אומר שם הרשב"א. כן? והרש"ש בשבת בדף מ', התוספות שמה מדבר על הרהור בדברי תורה במבואות המטונפים וכולי, אז הרש"ש טוען שהתוספות חולק על הרשב"א, כי התוספות אומר שאסור גם להרהר בלשון הקודש במבואות המטונפים, רואים שיש דיבור, יש שפה גם במחשבה ולא רק בדיבור. אוקיי? ולכן יש מהאחרונים שרוצים לטעון שיש פה איזה מחלוקת מחלוקת ראשונים. האמת שזה לא סביר, מאוד לא סביר, בגלל שברור שיש שפה במחשבה. מה, אנחנו חושבים בשפה? מישהו מתווכח על זה? זו עובדה. כן, בדיוק. מפורש. שלמה המלך מפורש. מה? דברי

[Speaker D] מחשבה בלב הם כמו מעשיות, הברכה לפני ואחרי הוא צריך להתכוון.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הברכה אמרנו, ברכה זה דין דרבנן, לא קשור אלינו.

[Speaker D] להתכוון

[הרב מיכאל אברהם] בברכה זה להתכוון על הברכה, לא על המצווה. משהו אחר.

[Speaker D] מה? לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, סתם הערתי הערה שקשה להבין ככה את הדין הזה כי אז לא ברור למה בדיעבד זה מועיל. אבל אני אומר, פשוט נזכרתי במחלוקת הזאת של הרשב"א והתוספות כי הרי ברור שעובדתית אנחנו חושבים גם בשפה. לא חושב שהרשב"א חולק על דבר כזה. זה עובדה. אלא מאי? הרשב"א טוען שאם הדבר הזה הוא דין במחשבה אז לא אכפת לי מה יהיה השפה. לא שאין שפה במחשבה, אלא לא ייתכן שיש דינים על איזה שפה לחשוב. יש דינים באיזה שפה לדבר, אבל אין דינים באיזה שפה לחשוב. ולמה? כי העיקר של המחשבה זה התוכן ולא צורת הביטוי. השפה זה רק הביטוי. כשאני חושב משהו אז קודם כל יש רעיון שאותו אני חושב ויש לו ביטוי לשוני, בשפה כזאת או בשפה אחרת יש לו ביטוי לשוני. אם הדין הוא על המחשבה כשלעצמה, אז מה זה משנה אם אני חושב בעברית או באנגלית? הרי בסוף בסוף כל עוד התוכן נמצא אצלי במחשבה הכל בסדר. אבל זה לא שאין שפה במחשבה. ולפי התוספות אפשר לדרוש דרשות גם על השפה שבה אנחנו חושבים מנקודת הרשב"א. אבל לא שמישהו טוען שאין בכלל שפה במחשבה. אבל עדיין רואים ברשב"א שבאמת כשאתה מדבר השפה היא בסך הכל ביטוי של איזה שהוא תוכן. נכון? השפה היא לא עומדת לעצמה. אז ברור, אני חוזר אלינו, ברור שאי אפשר להתייחס להנעת שפתיים כדיבור. הנעת שפתיים אין שום תוכן שאותה הנעת שפתיים מבטאת. לא נמצא אצלי בתודעה שום תוכן. אז זה ודאי לא יכול ללכת. זאת אומרת, אתה יכול להגיד לי שהשפה לא צריך או כן צריך, עניין אחר. אבל התוכן ודאי צריך להיות. אם אתה אומר לי שיש רק את הנעת השפתיים בלי התוכן, זה בכלל לא דיבור. ואז זה להפך, זה מעצים את ההערה שהערתי קודם, אז באמת קשה להבין איך אפשר להגיד שכוונת המילים היא לא מעכבת. לולי דמסתפינא הייתי אומר יש רב חיים בהלכות תפילה. רב חיים מדבר שמה על שלוש כוונות בתפילה: לעמוד לפני השם, כוונה לצאת ידי חובה, וכוונת המילים. ואני חושב שיכול להיות שכוונת המילים זה עדיין לא מה שאנחנו מדברים כאן. זאת אומרת אני יכול להיות מתעסק ועדיין להגיד מילים שאני מתכוון להגיד אותם. אני מתעסק כי אני לא מודע לקונטקסט של הדיבור שבו אני נמצא. אבל כשאני אומר את המילים אני חושב על המשמעות של המילים. זאת אומרת יכול להיות שיש הבדל כזה כי אחרת מאוד קשה לי להבין איך יכול להיות שזה לא מעכב. ואם זה ככה זה חידוש לדינא. כי אם זה ככה זה אומר שאם אני ממש מתעסק אז אני לא יוצא ידי חובה בכלל. רק אם אני מתכוון למילים אבל אם אני לא מתכוון למילים בכלל, אם אני מתכוון למילים אבל אני לא מבין את ההקשר שבתוכו אני נמצא, אני לא מודע לזה שכרגע אני מדבר, אבל אני מבין, אני מתכוון למילים שאותם אני אומר שהן יוצאות לי מהפה, זה לא סתם מילים שיוצאות לי מהפה. אוקיי? אז במצב כזה אפשר להגיד שזה לא מעכב. לא יודע, אני אומר זה מסברא אבל קשה לי לקבל שמישהו שסתם מדבר והוא בכלל לא איתנו, זאת אומרת אז הוא זה לא מעכב בדיעבד. הוא לא דיבור פשוט, סתם הוא הניע שפתיים. גם בינה מלאכותית יכולה לעשות את זה. וזה מה שהוא אומר שבברכה הראשונה של העמידה, הפסוק הראשון של קריאת שמע גם הכוונה הראשונה מעכבת. אבל יצא ידי חובה?

[Speaker C] למה? הרי זה בלתי אפשרי לחשוב על כל מילה שאומרים כי אם אני מתכוון כל רגע לכל מילה שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] זה שזה בלתי אפשרי זה עניין אחר, זה הרמ"א.

[Speaker C] הרמ"א

[הרב מיכאל אברהם] שאומר שהיום לא מתכוונים ולכן זה לא מעכב ולא לחזור. אבל זה מצב דיעבדי, זאת אומרת באופן עקרוני זה לא דיבור, לא אמרת. בדיעבד צריך לחזור? אני חושב שצריך להבחין בין מה שצריך לבין השאלה מה אנחנו מצליחים ומה אנחנו לא מצליחים. אם כי יש תוספות בשבת בדף ד' עמוד א', תוספות ד"ה רדיית פת בתנור. הוא אומר שמה, הרי רדיית הפת חכמה היא ואינה מלאכה, זה דין דרבנן. עכשיו מה קורה אם מישהו הדביק פת בתנור בשבת? הרי אם הוא לא ירדה אותה היא תיאפה והוא חייב סקילה. אבל לרדות אותה אסור כי זה איסור דרבנן. נכון? אז השאלה עכשיו אם מותר לו לרדות כדי להציל את עצמו מאיסור סקילה. אז אומר תוספות תשמע, הוא לא ישמע לך בין כה וכה. מה, הוא ימסור את עצמו לסקילה על האיסור דרבנן הזה? ומכאן הוא גוזר שזה לא אסור. מעין מה שאתה אמרת, אבל נשמע לי בעייתי, סברה בעייתית באופן כללי לפחות. טוב, זה לא אומר שהוא ישמע לי, הוא לא ישמע לי, אבל השאלה אם לפי זה אני קובע מה אסור ומה מותר. אולי באיסור דרבנן זה יותר הגיוני, אני לא יודע. בכל מקרה, אז מה שאני רוצה לומר זה שבפשטות נראה שהכוונה שבה הוא מדבר כאן היא כוונה ששייכת בכל המצוות, לא רק במצוות הדיבור. וזה בעצם מקביל למה שנקרא בהקשר של עבירות מתעסק. אנחנו נראה הר"ן פה מזכיר את מתעסק גם בסוגיה שלנו, אבל גם רש"י. אבל מה שקרוי בהקשר של עבירות בדרך כלל מתעסק, זה זה. זאת אומרת אתה לא מבין את הקונטקסט שבתוכו אתה נמצא, אתה לא מודע לזה שאתה בכלל עושה את הפעולה שאותה אתה עושה. נגיד אם מישהו הולך ברחוב ואיכשהו נתלש בשבת ואיכשהו נתלש איזה עלה או ענף או משהו כזה והוא בכלל לא שם לב לזה, הוא פשוט עובר שמה. אוקיי? אז זה מתעסק. זאת אומרת הוא, או שהוא בהסח הדעת תולש איזשהו ענף או משהו כזה, אז זה מתעסק. דוגמת הרוכב על סוס בשבת זה גזירה של מתעסק. מה?

[Speaker D] יכול להיות תולש או מתעסק? זה מה שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה שמצאנו בלאווין מתעסק, לכאורה שייך גם במצוות עשה. וזה המשמעות של הכוונה מהסוג הראשון של המשנה ברורה. פשוט שלא תהיה מתעסק. ניתן דוגמה, למשל ניקח מה זה אינו מתכוון, ההבדל בין אינו מתכוון למתעסק הוא הבדל די דק אבל לפחות בנסיבות מסוימות. אבל באופן הפשוט נגיד בהלכות שבת, אם אתה גורר, אינו מתכוון זה בכל התורה אבל ניקח דוגמה של הלכות שבת. אם אתה גורר ספסל ונוצר חריץ בקרקע, אבל אתה גררת את הספסל כדי להעביר אותו ממקום למקום. לא רצית לעשות חריץ. אז זה אינו מתכוון. נכון? אז בסדר, לא מדבר כרגע על פסיק רישא, אבל לא פסיק רישא זה נקרא אינו מתכוון. בסדר? עכשיו מה קורה אם אני בכלל לא שם לב שאני גורר ספסל? אני הלכתי ונגרר לי הספסל מאחורי. אז זה מתעסק. הייתי אומר יותר מדויק, זה אפילו לא התעסקות בגרירת הספסל אלא התעסקות צריכה להיות על החריץ. כי האיסור הוא לא גרירת הספסל, צריך להיות לא מודע לפעולת האיסור, לא לפעולה שאותה אני עושה שגורמת את האיסור. ולכן האנלוגיה היותר מדויקת זה אם אני גורר את הספסל, אני בכלל לא שם לב שהוא עושה חריץ. אני לא שם לב שהקרקע פה היא קרקע רכה. אוקיי? שאני יודע שאני גורר את הספסל, אבל האיסור הוא לא גרירת הספסל, האיסור הוא החריץ. לחריץ אני בכלל לא מודע לזה. אני לא שם לב אפילו שפה על הקרקע נוצר חריץ. זה לא אינו מתכוון, זה מתעסק. האינו מתכוון יודע שיווצר חריץ, או שיכול להיווצר חריץ, אחרת זה פסיק רישא. הוא יודע שיכול להיווצר חריץ. זה לא שהוא לא יודע, זה קרה לו פתאום אאוט אוף דה בלו, הוא לא שם לב. לא, הוא שם לב, הכל בסדר. לכן רבים טועים בעניין הזה. אינו מתכוון זה לא פטור מהסוג של אונס. זה לא מסוגי האונס אינו מתכוון. מה? לא, זה דיון אחר, כשהוא לא יודע, זה רבי עקיבא איגר והט"ז. לא, זה לא בדיוק אותו דבר. אני הבאתי פה דוגמה כשהספק הוא ספק בידיעה, אבל זה לא באמת נכון כי החריץ בקרקע דווקא מוצג בתור ספק לא בידיעה, יותר קשה על רבי עקיבא איגר. בסדר, אבל זה… אז מה שאני רוצה לומר זה שאנחנו מבחינים בין אינו מתכוון לבין מתעסק בעבירות. גם במצוות אפשר לעשות הבחנה דומה. אם אני עושה את המצווה לא בשביל לצאת ידי חובה, זה דומה לאינו מתכוון. אני גורר את הספסל לא בשביל ליצור חריץ, אלא בשביל להעביר את הספסל. לא מודע לעבירה שבזה. לא מודע לעצם זה שבכלל נוצר פה חריץ, אני גורר את הספסל ולא שמתי לב שיש פה איזה קרקע שיכול להיווצר בה חריץ. אז זה מתעסק. גם בעניינו לולב למשל. בעניינו לולב אני יכול להגיד שאני לא מתכוון לצאת ידי חובה. זה אינו מתכוון שעליו יש את המחלוקת אם מצוות צריכות כוונה. אבל יכול להיות גם האינו מתכוון מהסוג הראשון שהשתמשנו בו, למרות שזו לא מצווה שבדיבור, נענוע לולב, או נטילת לולב, נענוע זה עוד פרשיה. למה, מה זה האינו מתכוון מהסוג הראשון בנענוע של לולב? שאתה מתעסק. נגיד אתה מרים את הלולב כדי להעביר אותו ממקום למקום. לא בשביל ליטול אותו. כן, אתה אפילו לא שם לב שאתה נוטל אותו. אז זה יותר מאשר סתם אינו מתכוון שאתה לא מתכוון לצאת ידי חובה. יש פה גם את זה. אבל זה יותר מזה, אתה בכלל שם לב שאתה מרים את הלולב? שנוטל את הלולב? אתה פשוט מזיז אותו כאילו. אתה לא במוד של מודע לזה שאתה בכלל מניע את הלולב. זאת אומרת שהכוונה מהסוג הראשון שמופיעה במשנה ברורה, למרות שהדוגמאות שאותן הוא מביא אלה דוגמאות של מצוות שבדיבור, ששם לכאורה זה הכי מתבקש, לעניות דעתי זה כוונה ששייכת בכל המצוות, לא רק במצוות שבדיבור. שלא תהיה מתעסק. ואם זה כך, אז למה הוא בחר את הדוגמאות של הדיבור בלבד? זה מוזר שהוא מביא דווקא את הדוגמאות של הדיבור. מביא ארבע דוגמאות, לא אחת. יש אחד, נו בסדר, הוא הביא אחת, אז יצא מצווה ש… מביא ארבע דוגמאות שכולן מצוות שבדיבור. אני לא יודע אם הוא היה ער להבדל הזה. יכול להיות שהוא באמת הבין שהכוונה מהסוג הראשון זה להתכוון למילים וכוונה למצוות שבדיבור. אני לא יודע. כי הניסוח הראשון למשל הוא אומר, תראו, א', תראו פה, א', כוונת הלב למצווה עצמה. וב', כוונה לצאת בה. כוונת הלב למצווה עצמה זה ניסוח כללי יותר, זה לא דווקא לדיבור, זה לא כמשמעות המילים, הוא לא מזכיר מילים ממש בהתחלה, הוא מדבר על מצוות באופן כללי. אז אני לא יודע. בניסוח בהתחלה הוא מדבר על כל המצוות, בניסוח בהמשך הוא מדבר רק על המצוות שבדיבור, אבל לא משנה מה הוא מתכוון, אני אגיד לכם למה אני מתכוון. יכול להיות שהוא אינו מתכוון. אני, מה שאני רוצה לומר זה שבמצוות שבדיבור יש שני רבדים. ובמצוות רגילות שלושה רבדים. במצוות רגילות יש שני רבדים. בסדר? במצוות שבדיבור הרובד השלישי מעכב לכולי עלמא. אם אתה בכלל לא חושב על המילים, אז זה מעכב לכולי עלמא, אתה לא חושב את משמעות המילים. אם אתה לא מבין את ההקשר שבתוכו אתה עושה, אתה מתעסק. אבל אתה חושב על המילים במצוות שבדיבור, אבל אתה מתעסק, או במצוות כמו נטילת לולב אתה מתעסק, אז זה הכוונה הראשונה שלכתחילה לכולי עלמא צריך ובדיעבד לכולי עלמא זה לא מעכב. והכוונה שבה מדובר במצוות צריכות כוונה זה כוונה מהסוג השלישי, שזה כוונה לצאת ידי חובה. ושם יש מחלוקת אם זה לכתחילה לכולי עלמא צריך, זה עשה דברים לשם פועלם, ובדיעבד יש מחלוקת אם מצוות צריכות כוונה זה מעכב, ומאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה זה לא מעכב. זה לא יכול להיות כוונה שנייה? כי הוא

[Speaker C] לא מודע למה שהוא עושה בכלל, אז איך יכול להיות כוונה של לצאת לחובה? ברור שלא יהיה.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שלא יהיה, לא הבנתי.

[Speaker C] לא, אם אתה…

[הרב מיכאל אברהם] זה קשור להבדל הבא שאני אגיד. עוד שנייה. ההבדל הבא בין שני סוגי הכוונות האלה מופיע במשנה ברורה. שימו לב, הוא אומר, אם חייב לכוון, זה המחלוקת לגבי מצוות צריכות כוונה, אם חייב לכוון קודם שמתחיל המצווה לצאת בעשיית אותה המצווה. זאת אומרת מצוות צריכות כוונה מדובר על כוונה לפני עשיית המצווה, לא בעת עשיית המצווה. על לשם ייחוד המפורסם, גם אם לא צריך להגיד את זה, אבל הכוונה צריכה להיות שאני מתכונן לעשיית המצווה אז אני צריך להתכוון שאני רוצה לצאת ידי חובה. זה לא נאמר על תוך כדי הפעולה, זה נאמר על ההתכוננות לקראת. האינו מתכוון הזה, וזו התשובה למה שאתה אמרת, האינו מתכוון הוא יכול להיות שאחרי זה אני פתאום נהיה מתעסק, ואני אפילו לא שם לב שזה מה שאני עושה. אנשים הם יצורים מורכבים. אתה יכול להתכונן למשהו ואחרי זה, אתם יודעים, אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם השם נזכיר כידוע. כן, יש כאלה שבשביל לנסוע לארצות הברית צריכים לקנות כרטיס באל על. אנחנו רק בשם השם נזכיר, אתה מתחיל שמונה עשרה ואתה כבר בארצות הברית. אז ככה זה יכול להיות גם אחרי שאנחנו מתכוונים, או מתכוונים כן לצאת ידי חובה, אחרי זה פתאום אנחנו יכולים להפוך למתעסקים. כן.

[Speaker D] אתם מתכוונים בשולחן ערוך עצמו, בהלכה בשולחן ערוך? מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] שזה אולי זה רק בדיבור. לא לא, ברור שלא. איך זה שייך להגיד? מצוות דאורייתא יכול להיות שכן. כן. אני חושב שבדאורייתא אני חושב שכן. טוב, לפי הרמב"ם מצוות תפילה היא דאורייתא ותפילה זה אחרי קריאת שמע. תפילין, הציצית הוא דיבר. כן, תפילין וציצית זה חריג עוד רגע נראה. תפילין וציצית זה חריג. חוץ מתפילין וציצית יכול להיות שזה הראשון אם אני זוכר נכון. טוב, בכל מקרה, אז בקיצור למדנו שיש שניים או לפחות אפילו שלושה אני חושב, שלושה סוגים של כוונות. אחד מהם במצוות שבדיבור מעכב לכולי עלמא. בכל המצוות יש אחד שלכולי עלמא לא מעכב אבל צריך אותו. המצוות צריכות כוונה זה כוונה לצאת ידי חובה שזה מחלוקת אם זה מעכב או לא מעכב, אבל לכולי עלמא לכתחילה צריך אותו. ומה עם מתעסק? לא בטוח, אנחנו נראה את זה בסוגיה. הר"ן והרשב"א מביאים את מתעסק פה לגבי מצוות צריכות כוונה, אנחנו עוד נדבר על זה. מה שדיברת קודם על הדיבור? מה זאת

[Speaker J] אומרת? מה שדבת קודם.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא אמר שזה לא מעכב המשנה ברורה. כוונה מהסוג הראשון לא מעכבת. אז איך מתעסק יכול

[Speaker J] להיות מה ש… לא

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי.

[Speaker J] יש הרי את הכוונה של הדיבור שסברת שהגיוני שלא ברור איך בכלל יכול להיות דיבור בלי שהתלווה אליו כוונת המילים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, המתעסק אתה עושה את הפעולה. אם נטלתי לולב, נטלתי לולב? רק לא הייתי מודע לזה. בדיבור אם אני לא מודע לזה זה לא דיבור בכלל. זה לא תנאי חיצוני. אם אתה לא מודע לזה

[Speaker J] אז לא דיברת.

[הרב מיכאל אברהם] לא דיברת. הנעת שפתיים והוצאת אוויר. ברור. דיבור זה תקשורת. זה להעביר תוכן שנמצא אצלי למישהו אחר. אם אתה סתם מניע שפתיים, זה כמו אתה יודע הוויכוחים האינסופיים עם האתאיסטים אתה יודע על קופים שקופצים על המקלדת ויוצא להם כן להיות או לא להיות. מכירים את הדוגמה הזאת? בכל אתר אתאיסטים מדברים על זה. קופים קופצים על מקלדת ויוצא להם במקרה להיות או לא להיות, כן, המשפט של שייקספיר. אוקיי? האם זה יכול להיות? מה הסיכוי שדבר כזה יקרה במקרה וכולי. אבל אני אשאל שאלה אחרת עכשיו. יצא להם, הם באמת אמרו להיות או לא להיות? ברור שלא! הם קפצו על המקלדת ובמקרה זה מה שיצא. אתה לא יכול להגיד שהם כתבו את להיות או לא להיות. זאת בכלל לא הפעולה! בניגוד לנענוע לולב שזאת פעולה פיזית. אם הנעת לולב, נענעת. לא התכוונת? בסדר, צריך לדון עכשיו אם הכוונה היא תנאי חיצוני, אם זה מעכב, לא מעכב, אבל את הפעולה עשית. בדיבור המחשבה היא חלק מהגדרת הפעולה עצמה. ואם היא חסרה אז לא הייתה פעולה בכלל, לא דיברת. כן, אז הנה פה אני כותב למשל דוגמה מה עם תפילה של חילוני? יש ספרים כאלה שיצאו בשנים האחרונות כן כל מיני תפילות חילוניות וכל מיני שטויות כאלה. מה מה זה תפילה של חילוני? מה איך מתייחסים לדבר כזה? כן, ציינטר, ציינטר מזמינים חילוני למניין שישלים לנו, שיצטרף למניין. ונגיד אפילו שהוא ממלמל מתוך הסידור את מה שכתוב שמה. זה זה תפילה? זה לא תפילה? זה חסרה איזה כוונה, איזה כוונה חסרה שם? אז זה שאלה מעניינת. כי ברור שאין שם כוונה לצאת ידי חובה כי הוא לא מכיר ביציאת ידי חובה. אין בעיה, מי שלא חפפ"ן אלא מישהו שלא מכיר בכלל במערכת המצוות ובמחויבות אליהן. בסדר? אז אז את הכוונה לצאת ידי חובה ודאי אין שם. אז זה שאלה אם במצוות צריכות כוונה, לא צריכות כוונה, זה מחלוקת. מאן דאמר מצוות צריכות כוונה זה מעכב, זה לא שווה כלום. מה? רגע, עכשיו השאלה הבאה זה האם יש את הכוונה השנייה? הוא מתכוון למילים. בסדר? הוא מתכוון, הוא מבין את המילים שהוא אומר והוא מתכוון למילים שהוא אומר. מה זה מתכוון? הוא מבין מה המילים שהוא מדבר. אוקיי? האם האם יש פה את הכוונה השלישית שאני הוספתי? אני לא בטוח בכלל. מה? אז אני אומר, זה נראה, זה נראה לי שהוא מתעסק. נראה לי שהוא מתעסק. למרות שמה זאת אומרת, הוא אומר משהו ומתכוון למה שהוא אמר, אבל כל ההקשר הוא לא הקשר שקיים. מבחינתו. זה לא רלוונטי. לכן נדמה לי ששאלה למחשבה. אני לא, אבל נדמה לי שדבר כזה זה מתעסק מתעסק לגמרי. רגע. כן, אני לא חושב שאפשר לצרף מישהו כזה למניין. עציצים לא מצטרפים למניין, זאת אומרת צריך עשרה מתפללים. מה? לא, לא מתעסק, חילוני. לא מצטרף למניין. אם הוא לא כלום, הוא חילוני, לא מצטרף למניין.

[Speaker D] אז מה אם יש שישה שבעה מתפללים

[הרב מיכאל אברהם] וארבעה שיהיו מתפללים אבל התפללו כבר? או, אבל הוא לא מתפלל, הוא קקטוס. מה הוא עושה שם? הוא נטוע שם לעשות טובה. הוא לא, אי אפשר להחשיב אותו כאחד מעשרה מתפללים. זה לא, אין לזה שום משמעות.

[Speaker D] וזה כאילו הרסת את כל המניינים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, את כל המניינים, את המניינים שאיפה שהחילוני הוא אחד מעשרה התפללת בלי מניין. כן. וקדושה שאמרת וכולי זה סיפור בעייתי. טוב. בכל מקרה, כן, אז יש לו בין אדם לחברו, מקבל את צל"ש הנשיא על העזרה לזולת. הוא נמצא שם בשביל לעזור לך, הוא לא קשור לקדוש ברוך הוא. פשוט אתה צריך מניין, אז הוא יבוא ישלים לך מניין. נהדר, באמת איש מצוין, איש טוב מאוד מבחינה מוסרית, אבל אין לזה שום קשר למצוות תפילה. אם הוא לא מאמין בזה, מה זה יעזור שתגיד לו? הוא לא מאמין בזה. עוד פעם, אני מדבר על לא כל החילונים. חילוני כזה שלא מאמין בכל הסיפור הזה, אין מחויבויות, אין כלום. יש הרבה חילונים שכן מאמינים, רק לא מתאים להם, מחפפים, לא משנה, כל מיני סיבות. אוקיי? מסורתיים נגיד בהקשר הזה כן מצטרפים, הם בסך הכל שייכים בעניין וכולי, רק הם מחפפים בדברים מסוימים. אבל הם בהחלט שייכים בתפילה. מצד אחד הם הרבה יותר גרועים מהאתאיסטים, כי הם יודעים ולא מקיימים. אבל מצד שני מבחינת ההצטרפות למניין, זה לא סנקציה. זה לא שאלה עד כמה אתה רשע. פשוט אתה לא יכול לצרף למניין אם אתה עציץ. אתה לא יודע מה אתה עושה פה, אתה פשוט יושב פה כמו עציץ בפינה. אין הבדל ביניכם. אז מסורתי בהקשר הזה זה לא ככה, כי הוא כן, הוא יודע למי מתפללים, הוא מתפלל. זה שהוא לא עושה את זה תמיד או שהוא מחפף, טוב, אוקיי, אבל פה הוא מתפלל, הוא אחד מהעשרה. אוקיי? טוב. מה? אני חושב שזה לא, זה יותר גרוע מזה. הוא בכלל לא בר קיום מצוות. טוב, אבל לזה אני מתכוון להגיע בשיעור האחרון, אחרי שנעבור את כל הדרך. לא נתחיל עם כל הפרובוקציות בהתחלה. בשולחן ערוך בסימן ח' כתוב ככה: 'יכוון בהתעטפו שציווהו הקדוש ברוך הוא להתעטף בו כדי שנזכור כל מצוותיו לעשותן'. המקור זה הטור. שולחן ערוך פה מעתיק את לשון הטור שצריך לכוון בהתעטפות בציצית שהקדוש ברוך הוא ציווה להתעטף כדי שנזכור את כל מצוותיו לעשותם. מאיפה הטור המציא את זה? מהתורה. נכון? 'וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוותיי'. נכון? אבל זה המצאה, זה עדיין המצאה. כי דברים שכתובים בתורה, אם הם לא מופיעים בגמרא, אנחנו לא מתחשבים בהם. ככה בדרך כלל. יש דוגמאות לזה. פעם כתבתי על זה איזה מאמר, קראתי לזה 'הלכות עקורות'. יש דברים שכתובים מפורש בתורה ואף אחד לא מתייחס אליהם כהלכה. למשל, שביתת בנו. 'למען ינוח בנך ובתך' וכולי. 'שורך וחמורך' זה שביתת בהמתו, נכון? זה הלכה מפורשת דאורייתא. מה עם שביתת בנו באותו פסוק? 'בנך ובתך' גם כתוב. איפה שביתת בנו? בבא בשבת בק"יז, הגמרא אומרת: 'קטן שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה לפי ששביתתו עליך'. ואז הגמרא שם מתחילה לדון האם קטן אוכל נבלות בית דין מצווים להפריש או לא מצווים להפריש. מה? שמעתי. גם ביבמות וגם בשבת.

[Speaker L] בשבת זה קי"ז, ביבמות זה קי"ג.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מדבר על המקור לכוונה. אז הטענה בסופו של דבר זה שבתורה כתוב 'למען ינוח בנך ובתך'. ובאמת הרשב"א בתחילת פרק 'מי שהחשיך', לא שם במקור, הוא טוען ש'קטן שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה' בגלל 'למען ינוח בנך ובתך'. ולכן זה שונה מכל הדינים האחרים שקטן אוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו. אתה לא חייב להפריש קטן שעושה איסור מדאורייתא. דרבנן יש דין חינוך על ההורים וכולי, אבל מדאורייתא אתה לא צריך להפריש אותו, הוא יכול לאכול חזיר לתיאבון. אבל בהלכות שבת אומר הרשב"א, כיוון שכתוב למען ינוח בנך ובתך כמו שורך וחמורך, אז יש שביתת בנו. אבל אף אחד מהראשונים כולם מפלפלים שם תוספות וכולם ואיך זה יכול להיות איך זה מסתדר עם שפייה בידיים וקטן אוכל נבלות אף אחד לא מעלה בדעתו להגיד את שביתת בנו ושביתת בתו. כתוב בתורה מפורש. ההלכה הזאת כתובה בתורה מפורש לא מופיעה בש"ס אין. הלכה לא קיימת. יש טוב זה יש דברים מוזרים טובא. יש מנחת חינוך שהוא אומר שהוא רוצה לטעון שהכשלת עיוור בדרך לא אסורה. כיוון שחז"ל אמרו שרק זה עצה שאינה הוגנת או הכשלה בעבירה. אז כן אז מה שכתוב בתורה זה בכלל לא אסור. טוב זה מופרך. ברור שגם זה אסור רק חכמים הוסיפו עוד דרושים, אבל דרשות לא דרושים, דרושים זה מילת גנאי. הוסיפו דרשות. אז אבל יש מקומות שבהם באמת יש איזה שהיא התעלמות בוטה מדברים שכתובים מפורש בתורה. אספתי פעם כמה דוגמאות כאלו. טוב בכל מקרה לענייננו, אז פה הטור החליט לא להתעלם והוא אומר כשאנחנו מתעטפים בציצית אז צריך לכוון למען לזכור את כל מצוותיו לעשותם, וזכרתם את כל מצוותיי ועשיתם אותם וכל מה שכתוב בפסוק. כך מעתיק השולחן ערוך. אז הב"ח שם על הטור כותב ככה: ויכוון בהתעטפו. מה שהכריח לרבנו הטור להורות בזה שיכוון בהתעטפו וכן בהלכות תפילין סימן כ"ה הלכות סוכה תרכ"ה נראה דלפי שכתוב בפרשת ציצית למען תזכרו ובתפילין והיה לך לאות ולמען תהיה תורת השם בפיך כי ביד חזקה הוציאך השם ממצרים ובסוכה למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל יורה כי עיקר המצווה וקיומה תלויה בכוונתה שיכוון בשעת קיום המצווה. מה שאין כן שאר מצוות דיוצא ידי חובתן אף על פי שלא יכוון בדבר כי אם שעושה המצוות לשם השם שציווה אותו לעשותם. עיין במה שכתב בהלכות סוכה זה הב"ח הידוע הוא נמצא בהלכות סוכה ובעצם יש ב"ח כזה גם בהלכות ציצית. אז מה הב"ח אומר? יש מקומות שכתובים בתורה שבהם התורה עצמה מוסיפה כוונה מסוימת או טעם או יעד מסוים של המצווה והתורה לא כותבת את זה סתם אלא היא כותבת את זה כדי ללמד אותנו שפה נדרשת מאיתנו כוונה מיוחדת. וזה לא הכוונה הרגילה שיצא ידי חובה אלא זה למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי או לזכור את מצוותיי וכן הלאה אבל זה כוונות מסוימות ספציפיות במצוות שבהן התורה בעצמה מוסיפה במפורש את הכוונה הזאת. אוקיי? אז יש מקומות כאלה כך טוען הב"ח. מה? לא ברור מה לשיטתו אם זה מעכב או לא מעכב. יש על זה… מה? שאר המצוות אין כוונה כזאת אפילו לכתחילה מה זאת אומרת? לא כתוב. מה אתה רוצה לכוון כשאתה מנענע לולב? כן פה התורה מוסיפה עוד כוונות מסוימות במצוות האלו. יש בפוסקים האחרונים יש ויכוח אם זה מעכב או לא מעכב הכוונה הזאת של הב"ח אבל עוד מעט אני אביא דוגמה אחת. אבל זה נקודה מעניינת זה בעצם אומר שבמצוות האלו מאוד דומה למה שאמרתי קודם על המצוות שבדיבור. במצוות האלו התורה בעצמה מוסיפה לי את הטעם. למה היא מוסיפה את הטעם? כי רוצה לומר הרי ברוב המצוות תורה לא כותבת את הטעם ואנחנו חולקים והרי יש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא או לא דורשים טעמא דקרא נכון? למה? כי כשאנחנו רואים מצווה ולא כתוב הטעם אז כשאנחנו דורשים את הטעם זה דרשה שאנחנו עושים מעצמנו זה לא כתוב בתורה. אוקיי? בדרך כלל במצוות לא כתוב הטעם. מה קורה במצוות שבהן כן כתוב הטעם? אז הרמב"ם בשורש החמישי שלו לפני ספר המצוות יש לו שורשים בשורש החמישי שלו הוא אומר גם במצוות שכתוב הטעם לא דורשים טעמא דקרא. גם מצווה שכתוב הטעם. וזה אומר כנראה שהסיבה למה לא דורשים טעמא דקרא זה לא בגלל החשש מטעות כמו שבדרך כלל רגילים להבין שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא לך תדע אולי טעית? כן? שזה בכלל הסבר מוזר כשלעצמו גם בלי קשר לרמב"ם. ואולי לא טעית? מה זאת אומרת אולי טעית? ואם באמת צריך ואם באמת זה נכון ולא עשית את זה לא אבל לא אומרים לעשות לחומרא אומרים לא דורשים טעמא דקרא זה לא רק לחומרא זה גם לקולא. אז זה הסבר מוזר כשלעצמו לכן לא יכול להיות שהוא נכון אבל. אבל ברמב"ם באמת כתוב, הוא מראה את זה, הוא טוען שבזה יש תנא כזה. מעניין, הוא ממציא תנא שם באיזו משנה. והוא אומר שגם במקום שכתוב הטעם, לא דורשין טעמא דקרא. ואולי בגלל שהסיבה היא שהדרשת טעמא דקרא אף פעם לא תוסיף שום דבר. זאת אומרת, אם אתה עושה את מה שכתוב אז אז תפגע גם לטעם. לא, אם אתה דורש טעמא דקרא פירוש הדבר שאם אתה הולך עם הטעם ואתה הולך עם הפשט יוצאות לך תוצאות שונות, ואז יש לך דילמה עם מה ללכת. אם יצאו לך תוצאות שונות זה אומר שלא הבנת טוב את הטעם. לך אחרי מה שהתורה אומרת, היא מתנסחת נכון. טוב, אז זה זה לגבי מצוות שבהן כתוב הטעם. שלושת המצוות האלה שהב"ח אומר, אלה מצוות שלכאורה כתוב בהן הטעם, נכון? למען תזכרו את כל מצוותיי, הטעם של מצוות ציצית וכולי. הב"ח כנראה מבין את זה לא בתור טעם. הב"ח מבין את זה כהגדרת המצווה. הטעם הוא לא הגדרת המצווה. נגיד לא תקחו כופר לנפש רוצח ולא תחניפו את הארץ. כן? אם אני לוקח כופר לנפש רוצח במקום להרוג אותו, אז אני מחניף את הארץ, זה מטמא את הארץ באיזושהי צורה או משהו כזה. אוקיי, אז האיסור לקחת כופר לנפש רוצח הוא כדי שלא תחנף הארץ, תהיה מה שתהיה המשמעות של העניין. אוקיי, אבל זה טעם הדבר. בשלושת המצוות האלה, סוכה, תפילין וציצית, הב"ח מבין שמה שהתורה מוסיפה כנראה זה לא טעם, זה הגדרת המצווה, זה הגדר של המצווה. כך צריך לקיים את המצווה. כשאתה שם את הציצית, תכוון לזכור את המצוות ולעשותן. ובסוכה תכוון כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאם מארץ מצרים. אז פה התורה הוא כנראה מבין את זה לא בתור טעם אלא בתור הגדר, התורה מוסיפה מה איך אני בדיוק מה אני צריך לחשוב בעצם כשאני מבצע את המצווה הזאת. יש פה כמה נקודות מעניינות לדון בהן, קצרה אולי. כאשר למשל תחשבו על אחת הדוגמאות שעולה שם בשורש, בעצם זה עולה בעיקר ברמב"ן בהשגות של הרמב"ן על השורש, הרמב"ם לא מזכיר את זה שם, זה על האיסור להרבות נשים למלך. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. אז ולא יסור לבבו זה הטעם למה אסור לו להרבות נשים. למלך, כן.

[Speaker H] פירוש שלא כתוב בגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] הראשונים קושרים את זה לדרישת טעמא דקרא, ואני אמרתי קודם שאני לא חושב שזה נכון. לא הגיוני. בכל אופן, ברמב"ם זה ודאי לא נכון. בכל מקרה הטענה היא שהיה מקום להגיד שאם התורה אומרת לא ירבה לו נשים ולא יסור את לבבו, מה האיסור? האיסור הוא על ריבוי נשים? כדי שלא

[Speaker E] יסור לבבו.

[הרב מיכאל אברהם] האיסור הוא על הסרת הלב, נכון? אסור לך שיסור לבבך. רק מה? איך מגיעים להסרת הלב? על ידי ריבוי נשים. הנפקא מינה מה יקרה אם אני מרבה נשים צדיקות שלא יסירו את לבבי? מחלוקת תנאים שם בסנהדרין דף כ"א. אז באמת יכול להיות שלא יהיה איסור. או אם אני אעשה משהו אחר שיסיר את לבבי, לא ריבוי נשים, משהו אחר שיסיר את לבבי, גם זה יהיה אסור. ואז בעצם יוצא שאם אני לוקח ברצינות את הטעם שכתוב בתורה, אז בעצם האיסור הוא הטעם, לא האיסור. הטעם זה הדבר האסור. אסור להסיר את הלב, ריבוי נשים זה רק ההיכא תימצא איך מגיעים לזה שהלב מוסר. אבל בעצם האיסור הוא הסרת הלב. אבל לא מבינים כך בדרך כלל, נכון? האיסור הוא על ריבוי נשים ויש לנו טעם שמא זה יסיר את לבבו. ואז השאלה מה היחס בין הטעם לבין המצווה, טעם בפה וכל הדברים האלה. אבל זה באמת ההתלקדות בין הטעם לבין המצווה היא התלקדות שלא תמיד קיימת, לפחות בפשט. עכשיו פה במקרה הזה, למען תהיה תורת ה' בפיך, זה לא טעם אלא זה ההגדרה של מה צריך לעשות לפי הב"ח, אוקיי? זה בעצם הטענה שלו, כך הוא מבין את הפסוקים האלה בתורה. שם בשולחן ערוך, יש שם בנושא כלים עולת תמיד, והוא כותב ונראה דלאו לעיכוב קאמר. הכוונה בציצית להתעטף לזכור את כל המצוות לאו לעיכוב קאמר, דהא מסקנא לקמן דאין המצוות צריכות כוונה. מה אתם אומרים על הטענה הזאת? נכון, קודם כל לא מסקנא לקמן דמצוות לא צריכות כוונה. שולחן ערוך מביא שתי הדעות ופוסק שהן כן צריכות כוונה. זה לא כל כך מובן למה הוא מניח שמסקנא. אבל גם אם נכון, אפילו לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה, הב"ח פה טוען שזה נכון לכל הדעות, גם לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה, כי זה לא מדין. מצוות צריכות כוונה, זה בגלל שהתורה עצמה דורשת את זה. פה, למה זה קשור למחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא? הוא כנראה מבין העולת תמיד שהתוספת הזאת לפי הב"ח היא פשוט זה נוסף לדין הכוונה הרגיל צריך גם את הכוונה הזאת. ואם הכוונות לא מעכבות אז גם זה לא מעכב. אבל על פניו אין סיבה להגיד את זה. אני חושב שזה מוזר מאוד הטיעון הזה. וכן מוכח מלשון הש"ס דכי אמר וראיתם אותו וזכרתם ועשיתם, הראייה מביאה לידי זכירה וזכירה לידי עשייה, ומדכי קאמר שמביא, משמע שמעצמו יביא לידי זכירה, לא שאתה צריך לזכור את המצוות אלא זה יביא אותך לזכור את המצוות. זאת באמת הערה, אבל ההערה הראשונה היא הערה בעייתית. מה? מקשה על הב"ח? לא, מקשה על הב"ח, הוא לא יכול, מקשה על הב"ח ואני אומר שאין קושיה. מקשה על הב"ח. כן. אומר שנראה שלאו לעיכוב קאמר. למה? דאנן קיימא לן דאין מצוות צריכות כוונה. אבל כל מה שהב"ח טוען זה שלא קשור לדין מצוות צריכות כוונה. כן. שם זה נוסף על הכוונה

[Speaker M] של המעשה, פה אומרים גם המחשבה, מה אני אעשה במצווה?

[הרב מיכאל אברהם] הפוך, בשלושת המצוות האלו התורה עצמה דורשת ממני את המחשבה הזאת, אז למה שלא יעכב? ודאי שמעכב. מצוות צריכות כוונה זה איזשהו דין כללי והשאלה אם הוא מעכב או לא. כן. ומדברי ב"ח משמע שאם לא כיוון לכך לא יצא ידי המצווה כתיקונה, ואינו נראה. לעניות דעתי כן נראה. ובמשנה ברורה שם בסימן ח', כל מה שראינו קודם זה בסימן ס' על קריאת שמע, פה זה בציצית. אומר, וזהו יכוון בהתעטפו, וזהו מלבד הכוונה שצריך לכוון לבישה לקיים מצוות ציצית. וכתב הב"ח שכן הדין בתפילין וסוכה אף דבשאר מצוות יוצא אף שלא מכוון בדבר, כי אם שעושה המצווה לשם השם שציווה לעשותה, הנח שאני. דבציצית כתיב למען תזכרו, ובתפילין למען תהיה תורת השם בפיך, ובסוכה למען ידעו דורותיכם. ומכל מקום הוסיף המשנה ברורה נראה דכל זה לכתחילה כדי לקיים המצווה בשלמותה. אבל בדיעבד אף אם לא כיוון בכל אלו רק לקיים מצוות עשה, יצא. זה אותו דבר כמו העולת תמיד? די דומה אבל לא דומה.

[Speaker N] שוב הוא מחלק בין שני סוגי הכוונות, בניגוד

[הרב מיכאל אברהם] לעולת תמיד מבין שישנם שני סוגי כוונות שונים. נכון? הוא אומר זה לא קשור לדין מצוות צריכות כוונה, הוא לא תולה את זה במחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא. עדיין הוא אומר נכון, זה דין נוסף, אבל גם הדין הנוסף הזה לא מעכב. אגב, נראה שהוא אומר את זה גם בשיטת הב"ח עצמו, הוא לא בא לחלוק על הב"ח. כי העולת תמיד טוען שבב"ח נראה שזה גם מעכב. במשנה ברורה הוא לא אומר דלא כהב"ח, הוא חושב שהוא מתכוון לפרש את הב"ח עצמו. מתכוון לומר שהב"ח כותב את זה שצריך, אבל זה לא, זה לא מעכב. למרות שזה ההגדרה מה?

[Speaker I] למרות שכתוב בתורה.

[הרב מיכאל אברהם] כתוב בתורה וזה לא מעכב. כן, אמת שאלה מעניינת. אם אתה חושב שזה באמת כתוב בתורה, דבר שכתוב בתורה אמור לעכב. רק בקדשים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. נכון? בקדשים צריך שייכתב פעמיים כדי שהדין יהיה מעכב. אם הוא כתוב רק פעם אחת אז הוא לא מעכב. אבל פה זה לא קדשים, אז למה שלא יעכב? אם זאת המטרה אז בכלל עזוב, אז זה כמו כל הטעמים האחרים, אז בכלל מה הב"ח מכניס את זה בכלל להגדרת המצווה? הב"ח כן מכניס את זה להגדרת המצווה. לכן אמרתי שזה לא נראה כמו הטעם. אוקיי. אבל בדיעבד אף אם לא כיוון בכל אלו רק לקיים המצווה, המצוות עשה, יצא. כן, המצווה לצאת ידי חובה, הכוונה הרגילה. ואחר כך מצאתי בפרי מגדים שכתב כן, וכן משמע בעולת תמיד? לא נראה לי. ובביאור הגר"א שאפילו בציצית אין הכוונה לעיכובא. בסדר, ככה הוא טוען. אני לא בטוח בכלל, זאת אומרת, בתפיסה הפשוטה נראה לי שגם הב"ח חושב שזה מעכב, ואם הב"ח צודק, אפשר להתווכח על אם הב"ח צודק, כי אני חושב מה שלא הכרחי בב"ח זה אפשר להגיד שהדברים האלה הם טעמים כמו כל הטעמים האחרים. ובטעמים אף פעם לא נכנסים להגדרת המצווה, זה רק טעם, זה לא גדר המצווה. אוקיי? אבל המשנה ברורה טוען שגם בב"ח עצמו הדבר הזה לא מעכב. אז זה אני לא יודע, לא נראה כך מהב"ח. העולת תמיד לכאורה צודק, שאומר שבב"ח בפשטות נראה שזה מעכב. יכוון דעת הב"ח דבציצית ותפילין במגן גיבורים, דכתיב בהו למען, התורה הקפידה על הכוונה, למען. התורה הקפידה על הכוונה, דצריך לכוון כוונת המצווה ולא סגי בכל המצוות שמכוון ועושה לשם מצוות השם בלבד. ובאמת הוא דבר חדש ולא נזכר בפוסקים. ומלשון הטור אין ראיה כל כך, ובפרט בציצית ותפילין דלא קאי למען על טעם ציווי המצווה. וכנראה שגם מגן אברהם דעתו כן דכאן בתפילין לא הזכיר דבריו, ובהלכות סוכה סימן תרכ"ה הביאו. כאן הוא אומר השאלה מה זה הלמען שכתוב שם. אומר הב"ח מציע פה איזושהי המצאה, כי הוא מבין שהלמען זה הטעם. אבל הלמען מה זה, זה לא הטעם, אז מה זה כן? אולי מה שהוא אומר למען, למען כאן זאת התוצאה שתקרה אם אתה תעשה את זה. אבל זה הטעם, לא? הטעם הוא תעשה את זה כדי שתקרה התוצאה הזאת והזאת. למה זה לא הטעם? יש שם משהו שמתכוון פה שזה לא, שזה… השאלה היא האם הדברים שכתובים שמה הם הטעם או הגדר. כן, מה שכתוב… שמה כנראה זה בדיוק החילוק שהוא עושה. בדיוק החילוק שהוא עושה. יש מקומות שבהם נראה שזה הטעם, יש מקומות שלא. למען זה באמת פשוט זו היא התוצאה. יש כאלה שאומרים שבכל המקומות הלמען הוא בדיוק כזה. אבל הב"ח אומר שלא, בסדר. והמגן אברהם מחלק, אומר בסוכה כן, באלה לא. אבל מה, מה הנקודה פה? השאלה איך אתה מבין את התוספות האלה של השלוש מצוות של הציצית, תפילין וסוכה. או רק שתיים תלוי אם הב"ח או המגן גבורים. אתה יכול להגיד שזה הטעם. ואם זה הטעם, אז באמת, אז זה הטעם, זה אמור לבוא לבד כמו שהם אמרו שם. הטעם זה שאתה צריך לעשות את זה כדי שיקרה כך וכך. ואז אין שום חיוב הלכתי לכוון את זה. אגב, יש אולי מעלה. יש אולי מעלה לכוון את זה כי אתה עוזר למצווה להשיג את מה שהיא מיועדת להשיג. אבל זה לא נכנס להגדרה הלכתית של מה צריך לעשות, אפילו לא לכתחילה. אבל אם אתה מבין שזה הגדר של המצווה, אז התורה אומרת לך מה צריך לעשות. זה לא הטעם. אתה צריך לשים ציצית למען תזכרו את כל מצוותיי. בסדר? ככה אתה צריך לשים את הציצית. התורה מגדירה ככה את המצווה. אז זה הגדר, זה לא הטעם. הרבה פעמים תלמידים בישיבות, כיוון שהכלל הוא שלפי ההלכה לא דורשים טעמא דקרא, ובכל מיני מקומות הרי אנחנו מוצאים שכן דורשים טעמא דקרא, בהרבה מאוד מקומות. ואז תמיד עולה השאלה רגע, אבל הרי לא דורשים טעמא דקרא. לא, זה לא טעם, זה גדר. אף אחד אף פעם לא הגדיר מתי זה טעם ומתי זה גדר. יש איזה רב גדליה נדל באיזשהו מקום, הוא מציע בספר של הרב שילת מביא את זה בשמו. הוא מציע איזושהי הגדרה, אבל ברוב המקומות שבהם עושים אבחנה בין טעם לגדר זו סתם הצהרה. רק כדי שיסתדר לנו. נדמה לי שבחלוקה שברוב המקומות תעבוד, זה כשאנחנו לא דורשים טעמא דקרא זה במקומות שבהם המצווה כתובה בתורה, ואתה משער מהו הטעם. אתה רוצה לדרוש את הטעם ולהסיק ממנו מסקנות הלכתיות. כן? לחשוב מהו הטעם זה כמובן אין בעיה לעשות, זה כל מפרשי התורה עושים. לדרוש טעמא דקרא הכוונה להשתמש בטעם כדי להסיק מסקנות הלכתיות. זה מה שאנחנו לא עושים, אוקיי? אבל במקומות שבהם ההלכה לא כתובה במפורש בתורה, יוצאת מדרשה, שם ודאי שדורשים טעמא דקרא. וזה יפיל את רוב רובן של הקושיות האלה איך דורשים טעמא דקרא. שימו לב טוב, תמיד תמיד הדוגמאות שמובאות בגמרא ללא דורשים טעמא דקרא זה רק מצוות שכתובות במפורש בתורה. מצוות דאורייתא, לא מצוות דרבנן. אבל שהן יוצאות מדרשות, לא כתובות בתורה, עליהם אין שום בעיה לדרוש טעמא דקרא. להפך. ולמה? מאוד פשוט. תחשבו למשל, כן, הגמרא בפסחים בדף כ"ה. הגמרא מביאה שמה את שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, עד שהגיע לאת השם אלוהיך תירא ולא מצא. מה? כ"ב. אוקיי, כן. אז עד שבא רבי עקיבא. וכן, הוא אמר כשם שקיבלתי שכר על הדרישה אקבל שכר על הפרישה, והוא עזב את כל דרשות האלה, בסדר? ואז בא רבי עקיבא אמר את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. מה היה הדיון שם? השמעון העמסוני חשב שיש כלל כזה, הוא שייך לבית המדרש של רבי עקיבא באופן עקרוני. בית המדרש של רבי עקיבא מרבים. ואת המילה את מרבים, נכון? הוא אומר אוקיי אז מהמילה את מרבים. בכל מיני מקומות הוא מצא מה לרבות, באת השם אלוהיך תירא הוא לא מצא. אבל לא רק שלא מצא, יש לו שיקול טוב למה לא יכול להיות בכלל דבר כזה. איך יכול להיות שאנחנו נרבה בנוסף לקדוש ברוך הוא עוד מישהו? זה שניות. זה שיתוף, עבודה זרה בשיתוף. אוקיי? לא יכול להיות שיש פה ריבוי מסוים מהמילה את. ולכן אמר ברור שלא, לא שלא מצאתי וצריך עיון, לא יכול להיות שיש פה משהו כזה. ולכן אמר כנראה הכלל הזה של דרשות מאת לא נכון. הוא פרש. ואגב הוא נשאר גם אחרי שבא רבי עקיבא הוא נשאר בשלו. איך אני יודע את זה? כי הגמרא שמה אומרת כי הני תנאי. מביאה מחלוקת תנאים ואז היא אומרת שזה כי הני תנאי שמעון העמסוני ורבי עקיבא, ונראה שהמחלוקת נשארה גם אחרי שרבי עקיבא הגיע. אוקיי? מה רבי עקיבא אומר? שיש את הכלל שהמילה את באה לרבות, אז אני בוחר את הדבר הכי פחות בלתי סביר. גם הוא מבין שיש בזה קושי לרבות, אבל יש את, אתה חייב לרבות. הכי פחות בלתי סביר. אוקיי? מה זה אומר? זה אומר שכל מידות הדרש שאתם מכירים הם תמיד מידות שאומרות לכם מה הטריגר הטקסטואלי לבצע דרשה. למשל גזירה שווה. יש את המילה לה בעבד, המילה לה באישה, לה לה גזירה שווה. מה ללמוד מעבד לאישה? זה החלטה של הדרשן, נכון? אין רמז בתורה על זה. כל מה שיש זה רמז טקסטואלי. פה אתה צריך לעשות השוואה בין עבד לאישה לעניין מה. לא כל דבר, אנחנו לא כותבים אישה בעין בגלל שזה כמו עבד גם צריך לכתוב בעין, נכון? יש דברים שכן, יש דברים שלא. למה? כי התורה אומרת לי פה תדרוש או פה תעשה השוואה, מה להשוות זה הסברה של הדרשן. אותו דבר את בא לרבות. מה לרבות? אתם רואים במשא ומתן בין שמעון העמסוני לרבי עקיבא, אתם רואים שהמה לרבות זה שיקול של הדרשן. שמעון העמסוני לא מצא ורבי עקיבא הציע לו הצעה. זה לא יצא מהתורה. מהתורה יוצא שיש פה מילה את אתה חייב לרבות, מה לרבות זה החלטה שלך. וכך בכל מידות הדרש. בכל מידות הדרש הטריגר הוא טריגר טקסטואלי, לא חוץ מהמידות ההגיוניות, זאת אומרת שני בנייני אב וקל וחומר, עזבו אותם. שאר העשר. אוקיי? אז הטריגר הוא טריגר טקסטואלי שאומר לי תשווה, תרבה, תמעט, דברים כאלה. אוקיי? לעניין מה להשוות, מה לרבות, את מה למעט זה החלטה של הדרשן. איך הוא מחליט? ממסורת? לא, מה פתאום? ברור שלא. מה פתאום? זה המצאות של הרלב"ג שהוא אומר שכל הדרשות הן דרשות סומכות שקיבלנו אותן ממסורת. יש גמרות מפורשות לא ככה. הרמב"ם כותב שחוץ… כל הדרשות חוץ מכמו שלוש ארבע הן דרשות יוצרות, בתשובה שלו לרבי פנחס הדיין מאלכסנדריה. כמעט כל הדרשות הן יוצרות, הן לא סומכות. הן יוצרות דין חדש. איך זה נוצר? מהסברה של הדרשן. הטריגר הטקסטואלי זה מידת דרש, זה הלכה למשה מסיני. קיבלנו שכשיש מילה שווה צריך לעשות גזירה שווה, כשיש את זה בא לרבות, כל מיני דברים כאלה, כלל ופרט, פרט וכלל, כל הדברים האלה. אבל מה לעשות עם זה זה סברה של הדרשן. אז איך לא נדרוש טעמא דקרא? כל הדרשה יושבת על הסברה, על הטעם של הדרשן. אז ברור שאתה יכול וצריך לדרוש טעמא דקרא. כל מה שהמחלוקת אם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא זה רק בהלכות כאלה שכתובות במפורש בתורה. לא דרשתי אותן, אז כאן הסברה שלי לא מעורבת, התורה אמרה לי את ההלכה. אז אל תעשה דרשות מכוח סברתך שלך. ולכן כמעט כל המקומות שבהם תראו ששואלים כאן, מקרה גבולי זה למשל הפטור של שן ורגל ברשות הרבים. פטור שן ורגל ברשות הרבים, אז יש שמה את מחלוקת הרי"ף ותוספות לגבי דף שהיה מונח ברשות היחיד וצידו השני ברשות הרבים, והבהמה הלכה ברשות הרבים אבל היא הזיקה לחפץ שהיה נמצא ברשות הניזק. עכשיו שן ורגל ברשות הניזק חייב, שן ורגל ברשות הרבים פטור. השאלה אם חייב או פטור זה מחלוקת תוספות ורי"ף. בסדר? עכשיו הרי"ף מסביר למה פטור, הרי"ף אומר פטור, למה פטור? בגלל שהפטור של שן ורגל ברשות הרבים זה שיש לבן אדם זכות ללכת עם הבהמה שלו ברשות הרבים, לזה זה מיועד. כן, זה הסברה והרמב"ם והרא"ש כותבים בסגנונות קצת שונים אבל הולכים אחריו פחות או יותר בכיוון הזה. נכון, תוספות אומר זה גזירת הכתוב, הוא לא מקבל את הסברה הזאת. אז שואל שמה, נדמה לי שהים של שלמה שואל את זה, אמרת טעמא דקרא, מה אתה דורש טעמא דקרא? הרי פטור שן ורגל ברשות הרבים… עכשיו כאן זה מקרה גבולי. למה? כי כתוב ובער בשדה אחר. זה כמעט כתוב במפורש בתורה שאתה חייב על חצר הניזק. אתה יכול להגיד שהתורה דיברה בהווה, בדרך כלל איפה הדברים מונחים, מונחים בחצר הניזק, ואז אתה לא מתכוון דווקא לחצר הניזק, ואז אתה אומר שהחיוב רק בחצר הניזק ולא ברשות הרבים זה סוג של דרשה ולא כתוב במפורש בתורה, ואז אפשר לדרוש טעמא דקרא. אז תוספות חשב שזה לא דרשה, זה כתוב במפורש ולכן לא דורשים, והרי"ף כנראה חשב שזה לא מפורש בתורה ולכן כן דורשים. אוקיי? טוב, אז זה אומר בעצם שכשהוא אומר פה שזה קאי על טעם הציווי הוא מתכוון לגדר הציווי. הב"ח לא אומר זה טעם, אם זה היה טעם לא היינו צריכים לכוון את זה. הטעם זה שזה יצא מהעצמו כמו שראינו למעלה. זה גדר הציווי. התורה אומרת לי מה צריך לעשות, זה תוכן הציווי, כך צריך לעשות את המצווה. מזה לא עשית אותה, לכן גם לפי הב"ח. באמצעות הדיבור, אז לא דיברת. זה לא עניין חיצוני של האם זה מעכב או לא מעכב. פשוט לא עשית את פעולת הדיבור בכלל. אז מה שייך לדבר פה אם זה מעכב או לא. אוקיי. אוקיי. עכשיו, מתחיל קצת את דין לשמה. עד כאן הקדמה על מושג הכוונה. יש מושג בן דוד של כוונה וזה דין לשמה. אנחנו מוצאים את זה בכמה מקומות בהלכה. המקום הבולט והאינטנסיבי ביותר זה קורבנות. המשנה בזבחים בדף מ"ו, לשם שישה דברים הזבח נזבח: לשם זבח, לשם ניחוח, לשם ריח, לשם בעלים, לשם קודש וכן הלאה, שישה דברים, לשם השם. המקום, מקום נוסף שעוסקים בזה הרבה זה גירושין. גט צריך להיכתב לשם האישה, לשמה. וכתב לה לשמה, כן. יש סוכה שצריך לעשות לשם צל. יש מצה שצריך לשמר, כן, לשם מצה, לא נגד חימוץ. יש ציצית שצריך לטוות לשמה, וכן הלאה. יש עוד כמה פה ושם כמה… ספר תורה כן. מדברים על לימוד תורה לשמה, למרות ששמה עוד רגע נראה אם זה אותו דבר או לא אותו דבר. אבל כן, יש כל מיני מצוות מסוימות שבהם אנחנו לומדים שיש דין לשמה ויש מקורות לזה, ולכל דבר כזה יש מקור למה אנחנו דורשים שזה יהיה לשמה. עכשיו יש אחרונים, כמה אחרונים, שמערבבים את דין לשמה עם דין כוונה, מצוות צריכות כוונה. זה לא יכול להיות נכון. זה לא יכול להיות נכון מהגמרא עצמה עוד לפני הסברות. הגמרא עצמה בשום מקום לא תולה את דין לשמה במחלוקת אם מצוות צריכות כוונה. וגם מבחינת התוכן, אחת הכוונות, אחת משש הכוונות בקורבנות זה לשם השם. אולי זה יכול להתקרב בשביל לצאת ידי חובה. אולי, למרות שלשם השם זה לא בדיוק אותו דבר כמו לצאת ידי חובה. אבל אולי. מה עם כל שאר החמש? מבחינת התוכן זה לא דומה לתוכן של מצוות צריכות כוונה, שזה לשם מצווה, כן, לצאת ידי חובה. ואם זה היה ככה אז למה דין לשמה קיים רק במצוות האלה ולא בכל המצוות? מצוות צריכות כוונה זה נאמר על כל המצוות. בקיצור כל הש"ס זועק שזה לא אותו דין. לא אותו דבר, זה שני דברים שונים לגמרי. אבל יש בקרן אורה למשל בתחילת זבחים, איכשהו נראה לכל אורך הדרך שמבחינתו זה אותו דין. אלה שלא עלו לבעלים לשם חובה. כן. אז הקרן אורה שם מאריך בעניין, הסוגיה שם מדברת על דין לשמה, והקרן אורה שם מאריך בעניין הזה ואיכשהו נראה שהוא קושר את זה לדין מצוות צריכות כוונה, את הדין הזה של לשמה. ואז כמובן צריך לצאת שכל מקום שלשמה מעכב, אז רק למאן דאמר מצוות צריכות כוונה. ומה יגיד המאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה? זה משניות. כי מצוות צריכות או לא צריכות כוונה זה מחלוקת אמוראים. אז כל הסיפור הזה ממש לא נראה קשור, זה נראה קישור מאוד מאוד מוזר. סתם לשמה זה עוד סוגיה שנגיע אליה בהמשך, אבל עוד רגע, לא עוד רגע, עוד כמה רגעים. אז זה הדין לשמה. ומה המעשה של מצוות תפילין, מה ההבדל ביניהם? מה

[Speaker D] אני צריך לחשוב בשביל כוונה ומה אני צריך לחשוב בשביל לשמה?

[הרב מיכאל אברהם] כל מצווה יש את הלשמה שלה. בסוכה זה לשם צל, בגירושין זה לשם האישה, במצה זה לשם המצה. לא, לשם משהו מסוים שתלוי במצווה שבה מדובר. לא, לא לשם מצווה, להפך, זה לא התוכן של כוונה. תפילין זה לשם עשיית התפילין. עוד רגע אני כבר הסגרתי פה משהו מההמשך, עוד רגע זה יתבהר יותר. אז הגמרא, המשנה בתחילת זבחים שם אומרת: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת, הפסח בזמנו והחטאת בכל זמן. רבי אליעזר אומר, לא משנה הפרטים, אף האשם. הפסח בזמנו והחטאת והאשם בכל זמן. ואז מתחיל משא ומתן. בכל אופן זה דין אחד של לשמה. הגמרא אומרת שם, למה לי למתני "אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה"? ליתני "ולא עלו לבעלים"? מה זה "אלא"? "ולא עלו לבעלים לשם חובה". הא קמשמע לן, לבעלים הוא דלא עלו. אבל לבעלים לא עלו לשם חובה, אבל בקדושתייהו קיימי ואסור לשינויי בהו. הקרבה כשרה אכפרה לא הושגה. הבעלים לא הביא קורבן, אבל הקרבה היא הקרבה כשרה. קורבן הוא קורבן ואי אפשר לשנות בו ואי אפשר למעול בו והוא בקדושתו קיים, כי יש דברים שמוציאים אותו מקדושתו. וכדאמר רבא עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה. דמה ששחט שלא לשמה היא עדיין עולה ויש קדושה על הדם ולכן אסור לזרוק את הדם שלא לשמה. אז בעצם יש כאן איזה משחק בין מה קורה לקורבן עצמו לבין מה קורה לבעלים. מאוד מתבקש אגב לומר שמה שקורה לבעלים זה קשור לדין מצוות צריכות כוונה. ומה שקורה לקורבן זה דין מיוחד לקורבנות. בסדר? אבל אז יוצא תוצאה הפוכה. כי אז יוצא שאמנם הקורבנות כשרים, אבל בעצם הם לא עלו לבעלים לשם חובה, אז מבחינת מצוות צריכות כוונה מה שכתוב כאן זה שמצוות צריכות כוונה. לכן הם לא עלו לבעלים לשם חובה כי ההיבט של המצווה פה לא קויים. אוקיי? קצת מזכיר, אתם מכירים את המנחת חינוך? יש תוספות בסוכה דף ט' נדמה לי, שאומר שמה למה צריך פסוק לפסול סוכה גזולה? "לכם" ולא מן הגזול. כן? למה צריך? מה הרי תיפוק ליה שזה מצווה הבאה בעבירה? יש שם כמה תירוצים בתוספות, שני תירוצים בתוספות, רבנן, לא משנה. במנחת חינוך אומר שיש לו תירוץ אחר. מה התירוץ? אם היינו לומדים את זה מדין מצווה הבאה בעבירה, אז הייתי חושב שכשאלתי בסוכה גזולה אז לא קיימתי מצווה אבל לא אכלתי חוץ לסוכה. אכלתי בסוכה, הסוכה כשרה, רק המצווה שלי נפסלה. אז אין לי מצווה אבל אי אפשר להגיד שאכלתי חוץ לסוכה, גם עבירה אין לי. אכלתי בסוכה כשרה, רק המצווה נפסלה. בסדר, אחרונים חולקים עליו לא מקבלים את זה. אני דווקא חושב שהדברים שלו כן מייק סנס אבל זה דיון אחר. אחרונים כן כולם, רב חיים, רב שמעון, רב שמואל, כולם לא מקבלים את החילוק הזה. הם טוענים שאם לא עשית את המצווה גם כאילו אכלת מחוץ לסוכה, אין הבדל. אבל אני חושב שפה יש חילוק מאוד דומה, הקורבן בעצם כשר אבל אתה לא התכפרת. מה עם

[Speaker K] מצווה הבאה בעבירה זה דרבנן?

[הרב מיכאל אברהם] אחד התירוצים של תוספות זה שזה דרבנן, אמרתי, כן, אבל המנחת חינוך מציע תירוץ אחר. בכל אופן, אז זה קורץ או מתבקש לקשור את הדין הזה שנוגע לבעלים להיבט של הכוונה במצווה. זאת אומרת, אם אני שואל אם קיימתי מצווה התשובה היא לא. האם הקורבן הוקרב? כן הוא הוקרב, זה קורבן קדוש ואסור לשנות בו והכל קיים. אז זה מאוד מזכיר את החילוק הזה של המנחת חינוך, אבל אז זה באמת אומר שמצווה, נגיד לפי זה אם אכלתי בסוכה בלי כוונה, לא הכוונה של הלילה הראשון של הב"ח, בלי כוונה לצאת ידי חובה, אוקיי? מה קורה אז? יכול להיות שלפי המנחת חינוך יצא שלא אכלתי חוץ לסוכה אבל מצווה אין לי. ממש כמו לאכול בסוכה גזולה. נכון? ודין הכוונה מאוד מזכיר את ההבחנה הזאת של המנחת חינוך. וטוב, פה אני אצטרך לעצור אבל בהמשך אנחנו נראה הבריסקער רב מציע משהו כזה. עם זה אני אמשיך פעם הבאה. אתם בינתיים רצים על הסוגיה, בסדר? מהמשנה ואחרי זה בגמרא בדף כ"ח עמוד א' למטה.