לימוד ופסיקה – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הלכות דרבנן והנתיבות: ציווי בלי מהות
- איסורי גברא ולא איסורי חפצא באיסורי דרבנן
- “לא יקרא אדם לאור הנר שמא יטה”: סייג דרבנן והשלכותיו
- הרשב”א בשבועות: איסור דרבנן כאזהרה שמפקיעה אונס
- תחולת העיקרון: ישועות מלכו, כלי חמדה, והגבלת הכלל
- רבי ישמעאל והפרשנות התכליתית של גזירות: “לא פלוג” מול “שמא יטה”
- הרא”ש ודרישת טעמא: מקביל לדאורייתא ולדרבנן
- חזות קשות: חידוד קיצוני באופי איסור סייג דרבנן
- השוואה לספקות: שערי יושר והבנת “איסור” כאזהרה
- סייגים דאורייתא והטענה העקרונית על מהות התורה
- תקנות ומצוות דרבנן שאינן סייג: מהות בדרבנן
- שני סוגי שבות בשבת: סייג מול הרחבה (“חצי דאורייתא”)
- “אין מחלוקת מן הקצה לקצה” ועיר של זהב: רצף בין דרגות האיסור
- תקנות דרבנן “מתקנות עולם”: שבועות, תקנת השוק, תקנת השבים
- נפקא מינה: מניעת רב מעבירה בשוגג והבחנה בין סייג להרחבה
- שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא והממדים הסובייקטיביים של ההלכה
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציג הבחנה עקרונית בין דיני דאורייתא לדיני דרבנן דרך הנתיבות, שלפיה בעבירה דרבנן בשוגג אין צורך בתשובה משום שאין כאן עבירה ממשית במובן המהותי, אלא לכל היותר כשל בציות לחכמים. ההסבר נשען על תפיסה שלדאורייתא יש גם מהות וגם ציווי, בעוד שלדרבנן—ובפרט בגזירות וסייגים—יש בעיקר חובת גברא לציית, בלי “נזק” עצמי במעשה. בהמשך מוצגים מקורות וסוגיות שמחדדות כיצד גזירות דרבנן פועלות כאזהרה שמונעת טענת אונס אם לבסוף מתגלגלים לאיסור דאורייתא, וכיצד תקנות דרבנן מסוגים שונים (מצוות, שבותים, תקנות ממוניות ושבועות) נבדלות זו מזו בשאלת “המהות” והאמת שהן מבטאות.
הלכות דרבנן והנתיבות: ציווי בלי מהות
הנתיבות טוען שבאיסורי הנאה מדרבנן ובכל עבירה דרבנן בשוגג אין צורך בתשובה מפני שלא נעשתה עבירה, והראיה היא מגמרא בעירובין על תלמיד שרואה את רבו עומד לעבור עבירה: בדאורייתא עוצרים ושואלים “הרי למדתנו רבנו”, ובדרבנן “קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא”. הנתיבות מסביר שאין טעם למנוע את הרב מאיסור דרבנן בשוגג מפני שאין כאן עבירה ממשית, בעוד שבדאורייתא גם שוגג הוא עדיין עבירה ולכן ראוי למנוע. ההנחה העקרונית היא שבדאורייתא יש שני אספקטים, מהות וציווי, ובדרבנן בגזירות וסייגים אין מהות אסורה אלא רק חובת ציות מכוח “לא תסור”.
איסורי גברא ולא איסורי חפצא באיסורי דרבנן
רבי יוסף אנגל באתוון דאורייתא סימן י’ כלל י’ עומד על דברי אחרונים שאיסורי דרבנן הם בהגדרה איסורי גברא ולא איסורי חפצא, כך שאין “מהות אסורה” במציאות עצמה אלא רק איסור על האדם לעשות את המעשה. הנתיבות מחדד שהדגש הוא על דין ציות, ולא רק על איסור גברא כללי. הדוגמה של עוף בחלב מוצגת כסייג מחששי בלבד: אם אדם אכל עוף בחלב ולא הגיע לבשר בחלב, “לא קרה שום דבר בעייתי” מצד המעשה עצמו, והבעיה היחידה היא אי-ציות לדברי חכמים.
“לא יקרא אדם לאור הנר שמא יטה”: סייג דרבנן והשלכותיו
במסכת שבת דף י”ב מובאת גזירת חכמים “לא יקרא אדם לאור הנר שמא יטה”, והגזירה מוגדרת כסייג מפני חשש שיבוא להטות את הנר וייכשל באיסור דאורייתא. הגמרא מביאה מעשה ברבי ישמעאל בן אלישע שאמר “אני אקרא ולא אטה”, ופעם אחת קרא וביקש להטות ואמר “כמה גדולים דברי חכמים”, ורבי נתן מוסיף “קרא והטה וכתב על פנקסו … לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה”. מוצגת אפשרות להבין שחיוב החטאת קשור לכך שהאיסור דרבנן מתפקד כאזהרה המונעת טענת *אונס* או *מתעסק* כאשר לבסוף מגיעים לאיסור דאורייתא דרך אותה התנהלות שנאסרה מדרבנן.
הרשב”א בשבועות: איסור דרבנן כאזהרה שמפקיעה אונס
הגמרא במסכת שבועות דף י”ח על הבא על אשתו סמוך לווסת מחייבת חטאת אם ראתה דם תוך כדי תשמיש, והרשב”א שואל מדוע אינו אנוס. הרשב”א מחדד שכיוון שיש איסור דרבנן לבוא סמוך לווסת, אין אפשרות לטעון אונס כאשר בפועל אירע החשש וחלה תקלה דאורייתא, מפני שחז”ל הזהירו מראש. המסקנה היא שאיסור דרבנן מסוג זה “מהווה אזהרה” שהופכת את האדם מאנוס לשוגג במישור הדאורייתא כאשר מתממש החשש שלשמו נגזר האיסור.
תחולת העיקרון: ישועות מלכו, כלי חמדה, והגבלת הכלל
הישועות מלכו (רבי יהושע מקוטנא) רוצה להרחיב ולומר שכל מי שעובר עבירה דרבנן ולבסוף נכשל בדאורייתא אינו אנוס, ומביא ראיה מהרשב”א בשבועות. הכלי חמדה (רבי מאיר דן פלוצקי) דוחה ומגביל שהכלל נכון רק כאשר הדרבנן נועד להזהיר בדיוק מפני אותו איסור דאורייתא שבו נכשל בסוף, כמו סמוך לווסת או קריאה לאור הנר שמא יטה. כאשר הדרבנן אינו מכוון לאותו איסור דאורייתא שהתממש לבסוף, האדם נשאר בגדר אונס לגבי הדאורייתא אף שעבר את הדרבנן כשלעצמו.
רבי ישמעאל והפרשנות התכליתית של גזירות: “לא פלוג” מול “שמא יטה”
מוצעת קריאה שלפיה רבי ישמעאל אינו כופר בסמכות חכמים אלא מפרש שגזירת “לא יקרא” חלה רק במקום שקיים חשש ממשי להגיע להטיה, ולכן אם אדם מעריך שהוא יכול לשמור עצמו—לשיטתו—אין הגזירה חלה עליו. “כמה גדולים דברי חכמים” מתפרש כהודאה שטעה בהערכת המציאות ולא כהודאה שהפרשנות העקרונית שגויה. נידונה האפשרות שהיתר פרשני כזה שייך בעיקר למקומות שבהם הטעם כתוב בנוסח התקנה עצמו (“שמא יטה”), בעוד שברוב גזירות שבהן הטעם אינו חלק מלשון התקנה אין מקום לדרוש טעם ולהתיר מכוח פרשנות תכליתית, ושם פועל עיקרון “לא פלוג”.
הרא”ש ודרישת טעמא: מקביל לדאורייתא ולדרבנן
מובא הרא”ש בפסקיו בבבא מציעא דף צ’ ביחס לדאורייתא, שלדעתו כאשר הטעם ברור ניתן לדרוש טעמא דקרא, בניגוד לרמב”ם שאינו דורש גם כשהטעם כתוב. בתשובת הרא”ש ביחס לדרבנן נאמר בדרך כלל “בטל טעם לא בטלה תקנה”, אך כאשר ברור לגמרי שהטעם בטל קיימת אפשרות לפרש באופן תכליתי. ההשוואה מציגה מסגרת שבה גם בדיני דרבנן יש מצבים שמאפשרים פרשנות על פי הטעם, אך לא כעיקרון גורף.
חזות קשות: חידוד קיצוני באופי איסור סייג דרבנן
בחזות קשות על סוף מסכת ביצה דף ל”ו ע”א מובאת קושיית רבי עקיבא איגר: אם רבי ישמעאל “שם עצמו על דברי תורה כהדיוט”, כיצד הרשה לעצמו מלכתחילה לעבור איסור דרבנן של קריאה לאור הנר. התירוץ קובע שרבי ישמעאל סבר שמעיקרא גם להדיוט לא גזרו אלא בסתם, אבל מי שמצהיר שישמור עצמו שלא להטות אינו בכלל הגזירה מפני שגוף הקריאה אינו אסור בעצמותו אלא רק מחשש שמא יטה. החזות קשות מסיק שבמקום שהאיסור הדרבנן הוא רק מחשש להגיע לדאורייתא, אפשר לומר שמי שעשה את המעשה מתוך הנחה שלא יגיע לדאורייתא אינו “עובר על דברי חכמים” במובן של עבריינות הפוסלת לעדות ולדין, והכשל מתברר כטעות בהערכת המציאות ולא כמרד בציווי.
השוואה לספקות: שערי יושר והבנת “איסור” כאזהרה
מובאת מסגרת של ר’ שמעון שקופ בשער א’ משערי יושר על מחלוקת הרמב”ם והרשב”א ביחס לספק דאורייתא לחומרא, האם יש “איסור על הכניסה לבית הספק” או שהחומרא מתפקדת כאזהרה שמפקיעה טענת אונס אם התברר לבסוף שנכשל באיסור. מוצעת אפשרות ליישם רעיון דומה באיסורי דרבנן מסוג סייג: אין “איסור עצמי” במעשה, אלא אזהרה שמונעת טענת שגגה/אונס כאשר לבסוף מתממש החשש ונכנסים לדאורייתא. הגישה מתוארת כניסוח קיצוני אך מבליטה את ההבחנה שלפיה במעשה הדרבנן עצמו אין בעיית חפצא אלא לכל היותר דין ציות ואזהרה.
סייגים דאורייתא והטענה העקרונית על מהות התורה
בלקח טוב של רבי יוסף אנגל (כלל ח’) נידונה השאלה האם קיימים סייגים מדאורייתא, עם דוגמאות של ייחוד ובל יראה ובל ימצא שמובאים בר”ן ובמגיד משנה כסייגים אף שהם דאורייתא. מוצגת התפיסה המקובלת שאין “סייג דאורייתא”, משום שסייג הוא מעשה שמצד עצמו אינו בעייתי אלא רק מחשש למשהו אחר, ודין דאורייתא מחייב מהות וציווי ולכן צריך להיות “בעייתי” או “מתקן” מצד עצמו. המסקנה העקרונית היא שהתורה עוסקת באמת מהותית של תיקון וקלקול, בעוד שסייגים הם תפקידם של חכמים מכוח “עשו משמרת למשמרתי”.
תקנות ומצוות דרבנן שאינן סייג: מהות בדרבנן
מובאות מצוות דרבנן כגון הדלקת נרות שבת, נר חנוכה, קריאת מגילה, נטילת ידיים ואמירת הלל כפעולות שאינן אמצעי למניעת תקלה אלא בעלות ערך מצד עצמן. נטען שבדינים כאלה יש מקום לומר שקיימת “מהות” ולא רק ציווי, ובכל זאת הם נשארים דרבנן משום שהמהות אינה מספיק חד-משמעית או חזקה כדי לחייב מדאורייתא. מוצגת הבחנה לוגית בין הטענה “כל מה שאינו מהותי הוא דרבנן” לבין השאלה ההפוכה “האם כל מה שמהותי חייב להיות דאורייתא”, ונאמר שהאפשרות של “מהות דרבנן” קיימת.
שני סוגי שבות בשבת: סייג מול הרחבה (“חצי דאורייתא”)
מובאת חלוקה באחרונים בין שבותים שהם סייג מחשש לדאורייתא, כמו “לא יקרא לאור הנר שמא יטה” או איסור רכיבה על סוס “שמא יתלוש”, לבין שבותים שהם הרחבה של מלאכה דאורייתא בעוצמה פחותה, כמו אפשרות להבין איסור ברירת אוכל מפסולת כפעולה שיש בה בעיית ברירה אך לא ברף דאורייתא. נטען שבסייגים אין קשר מהותי למלאכה עצמה אלא רק חשש לתקלה, בעוד שבהרחבות יש רצף מהותי בין הדאורייתא לדרבנן. ההבחנה משמשת גם להסביר כיצד איסור דרבנן מסוג “הרחבה” עשוי להצדיק תגובה דומה יותר לדאורייתא, כולל ביחס לשאלה האם צריך למנוע את הרב מליפול בשוגג.
“אין מחלוקת מן הקצה לקצה” ועיר של זהב: רצף בין דרגות האיסור
מובא מאמר של דניאל וייל בגיליון הראשון של היגיון על טענה בגמרא בפרק תולין שאין מחלוקת מן הקצה לקצה, והגמרא מקשה מעיר של זהב שיש דעות שמתירות לגמרי, אוסרות מדרבנן, ואוסרות מדאורייתא. מוסבר שהדעה האמצעית משמעותית רק אם איסור הדרבנן הוא “חצי דאורייתא” ולא סייג, משום שאז נוצר רצף אמיתי בדרגות הבעיה המהותית. אם הדרבנן היה רק סייג, הדעה האמצעית הייתה למעשה מתירה מבחינת המהות והייתה מחלוקת מן הקצה לקצה בלי גשר ביניים.
תקנות דרבנן “מתקנות עולם”: שבועות, תקנת השוק, תקנת השבים
מובאות תקנות כגון שבועת היסת ושבועות המשנה, תקנת השוק (קונה בתום לב של גזֵלה אינו מחזיר לנגזל), ותקנת מריש/תקנת השבים (גזלן שבנה קורה בתוך הבית אינו חייב לפרק כדי להשיב). נטען שתקנות אלו אינן גזירות סייג אך הן דומות לסייגים בכך שהן אינן “אמת משפטית” אלא פתרונות לסדר חברתי ולתיקון העולם, ולכן הן בהגדרה דיני דרבנן. מוצגת ביקורת על חיפוש כרונולוגי “מתי נוצר הצורך” בתקנות אלו, ונאמר שהצורך טבוע בטבע האנושי מאז ומעולם, וההבחנה בין דאורייתא לדרבנן אינה כרונולוגית אלא מהותית: דאורייתא משקפת אמת, ודרבנן הם הסדרים וקונבנציות שמשרתים מטרות חיצוניות לדין עצמו.
נפקא מינה: מניעת רב מעבירה בשוגג והבחנה בין סייג להרחבה
נאמר שאם הרב עומד לעבור איסור דרבנן שהוא הרחבה של דאורייתא ולא סייג, יש מקום לסברה שצריך לעצור אותו בדומה לדאורייתא מפני שקיימת בעייתיות מהותית גם אם חלשה יותר. נאמר שהשלכת הנתיבות על אי-מניעה בשוגג מתיישבת בעיקר כאשר מדובר בדרבנן מסוג סייג שאין בו בעיית חפצא אלא עניין ציות.
שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא והממדים הסובייקטיביים של ההלכה
בסוף נשאלת שאלה על *shavyei anfshei chatikha de-isura* ועל מאמר “הממדים הסובייקטיביים של ההלכה” בצל החכמה, ונאמר שהדין נובע מממד נאמנות ביחס לאדם עצמו ולא מבירור מציאות שמחייב אחרים. מוסבר שכאשר הדבר “חב לאחרינא” אין לאדם נאמנות, לא מפני חשש מזימה בלבד אלא מפני שהדבר יוצא מרשותו הסובייקטיבית. נקבע שכאשר ידועה אמת אובייקטיבית שסותרת את טענת האדם אין תחולה לשוויה אנפשיה, אך כאשר אין אמת ידועה, מה שהאדם קובע ברשותו מחייב אותו כהנהגה ביחס לעצמו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בוא נתחיל. אנחנו התחלנו בפעם הקודמת לדבר על הלכות דרבנן. ראינו שם את ההבחנה שעושה הנתיבות בין הלכות דרבנן והלכות דאורייתא. הוא טוען שביסורי הנאה מדרבנן, אם אני אכלתי את זה בשוגג אני לא צריך בכלל לעשות תשובה, או באופן כללי יותר, אם עברתי עבירה דרבנן בשוגג אני לא צריך בכלל לעשות תשובה, לא עשיתי בכלל עבירה. הראיה שלו הייתה מגמרא בעירובין, שמדברת על תלמיד שרואה את רבו עומד לעבור עבירה, שבדאורייתא הוא אמור לעצור אותו ולשאול אותו "הרי למדתנו רבנו שאסור לעשות כך", ובדרבנן קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. זאת אומרת, קודם תיתן לו לעשות ואחרי זה תשאל את השאלה. אז הוא שואל למה, הרי גם חטא דרבנן הוא חטא, אז למה לתת לרב לחטוא? ואז הוא אומר שאם הרב חוטא בשוגג בדרבנן זה לא עבירה בכלל. לכן לא קרה שום דבר אם הרב יעשה את הדבר הזה בשוגג, ולכן אין צורך לעצור אותו קודם. בדאורייתא, אז נכון שעבירה בשוגג היא יותר קלה או אשמה פחותה, אבל עדיין זאת עבירה ולכן מן הראוי לנסות ולמנוע עשיית עבירה דאורייתא גם בשוגג. הסברתי שמאחורי הדברים בעצם עומדת תפיסה שעבירות דרבנן בעצם אין להן מהות, אלא יש רק ציווי. דיברנו שבעבירות דאורייתא, ובכל מצווה דאורייתא או עבירה דאורייתא, צריכים להיות שני אספקטים. אספקט אחד זה המהות והאספקט השני זה הציווי. נגיד שאני מקיים מצווה, אז א' הבאתי את התועלת שלשמה מיועדת המצווה וב' צייתתי לציווי. כשעשיתי עבירה, אז א' גרמתי לנזק שבגללו הצטווינו לא לעשות את זה, וב' גם מרדתי נגד הציווי. אז זה בהלכות דאורייתא יש את כפל האספקטים הזה, גם מהות וגם ציווי. אם חסרה מהות או חסר ציווי זאת לא תהיה הלכה דאורייתא. הטענה שבהלכות דרבנן, טענה של הנתיבות, זה שבהלכות דרבנן אין מהות אלא יש רק ציווי. אנחנו בעצם מצווים "לא תסור מכל אשר יורוך". אם עברתי על עבירה דרבנן אז עברתי על זה שסרתי מהציווי של חכמים, עברתי על הלא תסור, אבל המעשה מצד עצמו לא חולל נזק בעולם. זאת אומרת אין מאחוריו שום לא מטאפיזיקה, לא יודע איך לקרוא לזה, אין מאחוריו מהות. כאשר למשל אומרים לי לא לאכול עוף בחלב שמא אני אבוא לאכול בשר בחלב, אז נגיד שאכלתי עוף בחלב, לא קרה שום דבר. עוף בחלב הוא לא דבר בעייתי מצד עצמו אחרת התורה עצמה הייתה אוסרת את זה. זה לא בעייתי. אלא מאי, שאם אני אוכל עוף בחלב חכמים חששו שאני יכול להגיע לאכול בשר בחלב וזה כבר מעשה בעייתי. אבל אם אכלתי את העוף בחלב ולא הגעתי בסוף לאכול את הבשר בחלב, אז לא, לא קרה שום דבר בעייתי. אלא מאי, יש עליי חובה גברא, החובה שלי לציית לחכמים. הם אומרים לי לא לאכול עוף בחלב וסיבתם עמם כדי שאני לא אגיע לאכול בשר בחלב, אבל המעשה הזה מצד עצמו אין בו שום דבר בעייתי, הוא רק אי ציות לציווי של חכמים. אם תרצו נגיד, אם תאמצו את האמירות המטאפיזיות בדבר טמטום הלב נגיד ממאכלות אסורות או נזקים רוחניים שקורים לנו מתוך עבירות, בדרבנן כנראה זה לא יהיה, לפחות לפי הנתיבות. כיוון שאין פה שום דבר שהוא בעייתי, המעשה מצד עצמו לא משפיע על הנפש ולא על העולם ולא על שום דבר, אלא מאי, אני יכול להגיע למשהו שהוא בעייתי בהמשך ולכן חכמים אסרו את זה. ויש חובה לציית לחכמים ולכן אסור לאכול עוף בחלב, זה לא שמותר לאכול עוף בחלב. רק שאם עברתי על זה ואכלתי עוף בחלב, ההיבט היחידי שהוא בעייתי פה זה שעברתי על הציווי של חכמים. אבל המהות, הנזק המהותי שנגרם מפעולת העבירה הזאת לא קיים בעבירה דרבנן. זאת בעצם הטענה. שאלו אותי מה קורה עם מצוות. שאלו אותי מה קורה עם מצוות ועבירות דרבנן מסוג אחר שהם לא סייגים? אמרתי שאנחנו נגיע לזה בהמשך, נגיע נדבר נטפל על זה, נטפל בזה היום. עכשיו אני רוצה רגע להמשיך. נזכרתי שרבי יוסף אנגל באתוון דאורייתא בסימן י' כלל י' הוא בעצם עומד על כך שהרבה כמה וכמה אחרונים דיברו על זה שאיסורי דרבנן בהגדרה הם תמיד איסורי גברא ולא איסורי חפצא. שמשמעות העניין הוא היא שאיסורי דרבנן אין להם מהות אסורה, זאת אומרת במציאות עצמה לא קורה שום דבר מזה שאכלתי או עברתי על איסור דרבנן. כל הבעיה היא שלי אסור לעשות את זה, זה דין בגברא. אמרתי שהנתיבות ממקד את זה יותר ואומר זה לא רק דין בגברא אלא דין ציות, אבל זה בעצם אני חושב גם הרעיון של האתוון דאורייתא. עכשיו אני רוצה להביא דוגמה לסוגיה שבה אפשר אולי לראות את הדברים בצורה יותר חדה. אז יש כלל יש הגמרא אומרת במסכת שבת דף י"ב הגמרא אומרת שם לא יקרא אדם לאור הנר שמא יטה. כן, אסור לקרוא בשבת לאור הנר כי אם הלהבה קצת תרצד או לא תאיר כמו שצריך אז יכול להיות שאני אבוא לתקן את הלהבה ואז אני אעבור על איסור מבעיר או איסור מכבה, אני אעבור על איזשהו איסור דאורייתא ולכן חכמים אסרו לקרוא לאור הנר. אוקיי, זאת אומרת זה איסור דרבנן. מה קורה אם קראתי לאור הנר? אבל לא הגעתי להטות, אם הגעתי להטות אחרי זה אז עברתי כמובן איסור דאורייתא של הטיה, של מבעיר או מכבה. אבל אם קראתי לאור הנר ולא הגעתי להטות אז עברתי על איסור דרבנן, נכון? ומה האיסור דרבנן? הרי הקריאה כשלעצמה לאור הנר היא לא בעייתית, אין שום בעיה עם זה. כל החשש הוא שיכול להיות שאני אגיע להטיה וזה מעשה בעייתי, אבל הקריאה לאור הנר כשלעצמה אין בה שום דבר. אז לכן האיסור הזה בעצם זה איסור דרבנן מסוג של סייג, אוקיי, גדר סייג. עכשיו הגמרא בשבת שם בדף י"ב עמוד ב' הגמרא מביאה מעשה ברבי ישמעאל בן אלישע. כן, אמר רבא אם אדם חשוב הוא מותר. יש שם איזה תזה שאם הוא אדם חשוב אז מותר לו לקרוא לאור הנר, אולי בגלל שאדם חשוב לא מסדר לעצמו את הנרות יש לו משרתים שמסדרים לו לא משנה או משהו כזה. מיתיבי לא יקרא לאור הנר שמא יטה. אמר רבי ישמעאל בן אלישע אני אקרא ולא אטה. אז אני אדאג לזה שאני לא אטה ואז בעצם מותר לי לקרוא. פעם אחת קרא וביקש להטות. הוא קרא לאור הנר כי זאת הייתה שיטתו שהוא ידאג לזה שהוא לא יטה ולכן מותר לו לקרוא, כל הבעיה זה שמא יטה. אז הוא ידאג לזה שהוא לא יטה וזהו. אז הוא קרא וביקש להטות, אמר כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר. רבי נתן אומר קרא והטה וכתב על פנקסו אני ישמעאל בן אלישע קריתי והטיתי נר בשבת לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה. זאת אומרת כן, אז רבי נתן גורס שלא רק שהוא ביקש להטות אלא הוא הטה בפועל, זאת אומרת הוא נכשל. לפי הגרסה הראשונה מדובר רק שהוא ביקש להטות, זאת אומרת הוא תפס את עצמו ברגע האחרון, הוא עמד להטות ותפס את עצמו ברגע האחרון והבין ואמר כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר. כן. עכשיו רבי נתן אומר שהוא קרא והטה ועל זה הוא אומר כתב על פנקסו שאני אביא חטאת שמנה. זה מעניין דרך אגב העניין הזה של החטאת שמנה כי היה מקום לדון פה אם בכלל חייבים חטאת על דבר כזה. זאת אומרת אם אני מבלי משים מטה את הנר זה לא שוגג זה מתעסק. אני לא שם לב בכלל שאני עושה את זה, זה בהיסח הדעת כזה. על מתעסק לא חייבים להביא חטאת, חטאת מובאת על שוגג. מתעסק זה בעצם דבר שהוא מותר הוא כמו אונס, אז על דבר כזה לא מביאים חטאת. אני חושב שיכול להיות שהחיוב חטאת שחייבים עליו כאן זה בגלל שיש איסור דרבנן לא לקרוא לאור הנר. זאת אומרת חכמים הזהירו אותי לא לקרוא לאור הנר שמא אני אטה. עכשיו אני דאגתי לזה שאני לא אטה ולכן קראתי לאור הנר, תוך כדי זה בהסח הדעת הטיתי, אוקיי? אז אם זה היה קורה בלי שהיה איסור דרבנן אז הייתי אנוס ולא חייב חטאת. אבל רבי ישמעאל כתב פה שהוא יביא חטאת שמנה כשייבנה המקדש, זאת אומרת הוא הבין שיש פה שוגג שחייב חטאת. ולמה? בגלל שיש איסור דרבנן על קריאה לאור הנר וחכמים הזהירו אותך שאם אתה תקרא לאור הנר יכול להיות שאתה תטה, אז אתה לא יכול אחרי זה להגיד תראה אני קראתי לא העליתי בדעתי שאני אטה זה קרה בהסח הדעת. לא, אם חכמים הזהירו אותך אז אתה לא יכול להגיד שהיית אנוס. אז זה דבר שמקביל לשוגג, לא לאנוס. יש למעשה זה גמרא מפורשת במסכת שבועות בדף י"ח. הגמרא מדברת שם על מי שבא לאשתו סמוך לווסת, והגמרא אומרת שאם הוא בא לאשתו סמוך לווסת והיא ראתה דם תוך כדי התשמיש, כן, תוך כדי יחסי האישות ביניהם, אז הוא מביא חטאת, הוא חייב חטאת. והשאלה, כן, הוא נקרא שוגג. אז השאלה ששואלים שם, כן הרשב"א שואל שם למשל, למה שוגג? הוא אנוס. היא ראתה דם תוך כדי תשמיש, מה הוא יכול לעשות? מה הוא יודע מראש שהיא תראה דם? אז נכון שהוא בא לאשתו סמוך לווסת וזה איסור דרבנן לבוא לאשתו סמוך לווסת, אבל מדאורייתא זה מותר. יש איסור דרבנן אבל מדאורייתא זה מותר. אז אם אני עברתי על הדרבנן אוקיי אז התחשבנו איתי על זה שעברתי עבירה דרבנן. אבל במישור הדאורייתא עשיתי משהו שהוא מותר ואז קרה פנצ'ר והיא ראתה דם, אז זה אונס. למה למה אני חייב חטאת? למה אני נחשב שוגג? אומר הרשב"א, וזה פשט הגמרא, אבל הרשב"א הוא זה שמחדד את זה, הרשב"א אומר שכיוון שיש איסור דרבנן לבוא לאשתו סמוך לווסת, אז כיוון שכך אתה לא יכול להגיד שאם באת עליה והיא ראתה דם אתה אנוס. חז"ל הזהירו אותך שלא תבוא עליה כי יש חשש שהיא תראה דם. אם הזהירו אותך אתה לא יכול להגיד שאתה אנוס, הזהירו אותך. אז בחרת לצפצף על האזהרה, אז אם היא לא הייתה רואה בסוף דם אז עברת על איסור דרבנן. אבל אם היא ראתה דם, אז אתה לא יכול להגיד שהיית אנוס. אז האיסור דרבנן מהווה פה אזהרה שהופכת אותך מאנוס לשוגג. זאת אומרת הוא משחק גם במישור הדאורייתא האיסור דרבנן. ברגע שהזהירו, ברגע שחכמים הזהירו אותך אז בעצם גם במישור הדאורייתא אתה לא נחשב אנוס, אתה נחשב שוגג. יש…
[Speaker B] לא, אבל לגבי מתעסק זה קצת שונה, לא? מאנוס. מה? לגבי המתעסק בשבת זה קצת שונה מאנוס, לא? שמה זה אין בכלל עבירה אולי.
[הרב מיכאל אברהם] הוא שונה מאנוס אבל זה סוג של אונס, זאת אומרת אתה לא חייב חטאת על זה.
[Speaker B] כן, אבל כאילו אולי גם אם הייתי יודע שאני יכול לבוא לידי מתעסק אז אולי זה גם נחשב מתעסק עדיין, לא? למה למה? לא. אם אתה יודע, זה לא מדין אונס, זה רק מדין לא תבוא. נדמה לי שיש יש גם מחלוקת נראה לי מקור חיים ורבי עקיבא איגר נראה לי לגבי האם מתעסק, האם שמתעסק אני חייב.
[הרב מיכאל אברהם] רבי עקיבא איגר אומר שזה אסור מדרבנן מתעסק.
[Speaker B] כן, ולכן גם אם אני אם אני רואה בנאדם עובר בשוגג עושה הולך לעשות מתעסק אני גם לא צריך אולי אפילו למנוע אותו.
[הרב מיכאל אברהם] כי נעבור את זה במתעסק. לא, זאת שיטה של המקור חיים.
[Speaker B] כן, זה שיטת המקור חיים. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] נו אז מה?
[Speaker B] לא סתם, אז לפי זה זה לא קצת שונה מאנוס? כאילו ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אתה לא מזהיר אותו הוא באמת אנוס. אבל אם הזהרת אותו והוא בכל זאת הלך אז הוא לא יהיה אנוס.
[Speaker B] כן, כי הוא כבר לא מתעסק כאילו, לא? כאילו אם אני הזהרתי והוא עשה זה כבר לא מתעסק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, הזהרת אותו אבל זה לא בטוח יקרה. אבל הזהרת אותו שים לב זה יכול לקרות. זאת אומרת הוא לא יכול להגיד תראה אני הלכתי, פתאום זה קרה, לא חשבתי על זה. לא, הזהירו אותך אז היית צריך לחשוב על זה. ועדיין גם גם בפועל אם אני צריך להזהיר אותך זאת שאלה אחת, וואנס הזהרתי אותך השאלה היא כשעשית את זה ונכשלת אתה נחשב מתעסק או אנוס או מה שלא יהיה זאת שאלה אחרת. כן.
[Speaker B] אז כאילו גם אם בפועל הייתי מתעסק כיוון שסוף סוף יכולתי להיזהר מלהיות מתעסק אז אני עדיין לא נחשב כמתעסק גמור כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] כן. ואז אגב זה יש בכלי חמדה, הוא כן זה ספר על התורה של רבי מאיר דן פלוצקי, פעם הייתי קורא זה כל שבת זה עונג שבת אמיתי, זה פלפולים הלכתיים על התורה, נהדר. בכל אופן אז הוא יש לו שמה מאמר ארוך על העניין הזה והוא הביא שמה מהישועות מלכו נדמה לי, רבי יהושע מקוטנא, שהישועות מלכו רוצה לטעון ש… כל אחד שעובר עבירה דרבנן, אם בסוף הוא נכשל באיסור דאורייתא הוא לא אנוס. והראיה שלו זה הרשב"א, זה הגמרא בשבועות. והוא חולק עליו והוא טוען שזה לא בכל עבירה דרבנן, רק בעבירה דרבנן כזאת שכל עניינה הוא להזהיר אותך מזה שאתה יכול לעבור את האיסור דאורייתא. נגיד אם הייתי בעל אשתי והיה בזה איסור דרבנן לא קשור לווסת, איסור דרבנן אחר. אוקיי, חלוצה, בסדר, איסור דרבנן אחר. ובאתי עליה. עכשיו היא ראתה דם. סוף זה התברר כאיסור דאורייתא. אוקיי, אבל איסור דאורייתא, זאת אומרת זה שהיא ראתה דם הייתי אנוס. אז אומר רבי יהושע מקוטנה שאם עברתי על איסור דרבנן אני לא יכול לטעון שהייתי אנוס גם בדין דאורייתא. אבל פשטות הוא לא צודק כמו שאומר הכלי חמדה בצדק. כל מה שהגמרא בשבועות אומרת זה רק על איסורי דרבנן כאלה שבאים להזהיר אותך מפני אותו איסור דאורייתא שעליו עברת בסוף. למשל הווסתות, כן, לבוא על אשתו סמוך לווסת זה נאסר בגלל שבמועד הזה היא מועדת לראות דם. זה האיסור. זה לא בגלל שעברת על איסור דרבנן אלא האיסור דרבנן מהווה אזהרה מפני האפשרות שתעבור איסור דאורייתא. ברגע שזה איסור דרבנן כזה, אז אם בסוף עברת את האיסור דאורייתא אתה לא יכול להיחשב אנוס כי הזהירו אותך. אבל אם עברת איסור דרבנן אחר ונקלעת לעבור על איסור דאורייתא אז אתה נשאר אנוס. זה שעברת על האיסור דרבנן עברת, אבל האיסור דרבנן ההוא לא הזהיר אותך מפני האיסור דאורייתא שעליו עברת. אז אי אפשר להגיד שאתה לא אנוס. אבל לענייננו מדובר באמת בסוג כזה של דברים. אם אני קראתי לאור הנר וחכמים אסרו עליי לקרוא לאור הנר שמא יטה. זאת אומרת האיסור הוא בגלל החשש שאני אגיע להטיה. ועכשיו הטיתי. עכשיו נכון, במתעסק, באנוס או מה שלא יהיה אבל הטיתי, כיוון שהטיה הזאת הגיעה אליי על ידי זה שעברתי על איסור דרבנן של לקרוא לאור הנר וכיוון שהאיסור דרבנן הזה כל עניינו זה בגלל שאני יכול להגיע להטיה, אז אם באמת הגעתי להטיה בסוף אז אי אפשר להגיד שהייתי אנוס, הזהירו אותי. ולכן רבי ישמעאל כשיבוא, כסאו לעתיד לבוא אני אביא חטאת שמנה כי הוא היה שוגג ולא אנוס ולא מתעסק.
[Speaker B] כן. וזה רק אם זה איסור דרבנן. אם אני חשבתי, מישהו הזהיר, חבר הזהיר אותי אמר לי תשמע יכול להיווצר מצב שתגיע לידי איסור דאורייתא וחכמים נגיד לא גזרו על דבר כזה, שם מה?
[הרב מיכאל אברהם] על זה יש מקום לדון. כי יכול לבוא מישהו ולהגיד לא נראה לי שאתה צודק, אני לא חייב לשמוע בקולך. רבנן כשהם אומרים משהו אתה חייב לשמוע בקולם.
[Speaker B] והחטאת שמנה אי אפשר להגיד שזה משהו סתם.
[הרב מיכאל אברהם] אם מישהו הזהיר אותי אני יכול להגיד אתה מעריך את המציאות כך ואני לא מסכים עם ההערכה שלך. אני חושב אחרת. לא יודע. אז יש מקום לדון פה. בכל אופן, אז זה בעצם רבי ישמעאל. ואז הגמרא אומרת שאני רבי ישמעאל בן אלישע הואיל ומשים, אחבר אותך שוב רגע.
[Speaker B] אבל הרב אני שנייה יש משהו שלא הבנתי קצת כי לכאורה גם כשהוא חלק עליו על חכמים אז הוא לא קיבל אותם כחכמים שהם מחייבים אותו כי אם כן אז לא צריך את כל זה זה פשוט הוא עובר על איסור לא תסור.
[הרב מיכאל אברהם] לזה אני אגיע עוד מעט, עוד מעט. אמר רבי אבא שאני רבי ישמעאל בן אלישע הואיל ומשים עצמו על דברי תורה כהדיוט. כן, הרי רבא מתחיל שאדם חשוב מותר, אז איך, אז מה רוצים מרבי ישמעאל? רבי ישמעאל היה אדם חשוב אז מותר לו. אז אומר לא, הוא שם את עצמו על דברי תורה כהדיוט ולכן גם לו זה היה אסור וכולי. עכשיו צריך לשים לב שרבי ישמעאל פה בעצם כשהוא עמד להטות הוא הטה בפועל. מה הוא בעצם אמר? הוא בעצם אמר כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר. מה זאת אומרת כמה גדולים דברי חכמים? זאת אומרת למרות שאני חלקתי על חכמים וחשבתי שאני יכול לשמור על עצמי, חכמים צדקו ממני. הם אסרו והם כנראה מניחים שאדם לא יצליח לשמור על עצמו. לפחות הרבה פעמים אדם לא יצליח לשמור על עצמו. משתמע מדבריו שהוא לא חזר בו מהתפיסה העקרונית שלו. זאת אומרת הוא עדיין מחזיק בתפיסה שאם הוא יכול לשמור על עצמו לא להטות מותר לו לקרוא לאור הנר. רק הוא טוען שזה שהוא העריך שהוא לא יגיע להטיה. זאת הייתה הערכת מציאות שגויה. חכמים העריכו את המציאות יותר טוב ממני. אבל אם לו יצויר שהייתי מעריך טוב את המציאות, אז זה באמת היה מותר לי. כן לדוגמה בשולחן ערוך אפילו מופיע באיסור של קריאה לאור הנר, אז הוא אומר אם אתה שם לידך שומר אז מותר לקרוא לאור הנר. השומר שאמור לדאוג לזה שאם אתה, כן אתה קורא לאור הנר ולידך עומד מישהו, ברגע שהוא רואה את היד שלך זזה לכיוון הנר הוא מיד יעצור אותו, הוא לא ייתן לך להטות. אז מותר לקרוא לאור הנר. למה? כי אין חשש שתבוא להטיה. אבל מופיעה הלכה אחרת בשולחן ערוך, מה קורה אם זה בגובה שתי קומות הנר? אין סיכוי שאני אגיע אליו להטות אותו, הוא גבוה מדי. אז אסור. שאלה מעניינת למה, באמת אם שמתי שומר אז מותר, אם שמתי את זה בגובה שתי קומות אז אסור.
[Speaker B] לא פלוג, לא?
[הרב מיכאל אברהם] נו אז למה עם שומר זה לא לא פלוג? מה ההבדל?
[Speaker B] כי עם שומר כאילו יש מצב טוב לחלק כבר, מציאות שזה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] בגובה שתי קומות אני לא מגיע, מה? אם אני לא מגיע אז לכאורה זה צריך להיות מותר. אתה אומר קשה לקבוע את הגובה המינימלי? טוב אולי לא יודע, בכל מקרה אין לי תשובה טובה לזה, זה קשה. בכל מקרה אבל אנחנו רואים שם שבסיטואציות שבהן באמת אין חשש שאני אגיע לעבור את העבירה כמו עם שומר, אז זה באמת מותר. אז רבי ישמעאל בעצם מה שהוא אומר, אני אחד שיודע להיזהר, לכן אני יכול לקרוא לאור הנר כי אני לא אטה. ולכן אני לא חייב לציית ללא לקרוא לאור הנר. לא בגלל שאני חכם גדול ולא מקבל סמכות חכמים, אלא כי חכמים בכלל לא אסרו את זה. כל מה שהם עשו זה רק בסיטואציה כזאת שאתה יכול להגיע להטיה, ואם אתה לא יכול להגיע להטיה אז לא. וכשהוא חוזר בו בסוף, הוא לא חוזר בו מהתפיסה הזאת, לא נראה מהגמרא ככה. התפיסה הזאת נשארת גם למסקנה. רק הוא אומר בפועל הערכת המציאות שלי הייתה לא מוצלחת, עובדה שהגעתי בסוף להטות. חשבתי שאני יכול לשמור על עצמי, טעיתי. אבל לו יצויר שבאמת אני אצליח לשמור על עצמי, כן למשל בגובה שתי קומות, רבי ישמעאל היה מתיר. היה מתיר לקרוא לאור הנר אם הנר הוא בגובה שתי קומות כי שם ברור שאני לא אטה.
[Speaker B] אז מה הוא אומר כמה גדולים דברי חכמים? אז זה בסך הכול פרשנות אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה פרשנות אחרת? עובדה שחכמים העריכו את המציאות יותר טוב ממני.
[Speaker B] אה אז הרב לא אומר שהוא לא חלק על חכמים, הוא חלק על חכמים בעניין.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא חלק על חכמים. למה לא? שגזירת חכמים באופן כללי פונה רק למי שיש חשש שהוא יגיע לדאורייתא, אבל אם אין חשש שתגיע לדאורייתא אין בעיר שלך בכלל בשר, אין לא מגיע בשום מקום לא תצליח להשיג בשר אפילו אם תרצה, האם אסור לאכול עוף בחלב? כי יש חשש שמא תגיע לבשר בחלב, אין חשש לא תגיע.
[Speaker B] נו ועל זה חכמים אמרו שבכל זאת יהיה אסור. מה? כאילו ועל זה חכמים אמרו שבכל זאת יהיה אסור.
[הרב מיכאל אברהם] חכמים טענו שאתה לא תצליח לשמור על עצמך, לכן אל תקרא, אלא אם כן אתה אדם חשוב שהוא לא מטה נרות, אבל רבי ישמעאל לא אחז מעצמו אדם חשוב. אז אם זה ככה אז אסור היה לך לסמוך על זה, ובאמת בצדק חכמים צדקו שאתה לא יכול לסמוך על זה. וטעית אבל טעית לא בהלכה, טעית בהערכת המציאות. אבל בתפיסה ההלכתית רבי ישמעאל למסקנה נשאר בתפיסה שאיתה הוא היה קודם, שאלו יצויר שבאמת יש לי הערכת מציאות טובה שאני לא אגיע להטיה אז מותר לי לקרוא לאור הנר.
[Speaker B] כן כי זה מהותה של תקנה כאילו, הערכת המציאות, אם אני יכול להגיע למצב כזה.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא הפוכה, אתה בעצמך שאלת קודם, איך הוא הרשה לעצמו לקרוא לאור הנר, מה אכפת לי אם הוא לא יטה, תכלס אסרו לקרוא לאור הנר. נכון, זאת התפיסה הפשוטה באיסורי דרבנן, עכשיו אני אומר לך משהו שהוא לא כזה. רואים פה בסוגיה ברבי ישמעאל לפחות שלא, איסורי דרבנן כל עניינם זה רק במקום שאתה יכול להגיע לדאורייתא, אם אתה לא יכול רבנן בעצם לא אסרו את הדרבנן. הם אסרו את הדרבנן כי אתה יכול להגיע לדאורייתא, אם אתה לא יכול להגיע לדאורייתא תעשה מה שאתה רוצה.
[Speaker B] אז הרב אומר כאילו בעצם המהות של איסור דרבנן הוא רק במקום שאני יכול להגיע לאיסור דאורייתא גם אם הם אמרו שגם במקומות אחרים אני לא אהיה חייב לשמוע בעצם? גם אם תיקנו עליי?
[הרב מיכאל אברהם] לא הם לא אמרו, הם לא אמרו.
[Speaker B] לא נגיד והם אמרו שזה ההערכה.
[הרב מיכאל אברהם] אם הם היו אוסרים לקרוא לאור הנר באופן כללי. אז אני מניח שגם רבי ישמעאל לא היה קורא לאור הנר. הוא טוען שכל גזירה של חכמים זאת גזירה שנאמרה רק אם אתה יכול להגיע בפועל לעברת דאורייתא. ואם אתה לא, אז אין בעיה, אתה לא מחויב לגזירה דרבנן. וזה כנראה גם הייתה כוונתם לשיטתו, לא שהוא חולק עליהם.
[Speaker B] אז מה זה לא פלוג? כשאומרים לא פלוג בדרבנן, מה זה אומר?
[הרב מיכאל אברהם] יש מקומות שבהם רבנן לא פלוג, אז לא פלוג. אז כשחכמים קבעו לא פלוג, אז אינה חינמי, אז באמת שם אנחנו צריכים לשמור בכל מקרה, כי זה מה שהם קבעו מראש. וזה הכל במקומות שאומרים את הלא פלוג.
[Speaker B] אז הרב רק אמר בעצם שחכמים קבעו שהתקנה היא תהיה שאני לא אגיע לדאורייתא, וחוץ מזה הם גם עשו הרחבה באפי נפשה, עשו הרחבה שגם אתה תגיע לזה. ואתה אומר אני לא אגיע לזה.
[הרב מיכאל אברהם] כל מי שהוא לא אדם חשוב יכול להגיע לזה. עכשיו, אני אגיד אולי עוד משפט לפני שממשיכים, אני חושב שבאפילו אם אנחנו מקבלים את ההסתכלות הזאת על רבי ישמעאל, אני חושב שזה פשט הגמרא. אבל צריך לזכור שבגמרא כשזה מופיע התקנה הזאת לא יקרא אדם לאור הנר, מיד מופיע שמא יטה. ברוב התקנות דרבנן הטעם של התקנה לא מופיע בגמרא. נגיד אסור לאכול עוף בחלב, לא כתוב שזה גזירה משום בשר בחלב. המפרשים אומרים את זה. זה לא כתוב בלשון התקנה. עכשיו יש אחרונים שטוענים שמותר לי לפרש תקנות או גזירות בצורה תכליתית במקום שבו התכלית כתובה בגוף התקנה, בנוסח התקנה. למשל כמו פה, לא יקרא אדם לאור הנר שמא יטה. השמא יטה הוא לא פרשנות של הגמרא. אם היה כתוב רק לא יקרא לאור הנר, אחרי זה באה הגמרא או הראשונים ואז הם אומרים החשש הוא שמא יטה, זה פרשנות שלהם אז אתה דורש טעמא דקרא, כמובן איסור דרבנן, אבל אסור לך לעשות פרשנות תכליתית לאיסורי דרבנן. אבל במקום שבו התכלית כתובה בנוסח התקנה עצמו, אז שם למה הוסיפו את זה? ברוב המקומות זה לא כתוב. למה פה כן כתבו? כי רצו להגיד לך שתעשה פרשנות תכליתית. שאם אתה יש חשש שתטה, אסור לקרוא לאור הנר, אבל אם לא אז לא. ואם זה באמת כך, אז המסקנה שיוצאת פה מהסוגיה היא פחות רדיקלית. לא שכל גזירה דרבנן נאמרה רק במקום שבו באמת אני יכול להיכשל בדאורייתא, אלא רק אותן גזירות שבהן הנימוק, החשש שתיכשל בדאורייתא, כתוב במפורש בנוסח התקנה, הגזירה. במקומות האלה באמת זה נאמר רק במקום שאתה יכול להגיע לקלקול. אבל אם חכמים אמרו משהו כללי ולא הוסיפו את הנימוק או את הטעם, אז שמה אסור לך לעשות פרשנויות מהסוג הזה. אולי על זה אפשר להגיד את הלא פלוג שאמרת קודם.
[Speaker B] שמה אני אגיד שחכמים רק הרחיבו את האיסור ולא באו לידי תקלה, שלא יבואו לידי תקלה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני במקום שחכמים לא הזכירו את החשש, את הטעם שמא יטה, אם היה כתוב לא יקרא אדם לאור הנר, אז גם רבי ישמעאל לא היה קורא. זה הטענה שלי. כל מה שהרשה לעצמו לקרוא זה בגלל שבנוסח התקנה היה כתוב לא יקרא לאור הנר שמא יטה. עכשיו למה חכמים הוסיפו בנוסח התקנה עצמו את החשש שמא יטה? כי רצו להגיד לך שפה מותר לך ללכת אחרי פרשנות תכליתית. ואם אתה חושב שאתה יכול לדאוג לזה שלא תטה, אוקיי. אבל בתקנות שבהן לא מוזכר הנימוק בתוך גוף נוסח התקנה, אלא הראשונים אומרים את הנימוקים או אתה חושב בעצמך על הנימוקים או מה שלא יהיה, אז חכמים כנראה שמה יש את הלא פלוג. שמה אנחנו לא עושים פרשנות כזאת.
[Speaker B] גם אם זה ודאי שהנימוק זה שמא אני אטה, ובכל זאת חכמים שמה אומרים לי לא פלוג.
[הרב מיכאל אברהם] יש אחרונים שרוצים לטעון טענה כזאת, מי שרוצה יכול להסתכל אצל סיפנסקי התקנות בישראל, יש לו ארבעה כרכים, בכרך הראשון הוא מדבר על זה קצת. האמת שזה מאוד מקביל לדרישת טעמא דקרא. הרי בדאורייתא אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, אנחנו לא עושים פרשנות תכליתית למצוות בתורה. במצוות דרבנן אנחנו בעצם גם כן לא דורשים טעמא דקרא, לא קרא אבל של הרבנן. אנחנו לא עושים את הפרשנויות שעשה רבי ישמעאל. אוקיי, אבל גם בדאורייתא וגם בדרבנן הרא"ש כותב, הרא"ש נמצא בפסקי הרא"ש בבבא מציעא בדף צ' הוא
[Speaker B] מדבר על הדאורייתא ובתשובת הרא"ש הוא מדבר על דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] בפסקי הרא"ש הוא כותב שבדאורייתא אם הטעם הוא ברור אז כן דורשים טעמא דקרא. אם אתה. לפי הרמב"ם לא דורשים טעמא דקרא אפילו כשהוא כתוב.
[Speaker B] גם כשהוא כתוב.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הראש טוען שאם הטעם הוא ברור אז כן דורשים. ובתשובה הוא כותב שעל איסורי דרבנן הרי בדרך כלל בטל טעם לא בטלה תקנה. ואם הטעם לא שייך עדיין אנחנו אמורים לשמור על התקנה. אומר כן, אבל זה הכל במקום שבו הטעם לא זה לא ברור. ואם ברור שהטעם כבר בטל ואין פה מקום לפרשנויות, אז אתה יכול גם לעשות פרשנות תכליתית להלכות דרבנן. לכן יש פה שיטות שונות. אני לא צריך לערבב בין השיטות. ואני אומר באופן עקרוני פה בגמרא עצמה נראה שלפחות לשיטת רבי ישמעאל אפשר לעשות פרשנות תכליתית לגזירות חכמים. ואם הטעם של הגזירה לא שייך לגביך אז אתה יכול לא לקיים את הגזירה. סייגתי את זה אחר כך ואמרתי יכול להיות שזה נאמר רק בהלכות מהסוג הזה שבהן הטעם כתוב במפורש בנוסח הגזירה. ואז זה מצמצם קצת את החידוש שרואים פה בסוגיא בדעת רבי ישמעאל. עכשיו בואו נמשיך רגע. יש ספר שנקרא חזות קשות שזה ספר שמיישב את קושיות רבי עקיבא איגר על הסדר, אחת אחרי השנייה על הגמרא. לי יש את זה, היה לי את זה בספר שאוסף בעצם קובץ שאוסף שלושה ספרים. אחד מיישב את קושיות רבי עקיבא איגר בש"ס שזה חזות קשות, אחד מיישב את הקושיות שלו על המשניות, ואחד מיישב את הקושיות שלו בשו"ת. אז זה כל הצריך עיון המידועים של רבי עקיבא איגר. אז זה ספורט ישיבתי כזה ליישב את הצריך עיון. אז פה בחזות קשות שמיישב את הקושיות בש"ס, בסוף מסכת ביצה בדף ל"ו עמוד א', הוא מדבר על הגמרא הזאת. והוא אומר ככה: לכאורה הקשה על תירוץ הגמרא שם דרבי ישמעאל בן אלישע שם עצמו על דברי תורה כהדיוט, אם כן מעיקרא מאי קסבר דקרא ועבר איסור דרבנן? מה פתאום הוא הרשה לעצמו? אם הוא שם את עצמו על דברי תורה כהדיוט, אז להדיוט הרי האיסור אסור לקרוא לאור הנר. אז איך הוא הרשה לעצמו לקרוא לאור הנר ועבר על איסור דרבנן? ויופסל על ידי זה לעדות ולדין כשאר הדיוטות? איך הוא הרשה לעצמו בכלל אפילו אם הוא לא הגיע להטיה? חכמים אסרו לקרוא לאור הנר, זה הכל, מה אתה עושה פה חשבונות? ובשלמא למקשן לא משנה במקשן זה לא קשה אבל למסקנה זה כן קשה. כן, אם כן קשה מעיקרא מאי סבר דעבר איסור דרבנן. ולומר דמלכתחילה לא ידע מגזירה זו דלא יקרא לאור הנר, בהתחלה הוא לא ידע שיש גזירה כזאת לא יקרא לאור הנר? אמר, אמדאמר כמה גדולים דברי חכמים מוכח דידע מכבר מגזירה זו. הוא לא התחדש לו הגזירה הזאת אחרי שהוא הטה, אלא הוא ידע את הגזירה הזאת, הוא לא קיים אותה, ואז הוא הבין שדברי חכמים גדולים וכן צריך לקיים את הגזירה הזאת. ועל כן צריך לומר, דאף על גב דרבי ישמעאל בן אלישע שם עצמו על דברי תורה כהדיוט, מכל מקום מעיקרא סבר דגם בהדיוט לא גזרו רבנן רק בסתם. אבל אם יאמר בהדיא דישמור עצמו מלהטות, כי דאמר רבי ישמעאל בן אלישע, בהאי גוונא לא גזרו חכמים. דגוף קריאה לאור הנר אינו אסור בעצמותה, רק מחשש שמא יטה. ולא סבר רבי ישמעאל בן אלישע כיוון דהעלה על דעתו שיקרא ויהיה ניזהר שלא להטות, בהאי גוונא לא גזרו רבנן. כן, זה בעצם מה שהוא אומר. שרבי ישמעאל בן אלישע בהתחלה למה הוא הרשה לעצמו לקרוא לאור הנר? בגלל שהוא חשב שכל הגזירות של חכמים זה רק אם יש מישהו שיש חשש שהוא יטה, אבל אם ישמור את עצמו שהוא לא יטה, אז שם באמת מותר לו לקרוא לאור הנר. רק אחר כך כשראה דמכל מקום בא לידי טעות וביקש להטות, אמר כמה גדולים דברי חכמים שאמרו בסתם דלא יקרא לאור הנר, ולא חילקו כלום בזה. ולכן לא נפסל רבי ישמעאל בן אלישע לעדות ולדין, כיוון דסבר שלא יעבור בזה על דברי חכמים. כן, כי אפילו אם הוא חזר בו אחר כך, בסוף בסוף כיוון דמלכתחילה הרי הוא עשה את זה. לכאורה הוא עבריין, צריך לפסול אותו לעדות ולדין. והעולה מזה, עכשיו תראו את המסקנה שלו, מדבר על מסקנה עכשיו למסקנה ממש, לא הווא אמינא'ס של רבי ישמעאל בן אלישע. אז הוא אומר: והעולה מזה, במקום דאסרו חכמים לעשות דבר, ואין במעשה ההוא שם איסור בעצמותה, רק משום חשש שעל ידי מעשה זו יוכל לבוא לעשות איסור דאורייתא, יש לומר דאם עבר על דברי חכמים ועשה, לא מקרי עובר על דברי חכמים, דסבר כיוון שיודע בעצמו שלא יבוא לעבור על האיסור דאורייתא שחששו חכמים, התירו לו חכמים לעשות המעשה ההוא שאסרו. וכדסלקא דעתך דרבי ישמעאל בן אלישע, שלא חזר בו רק מחמת שנכשל בה. כן, קודם זה הדיוק שאמרתי קודם. הרי כל מה שרבי ישמעאל בן אלישע חזר בו זה רק בגלל שהוא באמת ראה שהוא כן נכשל. אבל אם באמת הוא היה מצליח ולא היה נכשל, אז הוא נשאר בשלו שמותר היה לקרוא לאור הנר. מכל מקום גם אחר כך אין לו דין עבריין, כיוון דבאמת לא בא לעשות איסור דאורייתא. זאת אומרת, עדיין ולמרות שבעצם הוא נכשל, התברר לו שהוא כן היה מועד להטות, ולא היה בסדר מה שהוא עשה, אבל כיוון שהוא לא בא לעשות איסור דאורייתא אז בכל זאת זה לא נקרא שהוא עבריין, כן, שהוא נפסל בתור רשע. מה זה בעצם אומר? בעצם יוצא מכאן מהגמרא אולי אפילו צעד אחד הלאה לעומת מה שראינו בנתיבות. בנתיבות ראינו שיש הבדל בין איסורי דרבנן ואיסורי דאורייתא, שאיסורי דרבנן זה איסורי ציות נטו, ואין שמה מהות, הפעולה מצד עצמה אין בה בעייתיות, רק אני צריך לציית לחכמים, יש חובה 'לא תסור', צריך לציית לחכמים. אומר רבי ישמעאל בן אלישע, אם זה באמת כך, אז נגיד שאני קראתי לאור הנר אבל לא הגעתי להטיה בסוף, אז בעצם אני לא עבריין. כיוון שכל החשש שאמרו לא לקרוא לאור הנר זה שמא אני אטה, כי הרי אין בזה בעיה מצד עצמה בקריאה לאור הנר. אין בזה מהות, זה רק ציווי. אני יכול להגיע להיות עבריין אם בסוף הגעתי ממש להטות, כי זה כבר איסור דאורייתא, אז אפילו אם עשיתי את זה בשוגג או במתעסק, אבל יש פה איזשהו איסור דאורייתא, אז זה דבר בעייתי. אבל האיסור דרבנן הוא לא דבר בעייתי מצד עצמו, זה רק חשש שמא תגיע לדאורייתא. אם אין לי חשש אז לא קרה שום דבר. אז זה המשך כמובן יותר מחודש, צעד אחד הלאה לעומת מה שאמר הנתיבות. הנתיבות אמר שזה איסור גברא, אבל עדיין גם לפי הנתיבות עדיין אפשר היה להגיד שזה איסור גברא איסור גברא, אבל אסור לקרוא לאור הנר כי חכמים אסרו לקרוא לאור הנר. לא משנה אם אני לא אטה או כן אטה. ברגע שחכמים אסרו, אז יש איסור גברא ואסור לי לקרוא. ה'חזות קשות' לוקח את זה צעד אחד הלאה. הוא אומר לא רק שזה איסור גברא של ציות, ברגע שאין פה בעיית החפצא בסוף, את בעיית הדאורייתא שאני מגיע אליה בסוף, אז גם את האיסור גברא אין, או לפחות אני לא נחשב עבריין.
[Speaker B] המעשה מצד עצמו הוא
[הרב מיכאל אברהם] לא בעייתי, אבל זה
[Speaker B] לא אומר שאין בזה איסור.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, יש מקום להתלבט מה בדיוק הוא מתכוון פה. אז כאילו מה בעצם התשובה אז על ההווא אמינא של ריב"א שהוא כן עשה נגד חכמים? לא הבנתי. מה התשובה אז כל כך על ההווא אמינא שהוא עשה כנגד חכמים כאילו? שהוא עשה נגד חכמים שאמרו לו ואז אמר כמה גדולים דברי חכמים. הבעיה הייתה רק שהוא לא העריך נכון את החשש. לא כל כך ברור לי. האם כשהוא מעריך נכון לא חלה תקנת חכמים או כשהוא מעריך נכון מותר לו
[Speaker B] אבל כן בעצם חלה תקנת חכמים פשוט הוא לא צריך לשמור עליה? מה? מה זה? זה
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר. לא חלה תקנת חכמים זה אומר שלא חלה, הוא לא צריך לשמור עליה. מה ההבדל אם היא חלה ולא צריך לשמור עליה או שהיא לא חלה? לא אסרו לו.
[Speaker B] אז כאילו מה? אז זה מפריע אני יודע אם באמת הייתה תקנת חכמים או לא?
[הרב מיכאל אברהם] אולי, כן, זה אפשרות, למשל להבין את זה ככה. אני אומר עוד פעם, יכול להיות שהוא מתכוון לומר שיש איסור בכל מקרה, גם אם לא הגעת בסוף להטיה, אבל עברייני אי אפשר לראות בך. כי לא עשית פעולה שמצד עצמה היא בעייתית. אוקיי? ואפילו לגבי הציות, זה לא ממש חוסר ציות, כי אתה בסך הכל חשבת שלא תטה. אתה חשבת שהכל בסדר. אז, אז זה כמו עבירה דרבנן בשוגג של הנתיבות, שברגע שאתה שוגג אז אין פה חוסר ציות. אז גם פה, ברגע שחשבתי שאני לא אטה, אין פה חוסר ציות, אז לכן קראתי לאור הנר ואפילו את האיסור דרבנן עברתי רק בשוגג, שאז זה לא, זה לא, זה לא איסור דרבנן באמת. יש, יש אפשרות בכלל גם בדיני ספקות, יש פרשנויות, ר' שמעון שקופ בשער א', בשערי יושר, הוא דן בשאלה, הוא תולה בזה את מחלוקת הרמב"ם והרשב"א המפורסמת על ספק דרבנן לקולא או לחומרא, הוא דן בשאלה ספק דאורייתא לחומרא. האם האיסור שאותו עברתי הוא איסור על הכניסה לבית הספק? זאת אומרת, עצם העובדה שנכנסתי למצב שבו אני עובר ספק איסור, זה עצמו אסור, או שהאיסור ספק, הספק דאורייתא לחומרא, הוא בכלל לא אסור. רק אם בסוף אתה אכלת והתברר שזה היה חזיר, אתה לא יכול להגיד שהיית אנוס בגלל שאמרו לך להחמיר בספקות, כמו הרשב"א בשבועות שהבאתי קודם. זאת אומרת, בכלל אין דבר כזה איסורי ספק. איסורי ספק זה בסך הכל התראה. דע לך, אם הבשר הזה הוא ספק חזיר, ספק בשר כשר, אז אם אתה תאכל אותו ולא קרה שום דבר, שיהיה לך לבריאות. אבל אם אתה תאכל אותו והתברר בסוף שזה היה חזיר, אתה לא תוכל לטעון שהיית אנוס, בגלל שחכמים אמרו, או לא חכמים אלא התורה אפילו, תלוי אם זה הרמב"ם או הרשב"א, אמרה לך להחמיר בספק ולא לאכול. אז יוצא שהחמרה בספקות, אם אני לא החמרתי בספק דאורייתא, לא עברתי איסור.
[Speaker B] ומה עם הציות הרב?
[הרב מיכאל אברהם] דין של ספק דאורייתא לחומרא הוא לא איסור. הוא אזהרה מפני האיסור. אם אתה תעבור את האיסור, אתה לא יכול להגיד שלא הוזהרת, שהיית אנוס, כי הזהירו אותך, אמרו לך להחמיר בספקות.
[Speaker B] ומה עם הציות? איזה ציות? לכאורה התורה אמרה לי כשאני במצב של ספק תלך לחומרא. עכשיו בסוף נכון שלא עשית משהו מהותי.
[הרב מיכאל אברהם] לפי הצד הזה היא לא אמרה לך ללכת לחומרא. היא רק אמרה לך שדע לך, שאם אתה לוקח את הסיכון ובסוף נכשלת, לא תהיה לך טענה שהיית אנוס, כי אני המלצתי לך להחמיר. הזהרתי אותך שיכול להיות שתאכל פה חזיר. אפשר להגיד
[Speaker B] את זה גם בדאורייתא? אפשר להגיד את זה גם אם אומרים שספק דאורייתא לחומרא זה גם מדאורייתא ולא רק מדרבנן?
[הרב מיכאל אברהם] כן. למה לא? השאלה מה נאמר בדין דאורייתא הזה. האם הדין דאורייתא הזה אומר לך שיש איסור ספק? או שהדין דאורייתא הזה אומר שאם בסוף התברר שנכשלת, לא תהיה לך טענת אונס, שוגג או אונס או מה שלא יהיה. אוקיי? כמו הרשב"א הזה בשבועות, מה שדיברנו קודם. ר' שמעון שם מדבר על זה. אני אומר אותו, אותו רעיון אפשר גם להגיד פה ב'חזות קשות' לגבי איסורי דרבנן. האם האיסורי דרבנן הם איסור מצד עצמו והטעם הוא שמא יגיע להטות, שמא יבוא לעבור איסור דאורייתא, או שהאין בכלל דבר כזה איסור דרבנן. הגזירה היא לא אסורה מצד עצמה, רק אם תגיע לדאורייתא לא תהיה לך טענה שהיית אנוס. זה רק אזהרה שמוציאה ממך את, מפקיעה ממך את דין אנוס כשאתה מגיע לאיסור דאורייתא. זה כמובן ניסוח קיצוני. אבל אפשר היה גם לאמץ ניסוח כזה. עכשיו, אולי ביטוי, ביטוי נוסף לעניין הזה, כי בעצם מה שאני מנסה להראות פה זה שאיסורי דרבנן, כמובן זאת גישה קיצונית ה'חזות קשות' הזה, ואפילו הנתיבות לא מוסכם על, אמרתי, יש מחלוקת לגבי. אבל עדיין יושבת פה איזושהי תפיסה שיוצאת מנקודת מוצא שאיסור דרבנן הוא לא פעולה בעייתית מצד עצמה בחפצא. אין בו, לא עשית פה שום דבר בעייתי. כל הוויכוח זה בשאלה כל הדיון הוא בשאלה האם היה פה חוסר ציות. אז אפשר להגיד שיש פה חוסר ציות אפילו בשוגג עדיין, אבל היית צריך לברר. אפשר להגיד בספק, אפשר להגיד כל מיני דברים כאלה. אבל האופציה הזאת, התפיסה הזאת שאומרת שיש פה רק ציות ולא מהות, מאפשרת גם להגיע לגישות הקיצוניות שראינו עכשיו. הגישות האלה הם כמובן לוקחות את זה לקצה, אבל עדיין מה שזה אומר זה שיש משהו שונה באיסורי דרבנן ממה שבאיסורי דאורייתא, שבאיסורי דרבנן המעשה מצד עצמו, זה מה שכותב החזון איש במפורש, שמעשה הפעולה הדרבננית מצד עצמה היא לא פעולה בעייתית, לא קרה שום דבר. אם קראת לאור הנר אז מה? מה אסור לקרוא? מותר לקרוא. כל הבעיה זה החשש שמא תטה, אבל עצם הקריאה לאור הנר היא לא פעולה בעייתית. יש רק חובת גברא לא לעשות את זה בגלל שחכמים אמרו. אז זה כמובן ביטויים קיצוניים של התפיסה הנכונה הזאת. התפיסה היא נכונה. האם הולכים אל הביטויים הקיצוניים או לא, על זה אפשר להתווכח, אבל הביטויים הקיצוניים ודאי מניחים את התפיסה הזאת. השלכה נוספת לעניין הזה, יש אותו רבי יוסף ענגיל אבל בספר אחר שלו, לקח טוב, בכלל ח', הוא דן בשאלה האם יש סייגים מדאורייתא? האם יש הלכות דאורייתא שהן סייג? או שכל הסייגים הם הלכות דרבנן? הוא מביא שמה את הר"ן והמגיד משנה לגבי ייחוד ולגבי בל יראה ובל ימצא. אלה שתי הדוגמאות שאני זוכר שהוא מביא, אולי יש עוד אני כבר לא זוכר, שייחוד זה חשש שיגיע למעשה אסור, ובל יראה ובל ימצא זה חשש שיגיע לאכול או ליהנות מחמץ. אז ואלה שתי הדוגמאות שלפי הוא מביא ראשונים שאומרים, כן ראשון אחד לגבי כל אחד מהאיסורים האלה, שאומרים שהדבר הזה הוא סייג למרות ששני הדברים האלה הם דאורייתא, גם ייחוד הוא דאורייתא וגם בל יראה ובל ימצא זה דאורייתא. אז זה דוגמאות שמובאות לסייגים דאורייתא, אבל בדרך כלל התפיסה המקובלת היא שאין דבר כזה סייגים דאורייתא. זאת אומרת אם דין הוא דין דאורייתא אז הוא לא סייג, סייגים הם בהגדרה דינים דרבנן. מה בעצם הרעיון שעומד מאחורי זה? למה מניחים שדיני דאורייתא לא יכולים להיות סייגים? שסייגים במהותם הם דיני דרבנן?
[Speaker B] סייגים למה הרב? מה זה אומר? בדאורייתא אני לא מבין מה זה כל כך אומר סייגים, כאילו סייגים למה?
[הרב מיכאל אברהם] למשל בל יראה ובל ימצא זה סייג לא להגיע לאכול חמץ.
[Speaker B] כן, כי שמה יש איסור לא לאכול חמץ אז סייג לאיסור, אבל במקומות שאין איסור אז כאילו הוא עצמו האיסור.
[הרב מיכאל אברהם] בכל המקומות אני מדבר שיש איסור. גם ייחוד זה איסור מפני איסור עריות למשל.
[Speaker B] אבל העריות הם אסורות, כי כן, העריות יש, אבל אתה לא אומר לי העריות הם סייג למה. העריות הם לא סייג לכלום.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ייחוד הוא סייג לעריות. כן. נו?
[Speaker B] אבל מה עם כן, אז זה מה שהרב אמר, אז כאילו בשאר המצוות בשאר המצוות או העבירות אין שמה סייג למשהו, כאילו לא לאכול נבלה, זה לא סייג למשהו, זה פשוט לא לאכול נבלה.
[הרב מיכאל אברהם] אז יש דברים שכן ויש דברים שלא, אבל השאלה היא אם תיתכן סייגים בדאורייתא. לא אמרתי שכל המצוות דאורייתא הם סייגים. האם ייתכן שיש סייגים שיהיו דינים דאורייתא? אז שתי הדוגמאות האלה מראות לכאורה שכן, בל יראה וייחוד זה שתי דוגמאות להלכות שהם לכאורה סייגים והם דאורייתא. אבל הוא ורוב האחרונים מניחים שלא, אין דבר כזה סייג שהוא הלכה דאורייתא, סייגים הם בהגדרה דיני דרבנן. למה באמת? למה זה ככה? למה צריך להיות הבדל כזה בין הלכה דאורייתא להלכה דרבנן? זה עוד פעם אותו עניין. בהלכה דאורייתא אמרנו, שזה אפילו תנאי בשביל להיחשב הלכה דאורייתא, צריך מהות וצריך ציווי. סייג מעצם הגדרתו הוא מעשה שמצד עצמו הוא לא מעשה בעייתי. הוא סייג שמא תגיע לעשות משהו אחר שהוא בעייתי. מעשה שאין בו בעיה בעצמותו לא יכול להיות דאורייתא. כל פעולה שהיא עבירה דאורייתא, זה צריך להיות פעולה שבמהותה יש משהו אסור במציאות. דבר שהוא רק סייג למשהו אחר, אז הוא לא פעולה בעייתית מצד עצמה, רק החשש שמה יקרה משהו אחר. זה לא יכול להיות דאורייתא, זה תפקידם של חכמים לקבוע איסורים כאלה. התורה לא עוסקת בדברים כאלה, התורה עוסקת אך ורק בדברים ש. שהם כשלעצמם בעייתיים, היא מצביעה על תופעות או על פעולות שיוצרות בעיות בעולם או שיוצרות תיקונים בעולם, מצוות עשה או מצוות לא תעשה. כל דבר שהוא מחשש למשהו אחר, שהוא מצד עצמו לא צריך אותו אלא הוא מחשש למשהו אחר, זה דרבנן. התורה לא עוסקת בדברים כאלה. התורה תמיד בכל פעולה שהיא הלכה דאורייתא, מצווה או איסור, יש תיקון או קלקול במציאות, ולא רק ציווי או לא רק חשש למשהו אחר. וזה עוד פעם נובע מאותה תפיסה, שהתורה מדברת על דברים שהם בעייתיים מצד עצמם. נוצר איזה פגם רוחני, לא יודע מה, שהאיסור בא למנוע אותו. והלכות דאורייתא, הסייגים זה עניינם של חכמים. חכמים אמורים לעשות עשו משמרת למשמרתי. אז חכמים מצווים לעשות סייגים וגדרות כדי שלא נגיע לדאורייתא, וזה תפקידם של חכמים. התורה לא עוסקת בזה. עכשיו, אני רוצה לחדד את זה קצת יותר. יש דיני דרבנן שהם לא גזרות ולא סייגים, אלא הם תקנות. למשל, הדלקת נרות שבת, נר חנוכה, קריאת מגילה, נטילת ידיים, אמירת הלל, כל מיני דברים כאלה. עכשיו הפעולות האלה, הפעולות הדרבנניות האלה, זה מישהו שאל אותי בשיעור הקודם, אמרתי שאני אגיע לזה. הפעולות האלה הן לא סייגים למרות שהם דיני דרבנן. זה לא משהו שנועד כאמצעי למטרה אחרת. זה דברים שיש להם ערך מצד עצמם. כן? לקרוא מגילה. אני קורא מגילה לא כי אם אני לא אקרא מגילה אני יכול להגיע למשהו בעייתי. אני קורא מגילה כי יש ערך לקרוא מגילה, או להדליק נרות. אז פה נראה שיש הלכות דרבנן שהן לא סייגים או גזרות, שלהם כן יש מהות ולא רק ציווי. יש שם משהו בעייתי אם זה איסורים, או מתקן אם זה מצוות עשה דרבנן, אבל יש בהם גם מהות ולא רק חובת הציות. כל הדוגמאות שהבאתי עד עכשיו היו כולם גזרות וסייגים. עוף בחלב שמא יאכל בשר בחלב וכן הלאה. כל אלה זה קל, כי זה סייגים, הם מצד עצמם לא בעייתיים. אבל יש הלכות דרבנן שהם מצד עצמם בעייתיים. אז קודם דיברתי על השאלה האם יש דברים שמצד עצמם לא בעייתיים והם יהיו דאורייתא? התשובה המקובלת היא שלא. כל דבר דאורייתא הוא בעייתי או מועיל, אם זה מצוות עשה או מצוות לא תעשה, מצד עצמו. אם זה לא מצד עצמו, אז זה דין דרבנן. אבל עכשיו אני שואל את השאלה הפוכה. האם יש דברים שיש להם מהות מצד עצמם והם לא יהיו דאורייתא? זה עדיין יכול להיות, זה לא נגזר ממה שאמרתי קודם. מבינים מה שאני אומר? זאת אומרת, אני אומר כל דבר שהוא לא מהותי חייב להיות דרבנן. זה ראינו קודם לרוב האחרונים, אוקיי? השאלה שאני שואל עכשיו היא הפוכה. האם כל דבר שהוא כן מהותי חייב להיות דאורייתא? לוגית זה לא תלוי.
[Speaker B] הרב אמר שזה מהותי אבל לא מדאורייתא כי זה לא מהות דאורייתאית. זה יכול להיות מהותי דרבנן. הרב אמר שתקנות דרבנן הן יכולות להיות מהותיות אך לא שיש להם תוקף דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, יש דברים שהם דיני דרבנן שיש להם מהות ובכל זאת הם רק דרבנן. אז למה הם דרבנן? אמרנו שכל מה שיש לו מהות ויש לו ציווי הוא דאורייתא. אם חסר אחד מהשניים, או הציווי או המהות, אז זה דרבנן. פה פתאום אנחנו רואים שיש משהו שיש לו גם ציווי וגם מהות והוא דרבנן.
[Speaker B] איזה ציווי יש הרב?
[הרב מיכאל אברהם] ציווי של חכמים מכוח לא תסור.
[Speaker B] כן, אבל הרמב"ם אמר צריך ציווי דאורייתא, הוא לא אמר ציווי. לא תסור חל על כל הציוויים שלהם גם כן, לפי הרמב"ם לפחות.
[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה, אני חושב שאמרתי את זה בשיעור הקודם, אני חושב שהנכון שיש להם מהות אבל המהות הזאת כנראה לא מספיק חד משמעית או לא מספיק חזקה בשביל לחייב מדאורייתא. ולכן יש פה אבחנה שאנחנו עוד נזדקק אליה בהמשך, יש הלכות דרבנן שיש להם גם היבט. הם עדיין לא הלכות דאורייתא כי המהות היא לא מספיק קריטית או לא מספיק חשובה בשביל לחייב מדאורייתא. אבל עדיין לא נכון לומר שאין בהם שום דבר מצד עצמם וזה רק אמצעי למשהו אחר. יש הלכות דרבנן כאלה. מצוות דרבנן, בניגוד לאיסורי דרבנן, הם כמעט כולם כאלה. אולי כולם אפילו, לא כמעט. באיסורים יש מקום להתלבט. למשל יש אחרונים כותבים שמחלקים בין שני סוגי שבות בשבת. יש שבות שהיא מחשש שאתה תגיע לאיסור דאורייתא. למשל אני יודע מה, אם אתה אסור לברור פסולת מתוך אוכל, אבל מדרבנן אסרו גם אוכל מפסולת. אפשר היה להגיד שאסרו אוכל מפסולת שמא תגיע לברור פסולת מאוכל. אז זה גזירה בעצם. זה סוג אחד של שבותים. יש סוג אחר של שבותים שהוא הרחבה של האיסור דאורייתא. למשל לגבי ברירה, אפשר היה גם להסביר שלברור פסולת מאוכל זה הבורר המהותי וזה אסור מדאורייתא. לברור אוכל מפסולת זה ברירה פחות משמעותית, עדיין יש בה את הבעיה המהותית של ברירה בעוצמה פחותה, לכן זה רק דרבנן. זה הרחבה של האיסור דאורייתא, חצי דאורייתא, וזה נעשה רק מדרבנן כי זה לא עובר את הרף של הדאורייתא. להבדיל מאיסורי שבות אחרים שהם וודאי לא הרחבה של הדאורייתא. לדוגמה, אסור לרכוב על סוס בשבת שמא יתלוש ענף, זמורה. אוקיי? עכשיו אף אחד לא יעלה בדעתו להגיד שרכיבה על סוס בשבת זה קוצר מדרבנן. מה זה קשור? אני רוכב על סוס, מה זה, זה קוצר לא משמעותי מספיק בשביל להיאסר מדאורייתא לכן הוא נאסר רק מדרבנן? אני רוכב על סוס, לרכוב על סוס זה לא קוצר. רק אם אני רוכב על סוס יש חשש שאני אגיע לקצור. לכן הרכיבה על סוס בשבת היא וודאי שבות מהסוג של סייג ולא של הרחבה של המלאכה דאורייתא. אותו דבר לא יקרא לאור הנר שמא יטה מה שראינו קודם. לקרוא לאור הנר אי אפשר להגיד שזה מבעיר מדרבנן. אם אני קורא לאור הנר, לא הבעירתי לא עשיתי שום פעולה של הבערה. כל מה שאסור עליי זה שמא אני אגיע להטות ואז אני אעבור על איסור מבעיר. לכן פה ברור שזה שבות מהסוג של סייג, לא שבות מהסוג של הרחבה של המלאכה דאורייתא.
[Speaker B] מגילה וחנוכה הרב לכאורה זה לא סייג. מגילה וחנוכה לכאורה זה לא סייג וזה גם לא הרחבה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן לא דיברתי על זה, עכשיו אני מדבר על שבותים.
[Speaker B] לא, אז איך הרב מדבר על מגילה וחנוכה, מה הגדר של זה?
[הרב מיכאל אברהם] יש לזה מהות לא מספיק חשובה ולכן זה דרבנן.
[Speaker B] אה, אז הרב… זה לא בגלל הרחבה.
[הרב מיכאל אברהם] לא בגלל הרחבה. אבל בשבותים בשבת זה גם אותו רעיון, זה מהות לא מספיק חשובה, זה חצי דאורייתא כזה, לכן זה לא דאורייתא זה דרבנן, אבל זה דרבנן כזה שהוא לא מהטיפוס של סייג אלא יש את אותה בעיה כמו הדאורייתא רק בעוצמה פחותה. זה הרבה אחרונים מדברים על זה, אפשר לדייק את זה ברמב"ם ובעוד מקומות שיש שני סוגי שבותים כאלה. אז לברור אוכל מפסולת למשל, אפשר היה להגיד שזה בעצם הרחבה של האיסור דאורייתא של לברור פסולת מאוכל, שרק זה אולי בעייתיות פחותה מאיזושהי סיבה, אז אסרו את זה רק מדרבנן. אבל יש פה בעיה מהותית גם כשאתה בורר אוכל מפסולת, זה לא רק מחשש שתבוא לברור פסולת מאוכל. אפשר להסביר. לעומת זאת ברכיבה על סוס בשבת או בקריאה לאור הנר שם אי אפשר להסביר אחרת. שם זה בהכרח סייג. אין לי מלאכה שאני יכול להגיד שאלה הרחבות שלה. אוקיי? עכשיו ההבדל הזה… ראיתי את זה פעם, היה מאמר בגיליון הראשון של היגיון, מה שאחרי זה הפך להיות בד"ד, בכל דרכיך דעהו, שיוצא בבר אילן. אז זה מאמרים על תורה ומדע. אז בגיליון הראשון היה מאמר של איזה פיזיקאי בשם דניאל וייל. לא מכיר אותו, מישהו מירושלים אני חושב, ש… הוא ניסה להראות שיש לוגיקה קוונטית בחז"ל. ניסה להראות שיש לוגיקה קוונטית בחז"ל, הוא הביא איזה גמרא בפרק תולין בשבת, תולין את המשמרת, ששמה הגמרא אומרת שאין מחלוקת מן הקצה לקצה. זאת אומרת אין מחלוקות תנאים שאחד אוסר מדאורייתא והשני מתיר לגמרי. אם זה אוסר מדאורייתא, השני יאסור מדרבנן. אם זה מתיר לגמרי וההוא אוסר, אז הוא יאסור מדרבנן. אבל אין מחלוקת שאחד מתיר לגמרי והשני אוסר מדאורייתא. זה מחלוקת מן הקצה לקצה. ואז הגמרא שואלת רגע, אבל בעיר של זהב אנחנו מוצאים מחלוקת משולשת. אחד אומר זה אסור לצאת בעיר של זהב בשבת, זה תכשיט של נשים כמה שרבי עקיבא קנה לרחל. אז לצאת בעיר של זהב בשבת, אז יש תנא שאומר שזה אסור מדאורייתא, יש תנא שאומר שזה מותר לגמרי, ויש תנא שאומר שזה אסור מדרבנן. אז רואים שיש מחלוקת מן הקצה לקצה. אחד אומר מותר לגמרי, השני אומר אסור מדאורייתא. הגמרא אומרת לא לא, פה יש מישהו שאומר גם שזה אסור מדרבנן, יש דעה אמצעית. ברגע שיש דעה אמצעית, אז כן יכולה להיות מחלוקת מן הקצה לקצה, ואז הוא מתחיל לעשות מזה צימעס לגבי לוגיקה קוונטית ושאר ירקות. אני חושב שזה פלפול. אבל לענייננו, מה שבעצם עומד מאחורי זה זאת הטענה שכנראה למה באמת דעה אמצעית כזאת פותרת לי את הבעיה? עדיין יש פה שני תנאים שאחד מהם אומר זה מותר לגמרי והשני אומר זה אסור מדאורייתא. איך יכול להיות שהם רואים את זה בצורה כל כך שונה אחד מהשני? והתשובה היא כנראה, אם אני מבין נכון, שזה שיש דעה באמצע וזה איסור דרבנן, זה איסור דרבנן כזה שהוא חצי דאורייתא, לא איסור דרבנן כזה שהוא סייג, אלא הוא חצי דאורייתא. זאת אומרת הוא דאורייתא אבל לא מספיק כדי להיאסר מדאורייתא. ואם זה כך, אז באמת יש פה איזה שהוא סוג של רצף. כי אם הדעה האמצעית הייתה אוסרת את זה רק משום סייג, אז בעצם אין בעיה לצאת בעיר של זהב בכלל, רק גזרו שמא תבוא לצאת עם משהו אחר שאיתו אסור לצאת. אבל המעשה מצד עצמו הוא מעשה לגמרי בסדר, ואז זה מחלוקת מן הקצה לקצה. אבל אם אתה מבין שהאיסור לצאת בעיר של זהב למי שאומר שזה איסור דרבנן, זה הכוונה שזה בעצם איסור הוצאה, רק בצורה פחות חמורה ולכן זה נאסר רק מדרבנן ולא מדאורייתא. אז אם זה ככה, אז יש פה באמת איזה שהוא סוג של רצף. אחד אומר שזה אסור לגמרי מדאורייתא, אחד אומר זה חצי אסור מדאורייתא, והשני אומר זה לא אסור מדאורייתא. אז פה יש משמעות לעובדה שיש דעה באמצע. אם הדעה באמצע הייתה אוסרת את זה רק משום סייג, אז בעצם מהותית הדעה באמצע אומרת שזה מותר. היא בעצמה זה מחלוקת מן הקצה לקצה, היא לא דעה באמצע. היא אומרת שזה מותר, רק יש גזירה משום סייג שאסרו את זה בכל זאת מדרבנן. אבל זה לא נחשבת דעה אמצעית. באיזה מובן היא אמצעית? אוקיי? אז זה מחדד קצת את הנקודה הזאת שיש איסורי שבות שהם חצי איסור דאורייתא, רק זה לא מספיק כדי להיאסר מדאורייתא, אז לכן אסרו את זה מדרבנן. וגם שם כמו התקנות שדיברתי עליהם קודם, גם שם זה איסורי דרבנן שיש להם מהות, רק המהות לא מספיק חשובה בשביל להיאסר מדאורייתא ולכן אוסרים את זה רק מדרבנן. עכשיו נקודה נוספת בהקשר הזה, יש אוסף שלם של תקנות דרבנן שהם דומות לסייגים, הם לא כמו סייגים אבל הם דומות לסייגים. לא גזירות אלא תקנות. למשל התקנה של שבועת היסת או כל שבועות המשנה. בתחילת פרק שביעי של שבועות מופיעות כל שבועות דרבנן, זה נקרא שבועות המשנה. יש שלוש שבועות מדאורייתא: עד אחד, שומרים ומודה במקצת. ויש כל מיני שבועות דרבנן שמופיעות בתחילת פרק שביעי של שבועות במשנה, ושבועת היסת זה שבועת הגמרא, כן? זה לא מופיע גם במשנה. זו שבועת הגמרא. כל התקנות האלה של תקנות השבועה הם לא תקנות כמו נר חנוכה או מגילה או הדלקת נרות, למרות שזה תקנה זה לא גזירה. אבל זה תקנות שבעצם באות לפתור איזה שהיא בעיה. או תקנת השוק, תקנת השבים. תקנת השוק זה נגיד אם אני קניתי משהו בתום לב, ואז התברר שהוא גזול. אני לא חייב להחזיר אותו לנגזל. הנגזל יתבע את הגזלן, אבל אני כקונה תמים לא צריך להחזיר. למה, למה באמת עשו את זה? בגלל כדי לאפשר לאנשים לעשות מסחר. כי אם הייתי צריך לחשוש מכל דבר שאני קונה שהוא אולי גזול, והרי לך תבדוק עכשיו אם זה כן גזול או לא גזול, מה אתה תושיב בית משפט על כל עגבנייה שאתה קונה? זה לא מעשי, אי אפשר לעבוד ככה. אז אם אתה קנית בתום לב אם ידעת שזה גזול אז לא, אבל אם קנית בתום לב ואחרי זה התברר שזה גזול, אתה לא צריך להחזיר. זה נקרא תקנת השוק. עכשיו זה מבחינת הדין כמובן אתה צריך להחזיר, זה לא שלך. טענת ממוני גבך. הבעלים מגיע לו את הדבר הזה. זה שמישהו עבד עליך ומכר לך את זה, אז מה? הוא יכול למכור לך גם את גשר ברוקלין. זה לא שלו. אז הטענה היא שלמרות שמעיקר הדין הייתי צריך להחזיר את זה, חכמים קבעו שיש תקנת השוק ולא מחזירים. אותו תקנת מריש, כן? תקנת השבים. אם אני גזלתי משהו, גזלתי קרש, בניתי אותו בתוך הבית שלי, ועכשיו אני רוצה לעשות תשובה. עכשיו בשביל לעשות תשובה אני צריך להשיב את הגזלה. הייתי צריך לפרק את הבית, להוציא את הקרש ולהחזיר אותו לבעלים שלו. זה מאוד מקשה על דרכי התשובה. הרבה אנשים יירתעו מלעשות תשובה אם יצטרכו לפרק את הבית שלהם בשביל זה. אז כדי להקל על בעלי תשובה, חכמים פטרו אותך מלפרק את הבית. אתה לא צריך להחזיר את הקרש הזה. אוקיי? אז כל מיני תקנות מהסוג הזה, אלו תקנות, זה לא גזרות. אבל זה תקנות, שימו לב, זה נקודה מעניינת, כי למרות שזה תקנות ולא גזרות, אין להם מהות. אין להם מהות. זה דומה לגזרות במובן הזה, למרות שזה תקנות. למה? כי זה דומה לסייגים. יש אחרונים…
[Speaker B] פני שלום עולם כזה כאילו? מה? פני שלום עולם. הרב פעם דיבר על זה, שזה כאילו הם מחליפים את מה שהמדינה צריכה לעשות, הם עושים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת, יש מה שקורה זה בעצם התקנות האלה הן לא אמת. הן לא אמת. האמת המשפטית היא שאתה צריך להחזיר את הגזלה. זאת האמת. אלא מה? צריך לתקן את העולם, יש כדי לעשות סדר בעולם, אז אומרים לך בסדר, אתה פטור מלהחזיר את זה. בתקנת השבים או בתקנת השוק או מה שלא יהיה, או שבועה, לא חשוב. כל אלה באים לפתור בעיות. כל דין שבא לפתור בעיות, בהגדרה הוא דין דרבנן. דיני דאורייתא לא באים לפתור בעיות. דיני דאורייתא אומרים את האמת. זאת האמת התורנית, שאם אתה עושה ככה, האמת אומרת שצריך לעשות ככה. זהו, זאת האמת. כל דבר שהוא לא האמת מצד עצמו, אלא הוא בא לפתור בעיות אחרות, הוא משרת פתרון של בעיות אחרות, הוא בהגדרה דין דרבנן. לכן למשל כמה אחרונים מתפלפלים ארוכות על תקנת השוק ועל שבועת היסת. יש בית הלוי ארוך על זה ועוד, מתי זה נוצר הדין דרבנן הזה? או איזו בעיה נוצרה לאורך ההיסטוריה שגרמה לחכמים לתקן את התקנה הזאת? מה, התרבו הגזלנים? או כופר הכל צריך להישבע שבועת היסת? עד אז אולי לא היה צריך להישבע? מה קרה פתאום שהתחילו לחייב את הכופר הכל בשבועת היסת? או התרבו הגזלנים ולכן תקנת מריש או תקנת השוק? מה שפתאום נהיו הרבה גזלנים? באיזו תקופה זה קרה ומה גרם לזה לקרות? והבית הלוי עושה שם חשבון שלם איך זה יכול להיות ומתי זה קרה ומתי זה לא קרה, ועד מתי זה היה ככה ועד מתי זה היה ככה. עכשיו יש אחרונים שכבר העירו על זה ששבועת היסת יש לה רמזים במשנה, למרות שהיא נקראת שבועת הגמרא. יש לה רמזים במשנה, למרות שהיא לא מופיעה שם בשמה באופן המלא, אבל אפשר לראות במשנה גם רמזים לשבועת היסת. ואני חושב שכל הטיפול הזה של האחרונים הוא טעות. התקנות דרבנן האלה הן תקנות דרבנן לא בגלל שהן נולדו מתישהו לאורך ההיסטוריה כי נוצרה איזושהי בעיה. הבעיה הזאת הייתה קיימת מאז בריאת העולם. זה בעיה שטבועה בטבע האנושי. אבל כיוון שהתקנות האלה הן באות לפתור בעיות ולא תקנות שמשקפות אמת, אז הן דיני דרבנן. גם אם זה היה קיים בזמן אברהם אבינו ואדם הראשון, זה ממש לא משנה. זה לא צריך להיות משהו שנוצר לאורך ההיסטוריה בגלל שנוצר. אנשים חושבים שדבר שהיה נכון בזמן מתן תורה אז הוא דאורייתא, ואם נוצר איזשהו משהו שהצורך נוצר אחר כך, אז זה דין דרבנן. זה לא קשור לכרונולוגיה בכלל. זאת אומרת, אם ההלכה הזאת היא הלכה שבאה לפתור בעיות, אבל היא מצד עצמה היא לא אמת, זה דין דרבנן, גם אם הוא היה קיים בזמן אדם הראשון. ואם ההלכה הזאת אמת, אז היא דין דאורייתא. יש לה מהות, כן? זה הכוונה אמת. כל הא… כל ההלכות האלה מבחינה מהותית הם לא האמת. האמת, הדין אומר שהאמת היא שאם גזלת אתה צריך להחזיר. זאת האמת. נכון, זה יוצר בעיות, אז אני צריך לפתור את הבעיות, לתקן את העולם, לעשות סדר. אוקיי, אז בהגדרה, אם סוג כזה של הלכות הוא דין דרבנן. הוא לא צריך לחפש מתי בהיסטוריה זה נוצר. זה נוצר בבריאת העולם. זה לא משנה. גם אם זה טבוע בטבע האנושי הצורך הזה, אבל עדיין זה צורך שהוא חיצוני לדין. הדין עצמו הוא לא דין נכון מצד עצמו, הוא לא משקף אמת. והדינים דאורייתא הם דינים שמשקפים אמת. התורה עוסקת רק באמת. כל דבר שהוא בא לעשות פטנט כדי לפתור בעיות אחרות וזה, הוא משרת דברים אחרים, הוא אמצעי לדברים אחרים, הוא דין דרבנן. וסיאגים הם מקרה פרטי של זה, אבל לא רק סיאגים. כל דבר שהוא לא אמת מצד עצמו, אלא בא לשרת דברים אחרים, הוא דין דרבנן. ועוד פעם אתם רואים איך אנחנו מגיעים לאותה מסקנה, שבדיני דרבנן בהגדרה אין מהות. כל דבר שאין לו מהות הוא בהגדרה דין דרבנן. כי מה שנמצא בתורה זה בהכרח משהו שיש לו מהות, שהוא אמת מצד עצמו, הוא משקף איזושהי מציאות רוחנית או לא יודע בדיוק מה. דיני דרבנן לא משקפים כלום, הם הסדרים, קונבנציות. כן, הסדרים שנועדו להקל את החיים או לסדר את החיים באיזושהי צורה. זה סוג הדינים האלו הוא בהגדרה דיני דרבנן. אוקיי, רוצה שנעצור כאן.
[Speaker B] הרב, אז זה גם הנפקא מינה גם של הנתיבות בעצם, המשלימים אשר הרב אומר, זה יהיה רק גם באיסור דרבנן שהוא בא מכוח סייג ולא הרחבה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אם באמת אתה רואה את רבך נגיד הולך לעבור איסור דרבנן שהוא הרחבה של דאורייתא, לא סייג, אטו דאורייתא, בהחלט יש מקום לסברה שאתה צריך לעצור אותו כמו בדין דאורייתא. למרות שהבעייתיות היא לא חמורה כמו דאורייתא, אבל מה זה משנה? עדיין יש בעייתיות, למה שהבן אדם יצור משהו בעייתי, יעשה משהו בעייתי. נכון?
[Speaker B] כאילו אז זה גם אז מה שהרב אומר גם לגבי התורה כאילו, שבעצם התקנות דרבנן הם כן אולי נחשבות תורה אך סייגים לא?
[הרב מיכאל אברהם] אתה מקדים את המאוחר. אני לשם אני רוצה להגיע. נגיע. בסדר? עוד מישהו? שבת שלום. אוקיי, שבת שלום.
[Speaker B] הרב, אפשר רק בירור בעניין אחר לגמרי שראיתי שהרב מדבר על זה לגבי שוויי אנפשיה חתיכה דאיסורא? והרב, יש לרב מאמר בצל החכמה נראה לי, הרב קורא לזה הממדים הסובייקטיביים של ההלכה. אז הרב שם אומר שגם השוויי אנפשיה זה בעצם, זה גם כן מדין נאמנות אבל רק בממד הסובייקטיבי שלו. נכון. אז רק רציתי בירור, האם הרב לא אומר שכיוון שזה לגבי הסובייקטיבי שלי אז אני כאילו יותר מברר את המציאות, זה יותר מברר את המציאות ממה שאני מעיד על עצמי.
[הרב מיכאל אברהם] אם זה היה ככה היית נאמן גם כלפי אחרים.
[Speaker B] כן, זה מה ש… אז זה לא מה שהרב…
[הרב מיכאל אברהם] כשזה בנוגע לעצמך יש לנו אינדיקציה שזאת אמת, עכשיו שזאת אמת אז זאת אמת גם בשבילנו.
[Speaker B] כן, לא, כי אולי היה אפשר לומר שאני מברר לעצמי רק וזה יהיה בירור המציאות אמיתי, יותר משני עדים אפילו, רק לגבי שזה איסור ורק על עצמי שאין לי אינטרס כאילו. אבל זה לא מה שהרב… אי אפשר להגיד את זה.
[הרב מיכאל אברהם] להיפך, אפילו בהודאת בעל דין אמרתי שם, שבהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, אבל במקום שחב לאחרינא הוא לא נאמן.
[Speaker B] כן, במקום שחב לאחרינא.
[הרב מיכאל אברהם] כשחב לאחרינא הוא לא נאמן כי אולי יש לו מזימה, אולי הוא מודה כדי לדפוק מישהו, או משהו כזה. אני טענתי שם לא. אני טוען שכיוון שהוא חב לאחרינא זה כבר לא שייך לרשות הפרטית שלו אז ממילא אין לו את הנאמנות הזאת.
[Speaker B] כן, אז בעצם אני רק… אז בעצם הרב אומר כאילו יש ממדים סובייקטיביים בהלכה וזה כאילו זה חידוש גמור, אין פה איזה סברה כלשהי להבין, זה כאילו חידוש דאורייתא גמור. פשוט גזירת הכתוב כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] הודאת בעל דין זה חידוש של התורה, אבל למשל מעמד של חלומות שדיברתי שם, אז זה לא חידוש של התורה, שלחלומות יש מעמד, זה חכמים אמרו מסברתם שלהם. אז מה,
[Speaker B] אבל הרב מבין שיש בזה סברא על הדבר הזה של המעמדים הסובייקטיביים, אני אלך לפי הנאמנות של האדם לגבי עצמו, כי זה הטריטוריה שלו כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] קשה לי, כן, זהו, קשה לי להציע לזה איזשהו הסבר במונחי ראיות או הסתברות, אבל כן, יש איזושהי אינטואיציה כזאת שאומרת שביחס לרשות שלי, ביחס אליי, אני זה שקובע. זאת אומרת, אם אני מחליט שזה אסור, אוקיי, אז תתנהג כאילו שזה אסור. זאת אומרת, אתה עצמך אומר, בסדר, אם זה מה שאתה חושב, אז זה מה שאתה צריך לעשות. לא קשור לשאלה מה היא האמת.
[Speaker B] כאילו אבל כן, אבל כשזה סותר את האמת הרי אני לא הולך ככה, נכון? כשזה סותר את המציאות אני לא אומר את זה, כי שמה אין הנהגה בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] ודאי כשסותר המציאות. מה, אם יש לי שני עדים?
[Speaker B] לא, לא אם יש לי שני עדים. שני עדים זה כן, זה הנהגה, זה לא סותר את המציאות. אבל אם אני נגיד כמו רבן גמליאל ביום כיפור, מה שהאחרונים מביאים בעניין הזה, שכאילו שמה אני לא אומר רבן גמליאל אסר על עצמו, שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא וצריך לשמור שני יום כיפור בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] למה רבן גמליאל צריך לשמור שני ימי כיפור?
[Speaker B] כי לא, הייתי אומר ש…
[הרב מיכאל אברהם] כשהוא שם נשיא סנהדרין זה לא שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, הוא קבע את הלוח לכל עם ישראל.
[Speaker B] כן, אבל בא אליו רבי יהושע, אמר לו אני לא, זה יום כיפור שלי. אמר לו אתה תלך בכל זאת. ושמה אני לא אומר אבל שאפילו שהמציאות היא שזה לא יום כיפור, אני אחיל עליו את יום כיפור כי הוא רוצה לאסור על עצמו. זה ודאי אי אפשר להגיד. כשאני יודע את המציאות, נגיד שחטו לפניי, אתה בית דין ושחטו לפני הבית דין שחטו את הכבש ואתה יודע שזה כשר, ובא אחד ואומר אני יודע שזה טרף. אתה לא יכול להגיד שמה שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושש שבאמת לא יהיה שם דין שוויה אנפשיה חתיכה
[Speaker B] דאיסורא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא יהיה שם,
[Speaker B] נכון? כי זה סותר את המציאות. נכון? כשסותר את המציאות אז אני לא אומר שיש פה…
[הרב מיכאל אברהם] אתה חי בסרט, חי בסרט, אבל זה לא הופך את הסרט לאמת. אבל אם אין אמת אובייקטיבית ידועה, אז אם אתה קבעת משהו ברשות שלך, אז ברשות שלך זה מה שקובע.
[Speaker B] כן, אז זה כאילו קצת הסבר, זה מדין הטריטוריה קצת. כן. אוקיי הרב, תודה רבה.
[הרב מיכאל אברהם] בשמחה רבה, בשורות טובות.