כללי המלאכות – שיעור 10

אוקיי, בפעם הקודמת התחלנו לדבר על מלאכה שאינה צריכה לגופה. וראינו שבערוך השולחן, ראינו שיש בעצם, אפשר לומר, שיש שלוש שיטות בהגדרת מה פירוש לגופה. זאת אומרת, מה זה נקרא לגופה ולא לגופה. אז שיטת רש"י זה כל דבר שהוא לא מלאכת סילוק. זאת אומרת, מלאכת סילוק זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. דבר שלא נדרש לעצמו אלא כדי לסלק בעיה אחרת, צד נחש כדי שלא יזיק לו. שיטת תוספות בכמה מקומות, החולקים על רש"י, שהם אומרים מה שהיה במשכן. זה מה שקובע אם זה צריכה לגופה או לא צריכה לגופה. ובערוך השולחן נראה שהוא למד שזאת המטרה הרגילה של המלאכה. זאת אומרת, למה עושים בדרך כלל את הפעולה הזאת, זה מה שמגדיר אותה, את הצורך שנקרא לגופה. אם אתה עושה את זה לשם מטרה אחרת, זה לא לגופה. העירתי שלגבי רש"י, הדוגמה הקנונית שמובאת בגמרא לגבי מלאכה שאינה צריכה לגופה זה חופר גומה ואינו צריך אלא לעפרה. ושם בפשטות זאת לא מלאכת סילוק. זאת אומרת, אני חופר את הגומה ואני צריך את העפר, אני לא מסלק שום דבר. לכן למה לפי רש"י הדבר הזה הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה אם ההגדרה היא סילוק? אז פה זאת לא מלאכת סילוק. אז אמרתי שהצעתי שיש שני סוגי מקרים של מלאכה שאינה צריכה לגופה לפי רש"י. סוג אחד זה כאשר יש לפנינו שתי תוצאות מוחשיות מול העיניים אחרי שגמרנו את המלאכה. למשל כשאני חופר את הגומה, אז יש לי גומה בקרקע ויש לי את החול, שאותו העפר, כן, שאותו אספתי. ברגע שיש לי שתי תוצאות מול העיניים, אז אני יכול לומר אני עשיתי את זה בשביל התוצאה הזאת, העפר, ולא בשביל הגומה. ולכן זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. בכל מלאכות הסילוק, למשל מי שצד נחש כדי שלא יזיק לו, או מי שמכבה שריפה כדי לחסוך שמן, או משהו כזה, התוצאה שקיימת לפנינו היא רק אחת. התוצאה שיש בפנינו זה שבעצם האש לא קיימת. זאת התוצאה. מה עם התוצאה השנייה היא העדר תוצאה אלטרנטיבית. זאת אומרת שיש לפנינו, אין לנו חוסר בשמן. אבל זאת לא תוצאה של הפעולה, אלא זה משהו שהיה קורה לולא הייתי עושה את הפעולה. נכון? במצב כזה אני לא יכול להגיד תראו, אני התכוונתי בעצם לתוצאה אחרת, לא לכיבוי האש, כי אין לנו תוצאה אחרת. אז לכן פה אומר רש"י לכאורה זה היה צריך להיות מלאכה שצריכה לגופה. היה צריך לחייב אותי. זה לא כמו בגומה ששם יש שתי תוצאות אז אם אני אומר אני התכוונתי לחול, מה אתה משליך אותי לחריץ? את הפעולה לא עשיתי בשביל החריץ, עשיתי בשביל החול, הנה תראה, זה החול. בשביל זה עשיתי את זה. במצב כזה אני יכול להגיד בקלות לא התכוונתי לחריץ, זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. הפעולה לא נעשתה בשביל לחרוץ את החריץ. אבל אצלנו מה אני יכול להגיד? עשיתי את הפעולה לשם מה? אני יכול להצביע על משהו? לא יכול להצביע על כלום. על השמן שהיה חסר ועכשיו הוא לא חסר. מי ראה היה שמן ועכשיו יש שמן. רק מנעתי את זה שהוא היה יכול, חלק ממנו היה יכול להיות חסר. אז אין לי על מה להצביע כדי לשייך אליו את פעולת הכיבוי. כל מה שיש פה זה העלמת האש. זה הכל. אז אם ככה, אז זאת מלאכה שצריכה לגופה. אני כיביתי אש ועשיתי את זה כדי שלא תהיה אש. אוקיי? אז לא. פה זה מלאכת סילוק, אומר רש"י. ולכן גם זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. מה זאת אומרת? הרי אותה פעולה שבעצם עשית בתור כיבוי, עשית את זה כדי להעלים או כדי שלא ייעלם השמן. נכון? אז במצב כזה בעצם, נכון שאין תוצאה מוחשית שאליה אני יכול לשייך את הפעולה, אבל התוצאה האלטרנטיבית היא סילוק. דבר כזה הוא גם מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת הטענה. ולכן אני חושב שכשמרש"י אומר שזה מלאכת סילוק, רש"י מדגיש את זה בכל אותם מקומות שאין לנו שתי תוצאות. אם אין לנו שתי תוצאות, אז רש"י שואל את עצמו רגע, אז למה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה? זה לא כמו חופר גומה. בחופר גומה הוא לא כותב את זה. למה? כי בחופר גומה ברור למה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, כי זה מלאכה שנעשתה בשביל העפר ולא בשביל החריץ. מה הבעיה? בכל המקומות שרש"י מסביר את זה והוא חוזר על זה בכמה וכמה מקומות, ארבעה, חמישה, שישה מקומות ברחבי הש"ס עם העניין של הסילוק, בכל המקומות האלו זה תמיד מצב שבו יש פעולה אחת. אז עולה השאלה אז למה אתה מגדיר את זה מלאכה שאינה צריכה לגופה? אז רש"י אומר כי זה מלאכת סילוק, לא שההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה היא מלאכת סילוק. ההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה זה כמו רבי אברהם בן הרמב"ם, שזה כשאתה עושה פעולה אחת לשם מטרה שהיא לא לגופה, לא המטרה האסורה אלא מטרה אחרת. רש"י אומר כן, אבל את זה אתה יכול להגיד רק מתי שיש שתי תוצאות. אז אני עושה את זה בשביל התוצאה הזאת, אז אי אפשר לשייך אליי את התוצאה ההיא. אם יש רק תוצאה אחת אז אי אפשר להגיד את זה. ולכן אומר רש"י כן, אבל אם זה פעולת סילוק, אז זאת עדיין מלאכה שאינה צריכה לגופה. יש פה בעצם שני סוגים של… כן. ולכן כל המקומות שרש"י מסביר את זה, להיפך, למה הוא מסביר את זה בכל המקומות? כי הוא לא רוצה להגדיר מה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. הפוך, ההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה היא ברורה, זה כתוב בחופר גומה ולא צריך אלא לעפרה. בכל המקומות האלה ההגדרה זאת לא מתקיימת. אז רש"י אומר אז למה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה? אומר כי יש פה סילוק. קצת דומה למה שדיברנו בשנה שעברה, נדמה לי נתתי שיעורים על פרק הזהב בבבא מציעא. אז שם בהתחלה יש שאלה האם מה מגדיר כסף ומה מגדיר סחורה בקניין כסף. כשאני משלם כסף וקונה סחורה, הרי אנחנו יודעים שגם סחורה היא שווה כסף, שווה כסף הוא ככסף. אז בעצם יש פה שני צדדים שלשניהם אני יכול להתייחס ככסף, אז מי מהם זה הכסף ומי מהם זה הסחורה? נפקא מינה שאת הסחורה צריך למשוך כדי שהקניין יחול, משיכת הכסף לא מחילה את הקניין. אז הגמרא דנה שם האם מה שחשוב זה החריפות או החשיבות, רבי בזקנותו ורבי בצעירותו. השאלה היא מה הקריטריון שמגדיר כסף, האם זה שהוא הילך קל, נייד, מה שנקרא חריפות, יוצא בהוצאה שאפשר להשתמש בה בכל מקום, סחורה אם אני לא צריך אין לי מה לעשות עם זה אבל כסף אפשר להשתמש בו בכל מקום, זה החריפות או החשיבות, השאלה מה יותר חשוב. אנשים חושבים שהגמרא שם דנה בהגדרה של כסף, מה זה כסף? אבל זה לא נכון, ההגדרה של כסף הסברתי שם מהי. הגדרה של כסף זה ברור, זה משהו שניתן רק עבור שוויו. כשאני קונה כיסא אני לא קונה את הכיסא לשוויו, אני קונה את הכיסא כי אני צריך כיסא. כשאני משלם על הכיסא בשטר של מאה שקל, אני נותן לך את המאה שקל לא כי אתה צריך להשתמש במאה שקל אלא לצור על פי צלוחיתך, אלא כי יש להם שווי של מאה שקל. אם הייתי נותן לך כנגד זה סטנדר ששווה מאה שקל, הסטנדר הזה היה כסף, כי אתה לא לוקח אותו בשביל להשתמש בסטנדר, אתה לוקח אותו בגלל שאתה רוצה שווי של מאה שקל, אז הסטנדר ניתן לך בתור שווי. זה הכל. לכן פה בעסקה הזאת הסטנדר הוא הכסף. אוקיי? זה ההגדרה של כסף, לא צריך שום הגדרה אחרת. אז מה זה החשיבות והחריפות? כי הגמרא שמה מדברת כשבשני הצדדים יש דברים שניתנים לשווים. אתה קונה מטבעות זהב, אתה משלם עבורם במטבעות כסף, שניהם זה כסף בהגדרות האובייקטיביות של כסף. בעסקה כזאת עולה השאלה לאיזה משני הצדדים נתייחס ככסף ולאיזה נתייחס כסחורה. על זה אומרת הגמרא או חשיבות או חריפות. אבל זה סתם, זה קריטריון רק למצבים פתולוגיים. זה לא אומר לך מה היא ההגדרה הבסיסית של העניין. להיפך, ההגדרה הבסיסית של העניין היא מובנת מאליה, רק יש מצבים שבהם אתה לא יכול להשתמש בהגדרה הבסיסית היא לא תעזור לך. כשההגדרה מתקיימת בשני הצדדים, אז איך תגדיר איזה מהם הוא כסף ואיזה מהם הוא סחורה? שם ורק שם אומרת הגמרא חריפות או חשיבות או מה שלא יהיה. מעין זה אני אומר אותו דבר גם כאן, וזה לקח מתודולוגי חשוב. זאת אומרת הרבה פעמים אנחנו רואים בראשונים הגדרה למושג כלשהו, ואז אנחנו מיד עוברים בכל מיני מקומות ואנחנו אומרים רגע אבל זאת לא ההגדרה. ואז צריך למצוא תירוצים וכולי. הנקודה היא שהרבה פעמים הראשונים לא מביאים את זה כדי להגדיר לך את העניין. להיפך, ההגדרה היא מובנת מאליה, לא צריך בכלל להגדיר. הם רק רוצים להסביר למה במקרים המסוימים האלה שלכאורה ההגדרה לא מתקיימת, למה בכל זאת הדין הזה הוא כזה. ואז הם אומרים לך איזשהו עיקרון שהוא בעצם תת עיקרון של העיקרון הכללי יותר. אותו דבר עכשיו אני נזכר יש גמרא בחולין לגבי גניבת דעת, והגמרא דנה שמה מה זה גניבת דעת. הגמרא אומרת למשל אם אני מזמין אותך אליי לסעודה, אני יודע שאתה נוסע לחוץ לארץ בשבת, לקראת שבת, אני מזמין אותך לשבת לסעודה אצלי בשבת, מראה לך שאתה יקר לי ואני מוכן להשקיע בך סעודת שלמה בשעתו, אוקיי, אבל אני יודע שלא תבוא. זה נקרא גניבת דעת. למה זה נקרא גניבת דעת? לכאורה אני משקר לך, אני בעצם מראה לך שאתה יקר לי והאמת שאני לא לוקח שום סיכון, אני יודע שאני לא אצטרך לפרוע את השטר הזה. מה? גמרא בחולין. הוא לא יודע שאני יודע, הוא לא יודע שאני יודע, חושב שאני מזמין אותו בתמימות ובעצם אני הרי יודע שזה לא יעלה לי גרוש. אוקיי? אז רש"י אומר שמה גניבת דעת זה לקיחת הכרת הטוב חינם. אתה מקבל ממנו הכרת הטוב, ולא מגיעה לך הכרת הטוב כי לא באמת היית מוכן להשקיע בו. עכשיו האחרונים דנים בזה וכל הפוסקים בכל מיני מקומות שמובא נושא של גניבת דעת ואין שם ענייני הכרת הטוב. הכרת טוב בכלל. זה לא קשור להכרת הטוב. אז למה, איך זה מסתדר לפי ההגדרה של רש"י שגנבת דעת זה גניבה של הכרת טובה? הכוונה זה לקחת הכרת טובה שלא מגיע לך. זה פשוט חוסר הבנה. רש"י כשהוא מדבר על גניבת דעת הוא מדבר על לגנוב מידע, זאת אומרת לקחת ממך מידע שהיה אמור להיות ברשותך. יש מקומות שבהם זה נעשה באופן של גניבת הכרת הטוב. אבל זה משני, כי פה זה מקרה ספציפי של כלל רחב יותר. נכון. זה לא מקרה חריג אלא זה פשוט הדגמה ספציפית של העיקרון הכללי. אבל גם שם, הטעות המתודולוגית היא אותה טעות. זאת אומרת, הם כולם מתחילים לחפש רגע, אז איפה יש פה הכרת טוב ולמה וזה וכל מיני דיונים ועושים מזה מחלוקות ראשונים, ולא דובים ולא יער. זאת אומרת רש"י לא התכוון להגדיר פה את המושג גניבת דעת. וככה זה בהרבה מאוד מקומות, אז צריך להיות מודעים לעניין הזה. טוב, בכל מקרה אז לענייננו, אם באמת זה כך, זה אומר שגם ברש"י זה לא שההגדרה היא שזה מלאכת סילוק. ההגדרה שמאחורי מלאכה שאינה צריכה לגופה, יכול להיות שההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא מסכים גם לרבי אברהם בן הרמב"ם. הוא רק אומר שבמקומות שבהם אין שתי תוצאות מוחשיות, אז שם אני צריך להגיע להגדרה של מלאכת סילוק כדי שזה יעמוד בקריטריונים של מלאכה שאינה צריכה לגופה. אבל בחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, הוא יגדיר את זה כמו רבי אברהם בן הרמב"ם. מה? המלאכה היא למעשה המטרה? לא, המלאכה שנעשית למטרה שהיא לא המטרה האסורה. מאיפה המקור? מה הן המטרות האסורות? אולי מהמשכן, אולי מהרגילות, אפשר לדון. זה כבר דיון אחר. בסדר? אבל מלאכה שנעשית לא למטרה האסורה הרגילה שבדרך כלל עושים אותה. אז זה נקרא מלאכה שאינה צריכה לגופה. זה גם רש"י יכול לקבל, רק במקום שאין שתי מטרות, אין שתי תוצאות, אתה לא יכול לייחס. טוב, אז מלאכת סילוק זה גם כן ממלא את התנאי הזה. אוקיי. עכשיו, בסוף השיעור הגענו לשאלה מה ההבדל בין מלאכה שאינה צריכה לגופה לבין פסיק רישא, בין אינו מתכוון לפסיק רישא? נכון, דיברנו על זה. ורבי אברהם בן הרמב"ם כשהוא אומר את היסוד שלו, הוא אומר את זה בתור תירוץ על השאלה הזאת. אז הוא אומר ש- אולי אני אראה לכם את זה פה, הערוך השולחן מתחיל. אני אמרתי שרבי אברהם בן הרמב"ם מביא את העיקרון שלו בתור תירוץ לקושיה הזאת, ואמרתי שלפי בעל הערוך אפשר היה ליישב את זה אחרת. אז תראו בערוך השולחן, באמת מביא את שני הדברים האלה בתור שני תירוצים לזה. ודע דמפורסם בכל הש"ס דאף על גב דדבר שאין מתכוון אפילו לרבי יהודה אינו אלא איסור דרבנן, ולרבי שמעון מותר לכתחילה. לא כולם מסכימים אגב, זה מחלוקת ראשונים ברבי יהודה. וכן הלכה כמו שכתבנו, מכל מקום זהו בדבר שאפשר שתעשה המלאכה ואפשר שלא תעשה. ובדבר שבהכרח שתעשה המלאכה, אף רבי שמעון מודה שחייב מן התורה, וכך אמרו בש"ס בכמה מקומות, מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. וזה לשון הרמב"ם, הוא מביא את הרמב"ם. ואז הוא אומר ויש בזה שאלה גדולה, ל"ב כן? יש בזה שאלה גדולה דאיך אפשר להתחייב לרבי שמעון על פסיק רישא, הא כיוון שאינו מכוון לה, פשיטא שאין צריך לתכליתה, ואם כן הוי על כל פנים מלאכה שאינה צריכה לגופה. כן, מה קורה באינו מתכוון עם פסיק רישא? נגיד גורר ספסל ויוצר חריץ, ובהכרח ייווצר חריץ. מדובר בקרקע תחוחה שבהכרח ייווצר חריץ. אז אמר, אז רבי שמעון חייב, מחייב. נכון? כי מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. ואומר למה? שיפטור לא מצד אינו מתכוון אלא מצד מלאכה שאינה צריכה לגופה. למה? כי הרי הוא לא מתכוון באמת לחריץ. זאת אומרת, אני הייתי מנסח את השאלה טיפה שונה, הוא מנסח את זה מוזר קצת. אני הייתי אומר שהוא עדיין אינו מתכוון. הוא לא מתכוון לחריץ, אז מה אם הוא בהכרח ייווצר חריץ? אז זה דיברנו, הבאנו כמה הסברים לעניין הזה בשיעורים על אינו מתכוון. כן אמרתי שיש אנן סהדי או שזה קושרת הפעולה אליו למרות שהוא לא התכוון אליה וכן הלאה. אבל קודם כל השאלה היא למה הוא לא נפטר מצד אינו מתכוון, מה אתה מכניס לי את מלאכה שאינה צריכה לגופה? זאת אומרת הוא מבין שהפטור היה צריך להיות פה מצד מלאכה שאינה צריכה לגופה. ומדברי רבותינו בעלי התוספות בשבת ויומא וכריתות, נראה דהכי פירושו, דכל פסיק רישא דאנן סהדי דניחא ליה חייב אף שאינו מכוון לזה. ובעל כורחך הוי כמכוון לזה. וכל דאנן סהדי דלא ניחא ליה בזה, כלומר שאינו מעלה ומוריד, הוי כמלאכה שאינה צריכה לגופה. כן, אז מה הוא אומר? ההבדל הוא פשוט שלא ניחא ליה. בעצם מלאכה שאינה צריכה לגופה היא פסיק רישא דלא ניחא ליה. זה הכל. הנפקא מינא היא כמובן שבפסיק רישא דלא ניחא ליה יש איסור דרבנן, זה לא מותר לגמרי. כי זה אותו דבר כמו מלאכה שאינה צריכה לגופה, מלאכה שאינה צריכה לגופה יש איסור דרבנן. כן, אז זה מה שהוא אומר לפי אותם ראשונים, ואז ההבדל בין פסיק רישא דלא ניחא ליה לבין מלאכה שאינה צריכה לגופה זה פשוט בשאלת הניחותא. אוקיי? וזה שם. אם לא ניחא ליה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, אם ניחא ליה זה פסיק רישא, אינו מתכוון עם פסיק רישא. כן. זה בעצם הטענה. אינו צריכה לגופה הכוונה הוא לא צריך אותה, לא ניחא ליה במה שיצא, זה הכוונה אינה צריכה לגופה. כי ההנחה שלו עוד פעם אנן סהדי דניחא ליה. בסדר? מה הוא אומר בעצם? כל פסיק רישא דאנן סהדי דניחא ליה חייב אף שאינו מכוון לזה. זאת אומרת הרי אנן סהדי דניחא ליה. התוספות גם אומר שמה אנן סהדי דניחא ליה הכוונה שיש גם אנן סהדי שהוא מתכוון. אם ניחא ליה, כן, אם יש איזה ירוק מבחוץ ואדום מבפנים ויש לו גרעינים של אבטיח, זה אבטיח. נכון? זאת אומרת הוא עושה משהו שבהכרח יקרה, וגם נוח לו שזה יקרה. אז מה אתה מספר לי שלא התכוונת לזה? בטח שהתכוונת לזה. זה אנן סהדי, נכון? דיברנו על זה שיש שתי אפשרויות להבין, אבל כך תוספות אומר בכמה מקומות שיש אנן סהדי כזה. אז הוא אומר אז אם זה ככה אז בעצם הפסיק רישא הופך אותך למתכוון, אז אתה חייב. ומצד שני זה מלאכה שאינה צריכה לגופה כי אתה לא צריך את הפעולה, ובמלאכה שאינה צריכה לגופה אתה כן מתכוון כביכול, אבל אתה לא צריך את התוצאה האסורה. אז זה היה אמור להיות מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז הוא אומר לא, מלאכה שאינה צריכה לגופה זה פסיק רישא דלא ניחא ליה. לכן יש רק איסור דרבנן. אבל רש"י ז"ל כתב להדיא דרבי שמעון מודה במידי דלא איכפת ליה אם איתרמי או לא, אלא אם כן רוצה דווקא ההיפך שלא תיעשה המלאכה. כן, רש"י לא מקבל דלא ניחא ליה פירושו שהוא לא רוצה. אלא לא איכפת ליה. לא רואה למה זה כל כך חשוב מבחינתו, אני חושב שאפשר להעמיס את זה עדיין גם לפי רש"י. זאת אומרת גם אם לא איכפת ליה, מלאכה שאינה צריכה לגופה זה או כשלא איכפת ליה או כשהוא לא רוצה את זה. ופסיק רישא זה רק דניחא ליה ממש. אני לא חושב שצריך לתלות את זה במחלוקת רש"י ותוספות. זה עניין של אנן סהדי. מה? זה עניין של אנן סהדי. ברור. זאת אומרת כל פעם שלא קיים האנן סהדי אז מלאכה שאינה צריכה לגופה. נכון. זה ה… אז בכל אופן הוא מביא את שיטת הערוך, או שיטת הראשונים שהולכים בדרכו של הערוך, כפתרון לשאלה מה ההבדל בין מלאכה שאינה צריכה לגופה לבין פסיק רישא, לבין אינו מתכוון בפסיק רישא. זאת אומרת פה זה ניחותא ופה אין ניחותא. זה בעצם ההבדל. אוקיי? אמרתי שבערוך עצמו קשה להכניס את זה, כי הערוך עצמו טוען שפסיק רישא דלא ניחא ליה מותר לגמרי. זה חוזר להיות אינו מתכוון רגיל. זאת אומרת זה מבטל את הפסיק רישא וזה חוזר להיות אינו מתכוון, ואינו מתכוון זה מותר. לא כמו מלאכה שאינה צריכה לגופה שזה איסור דרבנן. זה מותר לגמרי. בסדר? אבל בשיטת הראשונים שהולכים בדרכו של הערוך ואומרים שפסיק רישא דלא ניחא ליה אסור מדרבנן, לא שזה מותר לגמרי, אז אפשר לזהות את זה עם מלאכה שאינה צריכה לגופה. בערוך עצמו זה כנראה לא נכנס. עכשיו הוא מביא את רבי אברהם בן הרמב"ם והנה מצאנו שבנו של הרמב"ם נשאל בזה והשיב בשם הרמב"ם בלשון זה, ההפרש בין מלאכה שאינה צריכה לגופה ובין פסיק רישא, דלגבי פסיק רישא אינו מתכוון למלאכה כל עיקר, אלא שהיא נעשית בהכרח, כגון שסגר פתח ביתו והיה שם צבי שלא כיוון לשמירת הצבי, אלא שהמלאכה נעשית בהכרח. אבל מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא מתכוון לגופה של מלאכה אלא שאינו מתכוון לתכליתה. ונתקשו בכוונתו גדולי עולם ולא ראיתי בזה דברים המתיישבים על הלב. בסדר, הוא מביא את רבי אברהם בן הרמב"ם ואומר לא כל כך מבין מה החילוק, מה זאת אומרת לא מתכוון למלאכה כן מתכוון למלאכה. אמרתי שהתפיסה הפשוטה ברבי אברהם בן הרמב"ם זה שיש הבדל בין אם אתה רואה את זה כפעולה אחת או כשתי פעולות. אם זאת פעולה אחת כמו בחופר גומה ואינו צריך אלא לעפרה, פעולה אחת שיש לה שתי תוצאות, חפרת גומה, ויש לה שתי תוצאות, הגומה והעפר. אז במצב כזה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת אם אתה לא צריך את הצורך גופה, אז זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. באינו מתכוון זה גורר ספסל ויוצר חריץ, אתה עושה שתי פעולות, אתה גורר ספסל ואתה חופר בקרקע. אתה עושה את שני הדברים. כן? זה לא פעולה אחת עם שתי תוצאות, זה שתי פעולות שונות שלכל אחת יש תוצאה. אחת מהן זה שהספסל עבר מקום, והשני זה שנוצר חריץ. אתה גם חורש וגם גורר במקביל. בחפירת הבור אתה עושה רק חפירת בור, אתה לא עושה עוד פעולה, יש לה שתי תוצאות. אוקיי? לכן אומר רבי אברהם בן הרמב"ם זה ההבדל, ההבדל הוא לא בשאלת הניחותא. יכול להיות שאני לא מסכים עם הערוך, ובפסיק רישא חייב בין אם ניחא ליה ובין אם לא ניחא ליה, אגב כך פוסקים להלכה, זאת אומרת לא פוסקים כמו הערוך בשולחן ערוך, ואז ההבדל בין. בין מלאכה שאינה צריכה לגופה לבין אינו מתכוון לא יכול להיות נעוץ בשאלת הניחותא, כי שאלת הניחותא לא משנה בהלכות אינו מתכוון. אז גם פסיק רישא דלא ניחא ליה זה פסיק רישא שחייבים עליו. אתה לא יכול לזהות את זה עם מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז מה ההבדל? שפה זה פעולה אחת במלאכה שאינה צריכה לגופה, ואינו מתכוון ופסיק רישא אלה שתי פעולות שונות. עכשיו כמובן הערתי כבר שלפי זה החיתוך של התרנגול, שזה המקרה הקלאסי של פסיק רישא, כמה פעולות אני עושה שם? לכאורה אחת. אתה פשוט חותך את הראש של התרנגול, נכון? אז למה זה נקרא אינו מתכוון ופסיק רישא? למה זה לא נקרא מלאכה שאינה צריכה לגופה? אני חותך את הראש של התרנגול אבל אני לא רוצה שהתרנגול ימות, אני צריך את זה, או שאני לא רוצה אלא אני לא צריך את התרנגול המת, אני צריך את הראש שלו כדי לשחק. אוקיי, אז זה ממש מלאכה שאינה צריכה לגופה. למה זה נקרא כאינו מתכוון בפסיק רישא? אז האמת שלפי ההגדרה של רש"י אפשר היה להגיד שזה בעצם מלאכת סילוק. רגע. הפוך, כן, לכן אמרתי שיש פה טעות. נגיד ככה, לפי תוספות אני יכול להגיד שלא ניחא לו, רגע, הפוך, אני יכול להגיד שכן ניחא לו במיתה של התרנגול, אני הפכתי פה את ההערה הזאת. כן ניחא לו במיתה של התרנגול ולכן זה פסיק רישא דניחא ליה. אם לא היה ניחא לו זה באמת היה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אי נמי, פשוט השאלה אם מדובר בניחותא או לא בניחותא. בסדר? לפי רש"י שמדובר במלאכת סילוק, אז בתרנגול זה לא קשור למלאכת סילוק, כי בתרנגול יש לי שתי תוצאות, נכון? יש לי שתי תוצאות, יש לי את הראש של התרנגול ויש לי את הגווייה שלו, הוא מת. שתי התוצאות קיימות. במצב כזה אני לא צריך להגיע למלאכת סילוק כדי להגדיר משהו כמלאכה שאינה צריכה לגופה, ולכן הקושיה דווקא מתחדדת לפי רש"י. כי לפי רש"י כשאני חותך את הראש של התרנגול זה היה צריך להיות מלאכה שאינה צריכה לגופה ולא אינו מתכוון ופסיק רישא. אוקיי? יש פה שתי תוצאות במלאכה שאינה צריכה לגופה. ולפי רבי אברהם בן הרמב"ם, עוד פעם אני אומר איך הוא הבין רבי אברהם בן הרמב"ם, אבל גם לפי רבי אברהם בן הרמב"ם החיתוך של הראש של התרנגול היה אמור להיות מלאכה שאינה צריכה לגופה ולא אינו מתכוון בפסיק רישא. אני לא יודע, יכול להיות שכשאני חותך את הראש של התרנגול זה לא נתפס אצל הראשונים האלה לפחות כמו חפירת גומא כשאתה צריך לעפר. חפירת גומא שאתה צריך לעפר אתה עושה דבר אחד, אתה חופר גומא, בסוף יוצא לך עפר כי כשחפרת את הגומא יצא לך עפר. בחיתוך הראש של התרנגול הפעולה היא פעולה אחת, אבל גם בגרירת הספסל הפעולה היא אחת. תמיד הפעולה היא אחת כשאנחנו מדברים עליה. השאלה היא איך אני רואה את הפעולה האחת הזאת? אז בגרירת הספסל אני רואה את זה כבאמת כשתי פעולות שאני עושה במקביל, אני גם גורר את הספסל וגם חורץ חריץ. אני עושה את שני הדברים. זה לא שתי תוצאות של פעולה אחת אלא זה שתי פעולות שונות. יכול להיות שגם בחיתוך ראש התרנגול הפעולה היא פעולה אחת כמובן, אבל כשאני מסתכל על זה במשקפיים ההלכתיות אני בעצם רואה שאתה עושה פה שני דברים. אתה חותך ראש ואתה הורג תרנגול. זאת אומרת אתה עושה את שני הדברים האלה. זה שזה נעשה בפעולה אחת זה ברור, אבל זה תמיד ככה. כל מלאכה שאינה צריכה לגופה וכל אינו מתכוון זה נעשה בפעולה פיזית אחת. זה תמיד ככה. השאלה היא מה ההסתכלות ההלכתית על דבר כזה. ועדיין מה בדיוק הקריטריון קשה לי לומר. מה? עכשיו ערוך השולחן שהוא רוצה להסביר למה באמת מה באמת ההבדל לפי רבי אברהם בן הרמב"ם בין מלאכה שאינה צריכה לגופה לבין אינו מתכוון עם פסיק רישא, אז הוא אומר ככה: ולעניות דעתי נראה דהעניין כן הוא. דהעניין כן הוא, ולדוגמה בעניין מצוות יש פוסקים שצריכים כוונה ויש פוסקים דאף שאינו מתכוון יצא דהוי כמתכוון. ומכל מקום אם מתכוון שלא לצאת הכל מודים שאינו יוצא. הוא קושר את האינו מתכוון במלאכות שבת למצוות צריכות כוונה בדיני מצוות. דיברתי על מצוות צריכות כוונה בשנה שעברה, אני כבר לא זוכר, ושמה עשיתי באמת את ההשוואה הזאת בין אינו מתכוון לבין מצוות צריכות כוונה. לא, זה היה באלול השנה, דיברנו על מצוות צריכות כוונה בסוגיא בראש השנה. בכל מקרה, מה שהוא בעצם רוצה לומר זה ככה, במצוות צריכות כוונה יש מחלוקת אם מצוות צריכות או לא צריכות כוונה. למאן דאמר שמצוות לא צריכות כוונה, אז גם אם לא התכוונתי יצאתי ידי חובה. אוקיי? אבל מה? כן, אבל אם אני מתכוון הפוך, זאת אומרת אני מתכוון בדווקא לא לצאת, כן? במצב כזה לא יצאתי. גם לפי השיטה שמצוות לא צריכות כוונה, אבל כוונה הופכית לא יוצאים ידי חובה. גם הוא אומר שזה לכולי עלמא, וזה לא נכון שזה לכולי עלמא. גם זה עצמו לא מוסכם על הראשונים. יש ראשונים שאומרים ככה, יכול להיות שכשוא מדבר על כולי עלמא הוא מתכוון הן למאן דאמר מצוות צריכות כוונה הן למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. לא לכולי עלמא הכוונה לפי כל הראשונים. כן? אלא יש ראשונים שאומרים שלכולי עלמא, בין למאן דאמר מצוות צריכות כוונה בין למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, הוא לא יוצא ידי חובה אם הוא מתכוון כוונה הופכית. אז הוא אומר, אותו דבר במלאכות שבת. וכן הוא במלאכות שבת, דודאי בעינן כשעושה המלאכה האסורה יכוון לה. ואין הכוונה מעכבת, דאם כן יעשה כל המלאכות ויאמר שאינו מכוון לזה. אלא ודאי כשאפילו עושה בלא כוונת מלאכה כלל, כיוון שעושה כדרך המלאכה, מה מועיל היעדר כוונתו? והרי בהכרח כוונתו נעשית. וזהו עניין הפסיק רישא. אבל אם באמת מכוון למלאכה, אלא שעושה אותה בשביל תכלית אחר, הוי כמו במצווה כשנתכוון שלא לצאת. והכא נמי לא שייך למימר דהוי כמתכוון, דודאי הוא מתכוון, אבל מתכוון לתכלית אחר ולא לגוף האיסור של המלאכה. ולכן בצידת צבי, שאינו מתכוון לכלום, וכן ראש עוף לשחיקת הקטן, אינו מתכוון לכלום. מה שאין כן החופר גומא ואין צריך אלא לעפרה, דודאי מכוון לחפירה, אלא לצורך תכלית אחר, והיינו לתכלית העפר. אבל בצידת צבי אינו מכוון לצידה כלל, הוא רק סוגר דלת, הוא לא מתכוון לצידה בכלל. וכן בראש עוף לשחיקת קטן, עוד פעם אותה דילמה שהייתה קודם, אינו מתכוון להריגה כלל, הוא רק רוצה לקחת את ה… הוא לא מתכוון להריגה רק למטרה אחרת, הוא בכלל לא רוצה להרוג, הוא צריך את הראש. זה בעצם הסברה שדיברתי עליה קודם, למה רואים את הדבר הזה כשתי פעולות שונות: פעולה של לקחת את הראש והפעולה של הריגה. הוא מתכוון לפעולה של לקחת את הראש, לא לפעולה של הריגה. והוא מניח שזה מובן פה שההסתכלות ההלכתית בחיתוך של ראש זה שיש פה שתי פעולות שונות ולא פעולה אחת עם שתי תוצאות. ולכן הוא אומר, וגריע טפי דהרי בעל כורחך נעשית המלאכה, והוי כמכוון. סוגריים לא חשובות. אז מה הוא בעצם אומר? הוא בעצם טוען שמלאכה שאינה צריכה לגופה זה פסיק רישא עם כוונה הופכית. זה אינו מתכוון בפסיק רישא, גם אם אתה אינו מתכוון זה נחשב כאילו שהתכוונת, כן? אבל אם יש כוונה הופכית, אז זה לא נחשב כאילו התכוונת. בסדר? זה לא נחשב כאילו התכוונת ולכן בעצם אתה פטור. שימו לב, אבל אתה פטור אבל אסור, הרי מלאכה שאינה צריכה לגופה זה איסור דרבנן. ואם אתה אומר לי שזה… אם אתה מתכוון למשהו אחר אז הפסיק רישא לא הופך אותך למתכוון, אז הייתי מצפה שיהיה פטור מצד אינו מתכוון ושיהיה מותר לגמרי, כי הפסיק רישא לא משחק פה תפקיד, זה מבטל את הפסיק רישא. אז אתה בעצם אינו מתכוון, לא מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז הוא טוען שיש איזושהי גזירה דרבננית על מצבים כאלה של פסיק רישא בכוונה הופכית שזה בכל זאת נשאר איסור מדרבנן. איסור דאורייתא ירד בגלל שיש פה כוונה הופכית, אבל איסור דרבנן עדיין משאירים פה מאיזושהי סיבה. בסדר? אבל בסדר, זה רק הבדל דרבנני, אבל בדאורייתא זה בעצם תוס' אינו מתכוון. זה סוג כזה של אינו מתכוון שגזרו גזירה דרבנן בכל זאת לאסור אותו. וזה קוראים מלאכה שאינה צריכה לגופה. עוד פעם? אלא גם מתכוון פעולה הפוכה? לא, הוא לא מדבר על התוצאה של הניחותא או לא ניחותא, הוא מתכוון באמת למה הוא מתכוון. הניחותא זה משהו שבדיעבד. זאת אומרת, מה שקרה לא התכוונתי אליו, אבל אם נוח לי אז עדיין יכול להיות שיחייב אותי. פה הוא שואל למה אני מתכוון, מה אני רוצה לעשות עם הפעולה הזאת. האם אני רוצה את זה או שאני רוצה את זה. טוב, יכול להיות שאפשר לתלות את הדבר הזה נגיד במצוות צריכות כוונה. במצוות צריכות כוונה מה באמת יהיה תלוי הדין הזה שאם הוא יעשה כוונה הופכית זה לא יעלה לו? יש שיטות שכן ויש שיטות שלא. מה ההבדל? אני חושב שההבדל הוא בשאלה אם אתה אומר שמצוות לא צריכות כוונה, והכוונה שרק הכוונה לא מעכבת. כולם צריכים כוונה, אבל הכוונה לא מעכבת את המצווה. האם אתה אומר שגם בלי כוונה זה בעצם כאילו התכוונת? כן צריך כוונה, רק הייתה לך כוונה, כוונה מכללא. גם נגיד שאתה הולך לבית הכנסת ומניח תפילין, בסדר? עכשיו לא התכוונת לצאת ידי חובה. מה אתה עושה שם? אם אתה הולך לבית הכנסת, אתה מניח תפילין, כנראה עשית את זה בשביל המצווה, הקשר מראה שהתכוונת לזה, נכון? לכן מצוות לא צריכות כוונה. מצוות לא צריכות כוונה אין הכוונה שבאמת מצוות לא צריכות כוונה, אלא הכוונה שאם אתה עושה מצווה בהקשר הרגיל, אז יש כוונה מכללא. כנראה אתה מתכוון, גם אם לא היה לך במודעות באופן מפורש את הדבר הזה, אבל אתה כנראה מתכוון. עכשיו כאן, אם זה מה שאתה אומר, ברגע שיש כוונה הופכית, אז ברור שזה לא נכון. לא יכול להגיד שיש אומדנא שאתה מתכוון מכללא, אני מראה לך למה עשיתי את זה, יש לי כוונה הופכית. בסדר? אבל אם אתה אומר שמצוות לא צריכות כוונה זה לא בגלל שזה נחשב מכללא שהוא התכוון. לא, לא צריך כוונה, מספיק שעשית את הפעולה. גם בלי הכוונה זה בסדר. אז מה אכפת לי אם יש כוונה הופכית? למאי נפקא מינה? זאת אומרת, בסוף בסוף מה שצריך זה את הפעולה, הכוונה לא מעלה ולא מורידה. אז גם בכוונה הופכית הרי את הפעולה עשיתי. אפשר היה בדוחק להגיד שאם יש כוונה הופכית זה פוגם, אבל ברמה העקרונית אני לא הייתי עושה חילוק בין חוסר כוונה לבין כוונה הופכית אם באמת לא צריך כוונה. כל מה שצריך שיעשה את הפעולה, אז את הפעולה הוא עשה. רק אם אני אומר שמצווה בלי כוונה בעצם יש פה איזושהי כוונה מכללא, אז במקום שיש כוונה הופכית אתה לא יכול להגיד שיש כוונה מכללא, לא היתה כוונה, אז לכן הוא לא יצא ידי חובה. כעין זה אני רוצה לומר גם כאן. כשהוא אומר שמלאכה שאינה צריכה לגופה זה בעצם פסיק רישא עם כוונה הופכית, ולכן למעשה הפסיק רישא לא מחייב במצב כזה, זה תלוי איך אתה מבין את הפסיק רישא. אם אתה מבין שהפסיק רישא הופך את האינו מתכוון למתכוון, אז כשיש כוונה הופכית אתה לא יכול להגיד שהוא התכוון. אני מראה לך למה עשיתי את זה, יש לי כוונה הופכית. בסדר? אז אל תגיד לי שזה הפך אותי למתכוון. ואם אתה אומר לא, הפסיק רישא מחייב אותי למרות שאני לא מתכוון כי לא צריך כוונה כדי להתחייב. או אמרתי את זה בכל מיני ניסוחים, אולי הפסיק רישא קושר את הפעולה האסורה אליי גם בלי כוונה. בדרך כלל מה שצריך כוונה זה כדי לקשור את הפעולה האסורה אליי, אם לא הייתה כוונה היא לא קשורה אליי. אז הפסיק רישא קושר אותה אליי למרות שאין לי כוונה. אז לא שהפסיק רישא הופך אותי למתכוון, הפסיק רישא מחייב אותי למרות שלא התכוונתי. בסדר? לא צריך כוונה. במצב כזה גם אם כוונה הופכית לא יעזור, כי לא צריך כוונה. הפסיק רישא קשר את הדבר אליי ולא צריך כוונה, אז אני הייתי חייב גם אם יש כוונה הופכית. אז ההסבר של הערוך השולחן מבוסס על זה שהוא מבין שהפסיק רישא הופך אותי למתכוון. ולכן הוא אומר, הופך אותי למתכוון אם באמת אפשר לתלות שהתכוונתי. הרי אם יש לי כוונה הופכית אז איך אפשר להגיד שהופך אותי למתכוון? באמת תסתכלו בלשונו, בלשונו הוא כותב את זה, הוא אומר שאנן סהדי. זאת אומרת, מה שהוא אומר, כן, הוי כמו במצווה שנתכוון שלא לצאת, והכא נמי לא שייך לומר דהוי כמתכוון, דודאי הוא מתכוון, אבל מתכוון לתכלית אחר. זאת אומרת הוא מבין שבשביל לחייב אותך צריך להגיד שאתה נחשב כמתכוון, ואז הוא אומר בסדר, אם יש לי כוונה אחרת אי אפשר להגיד שאני נחשב כמתכוון. אבל אם התפיסה היא שמחייבים אותי לא כי אני נחשב כמתכוון, אלא לא צריך כוונה, אז מה אכפת לי אם יש לי כוונה אחרת? תכלס מחייבים אותי. נכון לשיטתו, ברור שככה הוא הבין את זה, ואז בזה אולי תהיה תלויה המחלוקת איך לפרש את ההבדל בין מלאכה שאינה צריכה לגופה לבין אינו מתכוון בפסיק רישא. כן? מי שנזקק לפירוש רבנו אברהם בן הרמב"ם לפי ההסבר של הערוך השולחן הוא כנראה מבין שהפסיק רישא הופך אותך למתכוון. אם הפסיק רישא הופך אותך למתכוון אז אתה צריך להגיד שזאת כוונה הופכית כדי להגיד בסדר, אבל פה אתה לא תהיה חייב, כי אי אפשר להפוך אותך למתכוון גם אם זה פסיק רישא. אם אתה אומר לא, הפסיק רישא לא הופך אותי למתכוון, הפסיק רישא מחייב אותי למרות שאני לא מתכוון. אז פה לא יעזור, לא יעזרו הסברים של כוונה הופכית, פה אתה צריך להגיד אולי כמו תוספות, לא ניחא ליה, או מלאכה שלא הייתה במשכן, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. עכשיו אני רוצה לחזור רגע לשאלת ההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה. בסוגיה בחגיגה שראינו אותה, הגמרא אומרת כהרים התלויים בשערה, כמו חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, אז הגמרא אומרת שמה שזה מלאכת מחשבת. אומר רש"י מלאכת מחשבת שהמחשבה חשבה בדעתו ונתכוון לה, וזה לא נתכוון לה לבניין זה, הבניין שנוצר בחפירת גומא. לפיכך פטור. וזהו רמז מועט, כן? זה הרים התלויים בשערה כי בתורה עצמה יש רק רמז קטן מאוד לכל הדינים האלה. דאילו מלאכת מחשבת בשבת לא כתיבא אלא במשכן הוא דכתיבא. ולפי שסמך בפרשת ויקהל פרשת שבת לפרשת משכן אנו למדין מלאכת מחשבת. נכון? למה אני פטור במלאכה שאינה צריכה לגופה? כי זה לא מלאכת מחשבת. הוא לא התכוון לגומה. אוקיי? והוא מבין שהפטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא פטור מהמשפחה של מלאכת מחשבת. הזכרתי את זה קצת בהתחלה. לעומת זאת תוספות, אומר רש"י מלאכת מחש… או אומר תוספות, תוספות הזה, מלאכת מחשבת אסרה תורה פירש רש"י שאינה צריכה לגופה במין מלאכה זאת שברצונו לא היה בניין זה בעולם. כן הוא היה מעדיף שכשהוא סותר, כן, אז שם מדובר בסותר על מנת לבנות במקומו, אז הוא אומר כשהוא סותר הוא היה מעדיף שלא יהיה בכלל הבניין הזה בעולם. וונס הבניין קיים, אז הוא סותר אותו כי הוא צריך להרוס אותו. אבל הוא היה מעדיף שבכלל לא יהיה בניין. לכן רש"י אומר זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אומר פירש רש"י שאינה צריכה לגופה במין מלאכה זאת שברצונו לא היה בניין זה בעולם ולא ייתכן, דאם כן בכל מלאכות נמי כגון סותר על מנת לבנות במקומו למה מחייב? כן סותר על מנת לבנות במקומו, לא שלא במקומו, הוא כן חייב. בסדר? למה הוא חייב? הרי הוא גם כן הוא היה מעדיף שהבניין בכלל לא יהיה בנוי והוא יוכל לבנות אותו ישר במקומו. אוקיי? אז הוא אומר דלא ניחא ליה דהוה בניין בעולם וכן בקורע על מנת לתפור הוא גם כן לא ניחא ליה בקרע זה מעולם דקורע הבא בהבלו מחמת ירדה וקורע בחמתו למימר מהמתים. לכן נראה לרי לפרש שאינו צריך לעיקר שורש האיסור. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה לא כמו רש"י, שזה מלאכת סילוק שברצונך לא בא לו, מה שדיברנו עד עכשיו, אלא הגדרה היא אחרת. שאינו צריך לעיקר שורש האיסור, כגון חפר שאינו צריך לגומה שהיא המלאכה. הנה הגדרה של מלאכת חפירה זה מלאכה לייצר גומה. הוא את הגומה לא צריך, הוא עושה את זה בשביל העפר. מי שלא צריך את המלאכה לגופה זה נקרא מלאכה שאינה צריכה לגופה לא מלאכת סילוק. בסדר? וכן מוציא המת במיטה והרבה דחשיב פרק המוציא ולא דמו למלאכת המשכן שהיו צריכים לעיקר המלאכה, מכבה משום צורך הפחמין וצידת תחשים וחילזון וכן כולם כיוצא בהם. אז תוספות אומר מלאכה שאינה צריכה לגופה הכוונה מלאכה שלא הייתה נעשית לצורך שלא היה במשכן. צורך גופה מוגדר כאותו צורך שלשמו עשו את המלאכה במשכן. אוקיי? זה ההגדרה של תוספות ולא צריך לא מלאכת סילוק ולא כלום. אמרתי שיכול להיות שגם ברש"י ההגדרה הבסיסית היא לא מלאכת סילוק. ואז לפי תוספות באמת כמה אחרונים מדייקים את זה ובתוספותים אחרים זה כתוב יותר במפורש, מלאכה שאינה צריכה לגופה היא בכלל לא מפרשת מלאכת מחשבת. זה לא קשור למלאכת מחשבת. זה פשוט המלאכות האסורות הן מלאכות שהיו במשכן. מה שלא היה במשכן לא נאסר, לא כי זה לא מלאכת מחשבת, אלא כי זה לא היה במשכן. רק המלאכות שהיו במשכן נאסרו. אוקיי? לכן לפי תוספות מלאכה שאינה צריכה לגופה זה לא מפרשת מלאכת מחשבת בכלל, זה פרשה אחרת לגמרי. בגמרא בחגיגה קשה קצת להכניס את זה. תראו את הגמרא. הגמרא אומרת הררין התלויים בשערה זה הלכות שבת. שואלת הגמרא המשנה שואלת הגמרא הלכות שבת מכתיב כתיבן? הלכות שבת כתובות במפורש בתורה, זה לא הררין התלויים בשערה ברמז, כן? דכדרבי אבא דאמר רבי אבא החופר גומה בשבת ואינו צריך אלא לעפרה פטור עליה. כן? זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. שואלת הגמרא כמאן? כרבי שמעון דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה. כן, אז הולך לפי רבי שמעון. אפילו תימא לרבי יהודה התם מתקן הכא מקלקל הוא. כן, אתה חופר את הגומה אתה מקלקל את הקרקע. לכן גם רבי יהודה מסכים שפה פטור. בסדר? לא מדין מלאכה שאינה צריכה לגופה אלא מדין מקלקל. שואלת הגמרא מאי הררין התלויים בשערה? אז אומרת הגמרא אז מה זאת השערה שממנה אנחנו לומדים את ההררין האלה? כן את הפטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה? אומרת הגמרא מלאכת מחשבת אסרה תורה ומלאכת מחשבת לא כתיבא. לא כתיבא אומר רש"י, לא כתיבא בהלכות שבת. היא כתיבא בקשר למלאכת המשכן. אז יש פה איזה שהוא רמז קטן שעליו אנחנו בונים את כל ההרים הגבוהים האלה. מה רואים פה? שמלאכה שאינה צריכה לגופה הפטור הוא מדין מלאכת מחשבת, לא? כתוב מפורש בגמרא. לומדים את הפטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה ממלאכת מחשבת. אז איך תוספות? תוספות יכול להגיד שזה לא שזה לא מדין מלאכת מחשבת אלא בגלל שזה לא היה במשכן. דברי רש"י לכאורה כתובים בגמרא. אז האמת היא שיש לזה כמה אפשרויות להבין את זה. אפשר היה להגיד, כן, אפשר היה להגיד שמה שהגמרא אמרה פה מלאכת מחשבת זה לא בדווקא. זה לא שלומדים את זה מהמילים מלאכת מחשבת, אלא הרעיון שמלאכת מחשבת הכוונה מלאכה כמו שהיא הייתה במשכן, או משהו כזה. ולכן, ולכן זה מלאכת מחשבת נאמר על המשכן, ולכן כיוון שזה לא היה במשכן, אז לכן זה לא אסור. אבל לא, זה לא פטור של מלאכת מחשבת בקטגוריה ההלכתית של מלאכת מחשבת, אלא המלאכות שהיו במשכן, ושיגרא דלישנא אמרו מלאכת מחשבת. אבל זה קצת דוחק. יש, יש אפשרות אחרת להבין את זה. יכול להיות שמה שהגמרא אומרת, אז באמת איפה, איפה זה כתוב? הרי מלאכת מחשבת לא, לא כתובה. אז אומרת הגמרא זה כתוב, זה כתוב במשכן. על מה זה נאמר? הרי הגמרא מקדימה בהתחלה שהמשנה הולכת לכאורה כמו רבי שמעון, שרבי שמעון פוטר מלאכה שאינה צריכה לגופה. ואז אומרת הגמרא לא, זה גם לפי רבי יהודה, כי יש פה פטור של מקלקל. הגומא מקלקלת את הקרקע. זה גם רבי יהודה מסכים שפטור. ויכול להיות שמה שהגמרא אומרת מלאכת מחשבת זה על רבי יהודה, לא על רבי שמעון. הפטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא לא מדיני מלאכת מחשבת. הוא מה שלא היה במשכן. הפטור של מקלקל, שזה לפי המשנה לפי רבי יהודה, זה, זה מדיני מלאכת מחשבת. עכשיו, אחרי שמדובר פה על מקלקל, גם רבי שמעון יכול להסכים שהגמרא פה פטור מדין מקלקל, ולא מדין מלאכה שאינה צריכה לגופה. כי אם המשנה מדברת על מצב שבו הגומא מקלקלת את הקרקע, אז בין לרבי יהודה בין לרבי שמעון יש פה פטור של מקלקל. לפי רבי שמעון אתה פטור אפילו אם אין קלקול בקרקע, מדין מלאכה שאינה צריכה לגופה. אבל אם אני כבר מבין שמדובר פה עם קלקול בקרקע כי זה הולך גם לפי רבי יהודה, אז גם לפי רבי שמעון הפטור פה הוא פטור של מקלקל. ואז כשהגמרא אומרת שזה, שזה נלמד מדין מלאכת מחשבת, אז בין לרבי יהודה בין לרבי שמעון זה פטור של מקלקל, כי מדובר פה שהוא מקלקל את הקרקע, והפטור הזה נלמד מדיני מלאכת מחשבת. אבל מלאכה שאינה צריכה לגופה היא לא מדיני מלאכת מחשבת. ואז יכול להיות שזה הסבר טוב בתוספות. הגמרא, המשנה בשבת בדף כ"ט. המשנה אומרת ככה: המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני נכרים, מפני ליסטים, מפני רוח רעה, מפני חולה שיישן פטור. כחס על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה חייב. רבי יוסי פוטר בכולן חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם. יש גרסה אחרת של הרמב"ם שגורס ואם מפני החולה שיישן פטור, וזה יוצא לפי הרמב"ם שזה קצת שונה. למה למה? מה זה משנה אם זה ואם? כאילו על כל זה יהיה מפני נוכרים, מפני ליסטים, מפני רוח רעה, או אם מפני החולה שיישן פטור. ולפי הרמב"ם שכל זה יהיה חייב, וחולה יהיה פטור. ככה משמשמע, אמר. אה, שכל הראשונים חייב? לא יודע, לא זוכר דבר כזה, אבל צריך להסתכל. אוקיי. בכל מקרה, אז יש פה מחלוקת תנאים לגבי מלאכת כיבוי. להלכה בדרך כלל פוסקים כרבי יוסי. אז הגמרא אומרת שם ככה: כחס על הנר וכולי. רבי יוסי כמאן סבירא ליה? אי כרבי יהודה סבירא ליה, אפילו בהנך נמי ליחייב. רבי יהודה שאומר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה, אז למה הוא פטור אם הוא מתיירא מפני נוכרים, ליסטים או חס על הנר, חס על השמן וכולם צריך להיות חייב? זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז לא יכול להיות שרבי יוסי סובר כרבי יהודה. אי כרבי שמעון סבירא ליה, פתילה נמי ליפטר. אז למה רק פחם? גם מי שחס על הנר או על הפתילה צריך גם כן להיפטר. אז לכן לא מסתדר לא עם רבי שמעון ולא עם רבי יהודה. אז אומרת הגמרא לעולם כרבי יהודה סבירא ליה, וכסבר רבי יוסי סותר על מנת לבנות במקומו הוי סותר, וסותר על מנת לבנות שלא במקומו לא הוי סותר. זאת אומרת צריך תיקון בגוף הדבר שבו אתה פועל. אם התיקון הוא בדבר אחר, אז אתה פטור וזה מגדרי המלאכות, זה לא מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת בדין הזה גם רבי יהודה מסכים. אוקיי? זאת הטענה, ואז הגמרא אומרת לומדים את זה מהמשכן, אז איך זה יכול להיות? ומתרצת. רבי יוחנן אמר: לעולם כרבי שמעון סבירא ליה. ומאי שנא פתילה? כדאמר רב המנונא, ואיתימא רב אדא בר אהבה, הכא בפתילה שצריך להבהבה עסקינן, דבהאי אפילו רבי שמעון מודה דקמתקן מנא. אמר רבא דיקא נמי דקתני שהוא עושה פחם ולא קתני מפני שנעשית פחם. שמע מינה. ואת רבי יוסי בעצם סובר כרבי שמעון, והלכה אנחנו פוסקים כרבי שמעון. הרמב"ם פוסק במלאכה שאינה צריכה לגופה כרבי יהודה. והמחבר כמו הרמב"ם, יש פוסקים שהרמב"ם, ואם בשביל ה… אם אתה רוצה להעמיד את רבי יוסי כהלכה, אתה יכול להעמיד רבי יוסי כרבי שמעון ולא לפסוק אותו. זה לא חייב להיות. בסדר, אבל בכל מקרה להלכה אם אנחנו פוסקים כמו רבי שמעון, אז זה בעצם מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור. אז אם זה ככה, אז בכל הדוגמאות הראשונות במשנה, כן, מפני נכרים, ליסטים, רוח רעה, חולה שישן, חס על השמן, חס על הפתילה, כל אלה פטור. למה? כי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. למה על הפתילה הוא חייב לפי רבי יוסי? מפני שהוא עושה פחם. מה הכוונה? הוא צריך להבהב את הפתילה. מדובר בפתילה כזאת שצריך להבהב אותה כדי להדליק אותה, לא היה לה קצה שרוף. קצה שרוף יותר קל להדליק. אז אם היה לה קצה שרוף מלכתחילה ואתה שורף את הפתילה, אז זה עדיין מלאכה שאינה צריכה לגופה, כי אתה לא מתקן את הפתילה, אתה רק רוצה לחסוך פתילה, אתה רוצה שתישאר לך פתילה. ולחסוך משהו זה כמו חס על השמן. אבל אם אנחנו מדברים על פתילה שהיא עדיין נקייה, היא לא מובהבת ואתה מדליק אותה כדי להבהב אותה, ברגע שאתה מדליק אותה כדי להבהב אותה, אז זה מלאכה שצריכה לגופה ואתה חייב, כי זה גם תיקון בגוף הדבר שבו אתה פועל, לכן זה כמו סותר על מנת לבנות במקומו, ולכן בזה אתה חייב. מה הכוונה לעשות פחם? מה? לעשות פחמים? לעשות פחם? או בפתילה לעשות פחם. כן. אז או שאתה קורא לדבר הזה לעשות פחם, שאתה בעצם עושה את הפתילה פחם, או שאתה אומר לא, לא צריך דווקא לעשות פחם אלא העיקר שיהיה תיקון חיובי בגוף הדבר שבו אתה פועל. או שאתה עושה פחם או שאתה מבהב את הפתילה. אז רש"י שמה אומר, אפילו בפתילה נמי ליפטר, דחס על הפתילה נמי אינה צריכה המלאכה לגופה, דמלאכה היינו כיבוי, וכיבוי עצמו אינו צריך לו, דאם לא הובערה מעולם הווי ניחא ליה אם מתחילה הובהבה, הואיל וחס עליה, כי איתפי טפי הווי ניחא ליה בה. כן, אומר זה בעצם מלאכת סילוק, כן? למה? כי הוא בכלל היה מעדיף שלא תהיה בכלל אש על הפתילה הזאת. זה שיש אש מאלץ אותו לכבות את האש, אבל הוא היה מעדיף בכלל שלא תהיה אש. זאת אומרת בעצם זה מלאכת סילוק. האש מאיימת על הפתילה לחלות את הפתילה, הוא מכבה את האש כדי לסלק את האש שלא תעשה נזק. זה כמו לצוד נחש כדי שלא יזיק אותי. אז זה מלאכת סילוק ולכן הדבר הזה הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה. כן, ומה רבי יהודה סובר? לעולם כרבי יהודה, אז רש"י אומר לעולם כרבי יהודה סבירא ליה דמשום אינה צריכה לגופה לא מיפטר, הואיל וצריכה לדבר אחר מלאכת מחשבת היא. רש"י לשיטתו כמובן שפטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא מדיני מלאכת מחשבת, אז אומר לפי רבי יהודה, כיוון שהמלאכה צריכה לדבר אחר, זה מלאכת סילוק אמנם, אבל יש איזושהי מטרה אחרת שלשמה אתה צריך את המלאכה, אז הדבר הזה כן נקרא מלאכת מחשבת. זאת אומרת המחלוקת של רבי שמעון ורבי יהודה היא בשאלה האם הדבר הזה נקרא מלאכת מחשבת או לא נקרא מלאכת מחשבת. שניהם אומרים שצריך מלאכת מחשבת. אותו דבר גמרא בדף צ"ג עמוד ב' בשבת, המשנה אומרת, המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי שהכלי טפלה לו, את החי במיטה פטור אף על המיטה שהמיטה טפלה לו, את המת במיטה חייב, וכן כזית מן המת, כזית מן הנבלה, כזית מן השרץ חייב, ורבי שמעון פוטר. אז רש"י אומר רבי שמעון פוטר אפילו במת שלם דהווי מלאכה שאינה צריכה לגופה, וכל מלאכה שאינה צריכה לגופה אלא לסלקה מעליו הווי מלאכה שאינה צריכה לגופה דברצונו לא בא לו ולא היה צריך לה, הלכך לאו מלאכת מחשבת היא לרבי שמעון. בסדר? אז זה בעצם לא מלאכת מחשבת בגלל שזה מלאכת סילוק. עוד פעם רואים ברש"י שזה איזשהו עיקרון כללי, זה לא בגלל שזה לא היה במשכן, אלא מלאכה כזאת שכל כולה מלאכת סילוק היא מלאכה פחותה, היא לא מלאכה משמעותית, ואנחנו רוצים בשביל לחייב בשבת מלאכת מחשבת, אז זה נלמד מגדרי מלאכת מחשבת. זאת אומרת הרעיון של הסילוק של רש"י קשור בטבורו לתפיסה הכללית של רש"י שמלאכה שאינה צריכה לגופה נלמדת מגדרי מלאכת מחשבת. לעומת זאת תוספות שאומר זה לא מדיני מלאכת מחשבת, אז מה זה נקרא לפי תוספות צריכה ולא צריכה לגופה? זה לא פחיתות בגוף המלאכה, זה לא איזשהו עיקרון רוחב שאומר שאם אתה עושה את המלאכה באופן כזה אז זאת מלאכה לא חשובה ומלאכת מחשבת, אלא זה פשוט אומר זה לא המלאכה שהייתה במשכן, היא לא נאסרה. אין איזה שהוא עיקרון כללי כזה שאומר שאם אתה עושה את זה רק בשביל לסלק זה מלאכה פחותה, זו לא מלאכה חשובה, זו לא מלאכת מחשבת. אין, זה לא קשור למלאכת מחשבת, אלא השאלה מה היה במשכן. אז בכל סוג של מלאכה תבדוק למה עשו אותה במשכן, ואם אתה עושה אותה למטרה אחרת אז לא. אוקיי, אז זה בעצם מתחיל מהשאלה האם מלאכה שאינה צריכה לגופה יסודה בדין מלאכת מחשבת או לא, והתוצאה היא שהצריכות, ההצטרכות לגופה מוגדרת בהתאם. לפי רש"י זה מוגדר כמלאכת סילוק או שהתכוונת למשהו אחר, לפי תוספות זה מוגדר כאותו צורך שהיה במשכן. זה נקרא צורך גופה. רש"י בעוד מקומות אומר אותו דבר. תוספות ראינו כבר למעלה שחולק על רש"י, נכון? ראינו את הרי הזה, שמלאכה שאינה צריכה לגופה קרי כשעושה המלאכה ואין צריך לאותו הצורך כפי שהיו צריכים לה במשכן אלא לעניין אחר. כי הצורך שהייתה המלאכה נעשית בשבילו במשכן הוא גוף איסור המלאכה ושורשו. זה מה שנקרא צורך גופה. אוקיי, עכשיו הוא אומר ולפי זה אתי כלו שפיר, הוצאת המת אין צריך למת ובמשכן היו צריכים לחפצים שהוציאו. למה בהוצאת המת זה מלאכה שאינה צריכה לגופה לפי רש"י? משום שאתה לא רוצה את המת בחוץ, אתה צריך שהוא לא יהיה פה. ברצונך היית יותר שמח שבכלל לא יהיה לך מת פה, אבל אם כבר יש לך מת פה אתה מסלק אותו כדי שהוא לא יהיה פה, לא כדי שהוא יהיה שם. ולכן זאת מלאכה לא חשובה, זו לא מלאכת מחשבת. לפי תוספות זה פשוט בגלל שלא ככה עשו במשכן, זה לא עניין של פחות חשוב יותר חשוב. במשכן הוציאו דברים כי היו צריכים אותם בחוץ, ואם אתה מוציא את הדברים לא בשביל שהם יהיו בחוץ אלא כדי שהם לא יהיו כאן, אז זה לא הצורך שהיה במשכן, לכן זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. מה? לא היה נחשים במשכן? כנראה שלא, כן, ככה הוא טוען תוספות. זה כמובן הולך הכל רטרואקטיבית, אתה צריך להסביר שזה לא היה במשכן ממילא אתה מניח שזה לא היה במשכן. וזה, אתה מבין, זה מאוד לא סביר אגב, שבמשכן לא כיבו את הנר כדי לחוס על השמן. תוספות הרי אומר, ראינו את זה בשיעור הקודם, שאומר שכווננו את כמות השמן בדיוק שיספיק, לא היה צריך לכבות כדי לחסוך שמן. אין עניות במקום עשירות. אוקיי, אני מניח שעדיין עשו שם דברים כדי להשיג תוצאות צדדיות, אני חושב שזה לא קשה להאמין שעובדתית זה באמת… אין הגבלה בין ההדלקה לכיבוי? אין שום הגבלה? מה זאת אומרת? אתה אומר מלאכת ההדלקה אני לא עומד כל הזמן עליה… כי מלאכת ההדלקה היא מלאכה מתקנת, מלאכת הכיבוי היא מלאכה סילוק, היא מלאכה מקלקלת. לא, זה משהו אחר, זה לא חשוב, אמרתי זה לא מעניין. אותה עברה ללאו יצאת או לחלק יצאת היא לא באה ללמד את גדרי העברה עצמם. אם זה היה בא ללמד את גדרי העברה עצמם לא היה צריך להגיע לזה שללאו יצאת או לחלק יצאת. היא צריכה לגופה. בסדר? אז התוספות בעצם אומר, אז לפי העיקרון של ר"י שבעצם המשכן הוא זה שקובע מה זה צורך גופה מה זה לא צורך גופה, אז אפשר להבין את כל הדוגמאות האלה. להוציא כן שלא ישכנו צריך נחש, כן, היו צדים את הנחש כי היו צריכים נחש, לא כדי שלא יישוך אותם. אוקיי, או חילזון, או המפיס מורסא להוציא ליחה מזיקתו, ואינו עומד להכניס ולהוציא תמיד, ואף על פי שנעשה פתח גמור שראוי להכניס ולהוציא אם היה צריך, מכל מקום לא דמי לפתחים שבמשכן שהיו עומדים להכניס ולהוציא. ולעשות לה פה דמי על המשכן וחייב, והריגת מזיקים וכולי עובר על כל הדוגמאות של מלאכה שאינה צריכה לגופה ומסביר אותם לשיטתו. כן, הנה פה כתוב שבמשכן היו זהירים שלא להרבות את האש יותר מדי, כן, היו זהירים שלא להרבות את האש יותר מדי, וכן הסותר על מנת לבנות וכולי. אוקיי, ועוד תוספותים בחגיגה בדף י' ובכמה מקומות תוספות מדבר על העיקרון הזה. עכשיו לפי שיטת רש"י ועוד ראשונים שהולכים בכיוון שלו, רמב"ן בעל המאור יש הרבה מאוד ראשונים שהולכים בכיוון הזה של המלאכת סילוק מה שהוא כותב שם. אז האם באמת ככה לפחות משתמע מתוספות. אם באמת הפתח שהוא עושה עשוי להכניס ולהוציא, למרות שהוא עשה את זה למטרה אחרת כדי להפיס מורסא או משהו כזה. אם הפתח עשוי להכניס ולהוציא זה יהיה אסור. לפי תוספות זה לא יהיה אסור. תלוי מה המטרה שלו שלשמה הוא עשה את זה. אוקיי, כי לפי… לפי רש"י זאת הגדרה בגוף המלאכה. ההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה היא הגדרה בגוף המלאכה. גוף המלאכה צריכה להיות מלאכה לא חשובה. ואם הפתח כשלעצמו עשוי להכניס ולהוציא, אז זה פתח חשוב שעשיתי את הפתח. לא משנה למה עשיתי אותו. לפי תוספות זה פטור שפשוט במשכן לא עשו את הפתחים כדי, לא יודע, כדי להכניס ולהוציא. ואם אתה עשית את זה למטרה אחרת אז אתה פטור, כי זה לא המטרה שלשמה עשו במשכן. אבל אם הפתח כשלעצמו עשוי להכניס ולהוציא, לפי רש"י אין מקום לפטור כי סך הכל המלאכה הייתה מלאכה חשובה. עשית פה פתח משמעותי, עכשיו יש לך פתח שאתה יכול להכניס ולהוציא דרכו. זאת אומרת לפי רש"י אתה בוחן את המלאכה עצמה ולא את המוטיבציות של האדם. כשאנחנו מדברים על מלאכה, זה הבדל משמעותי. כשאנחנו מדברים על מלאכה שאינה צריכה לגופה לפי רש"י, השאלה היא לא למה אתה התכוונת אלא השאלה היא מה אנשים רואים בפתח שאותו עשית. זה פתח שראוי להכניס ולהוציא, אם כן זאת מלאכה חשובה. לא משנה למה אתה עשית אותו. זה בעצם הרעיון. ולפי תוספות מה שמשנה זה למה אתה עשית את הפתח הזה. יש מקום להתלבט פה וכך תוספות לפחות לפחות הבין. עכשיו, עוד הערה שצריך להעיר פה, לפי תוספות דבר אם אתה עושה את זה למטרה אחרת שלא הייתה במשכן אז זה לא, זה לא מלאכה שנאסרה. כי אנחנו לומדים הכל מהמשכן. אבל יש תולדות גם. תולדות לא היו במשכן, או לפי אחת הגרסאות בתחילת בבא קמא, האבות היו במשכן, התולדות זה דברים שדומים למשכן אבל לא היו במשכן. ומכיוון שהם מספיק דומים אז אני לומד אותם מהמשכן ואני אוסר גם בהם. אז למה אם אני עושה את המלאכה לצורך אחר, לא לצורך שהיה במשכן, אני לא יכול להגיד שזאת תולדה של המלאכה שהייתה במשכן? לא צריך שכל מה שאני אוסר היה במשכן, צריך שיהיה דומה למה שהיה במשכן. ולפי תוספות כנראה צריך לומר, אמנם הוא לא הולך לכיוון של הפחיתות של רש"י, זה לא מלאכה פחותה כי זה לא מלאכת מחשבת, אבל כנראה שהוא רואה בזה הבדל משמעותי שלא מאפשר לי ללמוד את זה מהמשכן. כי אחרת, אז גם אם זה לא היה אב זה לפחות היה תולדה. אז למה מלאכה שאינה צריכה לגופה היא לא תולדה? תולדה של כיבוי. אם אני מכבה כדי לחוס על הפתילה או על הנר, אז היה צריך להיות אסור מדין תולדה של כיבוי, למרות שבמשכן היו מכבים כדי להבהב את הפתילה עצמה. לפי תוספות כנראה שההבדל לשם איזו מטרה אתה עושה את המלאכה הזאת הוא הבדל דרמטי שלא מאפשר לי ללמוד את זה אפילו כתולדה מהמשכן. המטרות צריכות להיות המטרות כמו במשכן. האופן לעשות את הפעולה אולי הוא יכול להיעשות בצורה קצת שונה, אבל המטרות צריכות להיות מטרות כמו שהיו במשכן. כשדיברתי על אבות ותולדות אז אמרתי, הבאתי את הכלכלת שבת בעל תפארת ישראל על המשנה, שהוא דן בשאלה באיזה מישורים צריך להיות הדמיון בין התולדה לבין האב כדי שאני אומר שהתולדה היא תולדה של אב מסוים. האם זה אופן עשיית הפעולה, האם זאת המטרה שלשמה נעשית הפעולה, אז פה בתוספות נראה שהמטרה היא עניין קריטי. כי אחרת כל המלאכות שאינן צריכות לגופן היו צריכות להיות תולדות של אבות שהיו במשכן. עכשיו יש קושיה של תוספות על רש"י, קושיה מאוד יסודית, הוא אומר: רש"י אומר בסיסו לא בעלו, זאת ההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה, כן? אני הייתי מעדיף שלא יהיה פה בכלל בניין. אם אני בונה אותו כדי לסתור, סותר אותו כדי לבנות, אז בעצם כל אי מציאותו של הבניין היא לא חשובה מבחינתי. הייתי שמח שלא היה בכלל בניין. כל מה שאני נדרש לסתור אותו זה בגלל שיש פה בניין. אז זה בעצם מלאכת סילוק וכיוון שכך זאת מלאכה שאינה צריכה לגופה. אומר תוספות כל המלאכות זה ככה. כשאני תופר הייתי מאוד שמח שלא יהיה קרע, אחרת לא הייתי צריך לתפור נכון? למה תופר חייב? גם תופר זה סילוק, נכון? זה סילוק של בעיה שיוצר הקרע. אני מסלק את הקרע. כל מלאכה שאני עושה בא לי לייצר מצב שקודם לא היה ולא נוח לי במצב שלא היה קודם אני רוצה שהוא כן יהיה, אז אני עושה את המלאכה כדי שהוא יהיה. אז איך בכלל מוגדרת המלאכה שהיא צריכה לגופה לפי רש"י? כל המלאכות הן לא צריכות לגופן לפי רש"י. לא הבנתי. אתם אמרתם שמסלק משהו… נכון. אני חושב שלפי רש"י צריך לעשות חילוק בין המצב האם אני עוסק במניעת נזק או בשיפור מצב קיים. זאת אומרת אם אני עוסק בשיפור מצב קיים ברור שהייתי מעדיף שיהיה משופר מלכתחילה. ולשפר מצב קיים זה נקרא לעשות מלאכה. כן? מי הקדימני ואשלם, אמר הקדוש ברוך הוא. אבל הוא לא. זה מה שנקרא לעשות מלאכה. כשרש"י מדבר על מלאכת סילוק והוא אומר ברצונו לא בא לו, הוא לא מתכוון לומר שהוא לא היה רוצה את המצב הקודם. כל מצב קודם לא הייתי רוצה אם אני עושה מלאכה. אני עושה מלאכה כדי שהמצב הקודם ישתנה. אז אני לא רוצה את המצב הקודם. ברצונו לא בא לו זה תמיד עניין של איום על נזק. יש איום שמשהו ירע את המצב שלי, ואני מנטרל את האיום הזה ואז המצב שלי לא מורע, לא שהוא משתפר. מלאכה זה משהו שמשפר את המצב שלי. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה משהו שמונע נזק מהמצב הקיים שלי. זה דבר האבד בחול המועד, שרק מניעת נזק מותרת. כן, יש דוגמאות יותר מובהקות לזה, מבריח ארי למשל. גמרא בנדרים, כן? מי שמודר הנאה מחברו מותר לו, נגיד מישהו מודר הנאה ממני ואני רואה אריה שבא לטרוף את השה שלו בעדר. מותר לי לסלק את האריה למרות שאני מציל לו את השה מהעדר, והרי הוא מודר הנאה ממני, אסור לו ליהנות ממני. התשובה היא הוא לא נהנה ממני. מעיקרא היה לו שה וגם עכשיו יש לו שה. כל מה שאני עשיתי זה רק סילקתי היזק, לא הוספתי לו, לא הוספתי לו את השה, אלא מנעתי חיסרון של שה. זה לא נקרא שהוא נהנה ממני. אוקיי? זה המושג של מבריח ארי בנדרים. אגב, לפרוע חוב, על זה פעם דיברתי באיזה שיעור, גם בשיעורים של פרק הזהב דיברתי על זה. לפרוע חוב של חברו זה גם נקרא מבריח ארי שם בגמרא. זאת אומרת, אם מישהו מודר הנאה ממני והוא חייב כסף לפלוני מאה שקל, מותר לי ללכת לפלוני לשלם לו מאה שקל ולסלק את החוב שלו. כן, אבל פה שאני משלם את החוב שלך, נו, דאורייתא נהנה ממני? אולי מה אם אני מודר הנאה? לא, מה פתאום? מה זה קשור אלינו? אני מדבר על מודר הנאה שאתה מודר הנאה ממני ואתה חייב כסף לפלוני. אני הולך לפלוני ומסלק את החוב שלך. הרווחת מאה שקל ממני. אז איך זה יכול להיות שמותר? התשובה היא לא, כי חוב בעצם זה הכסף הוא שלך, יש עליך חובה לשלם. אני סילקתי ממך את החובה לשלם, לא הוספתי לך כסף. מה זה משנה? המוליך את חמורו, אסור לי, אני חייב לעזור להקים איתו כי זה מצוות התורה. אני לא עוזר לו, זה מצוות התורה. אז אם מודר הנאה לא הבנתי את התשובה. מי אמר שזה משנה? זה אולי מותר? מי אמר שלא? לא, אני אומר, מאותה סיבה אתה יכול גם לעזור למנוע נזק של השבת אבידה. לא, לא בגלל השבת אבידה. לא, מבריח ארי זה נחשב השבת אבידה. אז מה אם זה נקרא השבת אבידה? אבל אם הוא מודר הנאה ממני אני צריך להשאיר את זה, שיאבד. אבל התורה ציוותה אותך. התורה ציוותה, אבל התורה גם אסרה בנדר. עשה דוחה לא תעשה? יש לא תעשה ועשה בנדר. לא יחל דברו וככל היוצא מפיו יעשה. זה לא, ישנו בשאלה, ישנו בשאלה זה אולי יותר קל. לא משנה, זה לא מדין עשה דוחה לא תעשה. אם זה היה אסור לא היו עושים את זה. הטענה היא בגלל שזה מבריח ארי. בסדר? אז גם פה בעצם מה שרש"י אומר זה שאם אתה רק מבריח ארי, זאת אומרת אתה מונע נזק פוטנציאלי שיכול להתרחש, שירע את המצב העכשווי שלך, זה נקרא סילוק וזה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אם אתה יוצר מצב שמשפר את המצב הקיים שלך עכשיו, זה מלאכה שצריכה לגופה וזה חייב. לכן צריך להבחין פה. כשרש"י אומר ברצונו לא בא לו, רש"י לא מתכוון להגדיר את מלאכה שאינה צריכה לגופה כתיקון של משהו שלא היה רוצה מראש שזה יתרחש. אם זאת הייתה ההגדרה אז תוספות היה צודק. אצל רש"י זה רק פתיח לאמירה שיש פה סילוק, סילוק של נזק. זאת אומרת, זה סילוק של נזק שבעצם הייתי מעדיף שהנזק לא יקרה, ואני רק מסלק את הנזק הזה שאותו הייתי מעדיף שהוא לא יקרה ולכן זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אבל אם זה לא סילוק של נזק אלא זה תיקון, אז גם אם הייתי רוצה שיהיה מתוקן מלכתחילה ולא אני זה שאצטרך לתקן את זה, זה לא הופך את זה למלאכה שאינה צריכה לגופה. בסדר? הברצונו לא בא לו זה ביטוי מבלבל. ברצונו לא בא לו זה בסך הכל הקדמה לזה שזה מלאכת סילוק. ברצונו לא בא לו – בעצם אני מסלק משהו שהייתי רוצה מראש שהוא לא יקרה. אבל אם זה לא מלאכת סילוק אז הברצונו לא בא לו כשלעצמו לא הופך את זה למלאכה שאינה צריכה לגופה. עכשיו גם בגמרא בק"ו כתוב, כל המקלקלים פטורים. תני רבי אבהו קמיה דרבי יוחנן, כל המקלקלים פטורים חוץ מחובל ומבעיר. אמר ליה, פוק תני לברא. חובל ומבעיר אינה משנה. ואם תמצא לומר משנה, חובל בצריך לכלבו, מבעיר בצריך לאפרו. כן, אם אתה חובל, אתה צריך מסיבה כלשהי את החבלה, או אם אתה מבעיר, אתה צריך את האפר. זאת אומרת, אבל יש משהו שאתה צריך שמה ולכן זה בעצם מתקן ולא מקלקל. והאנן תנן כל המקלקלים פטורים? מתניתין רבי יהודה, ברייתא רבי שמעון. מאי טעמא דרבי שמעון? מדיצטריך קרא למשרי מילה, הא חובל בעלמא חייב. למה צריך פסוק להתיר לי למול בשבת? שבלי הפסוק הייתי אוסר. למה הייתי אוסר? הרי זה מקלקל, המילה זה מקלקל. אז הוא אומר כן, בגלל שמחובל, כן, ממקלקל בחבלה, מקלקל בחבלה חייב. זה לא כמו כל המקלקלים האחרים. אותו דבר מקלקל בהבערה. מדיצטריך קרא להתיר, לאסור הבערה של בת כהן, כן, היית חושב שמבעיר בעלמא, רואים מכאן שמבעיר בעלמא חייב. אסר רחמנא הבערה דגבי בת כהן, אין הכוונה שהוא אסר את מלאכת ההבערה, אלא הוא אומר לא להבעיר בת כהן בשבת. זאת אומרת, אסור להענוש עונשי בית דין בשבת. בסדר? המהלך של הגמרא פה הוא נראה הפוך. זאת אומרת, מזה שהתורה אוסרת הבערה, שמע מינה מבעיר בעלמא חייב. הפוך, שמע מינה מבעיר בעלמא פטור. מזה שצריך פסוק לאסור, שמע מינה שמבעיר בעלמא פטור. אבל לא. מה שזה, וזה נפקא מינה גדולה, כי אני חושב שיש פה מפרשים שהתבלבלו בעניין הזה לגבי הבערת בת כהן, פעם כתבתי על זה איזה מאמר. מה שאסר רחמנא הבערה דבת כהן זה לא בא להגיד לך שהבערה אסורה בשבת, את זה אתה יודע. רק היית חושב שכיוון שיש מצווה לבית דין לענוש את החייב, מי שחייב בשריפה, עונש שריפה, אז תעשה את זה גם בשבת, קא משמע לן שלא. אסרו לעשות את זה בשבת. אז האיסור הוא להטיל עונש בשבת, לא על מלאכת ההבערה. מלאכת ההבערה לא נלמדת מכאן. אז לכן מכאן שמע מינה שהבערה בעלמא אסורה. בסדר? הבערה בעלמא אסורה זה לא בגלל שהתורה אסרה הבערה, בגלל שהתורה אסרה הבערת בת כהן. זאת אומרת ההנחה היא שהבערה אסורה, רק הייתי חושב שלמרות שהיא אסורה, כיוון שמדובר פה בעונשי בית דין אני אתיר את זה, באה התורה לומר לא, גם עונשי בית דין אסור. אז מכללא אתה מבין שהבערה זה דבר אסור. אז מזה אנחנו יכולים ללמוד שהמקלקל בהבערה ובחבלה, כן, כל המקלקלים פטורים חוץ מחובל ומבעיר. כי בחובל ומבעיר יש פסוקים שמראים לי שאפילו שהוא מקלקל, בכל זאת הוא חייב. בסדר? אומרת הגמרא, ורבי יהודה, מה רבי יהודה אומר על זה? אז אומרת הגמרא שרבי יהודה אומר התם מתקן הוא. כן, בחובל ומבעיר זה בעצם מתקן. כדרב אשי, דאמר רב אשי מה לי לתקן מילה מה לי לתקן כלי מה לי לבשל פתילה מה לי לבשל סממנים. כן, כשאתה מבעיר אתה יוצר אפר, אתה הורס את הדבר וזה בעצם תיקון. וגם כשאתה עושה מילה אתה בעצם מתקן, מכוח המצווה, אבל המצווה הופכת, הנקודה היא לא המצווה שבדבר. זאת אומרת זה לא שהמצווה דוחה את האיסור, אלא בגלל המצווה יש פה איסור, שבברגע שיש מצווה על מילה אז פעולת המילה היא לא קלקול אלא היא תיקון. בסדר, לכן, לכן, כן כמו לא משנה, נכתוב גט לשמה. למה הקב"ה לא בנה את הכל מושלם? בנה, ברא בן אדם והיה צריך לתקן אותו במילה, ברא חיטה צריך לתקן אותה. כן, אז אני אומר, המצווה הזאת הופכת את המילה לתיקון. בסדר? בגלל שיש מצווה, אז המילה למרות שכששלעצמה זאת חבלה, בגלל שיש מצווה זה תיקון. לכן אומר רבי יהודה ששם מדובר בתיקון, אבל המקלקלים באמת פטורים, ככה הוא טוען. אוקיי. עכשיו אומר רש"י: מתניתין רבי יהודה דאית ליה מקלקל בחבורה פטור. ולא אתפרש היכא. איפה אנחנו מוצאים שלפי רבי יהודה מקלקל גם בחבורה, הרי לפי רבי שמעון מקלקל בחבורה… לפי רבי שמעון, לפי רבי יהודה מקלקל פטור גם בחבורה ובהבערה. איפה הרבי יהודה הזה? אנחנו לא מוצאים בשום מקום את הרבי יהודה הזה. ולי נראה מתניתין רבי יהודה היא דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופו חייב עליה. אני רק מזכיר לכם שגם מלאכה שאינה צריכה לגופו לא מצאנו את רבי יהודה, כן? הגמרא מניחה שיש רבי יהודה כזה אבל כבר דיברנו על זה שאין מקום מפורש שאומר את הרבי יהודה הזה, והוא אומר זה אותו רבי יהודה אומר רש"י. הלכך חיובא דחובל בצריך לכלבו ומבעיר בצריך לאפרו משכחת לה אף על פי דמקלקל הוא אצל מלאכה עצמה מתקן הוא אצל אחרים, ולרבי יהודה כי האי גוונא מלאכה היא משום תיקון אחרים. זה מה שראינו ברש"י הקודם, שלפי רבי יהודה גם כשאתה מתקן בדבר אחר ממה שאתה עושה עליו את הפעולה זה נקרא תיקון. זה עדיין מלאכת מחשבת. נכון? אז מה זה אומר בעצם? רש"י אומר ככה ופה אנחנו נכנסים לנקודה שאנחנו נדבר עליה יותר בשיעור הבא, אבל נכנסים לקשר המהותי שיש בין מלאכה שאינה צריכה לגופו לבין מקלקל. מלאכה שאינה צריכה לגופו קשורה בטבורה לסוגיית מקלקל. ולמה? כי רבי יהודה בעצם אומר ככה, לא רבי יהודה באופן כללי, כשיש לנו מלאכה שאינה צריכה לגופו באופן עקרוני היה צריך להיות, כשיש לנו מקלקל באופן עקרוני הוא היה צריך להיות פטור מדין מלאכה שאינה צריכה לגופו, כי אתה בעצם עושה את זה למטרה אחרת, את המטרה האסורה זה קלקול, אתה לא עושה את זה לשם המטרה הזאת, אז זה צריך להיות פטור מדין מלאכה שאינה צריכה לגופו. אוקיי? אז אומר רש"י כן אבל לפי רבי יהודה מלאכה שאינה צריכה לגופו חייב, ולכן אם אתה פוטר אתה פוטר רק מצד מקלקל וזה הכל רק במקום שזה באמת קלקול. אבל אם זה לא קלקול, אז העובדה שמדובר במלאכה שאינה צריכה לגופו היא כשלעצמה לא תפטור אותך, כי לפי רבי יהודה מלאכה שאינה צריכה לגופו חייבים עליה. לכן חובל בצריך לכלבו ומבעיר בצריך לאפרו, כן? אז אמנם הוא מקלקל במלאכה כשלעצמה, אבל הוא מתקן למטרה אחרת, ולפי רבי יהודה דבר כזה נקרא תיקון לא קלקול, כי מלאכה שאינה צריכה לגופו הרי חייבים עליה. נכון? זה מה שהוא אומר, אף על פי דמקלקל הוא אצל מלאכה עצמה מתקן הוא אצל אחרים, ולרבי יהודה כי האי גוונא מלאכה היא משום תיקון אחרים. אבל מקלקל ואינו מתקן, זאת אומרת מקלקל כזה שלא מתקן בדבר אחר אלא מקלקל סתם, הוא יהיה פטור גם לפי רבי יהודה. זאת אומרת אם אתה מתקן במשהו אחר אז לפי רבי יהודה בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופו זה בכלל לא נקרא קלקול, זה נקרא תיקון. מתי זה מקלקל לפי רבי יהודה? מתי שאין תיקון גם בדבר אחר. לפי רבי שמעון גם אם יש תיקון בדבר אחר אז אתה לא תהיה, סליחה, לפי רבי שמעון אם יש תיקון בדבר אחר זה מלאכה שאינה צריכה לגופו ואתה פטור עליה גם בלי קשר לדין מקלקל. אתה פטור מדין מלאכה שאינה צריכה לגופו. לפי רבי יהודה שאין פטור של מלאכה שאינה צריכה לגופו, אז יוצא שגם תיקון בדבר אחר נחשב מתקן, אז זה לא ייחשב מקלקל. זאת אומרת מה שאתה אומר על מלאכה שאינה צריכה לגופו מקרין על השאלה האם הפעולה שאותה עשית היא קלקול או תיקון, כשאין צריך את הקלקול בדבר עצמו, את התיקון בדבר עצמו או גם במשהו אחר. וברייתא רבי שמעון היא דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופו פטור עליה, הלכך אין לך חובל ומבעיר שאין מקלקל. בחובל ומבעיר אין חובל ומבעיר שהוא לא מקלקל. תמיד הוא מקלקל, למה? גם חובל לכלבו ומבעיר לאפרו, חובל לכלבו ומבעיר לאפרו זה נקרא מקלקל. למה? כי התיקון הוא תיקון בדבר אחר, אבל תיקון בדבר אחר זה מלאכה שאינה צריכה לגופו שלפי רבי שמעון פטור. אז למה התורה הייתה צריכה להתיר מילה והבערה של בת כהן? למה התורה הייתה צריכה להתיר את זה? כנראה שבחבלה ובהבערה מקלקל באמת לא פטור. לפי רבי יהודה אין שאלה למה התורה הייתה צריכה להתיר, התורה הייתה צריכה להתיר במקום שיש תיקון בדבר אחר. אם יש תיקון בדבר אחר אז זה כן נקרא תיקון, אז היה צריך להיות אסור, לכן התורה הייתה צריכה להתיר, ואז אין לך מקור לזה שבקלקול כזה אתה תהיה חייב, אז כל המקלקלים פטורים, לא רק גם בכלבו ובאפר ובחובל ובמבעיר, אוקיי? זה מה שהוא אומר הלכך אין לך חובל ומבעיר שאין מקלקל ואפילו מבעיר עצים לקדרתו מקלקל הוא אצל עצים, שאתה מבעיר את העצים לצורך הקדרה, את העצים אתה מקלקל, נכון? אבל אתה מתקן את הקדרה, נכון? אז זה מה שהוא אומר, ומה שהוא מתקן אצל אחרים לרבי שמעון לא חשיב דהא מלאכה שאינה צריכה לגופו היא, אלא משום דמקלקל בחבלה והבערה חייב כדאמר לקמן. אז עוד פעם רואים שלפי רש"י הרעיון של רבי שמעון שמלאכה שאינה צריכה לגופו פטור עליה זה שאתה בעצם עושה תיקון בדבר אחר. פה אתה אתה אתה מקלקל, יש לך תיקון בדבר אחר, והתיקון בדבר אחר הוא לא תיקון. אוקיי. עכשיו פה סיים רק תראו, יש בתוספות שאל על רש"י גם בתופר שגם שם הרי ברצונו לא בא לו. הוא היה רוצה שלא ייקרע בכלל כשהוא תופר. אז למה שם זה לא מלאכה שאינה צריכה לגופה? אז אומר המאירי, שאני הכא, כיוון דאתה צריך לתפור או לעשות מורסא, לא חשיב מלאכת סילוק. למה לא? הרי זה גופא מה שתוספות אומר. זה בדיוק מלאכת סילוק, כי הרי ברצונו לא בא לו. אז מה אתה? הרי הוא בא ליישב את קושיית התוספות על רש"י. בא להסביר למה לפי רש"י בתופר זה לא מלאכה שאינה צריכה לגופה, אבל בפתח שלא עשוי להוציא או בצד נחש או בכל מיני דברים כאלה, זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. למה מה ההבדל? אומר כי זה סילוק. תוספות אומר גם זה סילוק, הרי זה מה שתוספות שאל. מה אתה אומר לי זה סילוק? על זה תוספות שאל. אתה אומר לי שמלאכה שאינה צריכה לגופה זה מלאכת סילוק. אומר התוספות, לפי ההגדרות שלך, כל מלאכה היא סילוק. שתמיד כל המלאכות הן מלאכות שאינן צריכות לגופן. איזה מין תירוץ זה? מה המאירי תירץ פה? שיש משהו שהתכוון לתרץ בדיוק מה שאמרתי קודם. הוא בעצם רוצה לומר, זה לא חשיב מלאכת סילוק, זה הנקודה. ברצונו לא בא לו, זה רק הקדמה לקריטריון של מלאכת סילוק. נכון, ברצונו לא בא לו יש גם בתופר. אני הייתי שמח שלא ייקרע בכלל, ממילא אני לא הייתי צריך לתפור. כן? אז גם שם מתקיים הברצונו לא בא לו. אומר המאירי כן, אבל רש"י הדגש שלו זה לא על הברצונו לא בא לו, אלא על זה שזה יהיה מלאכת סילוק, שיהיה מבריח ארי. בסדר? וזה באמת לא מתקיים בתופר. למה? כי בתופר אתה מתקן מצב קיים, אתה לא מונע. כי אם היית עושה משהו כדי למנוע את הקריעה של הבגד, זה באמת היה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אבל כשאתה תופר בגד שכבר נקרע, זה מלאכת תיקון, זה מלאכה שכן צריכה לגופה. וזה מה שהמאירי בעצם אומר פה. אומר המוקד הוא על מלאכת סילוק, לא על הברצונו לא בא לו. הברצונו לא בא לו זה רק הקדמה למלאכת סילוק. טוב, בואו נעצור כאן כי אני מרגיש כבר יותר מדי.