לימוד ופסיקה – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקשר בין הלכה לתורה
- [1:08] הקדמה לדיני דרבנן
- [2:25] דינא דמלכותא כהלכה
- [3:37] הטענה: הלכות דרבנן כמקבילות
- [5:32] דרשות הרמב"ם כדברי סופרים
- [7:12] פעולות חכמים: חקיקה ופרשנות
- [8:41] חכמים כמחוקקים – דיני דרבנן
- [14:55] דוגמא: "את השם אלוהיך תירא"
- [16:00] סיפור שמעון העמסוני והאת
- [17:56] רבי עקיבא והרחבת האת
- [23:19] מדרש – ביניים בין חקיקה לפרשנות
- [24:39] מקור תוקף הלכות דרבנן
- [26:07] רמב"ן על לא תסור
- [29:29] הקשר בין אכילת עוף בחלב ללואי תסור
- [31:25] זיקנה ממרא והקבלה של פסקי חכמים
- [33:15] הצורך בציות לחכמים ולא רק באיסור
- [42:11] שולחן ערוך והחזרת כספים על איסור דרבנן
- [46:47] הנתיבות: עבירות דרבנן בשוגג אינן עבירה
- [55:53] הבדל בין חוסר ציות לעוף בחלב
- [57:58] ספירת מצוות ברמב"ם – חזרתיות הפסוקים
- [??:??] מחלוקת רמב"ם-רמב"ן (NONE)
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב מתח בין הטענה שההלכה היא ליבת המושג תורה לבין הטענה שההלכה במובן מסוים רחבה מן התורה, משום שיש תחומים מחייבים הלכתית שאין להם מעמד של תורה, כמו *dina de-malkhuta* ונדרים. הדובר טוען שדיני דרבנן דומים למנגנונים כאלה: התורה מחייבת לציית למה שחכמים קבעו, אך בירור תוכן התקנה עצמה דומה לבירור עובדות ולכן אינו בהכרח לימוד תורה. הוא מגדיר מחדש את ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן לא ככרונולוגיה אלא לפי סוג הפעולה של חכמים, ומרחיב דרך הרמב"ם והרמב"ן בשאלת מקור התוקף של דרבנן ובלב ההבחנה בין “ציות” לבין “מהות” במצוות, עד למסקנה שמצוות דרבנן מאופיינות בעיקר בחובת ציות ללא מהות רוחנית-מטאפיזית ברמת תורה.
מסגרת הסדרה והטענה על לימוד דרבנן
הדובר מסביר שבתחילת הסדרה טען שההלכה היא הליבה של תורה, ולאחר מכן טען לכאורה להפך שההלכה רחבה מן התורה משום שיש חיובים הלכתיים שאינם תורה ממש. הוא משווה את דיני דרבנן ל-*dina de-malkhuta*, נדרים ושבועות ומנהגים, שבהם התורה מחייבת לקיים מה שיוגדר במסגרת מסוימת, אך עצם בירור מה הוגדר הוא בירור עובדתי שאינו תורה. הוא קובע כטענה מחודשת שלימוד הלכות דרבנן הוא לימוד בעל ערך מעשי כדי לדעת מה לקיים, אך אינו לימוד תורה, והוא מדגיש שלשיטתו דרשות שהתורה נדרשת בהן אינן נכללות בנקודה זו והוא ידון בכך בהמשך.
מהו דין דרבנן ומהו דין דאורייתא
הדובר דוחה את ההבחנה הכרונולוגית שלפיה מה שניתן בסיני הוא דאורייתא ומה שנוצר מאוחר הוא דרבנן, וטוען שיכולות להיות הלכות דרבנן שכבר היו בזמן מתן תורה והלכות דאורייתא שנוצרות “היום”. הוא מגדיר את ההבחנה לפי אופי הפעולה של חכמים: חקיקה מול פרשנות. הוא טוען שכאשר חכמים מחוקקים חוקים חדשים כמו נרות חנוכה, קריאת מגילה ואיסור עוף בחלב, זהו דין דרבנן; וכאשר חכמים מפרשים פסוק עמום וקובעים את פירושו, התוצאה היא דאורייתא משום שמבחינתו “הפסוק אמר את זה” וחכמים רק גילו את משמעותו.
דרשות, שיטת הרמב"ם, ומעמד ביניים בין חקיקה לפרשנות
הדובר מציג את שיטת הרמב"ם בשורש השני שדרשות הן *divrei soferim*, ומכריע שהוא מתכוון לדיני דרבנן ממש כפי שהרמב"ן הבין את הרמב"ם, אך מטעים שדרשה אינה דומה לחקיקה רגילה. הוא מסביר שדרשה כמו “את השם אלוהיך תירא” לרבות תלמידי חכמים אינה נובעת מסברת חכמים שראוי לחייב מורא תלמידי חכמים, אלא מתוך אילוץ לשוני של הפסוק שמחייב ריבוי, ורק בחירת מה לרבות נעשית בסברא. הוא מביא את הגמרא בפסחים דף כ"ב על שמעון העמסוני/נחמיה העמסוני שדרש כל “אתים” עד שהגיע ל“את ה' אלוהיך תירא” ופרש, ואת ר' עקיבא שריבה תלמידי חכמים, כדי להדגים שמנגנון הדרשה פועל לעיתים למרות התנגדות הסברא. הוא מגדיר את הדרשה כ”חקיקה שיפוטית” במונחים מודרניים, מקרה ביניים בין חקיקה שאין לה שורש בפסוק לבין פרשנות שמגלה מה שכבר כתוב.
ציווי על יראה: הבחנה בין עובדות לבין עבודה קוגניטיבית
במהלך שאלות ותשובות הדובר דוחה את ההשוואה בין ציווי על יראה לבין ציווי על עובדות כמו אמונה, וטוען שיראה היא פעולה שניתן לצוות עליה משום שהיא עבודה קוגניטיבית שניתנת לרכישה דרך העמקה והבנה. הוא מגדיר יראה כ“יראת הרוממות” וכסוג של הערכה, ומציג אותה כמשהו שנוצר מתוך הכרה נכונה ולא כרגש בלתי נשלט בלבד. הוא מציין שזו שאלה מוכרת בראשונים על ציווי על מידות ותנועות נפש, אך טוען שאין בה סתירה עקרונית לציווי.
מקור התוקף של דרבנן: הרמב"ם, הרמב"ן, ו*lo tasur*
הדובר מציג מחלוקת ידועה בין הרמב"ם והרמב"ן בשאלת מקור הסמכות של חכמים: הרמב"ם תולה את תוקף פעולות חכמים בעשה ולאו של *lo tasur*, בעוד הרמב"ן טוען שאם כך היה לדיני דרבנן מעמד דאורייתא לעניינים כמו ספק דרבנן, ולכן *lo tasur* לשיטתו מסמיך פרשנות ולא חקיקה. הוא מוסיף הערת ביניים שנאמר לו בשם רב שלמה פישר על הסבר המבוסס על קבלת העם, ונקשר הדבר גם לרב קוק ולסוגיית הצדוקים, אך הוא נמנע מלהיכנס למהלך המלא. הוא טוען שלשיטת הרמב"ם גם מי שאוכל עוף בחלב אינו עובר בהכרח על *lo tasur*, אלא רק מי שעושה זאת מתוך אי-הכרה עקרונית בסמכות חכמים, בעוד מי שנכשל מחמת יצר הרע עובר איסור דרבנן אך לא *lo tasur* דאורייתא.
גבולות *lo tasur*, זקן ממרא, ומחלוקת סביב מנחת חינוך
הדובר מסתמך על דברי הרמב"ם שאין לוקים על *lo tasur* משום שהוא “לאו שניתק לאזהרת מיתת בית דין” בזקן ממרא, ומפרש שיסוד העבירה בזקן ממרא הוא מרידה בסמכות הסנהדרין. הוא דוחה טענת מנחת חינוך שלפיה איסור הנלמד מדרשה חמור יותר כי העובֵר עליו עובר גם על האיסור עצמו וגם על *lo tasur*, וטוען ש*lo tasur* בהקשר פרשני אינו “עוד איסור” אלא מנגנון גילוי שמעמיד את פירוש חכמים כתוכן הפסוק. הוא מבחין בין דין דרבנן שבו האיסור היחיד ברמה דאורייתא הוא חובת הציות, לבין דין היוצא מפרשנות/דרשה שלתפיסתו נעשה תוכן הפסוק עצמו ולכן העבירה היא על אותו תוכן ולא על *lo tasur*.
נתיבות, איסור דרבנן בשוגג, וחושן משפט רל"ב
הדובר מביא שולחן ערוך חושן משפט רל"ב הקובע שבמכירת דבר שאיסורו מדברי סופרים אם הפירות קיימים המקח חוזר, ואם אכלם “אכל” ואין המוכר מחזיר לו. הוא מצטט נתיבות המסביר שבאיסור דאורייתא אפילו שוגג צריך כפרה ותשובה, אך באיסור דרבנן בשוגג “אין צריך שום כפרה, והוא כאילו לא עבר דמי”. הוא מביא ראיה מעירובין ס"ז ש“בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא”, ומבאר שההסבר הוא שבאיסור דרבנן כל הבעיה היא אי-ציות לחכמים ולא בעייתיות בחפצא של המעשה, ולכן כשאין ידיעה אין מרידה ואין עבירה.
איסורי דרבנן כציות ללא מהות והשוואה לחוק המדינה
הדובר מסיק שאכילת עוף בחלב מצד עצמה אינה מעשה בעייתי, והאיסור הדרבנן מכוון לציות לתקנת חכמים בלבד, כך שבשוגג אין כלל עבירה. הוא טוען שהדבר מלמד שגם במזיד התביעה היא על המרידה בציווי החכמים ולא על מהות המעשה, משום שהמעשה עצמו אינו נושא בעייתיות פנימית אלא רק הוגדר אסור מטעמי תקנה. הוא משווה זאת לחוקי המדינה בדיני ממונות ובפרט ל“חוק הישראלי”, שבהם יש חובת ציות מעשית אך אין ערך תורני בבירור החוקים כשלעצמם, ומכאן הוא מחזק את טענתו שלימוד דיני דרבנן דומה ללימוד מה גזר המלך או מה נקבע בחוק.
שורש התשיעי ברמב"ם, רבי ירוחם פרלא, ושילוב “ציווי ותוכן”
הדובר מציג את שורש התשיעי של הרמב"ם על מניין המצוות: כפילות ציוויים אינה מוסיפה מצוות אם התוכן אחד, ולעומת זאת “לאו שבכללות” כמו “לא תאכלו על הדם” אינו נמנה לכמה לאווים אף שנדרשות ממנו כמה אזהרות, ולכן רבי ירוחם פרלא מקשה על סתירה פנימית ומשאיר בצריך עיון. הוא דוחה את הקושיה וטוען שהרמב"ם מצריך למניין מצווה שני רכיבים יחד: ציווי נפרד ותוכן נפרד, ולכן ריבוי ציוויים ללא ריבוי תכנים או ריבוי תכנים ללא ריבוי ציוויים אינם יוצרים ריבוי מצוות. הוא מזהה בכך ביקורת על דיכוטומיות למדניות וטוען שייתכן שהמחייב כולל שני ממדים במקביל.
רב אלחנן וסרמן, הרמח"ל, ושני ממדים בכל מצווה
הדובר מביא את מאמר התשובה של רבי אלחנן וסרמן בשם הרמח"ל, שלפיו בכל מצווה יש ממד של ציות לקדוש ברוך הוא וממד מהותי של תיקון, ובכל עבירה יש ממד של מרד וממד של קלקול. הוא מציג את קושיית רב אלחנן מהגמרא בקידושין על “תוהה על הראשונות” מול דברי הרמח"ל שתשובה היא לפנים משורת הדין, ומביא את תירוצו שהמחיקה מן הדין נוגעת לממד הסובייקטיבי של הרצון והיחס לציות, בעוד שינוי המציאות וההיסטוריה שייך לפנים משורת הדין. הוא מחזק זאת מדברי התוספות ראש והריטב"א על “גדול המצווה ועושה” מפני שיש בו גם תיקון המעשה וגם ציות לציווי, בעוד שאינו מצווה ועושה חסר את ממד הציות.
הגדרת מצווה דרבנן והשלכותיה ללימוד תורה
הדובר מנסח שמצווה דרבנן היא מצווה שיש לה “רק ציווי ואין לה מהות” במובן שהתיקון או הקלקול של המעשה מצד עצמו אינם קיימים ברמת תורה, והפעולה אינה בעלת משמעות מטאפיזית אלא לכל היותר מונעת תקלות עתידיות. הוא נשאל על חנוכה ופורים שאינן סייג, והוא משיב שיש להן מהות אך לא ברמה שתהפוך אותן לדאורייתא, ולכן המהות “לא מספיק חזקה” לסטנדרט של תורה. הוא מבחין בין תקנות דרבנן לבין הלכות היוצאות מדרשות, וטוען שלפי שיטתו בדרשות יש מהות אך אין ציווי כתוב בתורה ולכן מעמדן שונה, והוא מסיים בהבטחה להמשיך ולחלק בין סוגי דרבנן ולהשליך זאת על שאלת “לימוד תורה”.
שאלות מסכמות ונושאים שנדחים להמשך
הדובר משיב לשאלות על מהות “שוגג” באיסורי דרבנן ומבחין בין טעות לבין רשלנות, ומדגים שוגג כמצב שבו האדם טועה בעובדה כגון שחשב שזה סויה. הוא מתייחס בקצרה לטענה בשם הרוגטשובר על “חפצא וגברא” ומדגיש שהנתיבות מצביע על ייחוד נוסף: לא רק “דין בגברא” אלא דין של ציות ומרד. הוא עונה לשאלה צדדית על גזל בקיבוץ וטוען שיש בעלות דרך חלוקה בפועל ולכן גזל שייך, ומפנה שאלות נוספות על תוקף דרבנן ועל “הסדרה חברתית” להמשך הדיון והטורים שלו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בסדרה של לימוד ופסיקת הלכה, ועסקתי קצת בהתחלה עסקתי במעמד של ההלכה בתוך המסגרת של התורה וטענתי שזאת הליבה של המושג תורה, ואחרי זה אמרתי משהו שהוא לכאורה סותר, שהמושג הלכה, אם אני אומר שההלכה זה הליבה של המושג תורה, זה אומר שבעצם התורה זה ההלכה פלוס עוד כמה דברים פריפריאליים, זאת אומרת ההלכה זה המוחלת כולה בתוך התורה ועוד כל מיני דברים חוץ מההלכה. ואחרי זה פתאום אמרתי הפוך, שבעצם ההלכה זה מושג שהוא רחב יותר מאשר המושג תורה, לא שהוא מוכל בתוך המושג תורה אלא להפך. במובן הזה שיש דברים שהם קשורים להלכה ועדיין אין להם באמת מעמד של תורה. דיברתי על דינא דמלכותא, על חושן משפט, על כל המהלכים האלה שאני לא אחזור עליהם כאן. לקראת הסוף של הפעם האחרונה התחלתי להיכנס למעמד של דיני דרבנן. והטענה שלי הייתה, את זה כבר אמרתי ככותרת אני עכשיו ארצה לפרט את זה, אבל ככותרת אמרתי שבעצם דיני דרבנן דומים קצת לדינא דמלכותא או לנדרים ושבועות, מנהגים, כל מיני קטגוריות כלליות כאלו שבעצם אומרות היא אתה חייב לקיים כל מה שיוגדר באופן מסוים. למשל בנדר, אם אתה תדור משהו אז אתה חייב לקיים. עכשיו השאלה היא מה תדור, זה מסור לך, תדור כך, תדור אחרת, אבל מה שתדור תדור, אתה חייב לקיים. אז בהקשר של נדרים למשל די ברור שלהתחיל לברר מה בדיוק האדם נדר זה לא תורה, זה בירור עובדות. התורה אומרת לי מה לעשות אחרי שאני יודע שהוא נדר כך וכך, אז התורה אומרת לי שאני צריך לקיים, הוא צריך לקיים את מה שהוא נדר. אבל הבירור של תוכן הנדר עצמו הוא לא תורה. אותו דבר דינא דמלכותא. הקביעה שדינא דמלכותא זה דבר תקף, זאת אומרת הוא מחייב, זו תורה. אבל לברר מה אומר הדינא דמלכותא, מה קבע המלך ומה לא קבע המלך זה לא לימוד תורה, או החוק הישראלי. אז בדיני ממונות החוק הישראלי הוא בעצם המחייב, אז מבחינה הלכתית אני צריך לדעת מה חוק הישראלי אומר, אבל זה לא אומר שכשאני אלמד משפטים אני בעצם לומד כאן תורה. אז כל הדוגמאות האלה בעצם עכשיו אני רוצה לקחת אותם לכיוון של דיני דרבנן ולהגיד אותו דבר על דיני דרבנן. זאת אומרת, בעצם בדיני דרבנן אומרים לי שאני צריך לקיים את מה שחכמים אמרו, אבל לברר מה הם אמרו זה לא בהכרח תורה. זאת אומרת, אני רק צריך, אני צריך לברר את זה כי בלי זה אני לא אוכל לקיים את המצוות ככל אשר יורוך או לא תסור ולכן אני צריך לברר מה הם אמרו. אבל זה בדיוק כמו לברר מה הבן אדם נדר כדי לדעת מה אסור לו ומה מותר לו. אז זה שזה אסור לו ושמותר לו זו תורה, אבל לברר מה הוא נדר אלה עובדות שנחוצות כדי לקיים את ההלכה, אבל אף אחד לא יגיד שהבירור הזה הוא עצמו תורה. הטענה שלי שהלכות דרבנן הם בעצם במעמד דומה. זאת אומרת לברר מה כלול בהלכה דרבנן ומה לא כלול בהלכה דרבנן זה פשוט בירור שמבחינות מסוימות הוא בירור עובדתי. פשוט צריך להבין מה חכמים אסרו. אחרי שאני מברר מה חכמים אסרו באה התורה ואומרת אתה גם צריך לציית, זאת אומרת זה מוטל עליך זו חובה, אתה צריך לקיים את מה שחכמים קבעו, אסרו או חייבו וכדומה. אבל הבירור של מה שהם אסרו זה כמו לברר מה הבן אדם נדר. ולכן הטענה שאני רוצה לטעון שזה טענה מחודשת, אני חושב שהרבה אנשים לא יאהבו את הטענה הזאת שישמעו אותה, או לא אהבו אותה כבר כששמעו אותה, יש טור כזה באתר שלי, היא בעצם אומרת שללמוד הלכות דרבנן בעצם זה לא לימוד תורה. זה לימוד בעל ערך כי אני צריך ללמוד אותם כדי לדעת מה לקיים, מחייב אותי, אבל לימוד תורה זה לא. ואת זה אני רוצה טיפה לפרט, זאת המסגרת שאני רוצה להגיע אליה. בסופו של דבר אני ארצה לטעון שללמוד הלכות דרבנן זה כמו ללמוד מה הבן אדם נדר או מה המלך קבע או מה המשפט הישראלי קובע. אבל לא לא במה שהתורה נדרשת. מה שהתורה נדרשת, כאילו גם אם
[Speaker B] הרמב"ם קורא לזה דברי סופרים, אז זה גם לא לא נכנס בקטגוריה הזאת שהרב אמר עכשיו?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, עוד פעם.
[Speaker B] אתה שומע?
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני שומע, אני מקווה.
[Speaker B] אני אומר הדרשות שהתורה נדרשת בהם. הדרשות שהתורה נדרשת בהם, שמה זה גם לפי הרמב"ם זה דברי סופרים. כן. זה גם נכנס בקטגוריה שהרב אומר עכשיו? לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא. אחרי שאני אסביר את הלמה אני חושב ככה לגבי דיני דרבנן אני צריך לפרט יותר, אם תזכור לחזור על השאלה הזאת אני אענה עליה יותר בפירוט. בסדר? אז נראה. בכל מקרה אני רוצה להתחיל אולי עם איזה שהם איזושהי הקדמה לגבי דיני דרבנן. אז ככה. קודם כל, הקדמה ראשונה זה מה זה בכלל דיני דרבנן. מה מוגדר להיות דין דרבנן. ואני מתעלם כרגע מהרמב"ם עם הדברי סופרים של הדרשות, נעזוב את זה רגע בצד. בדרך כלל אנשים חושבים שההבחנה בין דיני דרבנן לדיני דאורייתא היא הבחנה כרונולוגית. זאת אומרת, מה שהיה בהר סיני זה דאורייתא, ומה שנוצר לאורך הדורות מאוחר יותר, זאת הלכה דרבנן. זאת קביעה לא נכונה, או לפחות לא מדויקת. יכולות להיות הלכות דרבנן שהיו קיימות בזמן מתן תורה, ויכולות להיות הלכות דאורייתא שנוצרות היום. הכרונולוגיה היא לא תנאי הכרחי ולא תנאי מספיק להבחנה בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן. ההבחנה בין הלכה דאורייתא להלכה דרבנן זה בשאלה מה אופי הפעולה שחכמים עושים. חכמים בעצם עושים שני סוגי פעולות: פעולות של חקיקה ופעולות של פרשנות. חקיקה זה לקבוע חוקים חדשים. כן, מה שנראה להם שנכון לאסור אז הם אוסרים, או לחייב, נרות חנוכה, קריאת מגילה, איסור עוף בחלב, מה שנראה להם לאסור או לחייב, אז יש להם את הסמכות לעשות את זה, ואחרי שהם יקבעו זה באמת מחייב. זאת חקיקה. פרשנות זה כאשר חכמים מפרשים את מה שכתוב בתורה. מה שכתוב בתורה הוא עמום או ניתן לכמה אפשרויות להבין אותו, וחכמים קובעים שזה הפירוש הנכון לפסוק. כאן חכמים פועלים כפרשנים, לא כמחוקקים. למה? כי בעצם מה שהם עושים פה, הם לא מוסיפים הלכה כי ככה נראה להם נכון, אלא הם מפרשים את מה שהפסוק אומר. אחרי שהם פירשו את זה ואני מקבל את מה שהם פירשו, מבחינתי הפסוק אמר את זה, לא חכמים. חכמים הם רק אלה שגילו לי שזה מה שהפסוק אומר. אבל אחרי שהם גילו לי ויש להם את הסמכות לקבוע את זה, אז מבחינתי זה מה שהפסוק אומר. לכן זאת לא חקיקה של חכמים, זאת חקיקה של התורה, רק חכמים עזרו לי להבין מה התורה מחוקקת. אוקיי? אז זה פעולה של חכמים כפרשנים ולא כמחוקקים. עכשיו כאשר חכמים פועלים כמחוקקים זה דיני דרבנן. כשחכמים פועלים כפרשנים זה דיני דאורייתא. כיוון שאחרי שהם פירשו מבחינתי זה מה שכתוב בתורה, ואם זה כתוב בתורה זאת הלכה דאורייתא. כאשר חכמים מחוקקים גם אחרי שהם חוקקו חוק כלשהו הם לא הראו שהוא כתוב בתורה, הם לא עשו אקט פרשני, אלא הם קבעו חוק חדש. שכך נראה להם שצריך לעשות ויש להם סמכות וצריך לציית להם ולכן החוק הזה הוא תקף. אבל זה לא חוק שהם הוציאו אותו מן התורה לא בפרשנות ולא בשום צורה אחרת. הם יצרו פה חוק חדש, הם חוקקו. ולכן החוק הזה הוא הלכה דרבנן, הוא הלכה מדברי סופרים. אני בכל זאת אעיר פה בסוגריים, שיטת הרמב"ם היא שדרשות גם הן יש להן מעמד של דברי סופרים. ככה הוא כותב בשורש השני. יש כמובן מחלוקות כידוע, מחלוקות פרשניות למה הרמבם בדיוק מתכוון. האם הוא מתכוון זה הלכות דרבנן, או מתכוון זה הלכות דאורייתא רק כיוון שחכמים היו מעורבים ביצירתן, אז הוא קורא לזה דברי סופרים. אני חושב בצורה מאוד ברורה שהאפשרות הראשונה היא הנכונה, כמו שהרמב"ן הבין את הרמב"ם. הוא מתכוון לדיני דרבנן ממש. לא לא רק לאיזושהי אמירה שחכמים היו מעורבים אבל זה דיני דאורייתא. אבל מצד שני ועוד פעם אני לא אכנס לכל הפרטים פה, אבל מצד שני הטענה היא שבכל זאת זה לא דיני דרבנן כמו דינים שנוצרים על ידי חקיקה רגילה. נגיד שחכמים חוקקו לא לאכול עוף בחלב. אוקיי? אז זאת חקיקה שאין לה שום שורש בתורה. היא לא קשורה לתורה, חכמים החליטו שכך נכון לעשות, זה מה שהם קבעו וזה מחייב, יש לחכמים סמכות. כאשר חכמים עושים דרשה, "את השם אלוהיך תירא", לרבות תלמידי חכמים, כן? המילה "את" באה לרבות. אז מורא תלמידי חכמים נוצר על ידי חכמים, אבל הוא לא נוצר כי הם חשבו שכך נכון, אלא הוא נוצר בגלל שהם הבינו שלזה הפסוק רומז. שהמילה "את" בפסוק באה לרבות לא רק את השם צריך לירא, אלא צריך לירא גם מתלמידי חכמים. אז חכמים בעצם פה הוציאו באיזשהו מובן דין נוסף מתוך הפסוק. זה לא אקט של חקיקה. ולכן באמת רוב הראשונים טוענים שזאת הלכה דאורייתא, הלכה שיוצאת מדרשה. למה הרמב"ם טוען שלא? כי הרמב"ם טוען שכאשר אני עושה דרשה, הדרשה לא חושפת משהו שנמצא בתוך הפסוק, אלא הדרשה מהווה הרחבה של מה שהפסוק אומר. רוח הפסוק אם תרצו. שהפסוק אומר לירא מהקדוש ברוך הוא, הוא לא אומר לירא מתלמידי חכמים. אבל המילה "את" אומרת לי בוא תרבה עוד דברים שמתאימים לרוח הכתוב. אחרי שאני קבעתי שצריך לירא גם מתלמידי חכמים, אני לא טוען שמורא תלמידי חכמים בעצם היה טמון בתוך הפסוק וחכמים רק חילצו את זה החוצה או הראו לי שבתוך הפסוק הזה בעצם כתוב גם מורא תלמידי חכמים. לא. הפסוק לא כולל את מורא תלמידי חכמים, מורא תלמידי חכמים לא נמצא בתוך הפסוק, גם לא בתוך עומק הפסוק. לא, הוא לא נמצא שם. הוא מחוץ לפסוק. אבל זאת הרחבה של רוח הדברים. כמו שיראים מהקדוש ברוך הוא צריך לירא כעין זה גם מתלמידי חכמים. זאת הרחבה. ומבחינת הרמב"ם דיני דאורייתא זה רק דינים שנמצאים בתורה, בין אם אני רואה אותם ישירות ובין אם חכמים עוזרים לי לגלות שזה נמצא שם. ולכן פרשנות פשטית לפי הרמב"ם היא כן דאורייתא, כיוון שפרשנות פשטית בסך הכל מגלה לי מה הפסוק עצמו אומר. אז אם הפסוק אומר את זה, אז זה דאורייתא. אבל דרשה לשיטת הרמב"ם היא לא חשיפה של עוד משהו שהפסוק אומר. הפסוק אומר רק לירא מהקדוש ברוך הוא, לא מתלמידי חכמים. הדרשה עושה הרחבה, כענפים היוצאים מן השורשים כמו שהרמב"ם מתאר את זה בשורש השני, ולכן יש פה בעצם משהו שלא כתוב בפסוק ולכן הוא דיני דרבנן. אבל מצד שני זה לא חקיקה. זה בעצם מקרה ביניים בין חקיקה לבין פרשנות. למה? כי חקיקה אין לה בכלל קשר לפסוק. חקיקה זה מה שחכמים החליטו שכך נכון, אז הם קובעים חוק חדש. פרשנות זה חכמים חושפים משהו שנמצא בפסוק, הם מראים לי מה כתוב בפסוק. דרשה זה משהו שנמצא באמצע. חכמים בעצם אומרים לי אנחנו מרחיבים את הרעיון שיש בפסוק לעוד משהו, מעבר למה שכתוב בפסוק. אז המוטיבציה היסודית שלהם זה לא בגלל שהם חושבים שצריך לירא מתלמידי חכמים. יכול להיות שהם בכלל לא חשבו שצריך לירא מתלמידי חכמים, לא היה נראה להם שום היגיון לירא מתלמידי חכמים, אולי זה אפילו עבודה זרה, צריך לירא מהקדוש ברוך הוא, מה פתאום לירא מבני אדם. אבל מה לעשות? יש את המילה "את" בפסוק והמילה "את" מחייבת אותי לרבות משהו. עכשיו חכמים שואלים את עצמם מה לרבות? טוב, אם כבר מרבים, אז נרבה את תלמידי חכמים. אז זה אומר שבעצם כל המנגנון שבו חכמים עובדים הוא מאוד דומה לפרשנות ולא לחקיקה. כי בעצם חכמים, נגיד שהיה חכם שהיה בא ואומר אין שום היגיון לרבות מורא תלמידי חכמים, זה עבודה זרה, לכן אם זה היה תלוי רק בו הוא לא היה מחוקק חוק דרבנן כזה שצריך לירא מתלמידי חכמים. אלא מאי? בפסוק עצמו "את השם אלוהיך תירא" יש את המילה "את", והמילה "את" באה לרבות. עכשיו אני חייב לרבות, יש את המילה "את", מה אני אעשה? אז אני שואל את עצמי אוקיי, את מה לרבות? טוב, הכי פחות בלתי הגיוני זה תלמידי חכמים, אז אני אוסיף, אני ארחיב לתלמידי חכמים. אבל שוב, זה לא בגלל שאני חושב שצריך לירא מתלמידי חכמים, אני לא חושב ככה בכלל, אלא בגלל שאני נאנס על ידי הפסוק, הפסוק אומר לי תרחיב, זאת הרחבה הכי פחות לא הגיונית. אז אתם רואים שיש פה משהו שהוא בין חקיקה לבין פרשנות. כמובן אחרי שיש את המילה את שבאה לרבות, באים חכמים בסברתם ואומרים מה הכי הגיוני לרבות. אז כן הסברא של חכמים נכנסת כאן. אבל הסברא נכנסת כאן כדי לקבוע מה לרבות. זו לא סברא שהיא כשלעצמה היתה מספיקה כדי לקבוע את החוק הזה. כי אם זה היה ככה אז בעצם היה אפשר לקבוע שיש חובת מורא תלמידי חכמים מדרבנן. בגלל שחכמים החליטו שנכון לירא מתלמידי חכמים. אז לכן הם קבעו את זה כדין דרבנן. לא צריכים להיתלות בפסוק ולא לעשות דרשה של את ולא כלום. הפסוק מאוד נראה שבעצם חכמים מצד עצמם לא היו מחוקקים חוק כזה. הסברא שלהם אומרת מה פתאום, לא צריך לירא מתלמידי חכמים. אבל הפסוק מאלץ אותם כי יש את המילה את, אתה חייב לרבות משהו. אפשר לראות את זה אפילו בגמרא, גמרא בפסחים בדף כ"ב. הגמרא מביאה שמה ששמעון העמסוני או נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה, עד שהגיע לאאת ה' אלוהיך תירא והשתתק. הוא לא מצא מה לרבות. זאת אומרת, הוא היה דורש כל את שכתוב בתורה הוא היה מרבה משהו. עכשיו הוא הגיע לפסוק הזה ולא מצא מה לרבות. אז הוא אומר טוב, אז הוא פירש, הוא לא מרבה את. שואלים אותו תלמידיו ומה עם כל האתים שדרשת עד עכשיו? אז הוא אומר כשם שאני מקבל שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה. אומר כל הריבויים שעשיתי מהמילה את עד היום תזרקו אותם לפח. כי הפסוק הזה מראה לי שכנראה אין מה לרבות מהמילה את. למה באמת? מה מיוחד בפסוק הזה שהיה לו כל כך קשה לרבות משהו? כן, בא הרי רבי עקיבא מיד אחרי זה הגיע ואמר לא, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. למה שמעון העמסוני לא עלה על הריבוי הזה? מה הבעיה יש את המילה את, תרבה תלמידי חכמים. לשמעון העמסוני היה ברור לו מסברא שאי אפשר לירא מאף אחד חוץ מהקדוש ברוך הוא. מה פתאום לירא מבני אדם? זה עבודה זרה. לכן הוא אומר בהגדרה אי אפשר לרבות שום דבר מהמילה את בפסוק הזה. אבל אם זה כך, אז זה מעמיד בסימן שאלה גדול את הריבויים מהמילה את בכלל. אז כנראה שהמילה את לא באמת באה לרבות. ולכן הוא חשב לעזוב את כל הדרשות שהוא כבר עשה עד עכשיו גם בפסוקים שהוא כן מצא מה לרבות. אני אומר לכם את כל זה כדי להראות לכם שלשמעון העמסוני מסברתו שלו לא היה בחיים מחוקק חוק כזה לירא מתלמידי חכמים. עד כדי כך הוא התנגד לזה שאפילו כשהוא נשאר תקוע עם המילה את ולא מצא מה לרבות, הוא סירב לרבות תלמידי חכמים. כי היה לו כל כך ברור שלא ייתכן לירא מתלמידי חכמים. ובכל זאת מגיע רבי עקיבא ואומר את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. למה? רבי עקיבא לא הבין את הקושי שהיה אצל שמעון העמסוני? גם הוא הבין כנראה שלירא מעוד מישהו חוץ מהקדוש ברוך הוא יש פה משהו מאוד בעייתי. אומר כן, אבל המילה את באה לרבות, מה לעשות? אני נאנס לרבות משהו כי יש את המילה את בפסוק הזה. אז זה מראה לכם שהמנגנון של הדרשה זה מנגנון שפועל לא בגלל שלחכמים יש סברא. להפך, הרבה פעמים זה פועל למרות שלחכמים אין סברא. לחכמים תיכנס הסברא של חכמים תיכנס במקום שבו אני אצטרך להחליט את מה לרבות. יכולתי לרבות לא יודע מה מיקרופונים. לרבות מאווררים. טלפונים, לא יודע מה. לא, אומרים לרבות תלמידי חכמים. למה? כאן זה כן סברא. אם כבר אתה מרבה משהו, אז הדבר הכי הגיוני לרבות בנוסף לקדוש ברוך הוא זה תלמידי חכמים ולא כל מיני שטויות אחרות. אבל זה לא שיש לי סברא להגיד שצריך לירא מתלמידי חכמים. להפך, הסברא אומרת שלא צריך. ואם אני כבר בא לרבות, אז אני מפעיל את הסברא כדי להגיד את מה הכי הגיוני או הכי פחות בלתי הגיוני לרבות. אז הסברא מעורבת כאן, אבל זאת לא סברא כמו שקורה בחקיקה. בחקיקה אני מחוקק כי הסברא שלי אומרת שכך נכון לעשות. אז אני מחוקק את החוק הזה. אני זה הסנהדרין.
[Speaker C] שאלת צדדית, איך אפשר בכלל ללמוד מפסוק משהו שהוא על המציאות? הרב מסביר מלא פעמים שאי אפשר ללמוד להגיד ציווי על מציאות כמו באמונה, אתה לא יכול לצוות מישהו להאמין אם הוא לא מאמין. אז גם לירא, לירא ממישהו זה משהו שבמציאות, אני אירא ממישהו או לא אירא ממישהו. אתה יכול לצוות למישהו לירא? תירא מבקבוק? אתה לא תירא מבקבוק, מציאות, מה שייך לירא?
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אם אני נוטל לולב אז אני אם נטלתי לולב נטלתי, לא נטלתי לא נטלתי, זה מציאות. איך אפשר לצוות ליטול לולב?
[Speaker C] לא, זה לא דומה. כי לולב זה לקחת ביד, אתה לא צריך לחשוב על זה.
[הרב מיכאל אברהם] פה צריך לירא. מה שייך?
[Speaker C] לא, אני לא יכול לירא משהו שאני לא אירא. תירא מחתול. אני לא אירא מחתול, מה אני אעשה?
[הרב מיכאל אברהם] מה אתה. שתי שאלות שונות לחלוטין. אתה ערבבת מין בשאינו מינו. זאת אומרת, אתה רוצה לשאול שאלה אחרת, לא קשור לשאלה בין עובדות לבין נורמות. אתה רוצה לשאול שאלה, איך בן אדם יכול לפעול כנגד הטבע שלו? איך אפשר לצוות בן אדם ציוויים על על
[Speaker C] תנועות נפשיות?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא השאלה של
[Speaker C] על מציאות, לא עובדות, כן, כמו אמונה, אם תוסיף
[הרב מיכאל אברהם] לזה אמונה.
[Speaker C] זה כמו אמונה, לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה של איך אפשר לצוות על אמונה זה בכלל לא השאלה הזאת.
[Speaker C] זה משהו אחר לגמרי. למה? שתיהם זה שייך לראש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה פתאום?
[Speaker B] אמונה זה עניין עובדתי.
[הרב מיכאל אברהם] או שזה נכון או שזה לא נכון. אתה לא יכול לצוות עלי שמשהו יהיה נכון. הוא יהיה נכון בלי שציווית, ואם הוא לא נכון אז גם אם ציווית הוא לא נכון.
[Speaker C] גם הנושא של יראה, אני הרי ירא או לא ירא.
[הרב מיכאל אברהם] לא. הנושא של יראה, אם אתה ירא או לא ירא, זה אותו דבר כמו שאתה נוטל לולב או לא נוטל לולב. זה בדיוק אותו דבר.
[Speaker C] למה? זה קשור לראש, לא? זה קשור למה שאני חושב.
[הרב מיכאל אברהם] לא רק זה קשור לראש, מה ההבדל בין הראש והידיים? יש פעולות שעושים עם הראש ויש פעולות שעושים עם הידיים. ומצווים עליך לעשות פעולה, אין שום בעיה בציווי כזה.
[Speaker C] אבל זה לא פעולה.
[הרב מיכאל אברהם] הבעיה היחידה שאתה יכול להעלות פה זה אם אפשר לבצע את זה.
[Speaker C] עוד פעם, זה אותו דבר כמו אמונה.
[הרב מיכאל אברהם] האם בן אדם יכול לירוא ממשהו שהוא לא באמת ירא ממנו? ותשובתי חד משמעית כן. איך? מה הבעיה? תשים טוב, תשים לב טוב. מה זה תלמיד חכם? תעמיק היטב במשמעות של העניין ותקנה את היראה מתלמיד חכם.
[Speaker C] מה יש להעמיק? תלמיד חכם, מישהו שיודע תורה, מה יש להעמיק פה? לא הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] כשאתה מבין את החשיבות של תורה, ואתה מבין שלדעת תורה זה לא אותו דבר כמו לדעת מכונאות רכב.
[Speaker C] אוקיי, נו ומה? אבל אני לא ירא, לא שייך פה יראה, אני לא יכול לירא.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה יראה? יראה זה לא פחד שיחביא לך… אוקיי, מה זה כן? יראת הרוממות, כן? זה יראה, זאת אומרת סוג של הערכה. אז הערכה אפשר לקנות, ברור שאפשר
[Speaker C] לקנות.
[הרב מיכאל אברהם] אין שום בעיה לצוות על זה.
[Speaker C] וזה בכלל לא אותה
[הרב מיכאל אברהם] שאלה כמו השאלה של ציוויים על עובדות, זה לא, שני דברים לגמרי שונים. שאלה נפוצה, כבר הראשונים שאלו את זה. איך אפשר לצוות על מידות, או איך אפשר לצוות על תנועות נפש, על אהבה, כן, על דברים על רגשות, על דברים מן הסוג הזה. זה
[Speaker D] לא נכלל בכלל
[הרב מיכאל אברהם] רגשות כאילו? זה
[Speaker D] לא בכלל רגשות? יראה זה לא בכלל רגשות? לא, יש לזה אולי ביטוי רגשי, אבל זה קודם כל עבודה קוגניטיבית. קודם כל להבין כאילו ואחר כך הביטויים הרגשיים. זאת אומרת, אם הגעתי להכרה הנכונה מה זה תלמיד חכם, ממילא אדם שבנוי נורמלי גם יחוש סוג של מורא בפניו. אבל זה ביטוי למה שאתה אמור לעשות, זה לא הדבר שאותו אתה אמור לעשות. אוקיי? טוב, בכל אופן אז אני חוזר אלינו. הרב, אפשר עוד שאלה? האם המקרה של כבד את אביך ואת אמך, שחושב רש"י אומר שזה לרבות את אחיו הבכור, זה אותו דבר?
[הרב מיכאל אברהם] מה אומר רש"י?
[Speaker D] זה אותו מקרה? כן. למה לא? אוקיי, אז מה המעמד של זה? זאת אומרת איך להתייחס לזה?
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר שהלכה מהסוג הזה היא הלכה מדברי סופרים. "את ה' אלוקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, זה הדוגמה שהרמב"ם מביא בשורש השני. והוא אומר שדבר שנלמד מדרשה זאת הלכה מדברי סופרים. ואמרתי שלמרות שהרמב"ם קורא לזה הלכה דרבנן, בעצם זה איזשהו סוג של מעמד ביניים בין דרבנן רגיל, חקיקה, לבין דאורייתא, זאת פרשנות. למה? כי זאת לא חקיקה במובן הרגיל, אבל זאת גם לא פרשנות במובן הרגיל. זאת לא חקיקה כי זאת לא הלכה שיוצאת מהסברה של הפרשן. זאת אומרת, שהסברה של הפרשן אומרת, או המחוקק, לא הפרשן, הסנהדרין, כן? הסברה של הסנהדרין אומרת שכך צריך לעשות וזה מה שהם מחוקקים, זה חקיקה. פה זה לא מתחיל מהסברה שלהם, זה מתחיל מהפסוק. אבל מצד שני, מה שאני מוציא מהפסוק זה לא באמת משהו שהיה טמון בתוכו. זאת הרחבה של מה שנמצא בפסוק, ולכן זאת גם לא פרשנות. זה משהו באמצע. בשפה של היום קוראים לזה חקיקה שיפוטית. זה משהו בין חקיקה לבין לבין שיפוט. אוקיי? חקיקה זה בעצם…
[Speaker B] אז בעצם מה שהרב אומר זה רק תקנות דרבנן, רק תקנות דרבנן הם נחשבות כלא תורה.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, לזה אני עוד אגיע. עוד לא הגעתי לזה, אני רק בהקדמות. אבל כן, באופן עקרוני נכון. אז למרות שגם לפי הרמב"ם שזה דין דרבנן, עדיין אני חושב שהלכות שנלמדות בדרשות זה כן יהיה תורה. אבל זה אני מקדים את המאוחר. אז זה נתון ראשון. קודם כל מה זה דרבנן ומה זה דאורייתא. עכשיו אני רוצה עוד הקדמה קצרה לדבר על השאלה מה מקור התוקף להלכות דרבנן. אז מקור התוקף להלכות דרבנן הוא סוגיה מאוד בעייתית, כידוע נחלקו עליה הרמב"ם והרמב"ן. הרמב"ם תולה את הכל בלא תסור. הרמב"ם אומר שלא תסור, כן, גם העשה וגם ה… הלאו של לא תסור. שניהם בעצם הם הבסיס לסמכות של חכמים לחוקק, לפרש, לדרוש, כל דבר. זאת אומרת המקור לכל הפעולות, לתוקף של כל הפעולות האלה של חכמים הוא מהפסוק הזה של לא תסור. הרמב"ם מציין את לא תסור אבל גם העשה, העשה והלאו.
[Speaker B] עם פה פניני? לא שומע.
[הרב מיכאל אברהם] רגע אני אעשה פה מיוט, יכול להיות שיש פה מיוט. אוקיי. זה שיטת הרמב"ם. הרמב"ן חולק על הרמב"ם כי הוא אומר שאם המקור לדיני דרבנן מבוסס על לא תסור, התוקף של דיני דרבנן מבוסס על לא תסור, אז בעצם דיני דרבנן היה צריך להיות להם מעמד של דאורייתא. בגלל שכשאתה אוכל עוף בחלב עברת על לאו של לא תסור, ולכן ספיקא היה צריך להיות לחומרא וכן הלאה, היה צריך להיות להם גדרים של דיני דאורייתא, ולכן הרמב"ן חולק על הרמב"ם והוא טוען שלא תסור זה רק מקור לסמכות של חכמים לפרש אבל לא לסמכות של חכמים לחוקק. במילים אחרות לא תסור זה המקור לסמכות של חכמים לפרש ולדרוש את התורה, כי באמת שם התוצר הוא הלכה דאורייתא. אבל הסמכות של חכמים לחוקק לא יכולה להיות מבוססת על לא תסור. שאלה גדולה על מה זה כן מבוסס, אני לא אכנס לזה כאן, זה מהלך מעניין שיש לי, יש לי אפילו טור באתר על העניין הזה עם פה דב.
[Speaker B] איזה טור הרב אם אפשר לשאול? מה? איזה טור הרב? איזה טור?
[הרב מיכאל אברהם] איזה מספר זה אני לא זוכר. הטור הטור.
[Speaker B] לא זוכר. הרב יכול להגיד את זה בקצרה?
[Speaker C] רב שלמה פישר כותב בשו"ת שלו שזה בנוי על קבלת העם. כמו שהרב נדמה לי הסביר גם, שזה בנוי על קבלה של העם. הוא הסביר גם שהצדוקים, הסיבה שלא קיבלו אותם, הרי מה עכשיו?
[הרב מיכאל אברהם] מה, להסביר את הרמב"ן?
[Speaker C] הוא מסביר את הרמב"ן, הוא מסביר מאיזה תוקף הרמב"ן סובר שכן כאילו חייבים להקשיב לחכמים, אז הוא מסביר שזה עניין של קבלת העם. הוא מסביר גם שהנושא שזה הסיבה שלא קיבלו את הצדוקים כי שנאו אותם לכן אף אחד לא קיבל אותם. בעיקרון מה ההבדל ביניהם לפרושים, גם להם היה סנהדרין.
[הרב מיכאל אברהם] בדרשות בסימן ט"ו. כן, אז זה בעצם לקוח מהרב קוק כמובן. דרכו לצטט דברים בשם הרב קוק, להגיד דברים בשם הרב קוק בלי לציין את…
[Speaker C] כן, אבל החידוש עם הצדוקים זה גם הרב קוק?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אני לא יודע. אבל העיקרון, העיקרון הוא משם. כן, בסדר, אפשר לפלפל בזה עוד הרבה, לא ניכנס לזה עכשיו. בכל מקרה הטענה… כן. אז יש מחלוקת בין הרמב"ם לבין הרמב"ן בשאלה מה מקור הסמכות של חכמים לחוקק. לפרש שניהם מסכימים שזה מלא תסור, לחוקק הרמב"ם אומר שכן, הרמב"ן אומר שלא. עכשיו יש פה נקודה מעניינת. לפי הרמב"ם הרי הרמב"ן שואל על הרמב"ם שלשיטתו אם בן אדם יעבור על איסור דרבנן הוא בעצם עבר על לאו דאורייתא של לא תסור. אז איך אתה יכול להגיד שספק דרבנן לקולא? ואם ספק דרבנן לקולא אז כנראה שלא עברת על לא תסור אם עברת, אכלת עוף בחלב. אז על כך, באמת פה אני לא רוצה להיכנס יותר מדי לעניין הזה, זה נושא לשיעור לעצמו אבל אני אגיד את מה שאני צריך רק. הטענה למעשה זה שאם בן אדם אכל עוף בחלב גם הרמב"ם מסכים שהוא לא עבר על לא תסור. הרמב"ם לא טוען שכל מי שאוכל עוף בחלב עובר על לא תסור. הרמב"ם טוען שמי שאוכל עוף בחלב כי הוא לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים עבר על לא תסור. אבל אם מישהו אוכל עוף בחלב כי יש לו יצר הרע, הוא יודע שאסור לאכול עוף בחלב והוא מכיר בסמכות חכמים והכל טוב אבל יצרו גבר עליו, לא באונס, אם זה אונס אז הוא אנוס, אלא יצרו גבר עליו הוא לא התמודד הוא היה חלש והוא אכל עוף בחלב, אז הוא לא עבר על לאו דאורייתא של לא תסור. גם הרמב"ם יסכים שלא. ולכן ספיקם לקולא כי זה דיני דרבנן. מתי אדם עובר על לא תסור דאורייתא? כשאתה אוכל עוף בחלב בשעה שאתה לא מקבל על עצך בכלל מחויבות לאיסור של עוף בחלב, אתה לא מכיר בתוקף של קביעה של חכמים. חכמים. אז אתה עובר על לא תסור. אם אתה סתם אוכל עוף בחלב אז אכלת עוף בחלב. לא עברת על לא תסור. ולכן הרמב"ם למשל, הרמב"ם כותב למה לא לוקים על הלאו הזה של לא תסור? זה הראייה של הרמב"ן נדמה לי. הרמב"ן אומר איך אני יודע שהרמב"ם רואה כל עבירה דרבנן כעבירה דאורייתא? כי הרמב"ם אומר שלמה לא לוקים על הלאו של לא תסור? בגלל שזה לאו שניתק לאזהרת מיתת בית דין. כי יש כלל כזה שאם יש לאו שאפשר להגיע בו לחיוב מיתה, אז גם כשאני לא מגיע לחיוב מיתה לא יהיה חיוב מלקות. זה נקרא לאו שניתק לאזהרת מיתת בית דין. עכשיו בלא תסור, אם יש זקן ממרא הוא חייב מיתה מכוח הלאו של לא תסור. אם הוא זקן ממרא הוא חייב מיתה. אז הדיוט, מישהו שהוא לא זקן ממרא, הוא חייב בלא תסור. אבל אם הוא עבר על לא תסור הוא לא לוקה כיוון שעל אותו לאו עצמו אפשר גם להגיע לחיוב מיתה בזקן ממרא. לכן לא לוקים, כך אומר הרמב"ם. אז רואים שהרמב"ם מבין שגם הדיוט שעובר על איסור דרבנן עובר על לאו של לא תסור. הוא בעצם היה צריך ללקות לולי היה כלל שזה לאו שניתק לאזהרת מיתת בית דין ולכן לא לוקים עליו וצריך הסברים למה לא לוקים. אז רואים שיש פה לאו דאורייתא. ואני רוצה לטעון לא, לא מדויק. כי זקן ממרא מתי הוא לוקה? הוא לוקה מתי שהוא לא מקבל את הפסק של חכמים. את הפסק של סנהדרין, סליחה, לא של חכמים. את הפסק… הוא לא מקבל עקרונית את סמכות סנהדרין. הרי זקן ממרא כל הרעיון שלו זה שהוא ממרה. הוא לא מקבל את סמכות הסנהדרין. על זה הוא חייב מיתה. לא על זה שהוא עושה אחרת ממה שהסנהדרין עשו. ולכן להפך, לעשות אחרת ממה שהסנהדרין עשו יכול להיות שהוא אפילו חייב לעשות שלא יהיה טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים. כשמתחיל להורות הוראות והוא לא מקבל את הסמכות של חכמים אז הוא זקן ממרא. אז אני אומר אז גם בהדיוט זה אותו דבר. אם ההדיוט לא מקבל עקרונית את הסמכות של חכמים אז הוא עובר על לאו דאורייתא של לא תסור. הוא לא ילקה כי זה ניתק לאזהרת מיתת בית דין אבל הוא עובר על לאו דאורייתא של לא תסור. אבל זה רק אם הוא לא מקבל עקרונית את סמכות חכמים בדיוק כמו הזקן הממרא. אבל אם הוא סתם אוכל עוף בחלב כי יצרו גבר עליו אז הוא עבר על איסור דרבנן, פה הוא לא עבר על איסור דאורייתא. גם לשיטת הרמב"ם לא כל מי שעובר על איסור דרבנן עובר על איסור דאורייתא. אז זה בעצם אומר, מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר…
[Speaker B] שלום הרב, זה ככה גם ברמב"ן? זה ככה גם ב…
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker B] ברמב"ן לגבי הדרשות לגבי… זה ככה גם ברמב"ן לגבי ההרחבה של הפסוק? האם מה שהרב אומר זה גם…
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי את השאלה.
[Speaker B] ב… כן, לרמב"ן לגבי הלא תסור שזה הכוונה הפירוש של הפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] כן, מה השאלה?
[Speaker B] אז האם שמה גם אחד שלא עשה כמו הפירוש של חכמים כי הוא לא מקבל עקרונית אז רק אז הוא עובר על לא תסור?
[הרב מיכאל אברהם] חושב ששם לא. למה לא? בגלל שאחרי שחכמים גילו שזה תוכן הפסוק אז זה תוכן הפסוק, הוא עבר על דאורייתא. הבעיה פה היא לא רק הציות לחכמים. זאת אומרת באיסור דרבנן וזה אנחנו נגיע בהמשך, בעצם מה שקורה פה זה שבאיסור דרבנן כשאתה עובר על הלאו של לא תסור באיסור דרבנן כל הבעיה זה שאתה מורד נגד חכמים. זה כל הבעיה. אין בעיה באכילת עוף בחלב מצד עצמה. הבעיה זה שאתה צריך לציית לחכמים ולא צייתת. אוקיי? אבל אכילת עוף בחלב מצד עצמה היא לא דבר בעייתי. אז זה נקודה חשובה מאוד שאני אגיע אליה עוד מעט. רק הערה במנחת חינוך, הוא טוען איזה טענה מופרכת לגמרי. הוא טוען טענה שאם למשל צריך להאכיל חולה בשבת באיסור, כן פיקוח נפש, לא בשבת, צריך להאכיל אותו איסור, אוקיי? עכשיו השאלה איזה איסור עדיף להאכיל אותו? איסור שכתוב במפורש בתורה או איסור שיוצא מדרשה? אני לא מדבר על שיטת הרמב"ם. לשיטת הראשונים הרגילים רוב הראשונים שאיסור שיוצא מדרשה גם הוא דאורייתא. אז מה עדיף להאכיל לו? אז הוא טוען שעדיף לתת לו איסור שכתוב במפורש בתורה. למה? בגלל שאם אתה נותן לו איסור שיוצא מדרשה אז הוא עובר שני לאווין, גם את הלאו שהאיסור עצמו והוא עובר גם על לא תסור. זה יותר חמור מאשר איסור שכתוב מפורש בתורה ששמה הוא עובר על הלאו שכתוב בתורה שזה לאו אחד. אבל זה כמובן לא מתחיל. הלא תסור בהקשר של הפרשנות, הלא תסור הוא לא לאו שעוברים עליו בכלל בהקשר של ה… הלא תסור בסך הכל מגלה שמה שחכמים מפרשים בפסוק, זה מבחינתנו התוכן של הפסוק. עכשיו האיסור הוא בגלל שזה כתוב בפסוק, לא בגלל שחכמים אמרו. הלא תסור רק מגלה שמה שכתוב בפסוק זה מה שחכמים אמרו. מכאן ואילך, האיסור שאותו אתה עובר הוא איסור של מה שכתוב בפסוק. לא, לא קשור ל… אתה לא עובר על לא תסור. אתה יכול לעבור על לא תסור רק בהקשר של דין דרבנן. זה תשובה לשאלה ששאלנו קודם. אתה יכול לעבור על לא תסור רק במקום שאתה עובר על דין דרבנן. כיוון שבדין דרבנן לא יכול להיות איסור דאורייתא חוץ מלא תסור. יש איסור דרבנן, אבל לא איסור דאורייתא. והאיסור של לא תסור הוא באמת האיסור לא לציית לחכמים. אבל בסמכות של חכמים לפרש, כשאתה לא מציית למה שהם פירשו, אתה לא ירא מתלמידי חכמים. אז עברת על איסור של יראת תלמידי חכמים, ביטלת עשה של יראת תלמידי חכמים, לא עברת על לא תסור. הלא תסור רק מגלה שאם חכמים אמרו שבתוך הפסוק הזה יש גם איסור של חובה של לירא מתלמידי חכמים, אז זה מה שיש בפסוק הזה. ועכשיו מכאן ואילך זה מה שהפסוק אומר. אם עברת על זה, אז עברת על העשה של מורא תלמידי חכמים.
[Speaker C] אז למה הוא לא… למה הוא לא עבר… לא הבנתי. זה נכון שזה פרשנות של מה שכתוב, אבל עדיין זה לא תסור, עדיין יש את העבירה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין לא תסור. הלא תסור זה בהקשר של החקיקה של הפרשנות, זה רק גילוי.
[Speaker C] למה להגיד שזה רק גילוי? למה זה לא עוד איסור?
[הרב מיכאל אברהם] זה הסברה הפשוטה. הסברה הפשוטה אומרת שדבר שיוצא מדרשה לא יותר חמור מדבר שכתוב מפורש.
[Speaker C] הפוך, יש פה… זה לא שזה יותר חמור, זה פשוט שניים.
[הרב מיכאל אברהם] אדרבא, אז זה יותר חמור.
[Speaker C] לא, מה זה יותר חמור? אם אתה מפריד את זה בפני עצמו אז זה פשוט… זה בפני עצמו הוא לא שווה יותר, פשוט שזה שניים, זה שווה יותר מאחד.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל דה פקטו אתה אומר שיותר חמור לעבור על האיסור הזה מאשר לעבור על האיסור שכתוב מפורש בתורה. בלתי סביר וגם לא מוכרח הגיונית, אז למה להגיד את זה? מה שאני אומר זה דבר מאוד הגיוני גם בלי הקושי הזה. זה מאוד הגיוני. ברור שברגע שחכמים תולים את זה בפסוק, אז מבחינתנו זה מה שכתוב בפסוק. אז עכשיו כשאתה עובר על האיסור הזה אתה עובר על איסור שכתוב בפסוק. לכן מה ששאלו פה קודם, שדב שאל אני חיושב, נכון? מה שהם שאלו פה קודם, אז גם בפרשנות של חכמים אני עובר על לא תסור רק מתי שאני מורד בעצם סמכותם? אבל אם אני סתם עובר על האיסור אז לא? לא. שם אם אני עובר סתם על האיסור עברתי על איסור דאורייתא של מורא תלמידי חכמים. כיוון שכל הרעיון, כל האיסור שיש שם זה האיסור שכתוב בתורה, זה לא לא תסור. לא תסור רק מגלה שיש איסור כזה בתורה.
[Speaker D] הרב, אבל לא הבנתי מה ההבדל נגיד בדוגמה של הרב של עוף בחלב. למה אי אפשר להגיד שגם זה פרשנות של הפסוק? כי לא. למה לא? כאילו למה זה פחות פרשנות של הפסוק מאשר לירא תלמידי חכמים שזה בכלל לא רשום שם?
[הרב מיכאל אברהם] כיוון שגם זה לא רשום שם בכלל. לא הבנתי. חכמים עצמם אומרים שהם לא מפרשים את הפסוק. זה דין דרבנן. במה?
[Speaker D] בעוף בחלב? כן. וביראת חכמים הם אומרים שזה כן פרשנות של הפסוק?
[הרב מיכאל אברהם] כולם מסכימים שזה דרבנן. זה לא קשור לרמב"ם שאמרתי קודם. עוף בחלב הוא דין דרבנן, זה כולם מסכימים.
[Speaker D] למה… לא הבנתי, מה ההבדל בין זה לבין יראת חכמים?
[הרב מיכאל אברהם] כי עוף בחלב לא כתוב בתוך הפסוק.
[Speaker D] נו, אבל גם יראת חכמים לא כתובה בתוך הפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] כן כתוב. זה מתרבה מהמילה
[Speaker D] את. זה כאילו… כן, טוב… זה נראה כמו טריק כזה שכאילו מנסים למצוא…
[הרב מיכאל אברהם] ממש לא טריק. זה מתרבה מהמילה את. זה לא כתוב בפסוק אבל זה מתרבה מהפסוק. ואם אתה מפרש את הפסוק לא בדרשה, אז הפרשנות מפרשת לך מה שכתוב בפסוק, אבל גם בדרשה זה ככה. אבל בדין דרבנן, הם לא תולים את זה בשום דבר מהפסוק, זה לא ריבוי ולא כלום. הם פשוט אומרים אסור לאכול עוף בחלב כי אחרת תגיע לאכול בשר בחלב. הם לא טוענים שמוציאים את זה מהפסוק. הם קובעים פה חוק חדש, לא קשור לפסוק. למה הם קבעו את זה? כדי שלא תגיע לאכול בשר בחלב. אבל זה לא… הם לא טוענים שזה כתוב בפסוק או שזה הרחבה של הפסוק.
[Speaker D] אז אוקיי, אז אתה אומר שההבדל הוא בעצם במהות של העבירה עצמה כביכול, זאת אומרת ברגע שאני לא… אין לי יראת חכמים אני כאילו עובר לאו דאורייתא? זה באותה רמה כמו יראת השם?
[הרב מיכאל אברהם] לא לאו אלא ביטול עשה, כן. את ה' אלוהיך תירא זה עשה. אז האת בא לרבות זה גם כן מצוות
[Speaker D] עשה, זה לא לאו.
[הרב מיכאל אברהם] יואו הרב, אז לפי
[Speaker B] מה שהרב אומר בעצם לפי הרמב"ן אי אפשר לעבור על לא תסור. לא הבנתי? לפי מה שהרב אומר, אז לפי הרמב"ן אי אפשר לעבור על לא תסור בעצם. על לא תסור עצמו? הלא תסור הוא רק גילוי, ואי אפשר לעבור עליו.
[הרב מיכאל אברהם] זקן ממרא? מה זאת אומרת? זקן ממרא עובר על לא תסור. הוא חייב מיתה על זה.
[Speaker B] כן, רק כאילו רק מי שזקן ממרא, אבל מי ששוגג…
[הרב מיכאל אברהם] נכון. הרמב"ן כותב שהלא תסור, מה שהגמרא בשבת אומרת והיכן ציוונו, כן, על נר חנוכה, איך אתה מברך אשר קדשנו במצוותיו וציוונו, היכן ציוונו? אומרת הגמרא בלא תסור. אומר הרמב"ן זה אסמכתא. טוב, אז נחזור אלינו, אז בעצם הטענה שמה שרציתי להראות לך בהקדמה הזאת, זה שיש אופי מיוחד לציווי הזה של לא תסור. בעצם הציווי הזה של לא תסור הוא בסך הכל מה שהוא מורה לי זה לציית לחכמים, או לא למרוד בציווי של חכמים. הוא לא הופך את העוף בחלב עצמו למשהו שיש בו בעייתיות. אין פה איסור חפצא נקרא לזה בשפה הלמדנית. אכילת עוף בחלב זאת לא פעולה בעייתית. הבעייתיות שיש בה זה שאם אני אוכל עוף בחלב לא צייתתי לציווי של חכמים. והבעיה היא חוסר הציות, לא אכילת העוף בחלב. אוקיי, זה בעצם מה שיוצא מכאן. בסדר? עכשיו בוא נראה לאן זה מביא אותנו. אולי עוד… אתם יודעים מה בסדר, בוא נראה לאן זה מוביל אותנו. יש בשולחן ערוך בחושן משפט רל"ב, שולחן ערוך כותב, אשתף רגע, אבל המוכר לחברו דבר שאיסור אכילתו מדברי סופרים, אם היו הפירות קיימים מחזיר הפירות ונוטל דמיו, ואם אכלם אכל, ואין המוכר מחזיר לו כלום. בסדר? אני מכרתי לך פירות שיש בהם איסור דרבנן. אתה אכלת את זה. עכשיו אתה בא אליי אתה אומר לי תראה מכרת לי פירות אסורים, תחזיר לי את הכסף. אני אומר מה אתה רוצה? אכלת את הפירות, קיבלת את התמורה לכסף שנתת לי, אני לא חייב להחזיר לך את הכסף. כך כתוב בשולחן ערוך, כך הוא פוסק. באיסורי דאורייתא אני צריך להחזיר לו את הכסף גם אם הוא אכל. בסדר? איסורי דרבנן אם הפירות קיימים אם הוא לא אכל עדיין המקח חוזר. אבל אם הוא אכל אז אכל, זהו. אומר הנתיבות ככה: ואין המוכר מחזיר לו כלום, בש"ך וביורה דעה פסק דאפילו המותר משוויו אין צריך להחזיר, ולכאורה אינו מובן כיוון דהמקח בטל הווי כמזיק או כאוכל שלא במקח, ולמה יצטרך לשלם יותר משוויו כגון המותר של היתר מול איסור? אז ההיתר עולה יותר. אז הוא אומר גם את זה לא צריך להחזיר. ואפשר דאף באיסורי תורה אפילו אוכל בשוגג צריך כפרה ותשובה להגן על היסורין, מכל מקום באיסור דרבנן אין צריך שום כפרה, והוא כאילו לא עבר דמי. אומר הנתיבות ככה: באיסורי דאורייתא אם אתה אכלת גם אם לא ידעת, עברת איסור. עברת איסור בשוגג. אבל באיסורי דרבנן אם אתה אכלת את הפירות האלה ולא ידעת שהם אסורים, אכלת את הפירות האלה בשוגג, לא עברת שום איסור. זה כמו שמכרתי לך פירות כשרים לגמרי. למרות שעוד פעם אם הפירות קיימים אתה יכול להחזיר לי אותם אתה לא רוצה לאכול כי הם אסורים, אבל וואנס אכלת אותם בשוגג אין שום בעיה. למה? כי לא קרה כלום, זה כמו לאכול פירות היתר. למה זה ככה? כי באיסורי דרבנן אם אתה עובר על איסור דרבנן בשוגג, אין דבר כזה. איסורי דאורייתא אפשר לעבור במזיד, אפשר לעבור בשוגג. בשוגג זה איסור קל יותר, לא נענשים, אבל עדיין את האיסור עברתי, רק בשוגג. באיסורי דרבנן כשאתה עובר בשוגג אין בכלל איסור, לא שאתה לא נענש, לא עברת איסור. ויש לו ראיה מהסוגיה בעירובין. תידע דאמרינן בעירובין ס"ז, בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. אז מי שרואה את רבו עובר עבירה. מה הוא צריך לעשות? אז הגמרא אומרת בעבירה דאורייתא, תעצור אותו בנימוס תגיד לו הלא לימדתנו רבנו שאסור לעשות כך וכך. יכול להיות שהוא שכח או לא שם לב, אז כדאי למנוע אותו מלעשות איסור. אז אתה עוצר אותו בנימוס לפני שהוא עושה את זה, אתה שואל אותו בנימוס, תגיד מה, זה מותר? טעיתי פה? פספסתי משהו? אבל באיסורי דרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. תן לו לאכול ואחרי זה תשאל אותו למה הוא אכל, סתם כדי לדעת. אבל, אבל תן לו לאכול, אתה לא צריך לעצור אותו. עכשיו אומר הנתיבות, ואילו היה נענש, זה הגמרא, ואילו היה נענש על השוגג, היאך היה מניחין לו לעבור ולקבל עונש? נענש הכוונה כמובן בדיני שמיים, אין עונש בבית דין על איסור דרבנן. אבל גם בשמיים הוא לא נענש. במילים אחרות, אין פה איסור בכלל בשוגג. כי אם היה פה איסור, אז גם בדרבנן הייתי מצפה שהתלמיד יעצור את הרב שלו בנימוס וישאל אותו, תגיד, פספסתי משהו? זה לא אסור? למה בדרבנן אתה כל כך אדיש שאתה נותן לו לעשות את המעשה ורק אחרי זה שואל? אלא ודאי דאינו נענש כלל על השוגג באיסור דרבנן, והרי הוא לאוכל כאילו אכל כשרה. והרי נהנה כמו מן הכשרה, ומשום הכי צריך לשלם כל דמי הנאתו, כמו בזה נהנה וזה חסר מעט דכללא הוא דצריך לשלם כפי מה שנהנה. מה שאין כן באיסור דאורייתא שמקבל עונש על השוגג וחסרונו גדול מהנאתו. אז הנתיבות בעצם אומר לנו, הנתיבות בעצם אומר לנו, שבאיסורי דרבנן אם אני עובר עליהם בשוגג, לא עברתי עבירה. לא צריך לעשות כפרה, אין עליי עונש, שום דבר, הכל בסדר. לא קרה כלום. מה הרעיון מאחורי זה? אז ההסבר לעניין הזה הוא כנראה הסבר פשוט, שבאיסורי דרבנן, מה שדיברנו קודם, באיסורי דרבנן כל מה שבעצם מחייב אותי זה לציית לחכמים. המעשה מצד עצמו הוא לא מעשה בעייתי. אם הוא אכל עוף בחלב, רבו עומד לאכול עוף בחלב בשוגג, שיאכל, שיהיה לו לבריאות. יאכלו ענווים וישבעו. זאת אומרת, עוף כשאתה אוכל איסור דרבנן בשוגג לא קרה כלום. למה? כי כל האיסור פה הוא איסור לא לציית לחכמים. אבל אם לא ידעת שזה משהו שחכמים אוסרים, אז לא היה פה מעשה של חוסר ציות. והרי מצד האכילה, אכילה עצמה היא כשלעצמה לא מעשה בעייתי. אז לכן אין פה כלום. ציות אין כאן, מעשה בעייתי אין כאן, בעיית ציות אין כאן, הוא
[Speaker C] לא עבר שום עבירה, מותר לו. אם הוא עושה את זה ליהנות הוא לא עבר שום עבירה? בשוגג. לא, אם הוא עשה את זה במזיד ליהנות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, במזיד זה משהו אחר.
[Speaker C] למה לא? לפי השיטה של הרב בחפצא.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אין בעיה בחפצא אבל הוא לא ציית לחכמים, מה זאת אומרת?
[Speaker C] לא, אבל אם הוא אומר אני מציית לחכמים רק במזיד הוא רוצה לאכול את זה טעים לו, חלב ובשר.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, מה זה גם מציית? לציית לחכמים פירושו לשמוע להם שלא.
[Speaker C] למה? לפי הרב לציית לחכמים זה הוא מסכים עם עצם התיאוריה, לא, רק הדאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, אם אני אוכל עוף בחלב בגלל יצר הרע, לא בגלל שאני לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים, זה לא מותר, זה איסור דרבנן. רק אין פה את האיסור דאורייתא של לא תסור. את האיסור דאורייתא של לא תסור זה רק איסור על ציות. זה לא שמותר לאכול עוף בחלב.
[Speaker C] ובשוגג גם דרבנן אין. נכון. למה אין גם דרבנן בשוגג, למה אין דרבנן? אין כלום, בעצם כל הבעיה
[הרב מיכאל אברהם] זה הבעיית הציות, המעשה מצד עצמו הוא לא בעייתי. עוד פעם, אם זה כל הבעיה זה בעיה של ציות, שזה אני לא מבין, אז
[Speaker C] ברגע שהוא עושה את זה כי הוא רוצה לאכול הוא נהנה מההנאה של האכילה.
[הרב מיכאל אברהם] זה נקרא חוסר ציות מדרבנן, אתה הרי לא מציית, אז מה אם זה מחמת היצר שלך? אבל אתה לא מציית.
[Speaker C] אבל מה הכוונה לציית?
[הרב מיכאל אברהם] לציית הכוונה שאני חייב כל הזמן לעשות
[Speaker C] את זה בפועל או עצם זה. אתה צריך לציית להם, מה זאת אומרת? מה, זה בעברית. לא, יכול להיות שהכוונה שאתה מסכים עם עצם המושג הזה שיש כזה דבר לא תסור.
[הרב מיכאל אברהם] עצם המושג אבל בעצם אני יכול לעשות מה שאני רוצה?
[Speaker C] לא מה שאני רוצה, עכשיו תאבתי את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אני תמיד כשאני אוכל אני תאב לאכול את זה.
[Speaker C] לא, השאלה אם אני גם תאב או שלא יכול.
[הרב מיכאל אברהם] מתי שאני לא תאב אז אני גם ככה. לא, לא, כשאני תאב, אני
[Speaker C] לא עושה את זה אבל כדי לעצבן את חכמים, כדי לצחוק על זה, על האיסור הזה.
[הרב מיכאל אברהם] אני מסביר שוב פעם, אז בעצם אתה אומר שאין משמעות לאיסור דרבנן.
[Speaker C] אני שואל, לא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאתה שואל. אתה אומר אין משמעות בכלל, אין איסורי דרבנן בעולם. כי אם אני מתכוון לא לציית לחכמים אז עברתי על הדאורייתא, ואם אני לא מתכוון לא לציית לחכמים… אולי האיסור? אבל אולי האיסור דרבנן ביקום?
[Speaker C] יהיה איסור דרבנן זה אם אני כופר בעצם הסמכות של חכמים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה איסור דאורייתא. אם אתה לא מכיר בסמכותם עברת על לא תסור. זה כל ההבחנה שעשיתי קודם.
[Speaker C] אז אם
[הרב מיכאל אברהם] כן מכיר בסמכותם, אבל אתה לא מציית כי יש לך יצר הרע, אז לא תסור דאורייתא לא עברת, אבל לא צייתת יש פה עבירה דרבנן.
[Speaker C] ולמה בשוגג אני אהיה פטור?
[הרב מיכאל אברהם] בשוגג את זה? זה לא נכון שלא צייתת, לא ידעת שהם אסרו את זה.
[Speaker C] הלא צייתת כאן הוא מדין דרבנן, לא דאורייתא, מה שהרב התכוון. ודאי, ודאי. ואיפה אנחנו יודעים את זה? הלא ציית… מה התוקף של זה?
[הרב מיכאל אברהם] מה התוקף של מה?
[Speaker C] של האיסור דרבנן הזה אם לא מלא תסור?
[הרב מיכאל אברהם] זה הפואנטה, תסתכל בטור שכתבתי, אני לא…
[Speaker B] זה
[הרב מיכאל אברהם] מהלך לוגי אדיר, אני לא רוצה להיכנס אליו
[Speaker B] כאן.
[Speaker C] דרך אגב הרב, יש גם נועם שטפנשטטר בספר שלו נועם פריו, הוא מביא רב יוסף אנגל על קשר זומם, שהוא דן שמה חקירה מה שעכשיו הרב מדבר, נזכרתי בזה עכשיו, האם יש כזה דבר החפצא באמת עוברת בלא תסור או האם הם משנים את החפצא לגמרי וגורמים לזה להיות עכשיו משהו חדש או לא. הם מדברים על זה בקשר זומם. האם קשר זומם נגיד בתחילת מסכת מכות שמה, אם זה הופך את האדם ל… הוא אומר שמה בהתחלה, בתחילת המסכת, במשנה הראשונה.
[הרב מיכאל אברהם] בן גרושה ובן חלוצה?
[Speaker C] כן, אז הם דנים שמה אם זה הופך את זה להיות בן גרושה ובן חלוצה, משהו כזה, ממש אותו חקירה אבל. שם הוא נוטה להגיד הפוך מהרב, שזה ממש הם משנים את המציאות כאילו. ולמה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור לחכמים? זה דאורייתא בקשר זומם.
[Speaker C] לא זוכר בדיוק, הוא מדבר שמה על קשר זומם, אני לא זוכר את הסיטואציה.
[הרב מיכאל אברהם] בן גרושה ובן חלוצה זה הזמה דאורייתא, זה לא הזמה דרבנן.
[Speaker C] אני לא זוכר בדיוק מה הוא דיבר שמה, משהו על שמה, לא זוכר בדיוק, אבל הוא הגיע איכשהו לחקירה הזאת, החקירה שהרב מדבר.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, לא יודע. אשלח לרב.
[Speaker D] הרב, אפשר לשאול? כן. מה אם אני מבין נכון את הרב, מה המשמעות של השוגג פה? זאת אומרת, אם אני היום עובר על עבירה דרבנן בגלל שאני לא מכיר אותה, לא למדתי אותה, עשיתי כלום?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אם עשית את זה כי לא הכרת את זה, יש פה רשלנות.
[Speaker D] קשה לדעת את כל האיסורים של חכמים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אם קשה למדת אז קשה, אבל אני אומר עוד פעם,
[Speaker D] השאלה שלי מה המשמעות של השוגג הזה? האם כשלא למדתי משהו זה נקרא בשוגג?
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר והתשובה שלי לא. אם יש בזה רשלנות זה לא נקרא שוגג.
[Speaker D] אז מה הוא כן שוגג?
[הרב מיכאל אברהם] טעות שאתה לא יודע. טעית.
[Speaker D] מה זאת אומרת לא יודע? למה לא ידעתי? כי לא למדתי. מה לא בכוונה? עשיתי משהו לא בכוונה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא ידעת את המציאות שזה עוף בחלב, חשבת שזה סויה. הרב, לא הבנתי
[Speaker B] למה הרב אומר את זה? למה לא פשוט אומרים שזה ציות, לא צייתת בשוגג? לא הבנתי. חכמים אסרו… זה מה שהנתיבות טוען.
[הרב מיכאל אברהם] הנתיבות טוען שחוסר ציות בשוגג זה לא חוסר ציות. עבירות רגילות כשאתה עושה בשוגג, אז עשית את העבירה רק בשוגג, אז מגיע לך פחות עונש. אבל כשכל העבירה היא חוסר ציות, אז השוגג פה הוא מהותי. זאת אומרת, אם אתה שוגג אז אין פה בכלל עבירה, לא רק שלא מגיע לך עונש. כי חוסר ציות או תקרא לזה מרד, לא חוסר ציות. מרד נגד חכמים זה כאשר אתה יודע שהם אומרים כך וכך ואתה לא שומע להם, אתה סר מדבריהם. אבל אם אתה לא יודע שהם אמרו, אז אין פה מרד נגד מה שהם אמרו. עובדתית עשית משהו שהם אמרו לא לעשות, זה ברור, עובדתית. אבל הממד הנפשי של המרידה לא קיים פה. בסדר?
[Speaker B] הרב, לגבי הדין הזה שראינו בשולחן ערוך
[הרב מיכאל אברהם] לגבי הפירות שמה.
[Speaker B] מה? לא שומע. לגבי הדין הזה שראינו בשולחן ערוך לגבי הפירות שמה, אז באמת ראיתי על זה פירוש של הרוגטשובר שהוא אומר שזה בעצם שהתורה היא משנה את הדין בעצם הפירות עצמם, בחפצא של הפירות, וזה רק בגברא, ולכן זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] זה ההסבר המקובל כן. אבל בנתיבות כתוב יותר מזה, לא רק שזה בגברא אלא זה סוג מיוחד של גברא. גם שבועה זה דין בגברא. אבל פה זה לא סתם דין בגברא אלא זה דין בציות. לא כל דין בגברא בשוגג לא יהיה איסור. דין בגברא בשוגג יהיה איסור באותה מידה. איסור שבועה בשוגג הוא עדיין איסור. פה הנתיבות אומר יותר מזה, יותר ממה שזה דין בגברא, זה הרבה אומרים שדיני דרבנן הם דין בגברא, גם האת. אבל הנתיבות טוען שזה סוג מיוחד של דין בגברא, זה חובת ציות, או איסור מרד אם תרצו. בסדר? אז זה מה בעצם הדבר הזה אומר? הדבר הזה בעצם אומר שכשאני אוכל את העוף בחלב בעצם אין פה שום דבר בעייתי. רק מה? רק חכמים החליטו לאסור את זה מסיבות טובות, לא משנה, החליטו לאסור את זה כי אני יכול להגיע לאכול אחרי זה בשר בחלב. אבל אם אכלתי עוף בחלב ולא הגעתי לאכול בשר בחלב, אז לא באמת קרה פה משהו בעייתי. רק מה? לא צייתתי לחכמים. ואני צריך לציית לחכמים. אז אם אני שוגג אז לא קרה כלום. זה מלמד אותנו משהו על איסורי דרבנן בכלל, גם במזיד. כשאני עובר על איסורי דרבנן במזיד, בעצם התביעה כלפיי היא לא על אכילת עוף בחלב, אלא זה על המרידה נגד הציווי של חכמים. כי אכילת העוף בחלב מצד עצמה היא לא בעייתית, בטח לא אם אחרי זה לא הגעתי לאכול בשר בחלב שזה היה הסיבה למה אסרו עוף בחלב. אז אין, לא קרה שום דבר. לא הגעתי לאכול בשר בחלב. קרה משהו מזה שאכלתי עוף בחלב? כלום. אבל לא צייתתי לחכמים. וזה שלא צייתתי לחכמים, אז עברתי איסור. אז האיסור הוא איסור ציות. אבל הדבר מצד עצמו אין בו שום דבר בעייתי. אתם כבר רואים לאן הסיפור הזה מוביל. הסיפור הזה מוביל לזה שבעצם דיני דרבנן זה בדיוק כמו חוקי המדינה. כמו שבחוקי המדינה אין שום דבר מהותי בקביעה של המדינה על דיני שומרים. בסדר, המדינה החליטה ככה, הכל בסדר, זה מחייב אותי, אבל אין שום עניין לעסוק בזה כי אין לדבר הזה מהות מאחוריו. הוא לא דבר שיש בו משמעות רוחנית. צריך לעשות את זה כי זה מה שההלכה אומרת. אבל הבירור של הדבר עצמו אין לו שום משמעות. אני טוען שדיני דרבנן זה בדיוק אותו דבר. כי עוף בחלב אין איזה רעיון מאחוריו שכשאני לומד את סוגיית עוף בחלב אני מבין איזשהו רעיון תורני. אין כלום. אין שם רעיון תורני. אין שום דבר. רק אני צריך לציית כי חכמים אמרו, כמו שאני צריך לציית לחוק המדינה. אז אני צריך לברר מה זה עוף בחלב וכל הדברים האלה כמובן כדי לדעת מה חכמים אסרו. אבל בסוף בסוף הבירור הזה הוא בירור של עובדות מה חכמים אסרו, כמו הבירור של העובדות מה החוק אוסר. אבל מבחינת התורה אין איזשהו ערך. לא בדקתי, לא ליבנתי פה איזושהי סוגיה רוחנית והגעתי לאיזושהי תובנה, רצון של הקדוש ברוך הוא התברר לי, איזה שהוא מבנה רוחני שמיוצג בהלכה התברר לי, לא שום דבר, אין מאחורי זה כלום. כדי לחדד את זה יותר אני אקדים עוד הקדמה. יש בשורש התשיעי של הרמב"ם, אז הרמב"ם כותב שם, השורשים זה הכללים של מניית המצוות. ובשורש התשיעי הרמב"ם כותב שאם התורה חוזרת על עצמה כמה פעמים, אנחנו במניין המצוות מונים רק פעם אחת. למשל, כשהתורה אומרת שתים עשרה פעמים מצווה לשמור שבת, במניין המצוות תיכנס רק מצווה אחת, למרות שהתורה מצווה על זה שתים עשרה פעמים. נשמע לנו הגיוני, נכון? התורה חוזרת שתים עשרה פעמים, בסדר, אבל מבחינת התוכן יש פה רק מצווה אחת, לשמור שבת, ולכן במניין המצוות תיכנס רק מצווה אחת. והתורה חוזרת על הרבה מאוד מצוות ואיסורים, וכל אחד מהם זה שהתורה חוזרת זה אולי כדי לחזק את העניין, ויכוח בין הרמב"ם והרמב"ן. אבל הרמב"ם אומר שהתורה חוזרת כדי לחזק את העניין. אבל זה לא מוסיף לי שום דבר, לכן במניין המצוות תימנה רק מצווה אחת.
[Speaker E] כשמנוסחים באותו נוסח, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אותו נוסח. לא, יכול להיות גם בשינויים.
[Speaker E] עשה ולא תעשה, לא?
[הרב מיכאל אברהם] כשיש עשה ולא תעשה זה השורש השישי. כשיש כפילות בעשה ולא תעשה אז מונים את שניהם. אני מדבר על שורש תשיעי כששניהם עשה או שניהם לאו. בשבת למשל יש גם לאו וגם עשה על שביתה בשבת, אבל יש רק עשה אחד למרות ששתים עשרה פעמים התורה מצווה על העשה הזה. אז זה החלק הראשון של השורש התשיעי. בחלק השני של השורש התשיעי, הרמב"ם אומר משהו שהוא לכאורה הפוך. שם הוא מדבר על לאו שבכללות, והוא אומר מה זה לאו שבכללות? למשל לא תאכלו על הדם. אז בלא תאכלו על הדם חכמים מבינים שיש פה אזהרה לכמה וכמה פעולות שאותן אסור לעשות. בית דין שגוזרים מיתה אסור להם לאכול באותו יום, הרמב"ם מביא גם איסור לאכול לפני התפילה, משתמע שזה דאורייתא מלא תאכלו על הדם, אזהרה לבן סורר ומורה, וכן הלאה יש שם חמישה או שישה דברים שלומדים מלא תאכלו על הדם. אומר… אומר הרמב"ם בלאו שבכללות אנחנו מונים במניין המצוות רק לאו אחד ולא חמישה או שישה כי יש רק פסוק אחד. שואל רבי ירוחם פרלא, כן, בהקדמה לספר המצוות של רס"ג, אז הוא עובר על השורשים של הרמב"ם. אז בחלק על השורש התשיעי הוא שואל שהרמב"ם סותר את עצמו. בחלק הראשון של השורש התשיעי הרמב"ם אומר שמה שקובע זה התכנים ולא הציוויים. אם יש תוכן אחד עם 12 ציוויים אנחנו מונים מצווה אחת במניין המצוות, אז מה שקובע זה התוכן ולא הציוויים. בחלק השני של השורש התשיעי הרמב"ם אומר הפוך. מה שקובע זה הציוויים ולא התכנים, כי כשיש ציווי אחד עם חמישה תכנים למרות שיש חמישה תכנים אנחנו מונים מצווה אחת. למה? כי יש רק ציווי אחד. אז הולכים אחרי מספר הציוויים ולא אחרי מספר התכנים. אז יש סתירה בין החלק הראשון של השורש התשיעי לחלק השני שלו. מה התשובה? הוא נשאר בצריך עיון. לא, השאלה לא מתחילה כמובן. כי
[Speaker F] זה מאותו לאו, מאותו מקור אחד בלבד.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת מקור אחד?
[Speaker F] לאו שבכללות זה יש רק
[הרב מיכאל אברהם] מקור
[Speaker F] אחד שממנו מתפלג כל התכנים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל יש חמישה תכנים ואם אתה הולך אחרי התכנים מה אכפת לי שיש מקור אחד?
[Speaker F] לא, מה שהוא אומר שהולכים אחרי התכנים זה כשיש לכל אחד מהם מקור נפרד.
[הרב מיכאל אברהם] שואל, אם הולכים אחרי התכנים אז גם במצווה לשמור שבת נמנה 12 מצוות כי יש 12 ציוויים?
[Speaker F] לא, כשהציוויים חוזרים על עצמם אז מונים רק אחד. למה?
[הרב מיכאל אברהם] מה שאני מבין זה הרמב"ם אומר, אבל יש פה סתירה בין שני הדברים.
[Speaker F] לא, כי כשהתכנים נובעים ממקור שונה כל אחד ואחד אז זה טוב, זה מפורש. כשאני צריך לדרוש את הפרשנות הזאת להוציא להשיג ממקור אחד כמה תכנים שונים אז כל מה שאספתי זה לא השורש השני.
[הרב מיכאל אברהם] שורש התשיעי זה שורש אחר. הכל פירושים פשוטים, אף אחד מהם הוא לא דרשא.
[Speaker E] צריך את שניהם בקיצור.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות הרבה תכנים בלי ציוויים. זה לא קושיה בגלל שהרמב"ם אומר שבשביל שמצווה תימנה צריך גם תוכן וגם ציווי. אנחנו תמיד, וזה לקח גדול בחקירות למדניות, בחקירות למדניות יש לנו איזושהי נטייה לחשיבה דיכוטומית. השאלה אם הולכים אחרי הציוויים או הולכים אחרי התכנים. אולי הולכים אחרי שניהם? כן, בנזקי ממון, האם המחייב הוא הרשלנות בשמירה או שהמחייב הוא עצם העובדה שממון הזיק? אולי המחייב הוא שניהם? יש איזושהי פתולוגיה חשיבתית בישיבות שתמיד אנחנו הולכים על דיכוטומיה, או האפשרות הזאת או האפשרות הזאת. אבל האפשרויות נוספות, יכול להיות שצריך את שניהם פשוט. וכאן בהקשר הזה אני חושב שזה הפירוש הפשוט של הרמב"ם. הרמב"ם אומר כדי שמצווה תימנה צריך שיהיה לה ציווי נפרד וצריך שיהיה תוכן מיוחד. אם אחד משניהם חסר אי אפשר למנות. אז בחלק הראשון של השורש אנחנו מדברים על 12 פעמים ציווי לשמור שבת. אז יש לי 12 ציוויים, מצוין, אבל יש לי רק תוכן אחד. אז אני לא יכול למנות 12 מצוות כי בשביל למנות 12 מצוות צריך 12 ציוויים ו-12 תכנים שונים. בחלק השני של השורש הרמב"ם אומר יש לי חמישה תכנים שונים אבל יש רק ציווי אחד. וכיוון שבשביל למנות חמש מצוות אני צריך לכל אחת מהן גם ציווי וגם תוכן, אז אני מונה רק מצווה אחת. מה שבשביל למנות צריך גם את הציווי וגם את התוכן. מה שבעצם הדבר הזה אומר, מה זה מחביא מאחוריו? למה צריך גם ציווי וגם תוכן? זה מה שכותב רבי אלחנן וסרמן במאמר על התשובה. הוא כותב שם, הוא שואל, הרמח"ל כותב שתשובה זה משהו שקיבלנו לפנים משורת הדין. בעצם לא היו אמורים לסלוח לנו על החטאים גם אם עשינו תשובה. אי אפשר לשנות את ההיסטוריה, מה שנעשה נעשה. אבל לפנים משורת הדין הקדוש ברוך הוא מוחל לנו אם עשינו תשובה. ואז הוא שואל, כתוב בגמרא בקידושין שצדיק גמור שמרד איבד את זכויותיו. שואלת הגמרא וליהוי כמחצה על מחצה? מה שהוא עשה זכויות יישמר לזכותו, מכאן ואילך כשהוא יעשה עבירות יירשם לחובתו. למה הוא איבד את זכויותיו שהוא כבר עשה? מה, הוא מוחק את ההיסטוריה? אז אומרת הגמרא בתוהה על הראשונות. זאת אומרת הוא לא רק חזר בשאלה מכאן והלאה. ועל זה, אלא הוא בכלל התחרט על מה שהוא עשה בעבר גם. תוהה על הראשונות. אז הוא איבד את גם מה שהוא עשה בעבר. אז שואל רב אלחנן וסרמן, אם באמת מחיקת ההיסטוריה, אם אני מתחרט על ההיסטוריה ההיסטוריה נמחקת, זה רק לפנים משורת הדין, אבל מעיקר הדין מה שנעשה נעשה, לא משנה אם אני עכשיו מתחרט על מה שעשיתי, אז לפנים משורת הדין הקדוש ברוך הוא הולך להיטיב. ואם מישהו מתחרט על רשעויות, אז הקדוש ברוך הוא מוחק לו את הרשעויות לפנים משורת הדין. בסדר? אבל למחוק לי זכויות בגלל שהתחרטתי על הזכויות, לפנים משורת הדין הוא הולך נגדי. יודעים שהקדוש ברוך הוא מטה כלפי חסד, עושה לפנים משורת הדין זה כלפי חסד. הוא לא עושה לפנים משורת הדין להרע או להעניש. לכן הוא אומר, לכאורה מהגמרא בקידושין יוצא נגד הרמח"ל, שכאשר מישהו מתחרט על משהו שהוא עשה, מעיקר הדין זה מוחק את זה, לא לפנים משורת הדין. ועובדה שזה עובד גם לצד הרע, וממילא גם התשובה זה מן הדין ולא לפנים משורת הדין. אז אני יש לי תשובה אחרת על זה, אבל רב אלחנן…
[Speaker C] אז שיטת הרב הוא פשוט חולק?
[הרב מיכאל אברהם] מה חולק? הרמח"ל לגמרא. הרמח"ל חולק על הגמרא?
[Speaker C] לא, בנושאים ששייכים לנושאים השקפתיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא נראה לי שהרמח"ל היה שותף לעמדה הזאת.
[Speaker C] אולי הוא לא ידע? כן, במיטאסק.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, הוא זכה לחסד.
[Speaker G] יש לך סדרה של ארבעה פרקים על התשובה, אני חושב שביארת את זה שם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל שם לקחתי את זה לכיוון שבו אני מיישב את הקושיה, עכשיו אני רוצה דווקא ללכת עם רב אלחנן. אז רב אלחנן אומר, שבשביל ליישב את זה הוא אומר, הוא מביא גם את הרמח"ל בדרך השם, שהרמח"ל אומר שם שבכל מצווה יש שני היבטים: יש את ההיבט של הציות לקדוש ברוך הוא או אי הציות, המרד או הציות, ויש את ההיבט המהותי של למה הצטוונו כי זה כנראה מתקן משהו אם אנחנו נעשה את זה או מקלקל משהו אם נעשה את זה. אז יש כל מצווה שעשיתי, עשיתי את התיקון שלשמו נועדה המצווה וגם צייתתי לקדוש ברוך הוא. אם עשיתי עבירה, אז גם יצרתי את הקלקול שבגללו המעשה הזה מוגדר כעבירה וגם מרדתי נגד הציווי של הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת שבכל מצווה יש שתי תועלות או שני דברים חיוביים שעשיתי כשעשיתי את המצווה. ובכל עבירה יש שני דברים שליליים שקורים כשעשיתי את העבירה. אחד מהם זה הציות או המרד נגד הציווי של הקדוש ברוך הוא והשני זה המהות, התיקון או הקלקול של המעשה מצד עצמו. אז הוא רוצה לומר, שמה שנמחק בדיעבד זה הממד הסובייקטיבי. כשהייתי רשע ועשיתי עבירות ועכשיו אני עושה תשובה, בסדר? אז מן הדין נמחק זה שהייתי מרוצה מהרשע, אבל פעולת הרשע עצמה, התוצאות של פעולת הרשע, המציאות, לא נמחקת, זה רק לפנים משורת הדין. ובצדיק שתוהה על הראשונות, אז מה שנמחק באמת זה רק הזכויות שהרווחתי מהמצווה הזאת או מהציות לציווי של הקדוש ברוך הוא, אבל התועלות שנגרמו מהמצוות אותן עשיתי, זה נשאר. אי אפשר לשנות את ההיסטוריה. ככה הוא רוצה לטעון, אבל הקושיה שלו פחות חשובה, מה שחשוב לי זה היסוד שלו. והיסוד שלו אומר שבכל מצווה ובכל עבירה יש שני היבטים. ואני חושב שזה מה שעומד מאחורי מה שאמרתי קודם ברמב"ם. למה בשביל למנות מצווה בתורה צריך גם ציווי וגם מהות או תוכן? הציווי זה כדי שכשאני אעשה את זה אני אציית לציווי, כשאני לא אעשה את זה אני אמרוד נגד הציווי. וחוץ מזה צריך שיהיה גם תוכן, זאת אומרת שתהיה תועלת או נזק מעשייה או אי עשייה. רק אז זאת מצווה דאורייתא. זאת מצווה דאורייתא זה רק כאשר יש באמת את שני הממדים האלו. אוקיי, זה בעצם הטענה של הרמב"ם, ואני חושב שזה גם מה שעומד מאחורי הרמח"ל הזה שרב אלחנן מביא וזה גם הסיבה, כן, התוספות ראש והריטב"א כותבים, שכשהגמרא אומרת גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה, אז יש כל מיני וורטים שמנסים להסביר למה זה כך. והם אומרים שזה פשוט מאוד, לא צריך שום וורט. כי מי שמצווה ועושה, אז יש לו את שני הדברים: הוא גם תיקן את מה שהמעשה הזה מתקן והוא גם ציית לציווי. אז יש לו שתי תועלות מהמצווה שהוא עשה. מי שאינו מצווה ועושה, אז יש לו את התועלת שהמעשה הזה מביא הוא הביא, אבל את הציות לציווי אין פה כי אין לו ציווי. לכן גדול מי שמצווה ועושה. השלכה של אותו עניין. עכשיו למה אני אומר את זה? כי מה שראינו בנתיבות קודם, מה הוא בעצם אומר? שמצווה דרבנן, מה ההבדל בינה לבין מצווה דאורייתא? שמצווה דרבנן יש לה רק ציווי ואין לה מהות. נכון? בשפה הזאת, אני עכשיו יכול להבין יותר טוב או להגדיר יותר טוב את המושג מצווה דרבנן. מצווה דרבנן זאת מצווה שיש לה רק ציווי ואין לה מהות. מה הכוונה אין לה מהות? הפעולה שאותה עשית לא מתקנת ולא מקלקלת שום דבר. היא יכולה להביא אותי לתיקון או לקלקול עתידי. אם אני אוכל עוף בחלב יכול להיות שאני אגיע לאכול בשר בחלב, ואז יהיו קלקולים. אבל אכילת העוף בחלב מצד עצמה לא מתקנת ולא מקלקלת כלום. אין לה שום משמעות מטאפיזית, נקרא לזה כך. אבל יש פה את הממד של הציות או המרד נגד הציווי, כי חכמים אמרו לא לאכול עוף בחלב.
[Speaker C] מה שאמרתי לרב מקודם בשם אומנס גשטטנר, הסתכלתי בהיברובוקס וראיתי שם שהוא מביא את זה לגבי בן חלוצה שזה דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אוקיי. ובן גרושה? הרי בן חלוצה ובן גרושה זה אותו דבר שם.
[Speaker C] למרות שזה שני מקרים, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] והגמרא מדמה את זה, בן גרושה או בן חלוצה הגמרא מדמה.
[Speaker C] אני לא אוחז בסוגיה, אבל הסתכלתי ראיתי שזה דרבנן כדי שיהיה נושא שהרב…
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, צריך לראות את זה שם. בכל מקרה, אז הטענה היא שבהגדרה של מצווה דרבנן וזה בעצם מה שהנתיבות אמר גם, ההגדרה של מצווה דרבנן זו מצווה שכל מהותה זה ציות או מרד לציווי. אין לה את המימד השני של התיקון או הקלקול, את המימד המהותי. זה מצווה דרבנן. לכן הרמב"ם גם לא מונה מצווה כזאת כי זאת לא מצווה דאורייתא. מצווה דאורייתא בהגדרה יש לה את שני המימדים, גם את הציווי וגם את המשמעות הרוחנית של המצווה.
[Speaker E] אז מה, הלכות דרבנן זה רק מדרונות חלקלקים?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? לא הבנתי.
[Speaker E] על הלכות דרבנן אתה מניח שזה רק בגברא וזה רק מדרונות חלקלקים?
[הרב מיכאל אברהם] הוא טוען שזה רק בגברא, אבל לא הכל מדרונות חלקלקים. למשל חנוכה ופורים זה מצווה דרבנן שהיא לא סייג.
[Speaker E] אז יש לה מהות, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] יש לה מהות, אבל המהות ברמה דאורייתא אין לזה מהות, אחרת היה חיוב דאורייתא. המהות לא מספיק חזקה כדי להיחשב מהות במובן של הדאורייתא.
[Speaker E] לא, כי לא כל מה שיש לו מהות התורה התייחסה לזה.
[הרב מיכאל אברהם] למה? כי זה לא מספיק משמעותי כנראה, אחרת זה היה דאורייתא.
[Speaker D] הרב, אבל הציות לחכמים בפני עצמו…
[הרב מיכאל אברהם] יש פה היגיון מאחורי המצוות דרבנן. לפעמים זה היגיון של מדרון חלקלק, לפעמים זה היגיון לגופו של עניין. אבל גם אם יש היגיון לגופו של עניין, זה היגיון שלא עומד בסטנדרט של התורה, אין פה את המהות של התורה. ובשאר ההלכות שיוצאות מדרשות, אז דיברתי באחת הסדרות הקודמות, הטענה שלי היא ששם אין ציווי כי זה לא כתוב בתורה זה רק הרחבה, אבל יש מהות. אותה מהות שיש במורא מהקדוש ברוך הוא יש גם מורא מתלמידי חכמים. כיוון שיש מהות ואין ציווי, אז זה לא נחשב דאורייתא. אבל שם המהות בהלכות שיוצאות מדרשות, המהות היא מהות מלאה.
[Speaker E] כן, אבל הרב, בהלכות דרבנן כמו חנוכה ופורים או הרחבות של הדאורייתא, נניח שאכילת עוף בחלב זה לא גזירה שמא תבוא לידי בשר בחלב אלא זה הרחבה, שהרוח של הבשר בחלב טמון גם בעוף בחלב. לזה גם כן אין מהות במובן הזה?
[הרב מיכאל אברהם] אפשר להגיד שיש לזה מהות במובן הזה של המעשה מצד עצמו יש משמעות, אבל המשמעות היא משמעות דרבננית. זה לא משמעות ברמה כזאת שזה כבר היה הופך לדאורייתא.
[Speaker E] וזה לא מספיק להפוך את זה ללימוד תורה לפחות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, טוב, זה ללימוד תורה אני עוד אגיע, אבל ללימוד תורה אני עוד אגיע בסוג הזה של הדרבנן. טוב, אנחנו נעצור כאן בשלב הזה.
[Speaker H] הרב, בגמרא הזו שהרב הביא, שאם אדם רואה מישהו שעובר על דברי חכמים בשוגג לא צריך להגיד לו, מהנתיבות, גם כשיש לזה את התוכן הדרבנני שיכול להיות משמעותי מאוד? לא הבנתי. מה שהרב הביא מהגמרא שאם אדם רואה אחר את הרב שלו עובר על דברי חכמים בשוגג, אז גם אם יש לזה תוכן מטאפיזי אמנם דרבנני אבל משמעותי עדיין אתה לא תגיד לו?
[הרב מיכאל אברהם] אם יש מקום להתלבט, יכול להיות שהגמרא במצוות דרבנן אולי לא דיברה. טוב, אני עוד אדבר על זה קצת. אני אחלק בין שני הסוגים האלה של הדרבנן. בטורים האלה שאני עוסק בזה אני גם מחלק את זה, אז נגיע לזה.
[Speaker D] הרב, אפשר לשאול שאלה על אחד השיעורים הקודמים באותו נושא? הרב נראה לי בשיעור השני או השלישי דיבר על איסור גזל, נכון? שאיסור גזל יש לו תוקף רק כשיש בעלות, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] כן.
[Speaker D] אז חשבתי ככה לעצמי, מה הדין לאנשים שחיים בתוך קיבוץ? קיבוץ קומוניסטי שאין שם באמת בעלות, שהכל שייך לכולם?
[הרב מיכאל אברהם] מה השאלה?
[Speaker D] אז אין שם גזל?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה אין שם גזל? זה לא שייך לכולם, אלא מחלקים בשווה. ואחרי שמחלקים, זה כל אחד יש לו את מה שיש שלו. אם תיכנס לבית של חבר קיבוץ ותיקח לו את כיכר הלחם שהוא קיבל, אז גזלת. הם מחלקים בשווה את הרכוש.
[Speaker D] אז עדיין יש שם בעלות? יש שם רכוש פרטי. יש שם בעלות, כן.
[Speaker B] אבל הרב דיבר על ג'יברלטר. כן,
[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר.
[Speaker B] על הרב מג'יברלטר.
[Speaker E] הרב, וכל הדרבננים שהם שיש להם הסבר טלאולוגי להסדרה חברתית ולסדר וכל זה, אין לזה מהות גם כן אם אני…
[הרב מיכאל אברהם] אני אדבר גם על זה.
[Speaker E] אפשר על זה? כן.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר. טוב, תודה רבה. שבת שלום.
[Speaker B] תודה רבה.
[הרב מיכאל אברהם] בשורות טובות.