לימוד ופסיקה – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הלכה מול תורה ודיני הקניינים
- דינא דמלכותא, חוקי מדינה וסמכות מחוקקת
- ארבעת הטורים והחלוקה בין איסור והיתר לדיינות
- דיני ממונות, בעלות כהכרה חברתית והפקר בית דין הפקר
- איסורים, „מציאות בחפץ” וההבדל מדיני ממונות
- סדום, תביעה מוסרית מול מציאות משפטית, והיחס לרב גיברלטר
- גזל גוי ומוסריות כשמושג הבעלות קיים
- אבן העזר, הפקעת קידושין והכרה ציבורית
- אפקעת קידושין פרוספקטיבית ומעמד „מצב הקידושין”
- עגונות, מדיניות חז״ל ותוספות על „בת אחותו”
- פירוש „אדעתא דרבנן” כהתניית התורה ולא תנאי המקדש
- הצעת הפקעת כסף קידושין בידי המדינה ומחלוקת על למפרע
- קניינים דאורייתא לעומת קניינים שנקבעו חברתית
- הלכה ומוסר כשתי קטגוריות בלתי תלויות
- מקרים מהותיים של סתירה מוסרית והכרעת התורה
- „ועשית הישר והטוב”, הרמב״ן והרמב״ם, ותוקף המוסר
- לפנים משורת הדין, כופין על מידת סדום וחקיקת מוסר כהלכה דרבנן
- קדושים תהיו, „נבל ברשות התורה” ופרדוקס המניין
- עבודת המידות: רבי חיים ויטאל והרב קוק
- עבירה לשמה כקטגוריה חוץ־הלכתית
- סיכום ההבחנה הדו־כיוונית: הלכה שאינה תורה ותורה שאינה הלכה
סיכום
סקירה כללית
הטענה המרכזית היא שיש הבחנה מתמשכת בין הלכה לבין תורה, כך שיש תחומים שמחייבים הלכתית וחשובים לפסיקה אך אינם תורה, ולעומתם תחומים שהם תורה אך אינם הלכה. דיני הקניינים מוצגים כתחום טרום־הלכתי התלוי בקונבנציה חברתית, ולכן חכמים פועלים שם כמחוקקים ולא כבעלי סמכות תורנית, בעוד שבאבן העזר יש דמיון לחושן משפט בכך שהסטטוס תלוי בהכרה ציבורית, אך ההגדרות היסודיות של קידושין נקבעות בידי התורה. בהמשך נטען שהמוסר וההלכה הן קטגוריות בלתי תלויות: ההלכה אינה מוסר והמוסר אינו הלכה, אך המוסר עשוי להיות תורה במובן של פענוח רצון התורה דרך „ועשית הישר והטוב”, וחז״ל לעיתים מעגנים עקרונות מוסריים כחיוב דרבנן. לבסוף מובאות דוגמאות לקטגוריות שנשארות מחוץ להלכה כגון קדושים תהיו, עבודת המידות, ועבירה לשמה, תוך הדגשה שהבחנה זו יוצרת קונפליקטים מעשיים אך לא סתירה לוגית במערכת.
הלכה מול תורה ודיני הקניינים
דיני הקניינים מוגדרים כתחום מטא־הלכתי או טרום־הלכתי, משום שאיסור לא תגזול מניח מראש הגדרות משפטיות של „מה נחשב ממונו של מי” וכיצד קונים ומוכרים. חכמים כשהם מגדירים חזקה, שטר, משיכה, הגבהה וכדומה פועלים כמחוקקים של הקבוצה החברתית היהודית ולא כחכמי תורה, ולכן העיסוק בגדרי קניין נחשב לימוד הלכה הנחוץ לפסיקה אך אינו לימוד תורה. קניין סיטומתא מוצג כדוגמה לכך שההלכה מכירה במנהג הסוחרים, כגון „מזל וברכה” אצל היהלומנים, מפני שבמשפט מה שקובע הוא חוקי הגילדה והקונבנציה החברתית.
דינא דמלכותא, חוקי מדינה וסמכות מחוקקת
הכנסת מתוארת כממלאת כיום את אותו תפקיד שמילאה הסנהדרין כמחוקק חברתי, והקביעה היא שהפעולה המחוקקת עצמה אינה קדושה כלל, אף שהיא קריטית לפסיקת הלכה כאשר ההלכה מכירה בחוקי המדינה כחוקים רלוונטיים. לימוד חוקי הכנסת מוצג כלימוד חשוב לפסיקה אך לא כלימוד תורה, בדומה לכך שגם כאשר החכמים קבעו דיני קניין בעבר הם עשו זאת בכובעם כמחוקקים ולא בכובעם כחכמי תורה.
ארבעת הטורים והחלוקה בין איסור והיתר לדיינות
הטור והשולחן ערוך מחלקים את ההלכה לארבעה טורים: אבן העזר, יורה דעה, חושן משפט ואורח חיים. החלוקה המשנית מציבה את אורח חיים ויורה דעה כתחומי איסור והיתר ואת אבן העזר וחושן משפט כתחומי דיינות, כאשר הדיינות מוצגת כספירה משפטית התלויה בהכרעות חברתיות של סטטוסים כגון בעלות וקידושין.
דיני ממונות, בעלות כהכרה חברתית והפקר בית דין הפקר
בעלות על ממון מוצגת כסטטוס חברתי התלוי בהכרה של החברה ובקונבנציה שקובעת דיני קניין, ולכן במקום שבו החברה אינה מכוננת דיני ממונות „באמת לא תהיה בעלות”. הדוגמה של הגטו מובאת דרך הרב גיברלטר כמצב שבו לא הייתה משמעות לדיני ממונות, ומתוך כך נטען שלא מתקיימים שם גזל ודיני ממונות משום שחסרה התשתית של דיני הקניין. הפקר בית דין הפקר מוסבר ככוח של בית הדין כנציג הציבור לומר שהחברה אינה מכירה עוד באדם כבעלים, וממילא הבעלות מתפוגגת כי מושג הבעלות עצמו תלוי בהכרה ציבורית.
איסורים, „מציאות בחפץ” וההבדל מדיני ממונות
נטען שהחלוקה של רבי שמעון שקופ בין מציאות בחפץ לבין הדין ההלכתי קיימת גם באיסורים, כאשר המציאות קודמת לאיסור והדין בנוי עליה. ההבדל המייחד את דיני ממונות הוא שהמציאות שעליה נבנית הקומה ההלכתית אינה נקבעת על ידי התורה אלא על ידי הסכמה חברתית, ולכן בית דין יכול לשנות סטטוס ממוני אך אינו יכול „להתיר איסור חזיר” מפני שבאיסורים המציאות נקבעת על ידי התורה.
סדום, תביעה מוסרית מול מציאות משפטית, והיחס לרב גיברלטר
הקביעה היא שבסדום „באמת לא היו דיני ממונות”, והעובדה שאין דיני ממונות אינה עושה זאת „בסדר” אלא יוצרת תביעה על החברה על יצירת מצב ללא מערכת משפטית. גטו קובנה מזוהה כסדום, והדובר אומר „ולכן אני חולק עליו” ביחס לכך שהרב גיברלטר זרם עם הנורמטיביות של הנאצים. הטענה נשארת שבפועל אי אפשר „לייצר יש מאין” מושג בעלות כאשר החברה אינה מכירה בו, גם אם יש חובה לנסות להשפיע ולתקן.
גזל גוי ומוסריות כשמושג הבעלות קיים
נאמר שרבי שמעון שקופ טוען שגזל גוי אסור גם לשיטות שאין בו לאו דאורייתא של לא תגזול, מפני שקיים „איסור לא תגזול משפטי” כאשר מושג הבעלות קיים אצל גוי אף אם הלאו אינו חל. ההבחנה היא שכאשר הבעלות קיימת יש פגיעה מוסרית גם אם אין איסור לא תגזול מדאורייתא, אך כאשר אין בעלות בכלל לא ברור אפילו שיש „עניין מוסרי” לשמר בעלות פיקטיבית שאינה מתקיימת בממשות.
אבן העזר, הפקעת קידושין והכרה ציבורית
באבן העזר מוצגת סמכות ייחודית לחכמים להפקיע קידושין באמצעות „כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש”, באופן המקביל להפקר בית דין הפקר בחושן משפט. נטען שבאורח חיים ויורה דעה אין סמכויות כאלה לבטל איסורים או לעקור מצוות, והיכולת לפעול בשב ואל תעשה אינה שינוי של „המצב ההלכתי עצמו”, תוך דחיית האפשרות של רב אלחנן וסרמן שהמצווה נעקרת מהמציאות. קידושין וזוגיות מוגדרים כסטטוס חברתי, ולכן כאשר חכמים כנציגי החברה אינם מכירים בקידושין „אז אין קידושין”.
אפקעת קידושין פרוספקטיבית ומעמד „מצב הקידושין”
מובאת טענה שיש מקומות נדירים של אפקעת קידושין פרוספקטיבית שבה „עד עכשיו היא הייתה אשת איש” ומכאן ואילך היא מפסיקה להיות אשת איש בלי גט. ההסבר הוא שחכמים אינם עוקרים את פעולת הקידושין למפרע אלא מפקיעים את מצב הקידושין בדומה להפקעת בעלות ממונית, משום שהמשמעות נקבעת על ידי הכרה ציבורית בהווה. עדות לקיום הדבר בקידושין מוסברת כרמז לכך שהעדים הם נציגי הציבור שמכוננים הכרה ציבורית בנישואין, ולכן זו „עדות מכוננת” ולא ראייתית.
עגונות, מדיניות חז״ל ותוספות על „בת אחותו”
נאמר שאפשר עקרונית לדון בפתרון עגונות באמצעות הפקעת קידושין, אך נטען שחז״ל כנראה קבעו מדיניות להשתמש בכוח הזה רק במקרים מצומצמים מאוד. תוספות מובא עם השאלה כיצד אדם יכול „לחפות על בת אחותו” באמצעות ביטול שליח גט שלא בפניה כדי לגרום לאפקעה למפרע, ותוספות משיב שבמקרה של „כוונת זדון” חכמים לא יפקיעו. מסקנת הקו היא שהכוח קיים אך אינו מופעל באופן גורף גם כאשר יש צורך כמו היתר עגונה.
פירוש „אדעתא דרבנן” כהתניית התורה ולא תנאי המקדש
הטענה היא שהניסוח „כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש” אינו תנאי סובייקטיבי של המקדש אלא קביעה של התורה שקידושין תלויים בדעת חכמים. מובאת ראיה מ„תליוה וקדיש” או „תליוה ואיקדשא”, שבהם הקידושין נעשו בעל כורחה ולכן ברור שלא הייתה כאן „דעת חכמים” מצד המקדש, ובכל זאת חכמים יכולים להפקיע, מה שמוכיח שאין זה מנגנון של תנאי אישי.
הצעת הפקעת כסף קידושין בידי המדינה ומחלוקת על למפרע
מובאת הצעה של משפטן לפתור עגינות באמצעות הפקעת כסף הקידושין על ידי המדינה מכוח סמכות המלך להפקיע ממון. הדיון מתמקד בקושי של הפקעה למפרע של ממון „של לפני עשר שנים”, ובהבנה שההוה אמינא בגמרא „תינח דקדיש בכספא” נסמכת על הפקר בית דין הפקר, אך למסקנה זה „ירד” וההפקעה אינה פועלת כך. מובא גם פירוש רש״י בבבא מציעא על כך שהבית דין בן הזמן הוא שמפקיר בפועל לפי תקנה קדומה, ונאמר שאין אפשרות אמיתית להפקיע בעלות למפרע.
קניינים דאורייתא לעומת קניינים שנקבעו חברתית
נאמר שיש מעט מאוד קניינים שהתורה קבעה, ונאמר שמסכת בבא בתרא „נחשבת מסכת בלי פסוקים” מפני שרוב דיני הקניין הם תוצר של הסכמות. לימוד קניינים שהם מדאורייתא מוגדר כלימוד תורה מפני שהם קיימים בלי קשר לקביעת חכמים, בעוד קניינים שחכמים קבעו הם קביעות מחוקקיות שאינן נושאות „רעיון של התורה”. קניין אישה בכסף שטר וביאה מובדל מדיני הקניין הממוניים, משום שהתורה קבעה את דרכי הקידושין ואי אפשר לקדש אחרת אף שהתחולה תלויה בהכרה.
הלכה ומוסר כשתי קטגוריות בלתי תלויות
נטען שהלכה ומוסר אינם תלויים זה בזה, וההלכה אינה באה לבטא עיקרון מוסרי אלא להטיל „איסור דתי” גם על מה שהיה ברור מוסרית קודם, כגון איסור רצח שהיה מובן עוד לפני „לא תרצח”. נטען שאין בעיה בכך שהלכות מסוימות נראות אנטי־מוסריות, כי הן אינן מכחישות את המוסר אלא מחייבות פעולה לא מוסרית מסיבה הלכתית. קונפליקט בין מוסר להלכה מושווה לקונפליקט של „השוקולד” שהוא „גם טעים וגם משמין”, ונאמר שקונפליקט אינו סתירה אלא צורך בהכרעה.
מקרים מהותיים של סתירה מוסרית והכרעת התורה
דוגמת אשת כהן שנאנסה מוצגת כמקרה שבו ההפרדה אינה מוסרית באופן מהותי אך מתחייבת הלכתית לשם „קדושת הכהונה”, ונאמר שבמקרים שבהם התורה עצמה לקחה בחשבון את הבעיה המוסרית ובכל זאת ציוותה כך ההלכה גוברת. ההבחנה מול פיקוח נפש בשבת מוצגת כמקרה שאינו „מהותי” נגד מוסר ולכן אין הכרח שההלכה תגבר שם באותו אופן.
„ועשית הישר והטוב”, הרמב״ן והרמב״ם, ותוקף המוסר
הרמב״ן על „ועשית הישר והטוב” מוצג כתופס זאת כציפייה מוסרית שאינה נמנית במניין המצוות מפני שמניין המצוות עוסק בהלכה. נטען שמוסר אינו יכול להיות בעל תוקף בעולם אתאיסטי אלא אם הוא „רצון השם”, תוך הבחנה בין טענה על עקביות מוסרית לבין טענה עובדתית על התנהגותם של אתאיסטים. המוסר מוגדר כ„תורה אבל לא הלכה” מפני שהוא פירוש לרצון התורה דרך „ועשית הישר והטוב”, בניגוד לדינא דמלכותא ותורת המשפטים שהם „הלכה אבל לא תורה”.
לפנים משורת הדין, כופין על מידת סדום וחקיקת מוסר כהלכה דרבנן
לפנים משורת הדין, מידת חסידות ולמען תלך בדרך טובים מוצגים כעקרונות חוץ־הלכתיים שהתורה מצפה לפעול לפיהם כאשר אין סתירה להלכה. „כופין על מידת סדום” בבבא בתרא מוצג כמצב שבו חכמים מעגנים עיקרון מוסרי כחובה הלכתית, כנראה כחיוב דרבנן ולא דאורייתא.
קדושים תהיו, „נבל ברשות התורה” ופרדוקס המניין
הרמב״ם מוצג כמבין „קדושים תהיו” כמצווה כוללת שפירושה „תעשו את המצוות”, ולכן אינה נמנית. הרמב״ן מוצג כמבין „קדושים תהיו” כדרישה מעבר למערכת המצוות כדי למנוע „נבל ברשות התורה”, ונאמר שאי אפשר למנות זאת כמצווה כי אז הנבל היה הופך ל„נבל לא ברשות התורה” על ידי ביטול עשה, והתורה רצתה להשאיר זאת מחוץ להלכה.
עבודת המידות: רבי חיים ויטאל והרב קוק
מובאת שאלת רבי חיים ויטאל מדוע התורה לא מצווה על עבודת המידות, ותשובתו שהתורה מדברת לבני אדם ומי שאינו בן אדם „אין מה לדבר איתו”. מובאת תשובת הרב קוק שהתורה לא רצתה לצוות מפני שבנושאים מוסריים „גדול מי שאינו מצווה ועושה ממי שמצווה ועושה”, ולכן יש עניין להשאיר תחומים מוסריים מחוץ להלכה.
עבירה לשמה כקטגוריה חוץ־הלכתית
עבירה לשמה בנזיר מוצגת כעיקרון חוץ־הלכתי ולא כמנגנון דחייה פנים־הלכתי מסוג עשה דוחה לא תעשה. יעל אשת חבר הקיני מובאת כדוגמה לכך שחכמים משבחים פעולה שמוגדרת הלכתית כעבירה, ונאמר שאילו הייתה שואלת מורה הוראה הייתה מקבלת תשובה הלכתית של איסור, אך מבחינת „מה הקדוש ברוך הוא מצפה” יש ציפייה לפעולה למרות היותה עבירה. מובא גם רבי אלעאי „מי שרואה שיצרו מתגבר עליו” כעוד דוגמה לכך שההלכה אינה יכולה להורות עבירה כהלכה רגילה, וההבחנה חוזרת לכך שיש „תורה שנמצאת מחוץ להלכה”.
סיכום ההבחנה הדו־כיוונית: הלכה שאינה תורה ותורה שאינה הלכה
נטען שיש הלכה שאינה תורה כמו דיני קניינים, דינא דמלכותא ותורת המשפטים שהן קביעות קונבנציונליות של מחוקק שההלכה מכירה בהן. נטען שיש תורה שאינה הלכה כמו מוסר, קדושים תהיו, עבודת המידות ועבירה לשמה, שבהן יש מהות ורעיון של רצון התורה שאינם מתפקדים כמערכת חיובים הלכתית רגילה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בואו נתחיל. בשיעורים האחרונים דיברתי קצת על על תורת המשפטים, דינא דמלכותא, דיני ממונות בכלל, והבאתי את הדברים האלה כדוגמה להבחנה שמלווה אותנו פה בכמה שיעורים האחרונים בין הלכה לבין תורה. זאת אומרת הטענה היא שיש תחומים מסוימים שהם חלק מפסיקת ההלכה, הם חשובים לפסיקת ההלכה, אבל אי אפשר לקרוא להם תורה. אז למשל הבאתי את הדוגמה של למשל דיני הקניינים. דיני הקניינים, אז רבי שמעון שקופ טוען שהם בעצם תחום טרום הלכתי, כן, המטא הלכתי או טרום הלכתי, כאשר איסור לא תגזול מניח שקיימות הגדרות מה נחשב ממונו של מי, איך קונים, איך מוכרים, דיני הקניין. אחרי שאנחנו מגדירים את דיני הקניין, אנחנו יודעים מה שייך למי, עכשיו בא איסור לא תגזול ואומר אם אני לוקח משהו שהוא שלך, אז עברתי על איסור לא תגזול. אבל הקביעה מה שלך ומה שלי היא קביעה משפטית ולא הלכתית, כן, היא קודמת להלכה, ההלכה נותנת לה גושפנקה. כשחכמים מגדירים את אופני הקניין, חזקה, שטר, משיכה, הגבהה וכדומה, חכמים בעצם פועלים כמחוקקים של הקבוצה החברתית היהודית, הם לא פועלים כבעלי סמכות הלכתית. ואת הפעולה הזאת עצמה אפשר לעשות בגויים, עושים את זה על ידי המחוקקים שלהם. ולכן כאשר אני לומד את הדברים האלה, למעשה אני לא באמת לומד תורה, אני לומד תחום שהוא מאוד חשוב לפסיקת הלכה, צריך לדעת מה מה קניינו של מי או איך קונים דברים. אבל באופן עקרוני, אם היינו קובעים קניינים אחרים, אז אלה היו דיני הקניין, למשל קניין סיטומתא, כן, מנהג הסוחרים, הגמרא אומרת שהוא גם תקף, שמה שהסוחרים קובעים ביניהם שהוא יהווה קניין לגיטימי מבחינתם או תקף מבחינתם, ההלכה מכירה בזה, כן, תמיד מביאים את הדוגמה של המזל וברכה של היהלומנים, לוחצים ידיים אומרים מזל וברכה, זה בעצם נחשב שם קניין. זה לא עומד במבחנים של הקניינים ההלכתיים הרגילים, אבל ההלכה מכירה בזה כיוון שבעולם המשפטי מה שקובע זה חוקי הגילדה. ואם הגילדה החליטה שדבר כזה הוא קניין תקף, אז גם ההלכה מכירה בו כקניין תקף. זאת אומרת שבעצם דיני הקניין הם לא תורה. זה לא איזה שהוא רעיון שקשור לרעיונות של התורה, שמשיג את המטרות של התורה, שמבוסס על חשיבה תורנית, לא, זה פשוט הסכמה חברתית. במקרה של החברה היהודית, הגורם המחוקק זה חכמים, סנהדרין. אבל אבל זה הם לא פועלים פה כחכמי תורה, הם פועלים פה כמחוקקים של הקבוצה הזאת. יכלו לבוא מחוקקים אחרים, אצלנו היום למשל זה הכנסת, עושה בדיוק את אותה עבודה מה שעשתה סנהדרין אז, וזה לא פחות קדוש ולא יותר קדוש, זה לא קדוש בכלל. כמו שמה שסנהדרין עשתה אז זה לא קדוש בכלל. זה מאוד חשוב לפסיקת לפסיקת הלכה. אני אומר צריך לפסוק הלכה, אני צריך להכיר את חוקי הכנסת כיוון שההלכה מכירה בהם בתור החוקים הרלוונטיים לתחום הזה, ולכן ללמוד אותם זה מאוד חשוב בשביל לפסוק הלכה, אבל זה לא נחשב חלק מהתורה, זה לא לימוד תורה. אחדד את זה קצת יותר בהמשך, אבל זה מה שדיברנו בפעמים הקודמות. אני רק רוצה להוסיף כאן עוד נקודה. בתוך הדברים דיברתי על זה שדיני הקניין בעצם הם הבסיס לרובד המשפטי של ההלכה, כן, לדיני דיני הממונות. וברקע אמרתי שנוהגים לחלק, הטור ובעקבותיו השולחן ערוך חילקו את ההלכה לארבעה טורים: אבן העזר, יורה דעה, חושן משפט ואורח חיים. יש תת חלוקה של ארבעת הטורים האלה לטורים של הוראת איסור והיתר וטורים של דיינות, כן, איסור והיתר זה אורח. אורח חיים ויורה דעה, ובעיקר יורה דעה זה נחשב איסור והיתר, אבל אני מתכוון לאורח חיים ויורה דעה, זאת אומרת כל התחום הלא משפטי של ההלכה. ואבן העזר וחושן משפט זה הדיינות, כן, זה לומדים רבנות וזה לומדים דיינות בז'רגון שמקובל היום. מעניין לראות, כמו שראינו לגבי דיני הממונות, ראינו שיש לחכמים סמכויות מיוחדות: הפקר בית דין הפקר. המלך יש סמכות, מנהג, וגם לחכמים יש סמכות של הפקר בית דין הפקר. ולמה? אז הסברתי שבעצם דיני הממונות תלויים בקונבנציה החברתית, בהסכמה החברתית, וכשהחברה הסכימה שאלה ואלה יהיו דיני הקניין, אז אלה דיני הקניין הנוהגים. לכן ברגע שאם אני אומר שבעלות על ממון היא בעצם, איך לקרוא לזה, סטטוס חברתי, החברה מכירה בך כבעלים על הממון, אז אמרתי שבמקום שבו החברה למשל לא קובעת דיני ממונות או לא מכירה בדיני ממונות, אז באמת לא תהיה בעלות. והבאתי כן בגטו למשל שכל לא הייתה שום משמעות לדיני ממונות, הבאתי את הרב גיברלטר. אז הטענה היא שבאמת מבחינה הלכתית אין שם דיני ממונות, לא יהיה גזל ולא יהיה שום דבר כזה בגלל שאין את התשתית שנדרשת בשביל איסור גזל, התשתית של דיני הקניין. בגלל שדיני הקניין מתכוננים כן על ידי החברה, ואם החברה לא כוננה דיני קניין אז אין דיני קניין. עכשיו כשבית דין מפקירים ממון, זה אותו ביטוי. כשבית דין מפקירים ממון, למה הפקר בית דין הפקר? מה פתאום בית דין יכולים לשנות את דיני הממונות? מה בית דין יכולים להתיר גזל? למה הם יכולים להתיר איסור חזיר? למה בית דין יכולים להתיר איסור גזל? והתשובה היא שבית דין משמשים פה כנציגי הציבור, בתור המחוקקים. ואם הציבור לא מכיר בך בתור הבעלים של הממון, אז אתה לא הבעלים של הממון, בגלל שמושג הבעלות הוא מושג חברתי. זאת אומרת אם החברה לא מכירה בך כבעלים, אז אתה לא בעלים. לכן כשבית דין מפקירים את הממון הם בעצם אומרים: החברה, או אנחנו כנציגיה, לא מכירים בך כבעלים על הממון, ממילא אתה באמת לא תהיה בעלים, כי החברה לא מכירה בך בתור הבעלים. זאת אומרת מה שראינו לגבי הגטו, שכיוון שלא נהגו שם דיני ממונות אז באמת לא היו דיני ממונות, לא הייתה בעלות, זה בעצם גם הבסיס לדין הידוע של הפקר בית דין הפקר, שבמקרים מסוימים בית דין מפקירים ממון של מישהו, זה בעצם אומר שהחברה לא מכירה בבעלות שלך על הממון ולכן אתה באמת לא בעלים. אני לא אכנס שוב פעם, אתה מנחם שאלת על ה אם זה לא סותר את האפלטוניות, זה לא סותר, ודיברתי על זה פעם קודמת בהרחבה. אולי זה היה ביום שישי, ביום שישי לפני שבועיים, לא זוכר כבר, בשיעור הקודם או בשיעורי ימי שישי או בשיעור הזה.
[Speaker C] לא לא, דיברנו בשיעור הקודם, שיעור הקודם דיברנו על זה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז דיברתי על זה בהרחבה, אני לא אחזור לזה שוב. הרב?
[Speaker D] כן. נכון לומר את זה גם לגבי איסורים שזה דבר שהוא קודם לדין? שהרי רב שמעון שקופ כותב בכמה מקומות, גם הרב מביא את זה באופי הפלטוני של התלמוד, שאיסורים זה מציאות בחפץ והדין הוא נוסף על זה, כמו אזהרה ומעשה אסור, שיש את המציאות ועליה נוסף הדין ההלכתי?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אין לזה קשר. זאת האפלטוניות של ההלכות, שרב שמעון בעצם טוען שהדין מתחיל מאיזשהו סוג של מציאות בחפץ והדין משתמש במציאות הזאת וקובע מה ההשלכות הנורמטיביות שלה. אוקיי, אבל את המציאות הזאת לא קובעת הסכמה חברתית, זה לא כמו דיני הממונות. את המציאות הזאת קבעה התורה. בדיני ממונות מה שמיוחד שם זה לא רק שיש איזושהי מציאות שעליה נבנית הקומה ההלכתית, אלא שהמציאות הזאת לא נקבעת על ידי התורה אלא נקבעת על ידי הסכמה חברתית. זה הנקודה המייחדת את דיני הממונות, וזה לא נכון בהקשר של איסורים אחרים. לכן הפקר בית דין הפקר, אבל בית דין לא יכול להתיר איסור חזיר, כי בית דין לא קבע את המציאות הזאת שיש בחזיר, ממילא הוא גם לא יכול.
[Speaker D] הרב, וגם שם החלוקה בין מציאות לבין האיסור היא תקפה, שהאיסור קודם, שהמציאות קודמת לאיסור. גם אם המציאות נקבעה על ידי התורה. כן, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לגבי דיני ממונות. מה שהרב…
[Speaker E] הרב, הרב! הקביעה הזו ההלכתית של הרב גיברלטר בשואה, אז גם בסדום, אם סדום החליטו שגזל זה מותר ואין בכלל דיני ממונות וכל אחד לוקח, אז התורה תקבל את זה? הרי זה כל המושג של דינים של בני נח.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה הזאת עלתה בשיעור הקודם, נדמה לי על ידך, ואני עניתי.
[Speaker E] אני לא הייתי שם.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב, אבל זה עלה בשיעור הקודם. מצטער. ומה שאני עניתי, זה שבסדום באמת לא היו דיני ממונות. והתביעה על סדום הייתה על זה. העובדה שאין דיני ממונות לא אומרת שזה בסדר שאין דיני ממונות. זה רק אומר שבפועל אין דיני ממונות.
[Speaker E] אז איך הרב גיברלטר קיבל את זה ואמר אוקיי, אם הנאצים החליטו לסדום, אנחנו נזרום עם זה?
[הרב מיכאל אברהם] חברה שלא מכוננת דיני ממונות היא חברה מרושעת, אבל עדיין בפועל אין דיני ממונות. זה לא אומר שאין תביעה על החברה כי אין דיני ממונות, אז מה אתה רוצה? זה מה שאני רוצה מכם. איך יצרתם מצב שאין בו מערכת משפטית?
[Speaker E] אז איך הרב גיברלטר הנה נכנע לזה? לא
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי. מה זאת אומרת נכנע לזה?
[Speaker E] אין דיני ממונות.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא ש… אז תעשה מה שאתה יכול.
[Speaker E] אני לא יכול לעשות מה שאני יכול, אין דיני ממונות.
[הרב מיכאל אברהם] אין. זה חלק מהחברה.
[Speaker E] אז אם הרב גיברלטר היה בסדום עם איזה קהילה קטנה של יהודים שהצליחה לשרוד שם בבית שלו, אז הם היו זורמים עם ההפקרות? נכון.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. ברור. אין דיני ממונות. סדום, הוא היה בסדום. מה זה אם הוא היה בסדום? הוא היה בסדום.
[Speaker E] לא הרב גיברלטר היה בסדום, אני התכוונתי…
[הרב מיכאל אברהם] הרב גיברלטר היה בסדום. נכון. גטו קובנה הייתה סדום.
[Speaker E] ולכן אני חולק עליו. אני חושב שזה שהוא זרם עם הנורמטיביות של הנאצים לא היה צריך להיות. הרי צריך להגיד אנחנו עושים את מה שאנחנו יכולים, אנחנו לא יכולים לתקן את העולם. כל העולם הוא קצת סדום, אבל יש איים של מוסר ויש איים של דינים.
[הרב מיכאל אברהם] לא עוזר לך איים של מוסר. אין, אין בעלות ממונית. נקודה. עובדה. אין. מה אתה רוצה לזרום? אתה יכול להמציא המצאות, אתה לא יכול לייצר יש מאין. אין בעלות על ממון. זה לא שאלה של לזרום או לא לזרום, זה שאלה של להכיר במציאות. אני מאוד לא אוהב שהאש שורפת אותי, אבל אם אני בתוכה היא תשרוף אותי.
[Speaker E] הרב, אם היינו עושים זום אאוט מכל האנושות לפני, לא יודע, אז היית אומר רוב האנושות לפני שלושת אלפים שנה לא היה להם דינים של, היו כולם גזלנים ושודדים אחד את השני. אז בוא נזרום עם המציאות הזו? לא. עם ישראל או כל חברה מתוקנת כן הקפידה על בעלות ועל מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] אז אנחנו צריכים להיכנע… הם הקפידו על בעלות שכוננה בחברה של עצמה דיני ממונות. אבל אם אתה חי בתוך חברה אחרת שבה אין דיני ממונות, אז זה לא שאלה של לזרום או לא לזרום. אין דיני ממונות. אין.
[Speaker E] אז אל תיכנע לזה. אתה לא חייב להיכנע לנורמה שמסביך. בקהילה שלך, הרי לא פנו אליו נאצים, פנו אליו יהודים. היה אומר בקהילה שלנו אנחנו ממשיכים לחיות בתודעה של שולחן ערוך, יורה דעה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להמציא המצאות כמה שאתה רוצה, אתה יכול גם לקחת כדורי אל אס די. אבל אין, אין דיני ממונות. נקודה. זה לא שאלה של להיכנע ולא להיכנע. אין. במציאות. זה פשוט ערבוב תחומים. אתה יכול מאוד לבכות את המצב. אתה כמובן מחויב לנסות ולהשפיע עליו. בתור תושב סדום, אתה צריך לנסות ולגרום לזה שסדום לא תהיה סדום, שיהיו שם דיני ממונות. אבל אם אין לך השפעה ולא הצלחת לעשות את זה, אז בפועל אין דיני ממונות. נקודה. זהו. זאת מציאות. אבל את זה כבר דיברנו בשיעור הקודם, לא כדאי. אבל הרב כן אמר, אבל
[Speaker C] הרב כן אמר שאם אנחנו מאמינים שהבעלות היא באמת קיימת, אז עדיין תהיה בעיה מוסרית גם אם אני חי בחברה של סדום.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, בעיה מוסרית יש מקום לדון. אני מוכן להסכים שתהיה בעיה מוסרית. בעיה משפטית, במושג הבעלות, אין. אוקיי? אני לא יודע. השאלה שבה אני מתלבט זה כיוון שאין בעלות, השאלה האם מוסרית אפילו זה נכון לעשות את זה. בגלל שאידיאלית בשביל שהדבר הזה יהיה מוסרי צריך את מושג הבעלות. למשל, אני אתן דוגמה על גזל גוי. דיברנו על גזל גוי. אז רב שמעון אומר שגזל גוי אסור גם למאן דאמר שאין איסור לא תגזול על גזל גוי. כן, מחלוקת ראשונים. אבל לפי הראשונים שאומרים שגזל גוי לא אסור מדאורייתא אלא רק מדרבנן, אומר רב שמעון שקופ אבל יש איסור לא תגזול משפטי. עכשיו שם, למה זה ככה? כי מושג הבעלות קיים גם אצל גוי. רק הלאו של לא תגזול לא חל שם. אז שם אתה יכול לדבר על זה שפגיעה בבעלות יש בה בעיה מוסרית גם אם לא בעיה של לא תגזול, בעיה הלכתית. אבל אם אין בעלות בכלל, לא שאין לא תגזול, אין בעלות. אז ממילא גם לא שייך לא תגזול. במצב כזה אני אפילו לא בטוח שיש עניין מוסרי. מה זה מוסרי? אין, אין בעלות, אין. אתה חי בעולם מטורף, אין בעלות.
[Speaker B] אם כל היהודים בגטו היו
[הרב מיכאל אברהם] מקיימים ביניהם כבתי דין ובעלות, יש עניין מוסרי לשמר את הבעלות אם היא קיימת. אבל אני לא בטוח שיש עניין מוסרי להמציא בעלות פיקטיבית כשאין בעלות.
[Speaker C] שהיא קיימת באידאה, בעלות שקיימת בזה אולי אין עניין.
[הרב מיכאל אברהם] אני מתלבט האם יש איזשהו עניין לשמר את זה כשאין בפועל בממשות, אין דין. יש בעולם האפלטוני, אבל בממשות אין בעלויות, אין דיני בעלות פה. אז השאלה היא אם יש אפילו עניין מוסרי לשמר את זה, אולי כן, אולי לא, אני לא יודע. לגבי גזל גוי זה אחרת, כי שמה מושג הבעלות ודאי קיים, רק התורה לא הטילה על זה את איסור לא תגזול. אבל מושג הבעלות קיים, אז שם ברור שמוסרית אסור לגזול בגלל שאתה פוגע במושג הבעלות והבעלות קיימת במקרה זה, לא חברה מושחתת. זאת חברה אחרת, שאיסור לא תגזול לא קיים שם, האיסור ההלכתי של לא תגזול. אז זה לגבי ממונות. לגבי אבן העזר, רציתי להוסיף לגבי אבן העזר, שאנחנו רואים תופעה דומה באבן העזר. באבן העזר יש גם כן סמכות מאוד ייחודית לחכמים להפקיע קידושין. כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, שזה מאוד דומה להפקר בית דין הפקר. ולא קיים זה באבן העזר, כל דמקדש. הפקר בית דין הפקר זה חושן משפט. ביורה דעה ואורח חיים אין סמכויות כאלה של חכמים, הם לא יכולים להתיר איסורים, או לבטל את חובת תפילה, או לא יודע בדיוק משהו כזה, או את איסורי שבת. אוקיי? אין סמכויות כאלה ביורה דעה ואורח חיים. מה?
[Speaker D] למה לא לקוב בשב ואל תעשה? זה הם כן יכולים לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל הם לא יכולים לבטל את האיסור, יכולים להגיד לך בשב ואל תעשה אל תקיים את זה. הם לא משנים את המצב ההלכתי עצמו.
[Speaker D] רב אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים מציג את זה בתור אופציה. לא הבנתי? בקובץ שיעורים בסימן ג', רב אלחנן בחקירה שלישית שם בהתחלה כותב שזה הסתפקות, האם הם רק אומרים שאתה לא חייב לעשות את זה, או שכל המצווה עצמה נעקרת מהמציאות, לא קיימת יותר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מקבל את זה. ברור שהיא קיימת, זה רק אומרים לגברא אל תעשה את זה. אחרת זה ממש בל תוסיף או בל תגרע. אבל בחושן משפט ובאבן העזר הקידושין לא קיימים. לא שאומרים לך תעבור על איסור אשת איש, הקידושין לא קיימים כשחכמים מפקיעים אותם. או בהפקר בית דין הפקר הבעלות שלך מתפוגגת. אין בעלות, לא שאומרים לך למרות שיש בעלות מותר לגזול. לא, אין בעלות. וזה עובד אחרת באבן העזר ובחושן משפט מאשר באורח חיים וביורה דעה. ואגב, שמה זה גם בקום עשה באבן העזר ובחושן משפט. אין את ההגדרה הזאת שזה רק בשב ואל תעשה ולא בקום עשה. זה לא מהפרשה של חכמים עוקרים דבר מן התורה, למרות שראשונים כבר כתבו שיש גם בקום עשה במקרים קיצוניים, אבל זה לא ניכנס לזה כאן. בכל אופן, מה זה אומר בעצם? שאבן העזר וחושן משפט הם שניהם בעצם מהווים את הספירה המשפטית של ההלכה. ואמרתי שהספירה המשפטית בעצם זה ביטוי לקביעות החברתיות, לסטטוס החברתי שלך. בעלות זה בעצם סטטוס חברתי, החברה מכירה בבעלות אז יש בעלות. קידושין, זוגיות, זה גם סטטוס חברתי, ולכן רק בגלל שהחברה מכירה בכם כזוג נשוי אתם נשואים, או מקודשים. אם החברה לא תכיר בכם כמקודשים אתם לא תהיו מקודשים. ולכן כשחכמים מפקיעים קידושין, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, כשחכמים מפקיעים קידושין זה בדיוק אותו דבר כמו להפקיע ממון. הם לא מתפקדים פה כחכמים תורניים, הם מתפקדים פה כמחוקקים של החברה היהודית. וברגע שנציגי החברה היהודית אומרים אנחנו בקידושין האלה לא מכירים, אז אין קידושין. לכן אני רוצה למשל לטעון לפי זה, וזה אחרונים הצביעו על זה במקומות מאוד נדירים ובצריך עיון גדול וכולי, על על אפקעת קידושין פרוספקטיבית. בדרך כלל אנחנו מבינים שאפקעת קידושין עובדת אחורה. אנחנו עוקרים את הקידושין שנעשו שם וממילא היא לא אשת איש. אבל העקירה נעשית למפרע. ואז מסבירים את זה שזה כמו מנגנון של התניה, כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, וברגע שחכמים לא מסכימים זה כמו שלא התקיים תנאי ולכן הקידושין בעצם בטלים מעיקרם, כבר מלכתחילה לא היו פה קידושין. אבל יש מקומות מסוימים, אני לא אכנס לזה עכשיו בפרטים, רק מאיר הערה, יש מקומות מסוימים שבהם רואים שיש אפקעה פרוספקטיבית. הקידושין בטלים מכאן ומעכשיו והלאה. לא אחורה. עד עכשיו היא הייתה אשת איש, מעכשיו כשחכמים הפקירו, אם הפקיעו, היא מפסיקה להיות אשת איש, בלי גט. היא מפסיקה להיות אשת איש. עכשיו זה הרי דבר שלא עולה על הדעת. איך איך יכול להיות דבר כזה? אני כבר לא זוכר איך יכול להיות, מישהו אמר שכתבתי על זה טור. אני כבר לא זוכר. איך זה יכול להיות דבר כזה? הטענה שלי זה שזה לא אפקעה של הקידושין, של פעולת הקידושין. זה אפקעה של מצב הקידושין. כמו שכשחכמים מפקירים ממון, אז הם לא עוקרים את פעולת הקניין שעשית כשקנית את הממון. הם אומרים אנחנו לא מכירים בך עכשיו מעכשיו והלאה כבעלים על הממון. אתה לא בעלים על הממון, אנחנו לא מכירים בזה יותר. אז ממילא אתה מפסיק להיות בעלים כי ההכרה הציבורית היא המשמעות, בלי זה אין משמעות לבעלות. בעלות פירושו שהציבור מכיר בך כבעלים ולכן מישהו אחר לא יכול לקחת וכן הלאה. אותו דבר קורה לגבי קידושין, שנייה אחת, אותו דבר קורה לגבי קידושין. כשחכמים אומרים אנחנו יותר לא מכירים בכם כזוג נשוי, החברה לא רואה בכם זוג נשוי, אתם לא זוג נשוי. בלי גט. וזה לא בגלל שזה נעקר למפרע, לא עקרנו את פעולת הקידושין. עקרנו את מצב הקידושין. אתם לא מקודשים יותר כי החברה לא מכירה בכם כמקודשים. אגב אני חושב שיש רמז בפני יהושע על זה שזאת המשמעות של עדים לקיום הדבר. למה צריך עדים לקיום הדבר בקידושין? העדים לקיום הדבר הם בעצם איזה שהם נציגים, כמו בית דין כזה אבל נציגים של הציבור שאומרים הציבור מכיר בפעולה הזאת כפעולת קידושין, הציבור מכיר בכם כזוג נשוי. כי בלי זה, לכן בקידושין זה עדים לקיום הדבר, זאת עדות מכוננת. זה לא עדות שמהווה ראיה למשהו, היא מכוננת את הקידושין. למה? כי ההכרה הציבורית מכוננת את הקידושין. הרי אם הקידושין, אם לא תהיה הכרה ציבורית לא יהיה קידושין. זה המשמעות של עדות לקיום הדבר. אז לכן חכמים יכולים להפקיע את הקידושין כי אם הכרת הציבור היא תנאי לתחולת הקידושין אז ברגע שאין הכרה של הציבור אין קידושין.
[Speaker G] אז הרב מצאת פתרון גדול לכל בעיות העגונות? אתה שומע? מצאת פתרון לכל בעיות העגונות. הכי נמי.
[הרב מיכאל אברהם] פתרון עקרוני שאפשר לדון האם אנחנו באמת מוכנים להפקיע את הקידושין האלה או לא, זה דיון אחר. יש אתה יכול זה שאלות ששאלו תוספות כבר שאל הרי באפקעת קידושין. באפקעת קידושין אז למשל אם מישהו שולח שליח לגרש את אשתו ומבטל אותו שלא בפניו. חכמים הפקיעו את הקידושין כי אחרת הוא ייתן לה את הגט, הוא כבר לא שליח בכלל, אז הגט לא תקף, היא נשארת אשת איש, אבל היא לא יודעת, היא תחשוב שהיא אשת איש, היא תתחתן עם מישהו אחר, יבוא עליה, יהיו ממזרים, בלאגן שלם. אז מה עושים חכמים בגלל החשש הזה? הפקיעו את הקידושין. שואל תוספות אז אם ככה יכול כל אחד לחפות על בת אחותו. בת אחותי זנתה, היא נשואה לי והיא זנתה. עכשיו כיוון שהיא בת אחותי אז יש לי איזה סנטימנט אליה למרות שהיא בגדה בי. אוקיי? אז אני רוצה להציל אותה מהדין שמ מיתה, כי היא חייבת מיתה בתור אשת איש. מה אני עושה? אני עכשיו, היא עדיין אשתי, אני שולח לה גט על ידי שליח ומבטל את השליח שלא בפניה. ואז מה קורה? חכמים מפקעים את הקידושין למפרע, ואז יוצא שבעצם הקידושין שעשיתי אז לא היו קידושין, ממילא גם כשהיא בגדה בי לפני שבוע היא כבר לא הייתה אשת איש. אז הכל בסדר, היא כבר לא חייבת מיתה. תוספות כבר שואל למה לא נעשה את זה? או מה זה למה לא נעשה את זה? זה ברור שלא נעשה את זה, אבל למה שבן אדם לא ישתמש באפקעת הקידושין הזאת שעשו חכמים כדי לחפות על בת אחותו? אז ישנם מצבים שבהם חכמים לא משתמשים בסמכות שלהם להפקיע את הקידושין. תוספות אומר ששמה הקידושין לא יופקעו. כי על זה חכמים לא הפקיעו קידושין אם אתה עושה את זה בכוונת זדון. הכוונה כדי להימלט מהדין. אוקיי? זאת אומרת, אנחנו רואים שחכמים לא תמיד משתמשים בכוח הזה שיש להם כדי להפקיע, זאת אומרת להפקיע קידושין. עכשיו פה הם לא משתמשים בזה כי הוא עשה שלא כהוגן. הוא מנסה לעשות תרגילים, אבל חכמים גם במקומות אחרים לא משתמשים בזה. למשל בתקופה שחכמים יכלו להפקיע קידושין, בית הדין הגדול שעבד, רב אשי ורב אמי וכולי, אז למה באמת לא התירו עגונות באופן כזה? הייתה עגונה, יכול לבוא לבית דין של רב אמי ורב אשי שיפקיעו את הקידושין של בעלה, מה הבעיה? היתר עגונות, הכל מצוין, למה לא עשו את זה? כנראה הייתה מדיניות של חכמים שהם לא משתמשים בכוח שיש להם במקומות אלא במקומות מאוד מאוד מסוימים. גם במקומות שיש צורך, כמו היתר עגונה, ולא מישהו שעושה תרגיל כדי להימלט מן הדין, אלא באמת להציל את העגונה ויש לנו אינטרס להציל את העגונה, לא עושים שימוש בכל דמקדש בשביל להציל עגונות. יש מדיניות של חכמים מתי עושים שימוש בדבר הזה מתי לא. אז ברמה העקרונית אפשר היה לעשות שימוש בכל דמקדש, בהפקעת קידושין, כדי להתיר עגונות, אבל כמדיניות חכמים כנראה לא חשבו שנכון לעשות את זה. עקרונית אפשר היה לעשות את זה.
[Speaker C] אז מה הפשט של הרב? הפשט של הרב גם מאוד מתרץ את התוספות שמה בגמרא בדף כתובות של תינח קדיש בכספא אבל קדיש בביאה מאי? שמה כאילו אם לא אומרים ככה אז באמת קשה לפרש את הפשט של התוספות, אבל אני לא הבנתי כל כך כי,
[הרב מיכאל אברהם] אה זה הטור שהתכוונתם כנראה מי שכתב לי קודם.
[Speaker C] אני לא יודע, כן, אני למדתי עכשיו, למדתי עכשיו את הסוגיה הזאת ושמעתי מה שהרב אומר לגבי לגבי ממון ואמרתי אולי נגיד את זה גם בקידושין בישות, אבל אני
[הרב מיכאל אברהם] מסביר את הגמרא הזאת בכתובות שלב אחרי שלב, מה ההוא אמינא, מה המסקנה, מה ההבדל, יש שם המון קשיים בגמרא, והטור שבדיוק לאור מה שאמרתי כאן אני מסביר את כל המהלך של הגמרא.
[Speaker C] אבל אז אני שלמדתי, אז אני לא הבנתי, כאילו הסברה הזאת להגיד שישות זה דבר באמת זה גדר של זה הגדרה חברתית, לכאורה זה קצת סותר, זה קצת כאילו נגד
[הרב מיכאל אברהם] ה, לא, אני לא סיימתי. מה שאני רוצה לומר, יש, אני אגיד את זה ואז תשאל אם יש לך עוד שאלה, בסדר? אוקיי, יש דמיון בין אבן העזר לחושן משפט במובן הזה שבשני ההקשרים יש סמכות לחכמים לשנות את הדין, לבטל את הדין, לשנות את הדין, אבל יש גם הבדל בין הדברים. כי וזה קשור לשאלה ששאלו קודם לגבי איסורים, כי בממונות אם חכמים יבטלו, זאת אומרת, למה חכמים יכולים להפקיר ממון? כי בעצם חכמים הם גם הבסיס לזה שיש בעלות על ממון. הבעלות על ממון היא תוצאה של הסכמה חברתית. החברה קובעת את דיני הקניין, מתי אתה תהיה בעלים ואיך תהיה בעלים וכדומה. זה לא קורה באבן העזר. מושג הקידושין התורה קבעה אותו, הוא לא קיים לפני שהתורה קבעה אותו. זה שהחברה תקבע לעצמה קונבנציה כזאת זה לא מעניין אף אחד. התורה קבעה שיש מושג של קידושין. אבל התורה מתלה את זה בהסכמה או בהכרה הציבורית. אז החלק השני דומה לדיני ממונות, שזה תלוי בהכרה הציבורית, אבל החלק הראשון זה לא אותו דבר. בממונות כשהחברה היא זו שקבעה את דיני הקניין, לא התורה.
[Speaker C] כן, אז יפה, אז כן, אז מובן. מה שהרב…
[הרב מיכאל אברהם] באבן העזר לא החברה קבעה, התורה קבעה את זה, רק זה תלוי בהכרה של החברה, אבל החברה לא יכולה לקבוע שעושים קידושין על ידי עמידה על רגל אחת. התורה אמרה
[Speaker C] מה זה קידושין.
[הרב מיכאל אברהם] ויש לרב ראיות כאילו
[Speaker C] מוצקות שכאילו זה באמת מראים שהתורה שמה את זה בידי ההגדרה של החברה? לכאורה זה חידוש גדול להגיד דבר כזה על כאילו איפה ראינו דבר כזה חוץ מהפקר בית דין?
[הרב מיכאל אברהם] על ישות? בישות לא, בישות זה לא החברה קובעת.
[Speaker C] לא החברה, כן, אבל התורה רצתה שההכרה תהיה הכרה של החברה, הכרה היא הכרה חברתית. את זה איפה אנחנו רואים הרב?
[הרב מיכאל אברהם] אני טוען את הטענה הזאת בגלל שמדובר פה ברובד משפטי, וככה אני מסביר את הכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש.
[Speaker C] מה זאת אומרת מדובר פה על רובד משפטי?
[הרב מיכאל אברהם] אבן העזר וחושן משפט זה החלק המשפטי של ההלכה. ואמרתי שהחלק המשפטי להבדיל מהחלק ה… החלק הלא משפטי אורח חיים ויורה דעה מה ההבדל ביניהם? החלק המשפטי של ההלכה זה בעצם מערכת המשפט של ההלכה. עכשיו מערכת משפט בכל העולם מכילה דיני מעמד אישי שזה אבן העזר ודיני ממונות משפט אזרחי חושן משפט. הטענה, הטענה היא שמערכת משפטית באשר היא זאת בעצם מערכת שמנוהלת על ידי החברה. החברה קובעת אותה, החברה מכירה בה והחברה גם מחוקקת אותה בעולמות אחרים, לא בהלכה. אוקיי, זה מה שמאפיין מערכת משפטית. ולכן הטענה שלי שכמו שבכל העולם דיני מעמד אישי כמו דיני הקניינים נקבעים על ידי החברה, גם בהלכה בחלקים המשפטיים שלה זה מערכת משפטית. וכמו כל מערכת משפטית זה תלוי בהכרה ובקביעה החברתית. בהכרה, בקביעה זה רק חושן משפט ולא אבן העזר, אבל בהכרה שניהם. אורח חיים ויורה דעה לא. אורח חיים ויורה דעה זה לא מערכת משפטית, זה הלכה שהיא לא משפט.
[Speaker F] הרב, מצאנו את זה, מצאנו את זה גם ביורה דעה במועד קטן, נראה לי בתחילת הדפים, לא זוכר בדיוק איפה, בגמרא בחגיגה דף ח' נראה לי גם, מובא שם המושג של חול המועד למרות שהוא מהתורה נתנו לחכמים את הכוח. כן, זה אותו רעיון. זה אותו רעיון, לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא בדיוק. למה? כי שם התורה מוסרת לחכמים לקבוע איזה מלאכות נאסרו בחול המועד.
[Speaker F] מה זה חכמים? חכמים זה הנציגים של העם, זה אותו רעיון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בדיוק. כי שם קובעים את ההגדרות של ההלכה. בקידושין חכמים לא יכולים לקבוע את ההגדרות של ההלכה. אישה נקנית בכסף שטר וביאה. לא חכמים קובעים את זה ולא הציבור קובע את זה.
[Speaker F] למה? לפי הרב זה גם חכמים קובעים את זה כי הרי זה פירוש הפסוק, פסוק זה הרי המצאה של הפירוש של הפסוק זה חכמים הסבירו אותו.
[הרב מיכאל אברהם] הם קובעים את זה כפרשנים, אבל לא שהם קובעים מה שהם רוצים. הם חושבים שזה מה שכתוב בתורה, לא קשור, לא אותו דבר. אז יש פה חילוק. חול המועד זה לא על פי פרשנות. בחול המועד חכמים אומרים מה נראה לנו מלאכה משמעותית, זה מה שנאסר בחול המועד.
[Speaker F] כן, אבל זה פרשני.
[הרב מיכאל אברהם] הם מפרשים את
[Speaker F] זה גם, הם מפרשים מה הכוונה מלאכה, הם מפרשים את זה כפסוק, זה פרשנות.
[הרב מיכאל אברהם] הם לא מפרשים, הם קובעים מה נקרא. התורה אומרת להם מה שאתם תקבעו אני מכירה בזה. בקידושין התורה עצמה אומרת כסף שטר וביאה, אך חכמים באמצעות מדרשים מוציאים שהתורה אמרה את זה. הם לא קבעו את זה מסברתם, חכמים הוציאו את זה במדרש.
[Speaker F] אוקיי, אז בקטע נגיד בקטע הראשון של להוציא מה בדיוק התורה התכוונה, בקטע הזה נכון שזה שונה, שחול המועד זה ככה וקידושין
[הרב מיכאל אברהם] לא.
[Speaker F] אבל בקטע השני זה דומה. בקטע השני של קידושין נגיד הם קובעים איך בדיוק יהיה קידושין, מתי זה מופקע ומתי זה לא. ובחול המועד גם אותו רעיון, שהם קובעים והם מפיקים את זה, הם מפקעים מה זה מלאכה, מה זה לא מלאכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם לא מפקעים כלום. הם קבעו מה מותר ומה אסור. מה זה קשור להפקעות? יש להם לקבוע את ההגדרות מה מותר ומה אסור בחול המועד.
[Speaker F] כן, הם יכולים אבל נגיד עקב זה שהם הבינו שמלאכה השתנה הדורות והבינו שמלאכה עכשיו זה לא מה שהבינו לפני מאתיים שנה, אז יכולים להפקיע את מה שהתירו.
[הרב מיכאל אברהם] כמו שבכל תקנה דרבנן, חכמים שתיקנו גם יכולים לשנות. זה ברור.
[Speaker F] אז בסופו של דבר למה זה לא דומה? אני מנסה להבין.
[הרב מיכאל אברהם] יש דמיון סכמטי אבל זה לא אותו, לא אותו רעיון. שמה הם קובעים את גדר הדין. בקידושין התורה קבעה את גדר הדין, לא חכמים. זה שחכמים פירשו את התורה אז מה? הם פירשו אותה אבל התורה קבעה את זה, רק חכמים הם אלה שמצאו את זה בתורה. בחול המועד לא התורה קבעה את זה, התורה השאירה את זה פתוח, מה שחכמים יקבעו זה מה שאני אומרת.
[Speaker F] אוקיי, אבל עוד פעם, זה נכון שיש הבדל, אבל בסופו של דבר שניהם יכולים, שניהם יכולים להפקיע משהו ולסדר אותו בצורה שונה. יש להם את אותו כוח.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה נכון, אוקיי.
[Speaker F] בסדר, מצאנו את זה גם בחול המועד גם את המושג הזה. אז מצאנו באורח חיים גם מצאנו את המושג הזה.
[הרב מיכאל אברהם] זה כבר שאלה סמנטית. יש, ברור שיש איזשהו סוג של דמיון בין שני שני ההקשרים האלה. זה אבל חכמים גם יכולים להפר נדר.
[Speaker F] אוקיי, הנה עוד דוגמה, אז עוד דוגמה, בסדר, אין בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] להתיר נדר, כן, אז זה בסדר, אפשר למצוא דמיון כזה בעוד מקומות אבל זה לא המנגנון הזה, זה לא אותו מנגנון. בסדר.
[Speaker F] ההפך, לכאורה זה אותו מנגנון רק זה לא אותה דוגמה, ככה זה נראה, זה אותו מנגנון של הפקעה רק דוגמאות שונות.
[הרב מיכאל אברהם] דוגמאות חכמים יכולים להפקיע גם פה וגם שם, אבל המושג הוא מושג אחר. פה דרושה הכרה של חכמים כדי שזה יהיה תקף, אבל התורה קבעה מה ואיך מקדשים אישה. רק התורה אומרת, אם החברה לא מכירה בקידושין, פשוט לא יהיה קידושין, אבל לא שהחברה יכולה לקבוע איך מקדשים ומה ואיך לא מקדשים.
[Speaker F] נכון, וגם חול המועד.
[הרב מיכאל אברהם] בחול המועד לא התורה קבעה מה אסור ומה מותר, חכמים קובעים.
[Speaker F] לא, התכוונתי שבסופו של דבר, בסדר, אז אמרתי זה דוגמאות שונות, אבל אותו מנגנון של הפקעה יש פה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אפשר להתווכח אם הדמיון הזה הוא משמעותי או לא משמעותי, אני לא רואה איך נתקדם עם זה.
[Speaker B] יש צד של דמיון ויש צד שלא דמיון. טוב. האם הניסוח כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש לא מבלבל? כאילו זה נשמע שיש כאן איזה עניין שהוא על דעת דת, אבל לא בגלל שיש איזה כוח לחברה באופן עקרוני.
[הרב מיכאל אברהם] זה הטעות הנפוצה, גם בראשונים לדעתי, במחילת כבודם. זאת אומרת, בדרך כלל נוטים לחשוב שמדובר שם על התניה.
[Speaker B] מה אכפת לי מדעתו לפי מה שאתה אומר? זה לא הדעה שלו זאת שמשנה לי.
[הרב מיכאל אברהם] דעתו של מי?
[Speaker B] דעתו של המקדש, לא זאת היא שקובעת, החברה היא זאת שקובעת.
[הרב מיכאל אברהם] מעניין את הסבתא שלי.
[Speaker B] אז למה הוא כותב כל דמקדש אדעתא דרבנן? מה המשפט הזה בא להגיד?
[הרב מיכאל אברהם] הכוונה שאם הוא מקדש, הוא מקדש על דעת חכמים. למה? כי התורה אמרה שהקידושין שלך הם על דעת חכמים, לא כי אתה קבעת.
[Speaker B] וגם אם הוא לא על דעת חכמים, וגם אם הוא לא התכוון.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו, גם מה שאתה התכוונת זה לא מעניין אותי. זה הטעות. אנשים חושבים שזאת התניה של המקדש, שהמקדש עושה תנאי: אני מקדש בתנאי שחכמים יסכימו, על דעת חכמים. לא, טעות. התורה קבעה שהקידושין שלך הם על דעת חכמים, לא אתה. לכן למשל כשחכמים מפקעים, מה הראיה? ראיה פשוטה. מה קורה כשחכמים מפקעים קידושין כשהוא קידש בעל כורחה? כן? תליוה וקדיש. תליוה ואיקדשא. כן, אז הוא קידש אותה בעל כורחה. אז הוא עשה שלא כהוגן, אנחנו עושים לו גם כן שלא כהוגן, מפקעים לו את הקידושין. אתה מבין ששמה הוא לא קידש על דעת חכמים? הרי הוא הלך נגד דעת חכמים והוא רצה לעשות את זה בכוח נגדם. אז הוא התנה שהוא מתנה את הקידושין בזה שחכמים יסכימו? הפוך, הוא לא רוצה שהם יפריעו לו. אז איך אפשר לבטל שם קידושין, להפקיע קידושין? זאת ראיה פשוטה שזה לא יכול להיות התניה של המקדש. עוד פעם אני אומר, רוב הראשונים והאחרונים ככה למדו, אבל לדעתי זה לא יכול להיות נכון. זאת התניה של התורה, לב בית דין מתנה או שהתורה התנתה, זה לא המקדש. אבל זה הטור שכתבתי, תסתכלו, אני ממש מסביר את זה שלב אחר שלב בגמרא בכתובות, זה מיישב את כל הקשיים הרבה יותר טוב ממה שכולם מסתבכים שם. כשמבינים את זה ככה, מה הוה אמינא, מה המסקנה, שלב אחר שלב בגמרא בכתובות, זה מיושב אפלא ופלא. אגב יש סתם עוד משהו מעניין, זה אף פעם לא שמתי לב לזה עד שראיתי אצל ברכיהו ליפשיץ. כן, המשפטן מירושלים. הוא, אני בקשר איתו. בכל אופן, אז הוא יש לו איזושהי הצעה לפתור את בעיות העגינות על ידי זה שהמדינה תפקיע את כסף הקידושין. כי המלך הרי יכול להפקיע ממון. לא קשור לחכמים, נכון? לא לא, לא הייתי בקשר איתו, זה מישהו אחר. זה פרופסור אחר למשפטים. הוא מבוגר ממני. גם הוא בעצם מבוגר ממני, אבל הוא בשנתיים, הוא מבוגר ממני יותר. בכל אופן, הטענה שלו זה שהמלך הרי יכול להפקיע ממון. חכמים זה חידוש שהם יכולים להפקיע ממון. למה חכמים יכולים להפקיע ממון? אז צריך בית דין הגדול שבדור, כי בית דין הגדול שבדור בעצם זה כמו שררה שלטונית. אבל מלך ודאי יכול להפקיע ממון, זה כל הרעיון של מלך. הכוח שלו זה להפקיע ממון, להפקיע קרקע, המלך ודאי יכול להפקיע בעלות, כמו בכל מערכת משפט בעולם אגב, ששלטון יכול להפקיע ממון. אז הוא אומר מה הבעיה? אפשר להפקיע את כסף הקידושין. אז אמרתי לו רגע, אבל מה זאת אומרת להפקיע את כסף הקידושין? הרי הקידושין היו לפני עשר שנים. עכשיו הבעל עושה כל מיני פוילישטיקים ולא נותן גט לאשתו. אז אתה מציע שהכנסת תפקיע לו את הממון שלו? הפקר בית דין הפקר. אבל מה זאת אומרת? הממון שלו היה אז שלו והוא קידש אותה לפני עשר שנים, ואתה רוצה עכשיו להפקיע את הקידושין? איך תפקיע את הממון של לפני עשר שנים? זה כבר לא בעולם. כשהוא קידש אותה זה היה שלו. אתה מפקיר את זה לאז? אז הוא אומר לי מה אתה רוצה, זה הגמרא אומרת את זה, אף פעם לא שמתי לב לזה, הגמרא עצמה אומרת. הרי כשהבית דין מפקיר את הממון. הוא מפקיר את הממון אחורה. הוא לא מפקיר עכשיו את הממון. הוא מפקיר את הממון של לפני עשר שנים הוא לא היה שלך. זה הרי פעולה שלא תעלה על הדעת. איך יכול להיות שבית דין יכול לעשות דבר כזה? מה זאת אומרת, איך אפשר להפקיר את הבעלות שלך על הממון מלפני עשר שנים? לא עכשיו. עכשיו אני מוציא ממך את הממון, אין בעיה. אבל התינח דקדש בכספא, כן, שהפקר בית דין הפקר, אתה מפקיר את הממון, זה בגמרא בהתחלה חשבה לפחות. אתה מפקיר את הממון ולכן הקידושין פוקעים. אוקיי? אבל אתה מפקיר ממון של לפני עשר שנים?
[Speaker E] את זה הצעה, התנאה כזאת תלויה באוויר, שאפשר תמיד למפרע?
[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד לא בהתנאה. התנאה זה השלב הבא של הגמרא, קודם כל אדעתא דרבנן דמקדש. בהתחלה אמרו תינח דקדש בכספא, קדש בביאה מאי איכא למימר? ואז הביאו את ההתנאה, קודם דמקדש. אבל בהתחלה, עוד בלי ההתנאה, הבינו שבכסף זה בסדר. למה? כי יש הפקר בית דין הפקר. וזה לא בהתנאה, זה רק מדין הפקר בית דין הפקר. עכשיו איך זה יכול להיות הפקר בית דין הפקר שאתה מפקיר את מה שהיה אז? זה מזכיר לי, יש רש"י בבבא מציעא על הקרדום. איך כתוב שמה? מן נימעול, כן, יש שמה איזה דיון בגמרא שמה, מי מעל בקרדום? האם האישה מעלה? הבעל מעל? אולי בית דין מעלו? אני לא זוכר את ההקשר שמה. רש"י שמה מסביר שכשבית דין מפקירים ממון, זה לא הבית דין, נגיד כשאני עכשיו מפקיר ממון מדין הפקר בית דין הפקר בתחום מסוים שבית דין החליטו להפקיר את הממון. אוקיי? אז זה לא, זה לא הבית דין של הגמרא או של הסנהדרין שקבעו את הדין הזה, הוא הפקיר את הממון שלי עכשיו. הם כבר מתים מזמן. מי שמפקיר את הממון זה הבית דין שחי עכשיו, רק הוא עושה את זה לפי ההנחיה של הבית דין הקדום. ככה רש"י מסביר. זה בבא מציעא אולי צ"ז, אני לא זוכר, אני לא זוכר את הדף. צריך לראות את זה שמה, מן נימעול, זה צריך לחפש את הגמרא שמה. אז זה גם כן מעניין, אז זה הפוך למה שאני אומר עכשיו, כיוון הפוך של ציר הזמן. אז שבית דין הקדום לא יכול להפקיר ממון של עוד אלף שנה. הוא לא חי עכשיו, הוא לא יכול להפקיר ממון. באותה מידה, בית דין של עכשיו לא יכול להפקיר ממון של לפני אלף שנה. כשאתה מפקיר את הממון, אתה מפקיר עכשיו את הבעלות העכשווית על הממון. אז הוא אומר לי ברכיהו, אתה רואה, לא נכון. הנה, בהפקר בית דין הפקר, ההפקר הפקיר את הממון אז, בעבר. אז גם הכנסת שהיא מפקירה עכשיו את הממון, יכולה להפקיר אותו לאז. ככה הוא ענה לי, לכאורה צודק. אני טוען שהוא לא צודק. אי אפשר להפקיר ממון למפרע. זאת הייתה הוה אמינא בגמרא, ובהוה אמינא באמת הגמרא חשבה שמפקירים עכשיו את הממון. אבל למסקנה, למסקנה זה באמת ירד, וזה לא עובד מדין הפקר בית דין הפקר. אבל זה, טוב, הפלגתי כבר יותר מדי. טוב, לענייננו, מה שאני רציתי רק להשלים את התמונה ולומר.
[Speaker C] אז מה? אז הרב אומר שזה גם לא כמו תוספות בסוף, במסקנה של הרב?
[הרב מיכאל אברהם] זה גם לא כמו תוספות?
[Speaker C] מה זאת אומרת? איזה תוספות? תוספות דקדש בכספא, תינח.
[הרב מיכאל אברהם] שזה תנאי?
[Speaker C] שזה מבוסס על הפקר בית דין הפקר, הכספא. בהוה אמינא לפחות.
[הרב מיכאל אברהם] בהוה אמינא כן, זה ירד למסקנה.
[Speaker C] אה, אז הרב
[הרב מיכאל אברהם] אומר שמה קורה שמה, האם ההוה אמינא שתינח דקדש בכספא, אז אומרים מה עם קדש בביאה? אז הגמרא אומרת בביאה זה כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש
[Speaker C] ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה.
[הרב מיכאל אברהם] כשאמרו כל דמקדש, עכשיו זה כבר חוזר ומסביר גם את קדש בכספא, או שקדש בכספא נשאר על הפקר בית דין הפקר וזה רק הסבר על קידושי ביאה? אז יש מחלוקת ראשונים אם אני זוכר נכון, האם למסקנה גם ההפקר בית דין הפקר ירד, כי הכל דמקדש פועל גם על קידושי כסף כמו שהוא פועל על קידושי ביאה, לא צריך להפקיר את הכסף בשביל להפקיע את הקידושין. זה למסקנה זה ירד, זה רק הוה אמינא. טוב, בכל אופן אז אני חוזר לענייננו. אז הטענה, הטענה בעצם זה שיש תחומים, אני עכשיו מסכם, יש תחומים שהם חשובים מאוד לקביעת ההלכה אבל הם לא תורה. למשל דיני הקניינים לדעתי, ללמוד את הגמרות על הגבהה, משיכה וכולי, זה לא לימוד תורה. זה לימוד הלכה. זאת אומרת צריך ללמוד את זה כדי לדעת מה היא ההלכה. זה לא לימוד תורה במובן המהותי, כי זה קביעות של חכמים, יכלו לקבוע. דיני קניין אחרים או סתם, לא חכמים, אפילו חוקי המדינה קבעו דיני, למשל היום כשיש דיני קניין אחרים כי החוק קבע את דיני הקניין, אז מה שקובע מבחינה הלכתית זה החוק, לא הגמרא על דיני קניין, החוק. אבל ברור שללמוד משפטים זה לא לימוד תורה, לא מברך על זה ברכת התורה. אז אני טוען שגם כשהחוק לא קבע אלא החכמים קבעו דיני הקניין, הם פעלו בכובעם כמחוקקים, לא בכובעם כחכמים. פשוט אלה היו המחוקקים של פעם, לא הייתה כנסת, המחוקקים היו החכמים. אז הם פעלו בכובעם כמחוקקים, לא בכובעם כחכמים, אז ממילא הדינים שהם קבעו בדיני הקניין זה לא לימוד תורה.
[Speaker D] אז הרב לא מקבל את החילוקים שבין קניין דאורייתא לקניין דרבנן, האם זה, האם דרבנן מועיל לדאורייתא?
[הרב מיכאל אברהם] דיברתי על זה בשיעור הקודם, ברור שקניין דרבנן מועיל לדאורייתא, אין מה לדון בזה בכלל.
[Speaker D] אז למה בכלל התורה צריכה לכונן אבל קניינים שלה?
[הרב מיכאל אברהם] יש לה דברים שהיא רוצה לכונן, לא יודע. יש מעט מאוד קניינים התורה קבעה, אמרתי שמסכת בבא בתרא נחשבת מסכת בלי פסוקים.
[Speaker D] כי קניינים זה בדרך כלל, וללמוד קנייני דאורייתא זה נחשב לימוד תורה? מה? וללמוד קניינים שהם מדאורייתא, דיני קניינים שהם מדאורייתא נחשב? ודאי.
[הרב מיכאל אברהם] זה לכן התורה קבעה, לכן התורה כתבה את זה, כי זה תורה. זה קיים בלי קשר לקביעת חכמים. יכולים לעקור את זה, אבל עקרונית הדבר הזה הוא נכון לתמיד, ולכן זה תורה. מה שחכמים קבעו הם קבעו, בסדר, משיקוליהם שלהם, וזה כמובן מחייב הלכתית, אבל אין מאחורי זה רעיון של התורה, זו סברה של חכמים, הם חשבו כך, חשבו אחרת, קבעו מה שקבעו כמו המחוקק. גם מה שהמחוקק קבע הוא מה שקובע הלכתית, אבל ללמוד את זה זה לא נקרא ללמוד תורה. אותו דבר אמרתי תקנות הקהל, הבאתי כמה דוגמאות לעניין הזה.
[Speaker C] ומה שורש מחלוקתם הרב של החכמים בדברים האלה?
[הרב מיכאל אברהם] כאילו מה שומע?
[Speaker C] מה שורש מחלוקתם של החכמים בדיני קניין? כאילו רק מה שהחברה רוצה שיהיה?
[הרב מיכאל אברהם] איך לכונן ככה? כמו שיש מחלוקת בכנסת. לעומת זאת, עשיתי הרי השוואה לאבן העזר, ללמוד את שלוש דרכי הקידושין, כסף שטר וביאה, זה ודאי תורה. כיוון שכסף שטר וביאה, בניגוד לדיני הקניין, קניין של אישה את זה התורה קבעה. זה דומה לקניינים שכתובים בתורה בממון. בסדר? שזה תורה. זה לא דומה לקניינים שנקבעו בתורת המשפטים, כיוון שבאבן העזר בקידושין שלושת צורות הקניין של אישה זה התורה קבעה, לא חכמים קובעים. צריך הכרה של חכמים או של החברה, אבל מי שקבע את זה זו התורה. כך נכון לקדש, כסף שטר וביאה, אי אפשר לגעת בזה, אי אפשר לקדש אחרת. אז ממילא ללמוד את זה זה ללמוד תורה, זה ללמוד מה שהתורה אמרה. זה שצריך הכרה כדי שזה יהיה תקף זה נכון גם באבן העזר וגם בחושן משפט. אבל יש הבדל שבחושן משפט הקביעות עצמן הן קביעות של מחוקק, ובאבן העזר הקביעות הן קביעות של התורה. התורה קבעה שהם מתקדשים בכסף שטר וביאה. בסדר? אוקיי. יש מה? יש עוד כמה הקשרים שבהם אני יכול לעשות את ההבחנה הזאת, או הבחנה דומה. יש למשל בשאלה, שאלת המוסר. אז אני לא אכנס עוד פעם, נתתי על זה כבר סדרות, שתי סדרות נדמה לי של שיעורים על הלכה ומוסר. אני אתמצת את מסקנותיי מהסדרות ההן. טענתי שהלכה ומוסר אלו שתי קטגוריות בלתי תלויות. ההלכה לא עוסקת במוסר והמוסר הוא לא הלכה. לא קרב זה אל זה. בסדר? גם החלקים בהלכה שהם הלכות מוסריות לא עוסקים במוסר, עוסקים בהלכה. כשהתורה אומרת לא תרצח היא לא קובעת עיקרון מוסרי שאסור לרצוח. העיקרון המוסרי שאסור לרצוח קיים עוד לפניה. אמרתי, באו בטענות לקין, כן, קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה, עוד הרבה לפני שהתורה ציוותה על רצח. כי היה ברור שלא מוסרי לרצוח, כל אחד אמור להבין את זה גם בלי ציווי. שופך דם האדם גם עוד לא היה. אז למה התורה כותבת לא תרצח? כי היא רצתה להטיל על זה גם איסור דתי, לא רק איסור מוסרי. ואז התורה אומרת שכשאתה רוצח אתה לא רק עברת עבירה מוסרית, אתה גם עברת עבירה הלכתית. ולכן האיסור לא תרצח הוא לא איסור מוסרי. מצוות השכליות, המצוות השמיעיות, מה שמחלקים, אין. הן לא הן לא באות מצד הסברה היהודית המוסרית לפחות, מצד הסברה המוסרית. הן באות מצד סברה דתית. בסדר? לכן גם ב גם ב… כן, גם ב בהיבט ה… כן, בקיצור, אז גם ההלכות המוסריות הן לא באמת מבטאות מוסר. וגם ההלכות האנטי-מוסריות, אין שום בעיה בזה שהן סותרות את המוסר, כי הן לא אומרות שהמוסר לא נכון. הן רק אומרות שהלכתית צריך לפעול באופן לא מוסרי. יש סיבה הלכתית שמחייבת אותי לפעול כך. נכון, זה לא מוסרי. זה פוטר הרבה בעיות, לא משנה, זה נכון בלי קשר לזה שפוטר בעיות. זה ברור לי שזה נכון. בכל מקרה, אבל אם זאת ההנחה, אני לא…
[Speaker C] אבל זה
[הרב מיכאל אברהם] כן סותר בסוף
[Speaker C] את מה שאני עושה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] זה כן קצת סותר
[Speaker C] כאילו גם במובן של כאילו…
[הרב מיכאל אברהם] זה לא סותר, זה רק מכניס אותי לקונפליקטים. זה מכניס אותי למבוך כאילו. מכניס אותך לקונפליקטים, קונפליקט זה לא סתירה.
[Speaker C] גם פיקוח נפש ושבת זה קונפליקט. זה לא סתירה, צריך להחליט מי גובר על מי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל פה זה שונה, כי פיקוח נפש ושבת אומרים לך, השבת הוא מצד דתי וגם מצד דתי אומרים לך תחלל. לא משנה, אבל עדיין יש לך קונפליקט. אתה נתקל, פיקוח נפש מול שבת, מה עושים? לא יודע, צריך לחשוב מי דוחה את מי. אז מה אכפת לי, אז בקונפליקט בין מוסר לבין הלכה, גם הוא קונפליקט וצריך להחליט מי גובר על מי. אז מה? לפעמים אולי אני לא אדע מה לעשות, אז אני בבעיה, אבל המערכת כשלעצמה לא מכילה סתירה. אין פה סתירה, אין בעיה במערכת. הבעיות של הלכה ומוסר בדרך כלל מוצגות כבאג במערכת. יש סתירה במערכת, הרי ההלכה הזאת היא לא מוסרית. אני טוען לא, זה לא באג במערכת. זה קונפליקט שאני לא יודע האם המוסר גובר או ההלכה גוברת, צריך לדון. אבל אבל אבל זה לא סתירה, קונפליקט הוא לא סתירה. כן, דוגמת השוקולד. השוקולד הוא כדאי לאכול אותו כי הוא טעים, ולא כדאי לאכול אותו כי הוא משמין. נכון? מי צודק? שניהם צודקים, הוא גם טעים וגם משמין. עדיין ברמה הפרקטית אבל מה לעשות? לאכול או לא לאכול? אני בקונפליקט. אבל יש מזה איזושהי בעיה לוגית? בעיה עקרונית? לא. השוקולד הוא גם טעים וגם משמין.
[Speaker F] הדוגמה של השוקולד היא דוגמה של הרב או שהוא קיבל אותה מאיזה מקום?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, שלי. למה? סתם, מעניין. אוקיי. חביבה עליי, משתמש בה המון, אבל כן, נדמה לי שהיא שלי עד כמה שאני זוכר. בכל אופן, אז אותו דבר אני אומר לגבי הלכה ומוסר. אתה אומר לי, לא יודע מה, אשת כהן שנאנסה צריכה להיפרד מבעלה. תמיד כולם מתקוממים שזה ממש לא מוסרי, כל הטראומה שהיא עברה, עכשיו צריך להעביר אותה עוד טראומה. תשובה היא: נכון, זה לא מוסרי. ויש ערך דתי שמחייב אותם להיפרד כי אחרת זה יפגע בקדושת הכהונה. אז מה זה אומר? שהפעולה הזאת היא פעולה לא מוסרית אבל מתחייבת הלכתית. כמו השוקולד, טעים אבל משמין. אוקיי?
[Speaker C] אבל האם זה לא אומר שאלוהים אמר לך באותו רגע, קודשא בריך הוא אמר לך תעשה לפי הלכה ולא לפי המוסר?
[הרב מיכאל אברהם] זה סוגיה אחרת, לא ניכנס לזה עכשיו. על זה הארכתי טובא. לא בהכרח. לא. לפעמים המוסר גובר.
[Speaker D] הרב, אולי זה מתחזק מזה שאנחנו אומרים שאיסורים זה מציאות ולכן המציאות לא אכפת לה מהמוסר שנגדה? כאילו, אשת כהן שנאנסה, זה באמת עכשיו זה כמו אש ויד.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה אם מוסר הוא מציאות, כן, אם אתה ריאליסט אתי, ריאליסט מוסרי. לא בטוח, אני לא יודע עד כמה זה יהיה רלוונטי. בכל אופן, אז אם אני אומר שמוסר והלכה הם שתי קטגוריות בלתי תלויות, אז מה זה אומר בעצם? שכש למשל, ועשית הישר והטוב. כן? אז להתנהג בצורה ישרה והגונה. אוקיי? הרמב"ן הידוע בועשית הישר והטוב. אף מונה מצוות לא מונה את זה במניין המצוות. למה לא? מצווה, ועשית הישר והטוב, לא? לא. כי לכולם ברור שזה ציפייה מוסרית. אין מה להכניס אותה למניין המצוות, כי מניין המצוות עוסק בהלכה. מוסר והלכה אלה שתי קטגוריות. אבל מצד שני ברור שמוסר… אבל על זה הארכתי ואני לא אכנס לזה שוב, אבל אבל הטענה שלי היא שמוסר לא יכול להיות לו תוקף. אלא אם כן הוא רצון השם. זאת אומרת, אלא אם כן הוא בא מהקדוש ברוך הוא, מאלוקים. בעולם אתאיסטי אין תוקף למוסר. כן, אם אין אלוקים במקום הזה והרגוני, אבל לא במובן שאנשים שלא מאמינים באלוקים הם לא מוסריים. זה לא נכון עובדתית. אלא אנשים שלא מאמינים באלוקים המוסר שלהם הוא לא עקבי. כי אין מוסר תקף. זה שהם חושבים שהמוסר הוא תקף, הם טועים.
[Speaker F] הרב, בספר הוא הביא דוגמה, הביא דוגמה לגבי מוסר, מזה שהקדוש ברוך הוא יש מידות של הקדוש ברוך הוא כתוב שהוא נקמן, אז אם היינו צריכים לדעת את זה מזה, אז היינו גם צריכים להיות נקמנים. סימן שמוסר זה משהו שיש לנו בראש. אבל מישהו דיבר איתי על זה וגם שחשבתי על זה, זה קצת לא כל כך ראיה. כי זה שכתוב לא תיקום כתוב לנו מפורש. לא היה לנו אף פעם צד שאנחנו נעשה משהו הפוך מהתורה. כתוב לא תיקום, אז אם כתוב שמידותיו של הקדוש ברוך הוא שהוא נקמן, ברור שלא התכוון שנהיה נקמנים.
[הרב מיכאל אברהם] אני אענה לך בשני מישורים. א, מה היה קורה אם לא היה כתוב לא תיקום ולא תיטור?
[Speaker F] מה הכוונה? מה היה קורה? היינו חייבים בזה. מה הכוונה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז מה, היינו אמורים לעשות את מה שהקדוש ברוך הוא עושה ולהיות נקמנים?
[Speaker F] לא, זה ברור שלא. הטענה הזאת ברור שלא. בסדר. אבל מצד שני, אבל הרב הביא ראיה מסוימת, הוא אמר מזה שכתוב מידותיו של הקדוש ברוך הוא, מזה אנחנו רואים שיש צד שהיה.
[הרב מיכאל אברהם] ההנחה בבסיס הראיה זה שבלי קשר ללא תיקום גם כן היינו נוהגים כך. לא בסדר, אבל זאת הנחה.
[Speaker F] נכון. בסדר, אבל זה לא ראיה להגיד מהמידות של הקדוש. ההנחה הזאת שאנחנו.
[הרב מיכאל אברהם] זאת כן ראיה. כל ראיה מבוססת על הנחות. יש פה הנחה. אם אתה מקבל את ההנחה הזאת זאת כן ראיה, אם אתה לא מקבל את ההנחה זאת לא ראיה.
[Speaker F] לא, אבל לא צריך להגיע להנחה הזאת. זאת אומרת, גם בלי ההנחה הזאת היינו יודעים שלא תיקום זה בעיה כי כתוב לא תיקום, אז ברור שלא היינו אומרים את זה. זאת אומרת, ההנחה של הרב היא. אני מקבל אותה.
[הרב מיכאל אברהם] ההנחה שלי שזה קיים גם בלי שיהיה כתוב, וכיוון שכך, אנחנו היינו עושים את זה גם בלי שיהיה כתוב, וזאת אינדיקציה לזה שכנראה המוסר יסודו אצלנו ולא בציווי. נכון, ואפשר להתווכח על זה אם לא מקבלים את ההנחה הזאת.
[Speaker F] לא, אני מקבל את ההנחה לגמרי. אבל אני אומר להביא את זה בתור טענה שהיא ראיה, זה לא כל כך ראיה במובן הזה כי אתה יכול להגיד גם בנאדם שלא.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר ואני אחזור שוב, כל ראיה מבוססת על הנחות.
[Speaker F] אני לא חולק
[הרב מיכאל אברהם] על הרב על המבנה הזה. אז זה הבסיס לראיה. אם אתה לא מקבל את ההנחה, נכון, אז אין ראיה. זה א. ב, מעבר לזה.
[Speaker F] למה אתה מציית לזה ולא לזה? טוב.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מה? יש הגדרה ללא תיקום ולא תיטור.
[Speaker F] אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] מה קורה אם אתה נמצא מחוץ לתחום שמוגדר כאיסור של לא תיקום? אוקיי. שם כן כדאי להיות נקמן כי צריך להידבק במידותיו?
[Speaker F] יש כזה, מה באמת מחוץ להגדרה הזאת? יש כזו הגדרה רחבה שהיא מחוץ להגדרה של לא תיקום?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מה, לא תיקום ולא תיטור את בני עמך, כן. זאת אומרת, מה עם גויים?
[Speaker F] זה נאמר על בני עמי? מי אמר שזה נאמר על בני עמי? יש הגדרה כזאת?
[הרב מיכאל אברהם] תשמע, לא תיקום ולא
[Speaker F] תיטור נאמר רק על עם ישראל.
[הרב מיכאל אברהם] כל המצוות שבין אדם לחברו הן מצוות למי שעושה מעשה עמך. אוקיי. נכון. עכשיו, אם אני רוצה לנקום בגוי, אין איסור של לא תיקום ולא תיטור. אז אין איסור, אז מותר. האם אני חייב לנקום?
[Speaker F] אוקיי, הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב.
[Speaker E] הרב, הרב, אני מסכים לגמרי עם.
[הרב מיכאל אברהם] אלה דברים פשוטים, זה לא.
[Speaker E] הרב, הרב, אם אנחנו נסכים לגמרי עם ההנחה של הרב שהבסיס למוסר חייב להיות מאלוקים, אז בסופו של דבר אם הרב עושה את הפיצול הזה בין הלכה לבין מוסר, אז כאילו הקדוש ברוך הוא, אם היינו יכולים לשאול אותו ישירות, אז הוא היה נמצא באיזה מין פיצול אישיות. יש לי הלכה ויש לי רצון של. בסדר, אתה, יש לך קונפליקט כמו כולם, אבל בסוף אתה רוצה משהו אחד. אז למה לעשות את הפיצול הזה בכלל? שהקדוש ברוך הוא רוצה הלכה והוא רוצה מוסר. יש רצון השם ורצון השם הוא. לא צריך בכלל לתת לזה כותרות.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה אם זה הלכה או מוסר? זאת העובדה. יש שתי קטגוריות כאלה. מה זה נקרא למה לעשות?
[Speaker E] אבל זה מלאכותי. אם בסוף זה רצון השם, אז אנחנו סתם יצרנו את הקטגוריה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] אלה שני סוגי רצון. סוגים שונים. יש להם הגדרות שונות. זה לא עובד באותה צורה. לפעמים זה גובר, לפעמים זה גובר. זאת לא אותה מערכת. אי אפשר להכניס את הכל לתוך אותה מערכת. זה בכוונה נשאר בחוץ.
[Speaker E] אבל למה ליצור את שתי הקטגוריות הנפרדות כשבסוף זה רצון השם ורצון השם הוא.
[הרב מיכאל אברהם] למה ליצור קטגוריה של לפנים משורת הדין, מידת חסידות? תגיד שהכל חייבים וזה הכל.
[Speaker E] לא, יש לזה בסיס שאנחנו מתחברים, יכול להסביר את זה. פה זה סתם, כשאני בא לקדוש ברוך הוא, אם הייתי יושב, צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ושואלים את הקדוש ברוך הוא מה הוא רוצה, אז הוא יגיד תלוי, יש רצון שלי במסגרת הקטגוריה של ההלכה ויש רצון שלי במסגרת הקטגוריה של המוסר. זה נשמע מלאכותי. אבל הוא מלאכותי נורא.
[הרב מיכאל אברהם] יש שני אספקטים. אני אומר לך, מבחינה הלכתית חשוב לעשות כך, מבחינה מוסרית חשוב לעשות כך. עכשיו יש לך קונפליקט, צריך להכריע את הקונפליקט. אם הייתי שואל את הקדוש ברוך הוא, כנראה היה אומר לי איך להכריע, ואני לא יכול לשאול אותו, גם לא בשמיים היא. אז אני צריך להכריע, בסדר. הוא לא צריך להיות מבולבל, הוא גם לא צריך להיות בקונפליקט. הוא אולי היה יכול להגיד לי מי גובר על מי.
[Speaker E] בסדר גמור, אבל למה לי ליצור נקודתית יש קונפליקטים בכל מעשה? אבל באופן כללי להגיד יש לנו חלוקה של הלכה וחלוקה של מוסר שבסוף שניהם מבוססות על רצון השם, זה נשמע נורא מלאכותי.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע למה זה מלאכותי, זה שתי קטגוריות שונות. למה לעשות מהם קטגוריה
[Speaker E] אחת? הם פשוט שונות בעצם. שניהם שואבות את תוקפם רק מרצון השם.
[הרב מיכאל אברהם] אבל
[Speaker E] המוסר
[הרב מיכאל אברהם] כפוי על הקדוש ברוך הוא, וזה לא סותר ששואב את תוקפו מרצון השם, גם על זה.
[Speaker E] והלכה לא כפויה על הקדוש ברוך הוא? לא. זה חלוקה יסודית מאוד שהרב עכשיו אומר. עיין בטור ארבע חמש שבע.
[הרב מיכאל אברהם] קיבלתי. אז אבל עוד פעם, אני לא רוצה יותר מדי להיכנס לדיונים האלה, עשינו אותם כבר בהרחבה בעבר. מה שאני רק רוצה לומר, שאיך אני מתייחס לתחום המוסר. גם תחום המוסר ברור שהוא מנחה אותי במה לעשות ומה לא לעשות פרקטית בחיים, אבל הוא לא שייך להלכה. זה תחום חוץ הלכתי. עכשיו פה זה נקודה מעניינת, בגלל שהמוסר בניגוד לחוקי המדינה או דיני הקניין או תורת המשפטים או כל מה שדיברתי קודם, המוסר במובן הזה דווקא דומה לאבן העזר. זה כן תורה, זה כן תורה ולא הלכה. הדינא דמלכותא ותורת המשפטים זה הלכה אבל לא תורה, המוסר הוא תורה אבל לא הלכה. כיוון שהמוסר בסופו של דבר זה פירוש לועשית הישר והטוב, זה פיענוח של רצון התורה, של רצון השם דרך התורה. נכון שאני לא מפענח את זה באופן פרשני, אני מפענח את זה מתוך מה שאני מבין. אבל עדיין כשאני מבין שזה הישר והטוב, אז זה נכלל בפסוק שאומר לי ועשית הישר והטוב. אז זה כן תורה, ולעסוק בזה זה תורה. אולי תורה בגברא, אולי יש מקום לדון קצת, אבל זה לא הלכה. אז זה מצב הפוך למה שראינו בדינא דמלכותא ובתורת המשפטים, ששם זה היה הלכה אבל לא תורה. כי מאחורי המוסר יש מהות, יש רעיון שהוא רעיון אמיתי, רעיון של התורה. מאחורי דיני הקניין אין רעיונות, יש הסכמות חברתיות. כך קונים, כך לא קונים, זה לא, אין פה רצון מיוחד של התורה. אוקיי? אני אדגים את זה יותר על דיני דרבנן, כי שמה זה בא לידי ביטוי בצורה אולי החדה ביותר. אבל לפני כן אני אומר, אז המוסר למשל זאת קטגוריה אחת. לפנים משורת הדין, מידת חסידות, למען תלך בדרך טובים וכל המשפחה הזאת, גם כן זה איזשהו סוג של עיקרון חוץ הלכתי, אבל ברור שהתורה מצפה מאיתנו להתנהג על פיו. מה קורה כשהוא סותר הלכה? דיון אחר. אבל כשאין סתירות, התורה מצפה מאיתנו להתנהג באופן הזה, אבל זה לא הלכה. בסוגיה של כופין על מידת סדום בבבא בתרא פרק ראשון, אז שם חכמים לוקחים עקרונות מוסריים מסוימים וקובעים אותם בתור חובה הלכתית. כופין על מידת סדום, או זה נהנה וזה לא חסר, שהתוספות קושר למידת סדום וכדומה. שם חכמים בעצם באיזשהו סוג של תקנת דרבנן קבעו שהחוק המוסרי הזה יהיה גם חיוב הלכתי, וכנראה חיוב דרבנן ולא דאורייתא. כי ברמת ההלכה אין חובה דאורייתא, זה חובה מוסרית, לא חובה הלכתית. לפעמים חכמים חושבים שצריך לעגן את זה גם הלכתית, אז הם קובעים את זה כהלכה דרבנן.
[Speaker C] אבל הרב לא אומר שזה תורה אז. לא שומע. אז הרב לא אומר שזה תורה, גם הציווי הרצון המוסרי זה גם נחשב תורה רק לא הלכה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אמרתי, זה הפוך מתורת המשפטים שזה הלכה אבל לא תורה, המוסר הוא תורה אבל לא הלכה.
[Speaker C] כן, אז הנפקא מינה לזה זה רק אם אני מחלק באופן יסודי בין הלכה לתורה. אז נפקא מינה,
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני עושה חלוקה לשני הכיוונים.
[Speaker C] ומה נפקא מינה נגיד?
[הרב מיכאל אברהם] אם לברך ברכת התורה, לא יודע, למשל.
[Speaker C] אם אני מברך ברכת התורה על כל דבר שהוא תורה ולא רק על הלכה. לא, להפך. ועל דבר שהוא הלכה ולא תורה לא לברך ברכת התורה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז על הלכה ולא תורה לא מברכים ברכת התורה?
[Speaker C] מה?
[Speaker D] אבל הרב
[Speaker C] כן אמר שהליבה של התורה זה הלכה, הלכה לא כמו ההלכה המשפטית.
[הרב מיכאל אברהם] ככה הלך כל המהלך. אמרתי קודם כל הליבה של התורה זה ההלכה. עכשיו אמרתי נכון, אבל יש הלכות שהן הלכה והיא לא תורה. הליבה של התורה זה מה שהתורה אומרת בתחום ההלכתי. וזה כמובן תורה שהיא גם הלכה. אבל יש בהלכה עוד אגפים, עוד קטגוריות שהן רק הלכה אבל הן לא תורה. כי לא התורה אמרה אותם. רק התורה משתמשת בהם, כמו תורת המשפטים או דברים כאלה.
[Speaker D] ולפי זה לימודי אתיקה מברכים ברכת התורה כי זה תורה אבל לא הלכה?
[הרב מיכאל אברהם] לכאורה כן.
[Speaker D] מעניין.
[Speaker B] רגע, ובתורת המשפטים גם היינו מחויבים לפני התורה, אז איפה ההבדל בעצם? גם בשניהם לפני התורה הייתי מחויב, התורה לשניהם מוסיפה פסוק, לא תגזול ועשית הישר והטוב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי בתורת המשפטים זה תוצאה של קונבנציה.
[Speaker B] אין מאחורי זה איזה אמת.
[הרב מיכאל אברהם] יכלו לקבוע את הקניין ככה, יכלו לקבוע את הקניין אחרת, מה שיקבעו זה…
[Speaker B] נכון, אני אומר, האירוע המגדיר זה באמת קונבנציה, אבל בסוף זאת התחייבות שעומדת בפני עצמה. כלומר אנחנו מחויבים למשפט עוד לפני התורה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, וזה כמובן הלכה. אבל תורה לא מספיק שזה מחייב. יש הרבה דברים מחייבים. תורה זה אמור להיות איזשהו רעיון שהתורה, שמקורו בתורה. יש איזושהי אמת פנימית שמיוצגת שם.
[Speaker B] לא, הרעיון המוסרי שבהינתן קונבנציה אני גם מחויב לזה, זה הרעיון המוסרי כאן, הרעיון המשפטי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל הקונבנציה עצמה היא לא תורה, אמרתי. ללמוד את דיני גדרי דינא דמלכותא זה לימוד תורה. אבל ללמוד את דיני המלך עצמם זה לא לימוד תורה.
[Speaker B] ואז בהשאלה למוסר, מה פוגע בשני זה לא תורה, אבל בהינתן שפגעתי בשני שזה אסור, זה כבר כן תורה?
[הרב מיכאל אברהם] לברר את העובדות מה פוגע ומה לא, זה פסיכולוגיה. אוקיי. אז זה לגבי לפני משורת הדין, מוסר וכדומה. אז אמרתי שהחכמים לוקחים לפעמים חלקים מסוימים ששייכים למוסר, זה משהו חוץ-הלכתי, וקובעים על זה סטמפל הלכתי. הופכים את זה להלכה דרבנן, ובהמשך אני אדבר על זה שגם הלכות דרבנן זה כנראה לא תורה לפי ההגדרה שלי. אבל זה עוד יבוא בהמשך. יש אולי עוד נקודה אחת שאני רוצה להביא בהקשר הזה, זה לקח לי יותר מדי זמן. כן, אולי שני דברים אני אגיד עוד בהקשר הזה. יש בקדושים תהיו, אז הרמב"ן שם אומר לא להיות נבל ברשות התורה בתחילת פרשת קדושים. כשאתם מסתכלים על המצוות שהרמב"ן מוסיף לספר המצוות של הרמב"ם, הרי בסוף ספר המצוות יש הוספות של הרמב"ן והורדות של הרמב"ן. זאת אומרת, הרמב"ן חלק מהמצוות של הרמב"ם הוא מוציא, הוא חולק עליו, ובמקומם מכניס מצוות אחרות כי סך הכל צריך לצאת תרי"ג, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. לא תמצאו שם את מצוות קדושים תהיו. עכשיו לפי הרמב"ם מצוות קדושים תהיו לא מופיעה שם, הוא כותב בשורש הרביעי, ביסוד מצווה שכוללת כל התורה כולה. כאילו זה מהמצוות הכוללות. פשוט קדושים תהיו פירושה תעשו את המצוות. בסדר, לעשות את המצוות כבר הצטווינו במצוות עצמן, לא צריך למנות את המצווה שאומרת לי לעשות את המצוות. זה ככה הרמב"ם מסביר למה לא מונים את זה. אבל הרמב"ן בתחילת פרשת קדושים מסביר שקדושים תהיו זה לא לעשות את המצוות, זה הפוך. זה לקיים דברים שלא נכללים במערכת המצוות. אז למה לא מונים את זה בתור מצווה? זה כבר לא מצווה שכוללת כל התורה כמו הרמב"ם. והרמב"ן לא מוסיף את המצווה הזאת למצוות עשה של הרמב"ם. אז התשובה, דיברתי על זה, זה פרדוקס הנבל. אם היו מוסיפים את זה למניין המצוות, אז מי שהיה עושה את זה לא היה נבל ברשות התורה, היה נבל לא ברשות התורה, כי הוא ביטל עשה. היו הופכים את זה להלכה. נכון? אם היינו מונים את זה במניין המצוות, אז היה הופך להיות הלכה. אז מי שהיה נגיד מגזים במשגל ובמאכל, כל הדוגמאות שהרמבּ"ן מביא שם, אז בעצם הוא היה מבטל עשה של קדושים תהיו. אז זה לא נקרא נבל ברשות התורה, זה נבל לא ברשות התורה, עברת על ההלכה. אבל התורה רצתה להשאיר אותו כנבל ברשות התורה, היא בכוונה לא רצתה לקבוע על זה איסור הלכתי. אז לכן את קדושים תהיו אי אפשר למנות במניין המצוות. אז הנה דוגמה לקטגוריה שבהגדרה נשארת מחוץ להלכה. אבל אני לא הבנתי, לא הבנתי
[Speaker C] מי אמר, מי חידש את זה? הרמב"ן? אולי התורה כן רוצה שזאת תהיה הלכה? לא הבנתי. אולי התורה כן רצתה שההלכה תהיה שהוא לא יהיה נבל.
[הרב מיכאל אברהם] לא יהיה נבל במה?
[Speaker C] שלא יהיה נבל, גם לא נבל, הכוונה שאם הוא נבל, הוא לא ברשות התורה.
[הרב מיכאל אברהם] ואז מה? ולקבוע את זה כמצוות עשה?
[Speaker C] כן, הרב
[הרב מיכאל אברהם] אומר שיש איסור לאכול יותר מדי?
[Speaker C] כן, דברים כאלה. מי אמר לרמב"ן שזה לא נכון? אבל זה מה שהרמב"ן אומר.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ן הבין שקדושים תהיו, כמו מוסר, הוא כנראה תפס כפי שאמרתי קודם שמוסר בהגדרה לא אמור להיכנס לתוך ההלכה. זה חייב להישאר קטגוריה נפרדת, חיצונית. ולכן הוא מבין שגם קדושים תהיו, למרות שקדושים תהיו זה לא בדיוק מוסר, קדושים תהיו זה מוסר אישי, זה לא פגיעה באחר. זה עבודה אישית. לא לאכול יותר מדי זה לא כמו ועשית הישר והטוב. ועשית הישר והטוב זה מוסר במובן הרגיל, לא לפגוע באחר, לעזור לאחר. קדושים תהיו זה לעשות לפנים משורת הדין, מעבר למה ששורת הדין אומרת במובן האישי, לא במובן של פגיעה במישהו אחר. אבל עדיין התפיסה של הרמב"ן היא שזה צריך להישאר מחוץ להלכה. זה מזכיר לי עכשיו עוד משהו, יש קושיה של רבי חיים ויטאל. רבי חיים ויטאל שואל למה התורה לא מצווה על עבודת המידות. בשערי קדושה הוא שואל את זה. ידועה התשובה שלו והתשובה של הרב קוק, כל מיני תשובות. רבי חיים ויטאל אומר שהתורה לא מצווה על זה כי התורה מדברת לבני אדם, מי שלא בן אדם אין מה לדבר איתו. והרב קוק אומר יותר מזה, הרב קוק אומר שהתורה לא רצתה לצוות על זה כיוון שבנושאים המוסריים גדול מי שאינו מצווה ועושה ממי שמצווה ועושה. אם התורה הייתה מצווה אז זה היה הורס, כי הייתי עושה את זה כמי שמצווה ועושה. אבל כך או כך יוצא שבעצם עבודת המידות יש עניין לתורה להשאיר את זה מחוץ להלכה. ולכן זה שאלת מאיפה הרמב"ן הוציא שקדושים תהיו זה לא מצוות עשה, זה נשאר מחוץ להלכה, מכאן. את הרעיון שכמו המוסר שצריך להישאר קטגוריה חוץ הלכתית, גם המוסר האישי, העבודה על האדם עצמו, לא הפגיעה
[Speaker D] בזולת,
[הרב מיכאל אברהם] גם הוא צריך להישאר מחוץ להלכה.
[Speaker D] כי אלה עניינים מוסריים שאני אמור
[הרב מיכאל אברהם] לעשות אותם לא מחמת ציווי. הרב, אבל פגיעה בזולת זה לא פגיעה גם בקדושה של עצמי? לא הבנתי. פגיעה בזולת זה לא פגיעה בקדושה של עצמי? בכך שאני מזיק, בכך שאני גוזל, בכך שאני פוגע? אולי גם, אבל זה לא מצד עצמו הפגיעה בזולת. זה נקודה אחרונה, זה עבירה לשמה. גמרא בנזיר מדברת על גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה. כמו יעל אשת חבר הקיני, שהיא עם סיסרא, שהיא שכבה עם סיסרא ובעצם היא הייתה אשת איש, אז היא עברה איסור של גילוי עריות. אפילו בפיקוח נפש אסור לעבור על זה, ובכל זאת זה נחשב עבירה לשמה והגמרא משבחת אותה על העניין הזה. יעל אשת חבר הקיני, היא הייתה אשתו של חבר הקיני, היא הייתה אשת איש. אז גם שם האחרונים, בגלל שהם נורא מבוהלים מהסוגיה הזאת, אז האחרונים נוטים להבין את הדין הזה של עבירה לשמה כאיזה שהוא עיקרון דחייה פנים הלכתי, כמו עשה דוחה לא תעשה או משהו כזה. יש עקרונות דחייה כאלה בתוך ההלכה שיש מצבים שהאיסור נדחה בפניהם וזה עיקרון דחייה פנים הלכתי. אבל זה בוודאי שלא, זה ברור שזה לא נכון. ברור שהעיקרון של עבירה לשמה הוא עיקרון חוץ הלכתי.
[Speaker F] לרב יש מקומות, ראיות מהש"ס שרואים שזה לא שייך לפני הלכתי, שזה משהו חוץ הלכתי?
[הרב מיכאל אברהם] תסתכל על הביטוי, מה זה עבירה לשמה?
[Speaker F] אני מבין שברגע שקוראים לזה ככה זו הכוונה, אבל סתם הרב ראה עוד מקומות בש"ס שאפשר להביא מהם ראיה? שאפשר להגיד תסתכל שמשתמשים בזה בעוד מקומות?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע איזה ראיה. אני יכול להביא לך עוד דוגמאות, אבל גם עליהם אתה יכול לשאול מי אמר שהם כאלה.
[Speaker F] רבי יצחק, מי שרואה
[הרב מיכאל אברהם] שיצרו מתגבר עליו ילך למקום אחר, ילבש שחורים, יעשה מה שליבו חפץ.
[Speaker F] אוקיי, חוץ מהדוגמה של לייבוביץ', דוגמה רגילה. מה זה דוגמה רגילה?
[הרב מיכאל אברהם] דוגמה רגילה הלכתית? אז היא הלכתית. הדוגמה מההגדרה לא רגילות.
[Speaker F] הראשונים, כבר הראשונים. ודחו את זה. אני מדבר דברים שנשארו ואפשר להשתמש איתם, כאילו דברים שהם עדיין עוד הגדרות הלכתיות.
[הרב מיכאל אברהם] לא מבין מה הראשונים דחו, אל מה? לא הבנתי את הטענה.
[Speaker F] הרי"ף דחה את מה שרבי אלעאי אמר שילך וילבש שחורים וילך למקום רחוק.
[הרב מיכאל אברהם] הוא פסק את זה, אז מה?
[Speaker F] אבל אף אחד לא מתייחס לזה ברצינות. מתייחסים לזה ברצינות.
[הרב מיכאל אברהם] הנה, אלה הדוגמאות. יכול להיות שיש דוגמה שיש בה מחלוקת. אז מה?
[Speaker F] לא, אני אומר כשהרב הביא דוגמה הלכתית, כאילו נורמה רגילה, הלכתית נורמלית שמשתמשים בה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא הלכתי, ריבונו של עולם!
[Speaker F] לא, סליחה, התכוונתי שמשתמשים בזה, משתמשים בדוגמה הזאת עם הטענה הזאת על מקום הלכתי רגיל, חוץ מהטענה שילבש שחורים, עוד מקום. במה משתמשים?
[הרב מיכאל אברהם] דוגמה למה אתה רוצה?
[Speaker F] למה שהרב הביא, החוץ הלכתי. מה למה? דוגמה איפה משתמשים בזה בהלכה? משתמשים במה? בשלא לשמה בא לשמה.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. עבירה לשמה. עבירה לשמה? כן. אה, אתה לא מתכוון לסוגיות אחרות. איזה דוגמאות יש לעבירה לשמה?
[Speaker E] לא, וכמובן שהרב יכול להסביר את זה לפני שהרב התחיל להסביר מה זה בדיוק העניין של עבירה לשמה.
[הרב מיכאל אברהם] יש עבירה לשמה, זאת הוראה שהיא לא במסגרת ההלכה. כי זאת עבירה. כשאתה עושה את זה, זה עדיין עבירה. ועדיין מצפים ממך לעשות את זה. אז אי אפשר להגיד שהקביעה היא קביעה הלכתית. אם יעל אשת חבר הקיני הייתה באה לשאול שאלה, היינו מורים לה הוראה הלכתית? לא. זה כמו הלכה ואין מורין כן, או בועל ארמית וכל מיני דברים כאלה. התשובה ההלכתית שהיא הייתה מקבלת: אסור לך, אם היא שואלת שאלה הלכתית כמומחה הלכתי. שואלת מה הקדוש ברוך הוא מצפה שתעשי? הוא מצפה שתעשי את זה, למרות שזאת עבירה. אבל זאת לא קביעה הלכתית, זאת קביעה חוץ הלכתית. כי ברמה ההלכתית זה מוגדר כעבירה. אז הנה עוד דוגמה להבחנה בין הלכה לבין תורה. אוקיי? יש פה תורה שנמצאת מחוץ להלכה. לא קביעה הלכתית, כמו המוסר. אוקיי? רבי אלעאי אותו דבר. גם רבי אלעאי, ההוראה הזאת ללכת למקום רחוק ולעשות מה שליבו חפץ זאת לא הוראה הלכתית. ההלכה לא יכולה לתת לך הוראה לעשות עבירות.
[Speaker D] הרב, אבל הרב הרי טוען שאיפה שזה דין דאורייתא, אז ההלכה מנצחת תמיד המוסר, נכון? אז כאן יש דוגמה הפוכה.
[הרב מיכאל אברהם] מה שומע?
[Speaker D] הרב, שמעתי את הרב אומר פעם שאיפה שיש דין דאורייתא נגד מוסר, ודאי שההלכה גוברת על המוסר. מה דאורייתא?
[הרב מיכאל אברהם] שאיפה שיש דין
[Speaker D] דאורייתא נגד מוסר, ודאי שהדאורייתא תגבר.
[הרב מיכאל אברהם] איפה שהתורה קבעה הלכה שבאופן אינהרנטי סותרת את המוסר. לא סתם. התורה קבעה שמירת שבת, בסדר? זה לא אינהרנטית סותר את המוסר, נגיד שוחי בהם או פיקוח נפש, נגיד שפיקוח נפש היה עיקרון מוסרי, בסדר? עכשיו, ברגע שהתורה מצווה אותי לשמור שבת זה לא סותר את הדין של שמירת החיים. יכולים להיווצר, יכולות להיווצר סיטואציות שבהן תהיה סתירה,
[Speaker B] שבשבת יהיה
[הרב מיכאל אברהם] חולה, ולכן שם לא בהכרח שמירת שבת תגבר על המוסר. שמירת שבת גוברת על המוסר בעמלק למשל. למה? כי בהריגת עמלק בהגדרה כל פעם שאתה הורג עמלק זה רצח.
[Speaker D] אז גם מסירות נפש על גילוי עריות, אותו דבר. שמה? שגם העיקרון המוסרי של חיי אדם, העיקרון ההלכתי של…
[הרב מיכאל אברהם] ושם התורה אמרה את זה גופא, היא אמרה שזה דוחה גם את ההיבט המוסרי, התורה.
[Speaker D] כן, אז למה שלא כאן גם נגיד שהעיקרון המוסרי של הצלת עם ישראל יידחה בשביל הדין דאורייתא שהתורה אמרה למסור את הנפש?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker D] הרב מסביר, טוען שהעיקרון המוסרי, רצון השם, גבר כאן על הדין תורה של אשת איש. זה עבירה לשמה בעצם. אבל לכאורה יש לנו כאן מקרה של דין תורה מהותי שאומר לנו שמתכוון להגיד שתעבור על העיקרון המוסרי בגלל דין התורה, אז למה כאן הוא לא גובר?
[הרב מיכאל אברהם] בנסיבות כל כך חריגות שבהן לא יודע מה, כל עם ישראל בסכנה, אז אין היתר הלכתי, בשום מקום לא מופיע היתר הלכתי, ומה ההגדרות שלו, ומאיזה פסוק לומדים אותו. יעל אשת חבר הקיני זה פרשה בנ"ך. איפה המקור לזה בתורה? אין. זה יהרג ואל יעבור אשת איש. אין לזה שום מסתייגות ברמה ההלכתית. ובכל זאת יעל אשת חבר הקיני החליטה מיוזמתה, לא שאלה מורה הוראה, לעשות את זה, ובדיעבד חכמים נותנים לזה גושפנקה ואומרים נכון, יפה עשית.
[Speaker D] אז גם הכלל שהרב ניסח שדאורייתא תמיד גוברת על מוסר איפה שזה מהותי נגד מוסר, אז גם לזה יש חריגות?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. לא, מה זאת אומרת יש חריגות?
[Speaker D] הרי יש כאן חריגה. מקרה כזה הוא חריג, אז חורגים מהתורה בגלל זה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה חריג? לכן זה לא מהותי. כי הסתירה לא הייתה מול סכנה לכל עם ישראל. מול סכנה לכל עם ישראל זה בדרך כלל לא המצב. אוקיי. אצל אתיקה זה בדרך כלל סכנה לערכים שלך, יהרג ואל יעבור. סכנה לכל עם ישראל זה משהו אחר, אני לא יודע. אבל אין היתר הלכתי. אני אומר, אני חושב שלא צריך לעשות את זה, כי זה חריג. בוא נקרא לזה מהותי, אני לא יודע, לא חושב שזה, כנראה לא מהותי הדוגמה הזאת. כן, יש אשת כהן שנאנסה, הם צריכים להיפרד. שמה הם צריכים להיפרד, למרות שזה לא מוסרי להפריד אותם. למה? כי תמיד ההוראה להיפרד היא לא מוסרית. זה, זה מובנה. זה לא מקרה. אם זה בדרך כלל לא היה קורה, במקרה יצא שפה זה גם לא מוסרי, אז היה מקום להתלבט, לא ברור מה דוחה את מה. אבל זה באמת זה מכניס אותי לסדרות האחרות, אני לא רוצה. כאן הבאתי את זה רק בתור דוגמה לקטגוריה שנמצאת מחוץ להלכה, אבל היא עדיין שייכת לתורה. אז האבחנה בין הלכה לבין תורה הולכת לשני הכיוונים. יש הלכה שהיא לא תורה ויש תורה שהיא לא הלכה. אוקיי, נעצור כאן.
[Speaker C] אז לא הבנתי רק שנייה מה הרב אמר בנושא הזה של המוסר, מה שהוא אמר, אז כאילו מה שנגיד הרב הביא את הדוגמה שלפני זה עם האנוסה לכהן.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker C] מה שהרב הביא לפני זה עם האנוסה, למי שנאנסה תחת כהן, ושלכאורה זה לא מוסרי, אז אמרתי לרב כאילו, אז זה אומר שהתורה אומרת לך ללכת לפי הלכה ולא לפי המוסר? אז הרב אמר לי לא בהכרח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי לא בהכרח. פה, במקום המסוים הזה, כאשר התורה אומרת, כאשר התורה אומרת להפריד אותם ותמיד ההפרדה הזאת זאת עבירה מוסרית באופן מהותי, במקרים כאלו התורה אומרת שההלכה גוברת. כי התורה עצמה לקחה בחשבון שיש פה בעיה מוסרית ובכל זאת ציוותה את זה. אבל רק במקרים כאלו, לא בכל מקום שהתורה אמרה. אם התורה אמרה אבל זה לא מהותי, כמו פיקוח נפש בשבת, אז לא. אוקיי,
[Speaker C] תודה רבה הרב. תודה רבה.
[הרב מיכאל אברהם] תודה רבה. שבת שלום.