לימוד ופסיקה – שיעור 14

[הרב מיכאל אברהם] טוב דיברנו בפעם הקודמת על פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני, ובעצם הטענה הייתה שאחרי שאנחנו מגיעים למסקנה שמאחורי פסקי ההלכה יושבות מהויות, כן, יש איזה רעיונות, טעמים, שאותם ההלכה באה להשיג או לממש, אז בעצם כשאנחנו פוסקים הלכה מן הראוי לעשות את זה מתוך היזקקות גם לרובד הזה, ולא רק במישור הסינטקטי, במישור המבני הצורני הלוגי. ואמרתי שיש לזה בעצם שני היבטים. היבט אחד זה שאנחנו לא אמורים להיצמד לתקדימים ולפסוק הלכה פשוט לפי שורות תחתונות של כל מיני תקדימים. זה אמר כך והוא אמר כך, אז בוא נלך אחרי הרוב או משהו כזה. אז זה מישור אחד, עד כמה להיצמד ואם בכלל להיצמד לתקדימים, ועד כמה להיכנס לסוגיה ולברר אותה. והמישור השני באמת, זה אפילו כשאנחנו מדברים ברמה העיונית, גם ברמה העיונית צריך לא להיצמד יותר מדי למבנה הלוגי החיצוני אלא צריך להיכנס גם למהויות שמאחורי הדברים. הבאתי לזה את הדוגמה של החקירה הזאת על צום ביום כיפור, האם זה חיוב על כל רגע או שזה חיוב על כל היום כולו, וניסיתי להראות שהניסוח הלמדני הפורמלי, וכאן אנחנו כבר מדברים על למדנות בכל מקרה, לא להיצמדות לתקדימים, אבל גם כשאנחנו מדברים על למדנות אפשר לעשות את הלמדנות במישור הפנומנולוגי, זאת אומרת במישור של הלוגיקה האם זו חובה על כל רגע או חובה על כל היממה כיחידה אחת, ואפשר לנסות ולשאול את עצמנו למה שזה יהיה חיוב על כל רגע או חיוב על כל היממה כיחידה אחת, וניסיתי להראות שהמסקנות ההלכתיות יכולות לצאת שונות. ולכן הטענה היא שחשוב מאוד כאשר פוסקים להיכנס למהות של הדברים ולא רק לדעות ולשורות התחתונות וכדומה. יש, אני חושב שהזכרתי את זה, אני לא בטוח, שהפוסקים במאות ה-16 וה-17, כן, נושאי הכלים הראשונים של השולחן ערוך, וגם המהרש"א, הב"ח, כותבים שאסור לפסוק מתוך השולחן ערוך. והטענה בעצם זה שכשאתה פוסק מתוך השולחן ערוך אז אתה בעצם נצמד לשורה תחתונה, ואתה לא מסתכל מה הטעמים שעליהם בנויה הפסיקה של השולחן ערוך ולכן אתה יכול לטעות. והבאתי את המהר"ל, נדמה לי שהזכרתי את המהר"ל לגבי הפסיקה האוטונומית, הערך שהוא רואה בפסיקה אוטונומית, לא להיות אמגושי, כן, מכשף. וכאן יש שני מישורים שאחד מהם אני אפרט עוד בהמשך. מה שאמרתי עד עכשיו זה החשש מטעות. זאת אומרת שאם לא תיכנס לטעמים אלא תיצמד רק לשורות התחתונות ולהוראות ההלכתיות, אז אתה יכול להגיע לטעויות כמו שראינו נגיד ביחס ליום כיפור. אבל יש עוד נימוק וזה הנימוק של האוטונומיה. זאת אומרת אפילו אם אתה צודק, וזה בעצם ראינו גם במהר"ל, אפילו אם אתה צודק, הערך של הפסיקה קיים רק מתי שאתה עושה אותה מתוך ההבנה של הטעמים והנימוקים ולא להיצמד לתקדימים או לספרי פסק. והמהר"ל כמו שהמהר"ל שם כותב, עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מי שפוסק מתוך סברתו אפילו אם הוא טועה מאשר מי שפוסק על בסיס אמירות של אחרים אפילו אם הוא צודק. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מעדיף שתחלל שבת ובלבד שתעשה את זה מתוך שיקול הדעת שלך גם אם זה יצא טעות. אז זה כבר ערך, שימו לב שזה לא ההנמקה כאן, זה לא ההנמקה של החשש מטעות. שאתה צריך להיזקק לטעמים ולא רק להיצמד לשורות תחתונות כי אתה יכול לטעות בפרשנות, ביישום וכדומה. כאן הטענה היא שאפילו אם לא תטעה, יש ערך לעצם ההיזקקות לטעמים, עצם הבירור. וזה בשני מישורים יש ערך לפסיקה שיורדת לשורשים של הסוגיה, פסיקה מסדר ראשון מה שנקרא. אז אני עוד אגיע לזה גם קצת בהמשך, אבל אני רוצה לעשות איזשהו פסק זמן קצר ולדבר על באמת על היחס הזה בין שורות תחתונות לבין הטעמים. יש סוגיה מעניינת בנושא הזה, ואני רוצה טיפה טיפה לגעת בה. כן, אז קודם כל אולי אולי הקדמה קצרה, דיברתי עליה גם בסדרות אחרות, אבל הקדמה קצרה. באופן עקרוני, אני אתחיל אולי עם שאלה. כן, התזה של אפלטון הייתה שאנחנו אמורים לתת למסור את ההכרעה, נגיד בשאלות של ממשל, של מדיניות וכולי, בהחלטות של מדינה, אנחנו צריכים למסור את ההחלטה לחכמים, שלטון הפילוסופים. כי בסך הכל אנחנו רוצים שתתקבל החלטה נכונה, החלטה טובה, ואנשים חכמים יקבלו החלטות טובות ונכונות יותר. אז זה תזת שלטון הפילוסופים. והשאלה היום לא נוהגים לחשוב כך. והשאלה למה לא בעצם אם אנחנו באמת רוצים החלטות טובות. אז בעניין הזה יש בדרך כלל כשאני מעלה את השאלה הזאת וזה כבר עשיתי את זה לא פעם, אז עולים שני הסברים למה לא ללכת אחרי שלטון הפילוסופים. הסבר אחד שאנחנו לא באמת יכולים לדעת מי הוא חכם לעניין זה. זאת אומרת, מה נעשה מבחן פסיכומטרי? לא בטוח שמי שעובר טוב יותר מבחן פסיכומטרי יקבל החלטות פוליטיות, מדיניות, כלכליות טובות יותר. זה לא תמיד אותו דבר. פוליטיות, כלכליות, ביטחוניות, גם זה לא אותו דבר. זאת אומרת, בכל אחד מהם זה גם יכול להיות שצריך או מועיל סוג אחר של אינטליגנציה. לכן הקושי להגדיר מי ייחשב חכם לעניין לעניין ההחלטות האלה. אז זה קושי טכני שבעצם מניח שאם היה לנו כלי להגדיר מהי החוכמה הרלוונטית להחלטה שאנחנו מדברים עליה, אז באמת היה מן הראוי לקבל את התזה של אפלטון. רק יש לנו בעיה טכנית כי אנחנו לא יודעים להבחין את החוכמה הזאת. זה הסבר אחד. הסבר שני זה הסבר של חשש משימוש רע בכוח שניתן להם. זאת אומרת, יכול להיות שהחכמים האלה שנמסור להם את ההחלטה יפעלו למען האינטרסים של עצמם ולא למען האינטרסים של כלל הציבור. ולכן, למרות שהם חכמים ועקרונית הם יכולים אולי לקבל החלטות טובות יותר מאשר החלטות שנמסרות לכלל הציבור, אבל הם גם בני אדם ויש להם אינטרסים ולא תמיד האינטרסים של הקבוצה הזאת מתלקדים עם האינטרסים של כלל הציבור. ולכן אנחנו חוששים שהם לא יפעילו את חוכמתם לטובת הציבור. כמו שתמיד אומרים בוויכוח על ביבי. אז תמיד אומרים תראו אבל הוא הרי כזה גאון. אז לכן עדיף שיהיה גאון מושחת וינהל את המדינה יותר מאשר עוד פעם בלי להיכנס לעמדות כשלעצמן אלא רק אני מסתכל על הטיעון, מאשר לתת לאנשים שפחות חכמים ממנו אולי הם יותר ישרים אבל הם פחות חכמים ינהלו את זה פחות טוב. הטיעון הזה הוא טיעון בעייתי כי השאלה אם הבן אדם החכם הזה מנצל את חוכמתו לטובת כלל הציבור או לטובת אינטרסים אישיים או מפלגתיים או כיתתיים ולכן זה שהוא חכם זה לא בהכרח אומר שהוא ינצל את החוכמה שלו לטובת הכלל. ואותו דבר גם כאן. אז הטענה היא שאולי ושימו לב גם בנימוק הזה בעצם ההנחה היא שלו יצויר שהיו לנו חבורת צדיקים וידענו ואנחנו יודעים שהם צדיקים שיפעלו לטובת הציבור, אז אפלטון צודק. היינו צריכים למסור את ההחלטות לפילוסופים, לחכמים. אבל אין לנו מדד לצדיקות ואנחנו לא יכולים לסמוך על בני אדם והכוח משחית ומה שאתם רק רוצים, ולכן בעצם אי אפשר לעשות את זה שוב פעם בעיה טכנית. זה מזכיר לי פעם הייתי בארז קמיניץ שהיה המשנה ליועץ המשפטי, אז הוא היה נוהג לעשות כנסים לממשפטנים, עורכי דין, שופטים וכולי של סופי שבוע מרתוניים כאלה מיום חמישי בערב עד מוצאי שבת עם סדנאות שכל פעם. עלה שמה העניין שבעצם כללי הדין לא מחייבים בדיני ממונות. בדיני ממונות הדיין יכול לפסוק כפי מה שנראה לו. אפילו אם כללי הראיות או כללי סדר הדין וכולי לא בדיוק מתקיימים, לא משנה מה שנראה לו זה מה שהוא צריך לעשות מעיקר הדין. אחרי זה אחרי תקנת שתי ישיבות לבטל את זה הרי"ף, הרמב"ם שאומרים שהיום כבר לא נכון לעשות את זה, אבל מעיקר הדין זה מה שהיה צריך להיות. והמקור לדברים זה גמרא, שהגמרא מביאה שם, וזה הכל בסוגריים פשוט נזכרתי בזה תוך כדי הדיון על אפלטון, הגמרא אומרת שם שרבא ישב בדין ובאו לפניו באה לפניו אישה אחת ומישהו תבע ממנה כסף. ואז הוא רצה להשביע אותה את האישה הזאת, היא הייתה צריכה שבועה, נגיד שהיה עד אחד נגדה, אני לא זוכר כבר בדיוק, והיה צריך להשביע אותה. באה אליו אשתו נכנסה לבית הדין, בית הדין היה תמיד בבית כזה, אז אשתו של רבא נכנסה ואומרת לו האישה הזאת שקרנית אל תאמין למילה אל תיתן לה להישבע, לוחשת לו ככה באוזן. אז רבא הפך את השבועה על שכנגדה. זאת אומרת הוא הפך את השבועה במקום שהיא תישבע הוא נתן לשני להישבע וליטול, מעיקר הדין היא נשבעת ונפטרת, אבל הוא הפך את השבועה על שכנגדה וההוא נשבע ונטל. ורואים שלמרות שעל פי סדר הדין זה לא רלוונטי, מה זאת אומרת לא אין שני עדים על זה שהיא שקרנית, זה לא שהדברים התבררו בבית דין והייתה לה אפשרות להתגונן ולכו תדעו אולי אשתו של רבא סתם שונאת אותה, זה ככה לא מנהלים משפט, זה לא כללים תקינים. ובכל זאת זה מה שעשו שם, ומכאן לומד הרמב"ם שבעצם בדיני ממונות מה שקובע זה מה שנראה לדיין, לא כללים פורמליים של הדין או של דיני הראיות.

[Speaker B] זה לא שודא דדייני הרב?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא קשור לשודא דדייני. שודא דדייני זה כלל בדיני ספקות, זה משהו אחר. טוב שודא דדייני אגב זה מחלוקת רש"י ורבנו תם מה זה שודא דדייני.

[Speaker B] לכאורה זה מוכיח שזה לא ככה באופן עקרוני, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, כי שודא דדייני מדבר, זאת אומרת כל הדין הזה מדבר מתי שלדיין יש עמדה ברורה מה צריך לעשות. אבל אם אין לו עמדה, הרי אנחנו לומדים יש כלל שעל פי שני עדים יקום דבר בממונות, דבר דבר מממון לומדים גם לדבר שבערווה. זאת אומרת ברור שיש כללים של ראיות וסדר דין גם בממונות. אז מה פשר העניין הזה שהם לא מחייבים? מתי שיש לך עמדה ברורה אתה עושה את מה שאתה חושב, אם לא לך לפי הכללים הרגילים. בסדר? לכן יש משמעות לכללים הרגילים בדיני הממונות, רק אם יש לך עמדה ברורה אז אתה לא מחויב להם. ובשודא דדייני מה שקורה זה שאין לך עמדה ברורה אבל דעתך נוטה, ואז השאלה אם אתה הולך לפה או שאתה הולך לשם. טוב בכל מקרה לענייננו, אז המשפטנים שם ממש התקוממו, ישבו שם כן עורכי דין ושופטים וכולי, הם ממש התקוממו, זאת אומרת איך יכול להיות אשתו של השופט באה נכנסת לבית המשפט לוחשת לו באוזן אל תאמין לה היא שקרנית והיהודי הופך את הדין, זאת אומרת הוא משנה את פסק הדין בגלל מה שאשתו לחשה לו באוזן. אז היה ממש מהומה שמה, לא יעלה על הדעת דבר כזה, לא מנהלים כך מערכת משפטית. אז אמרתי להם תשמעו בואו תחשבו רגע על הסיטואציה. שרבא יושב בדין ובאה אשתו ולוחשת לו באוזן שהאישה הזאת שקרנית. עכשיו הוא יכול ללכת לפי איך שאתם ממליצים עם הכללים של משפט תקין, סדר הדין והכל בסדר ולתת לאישה הזאת להישבע, אבל הוא הרי יודע הוא מכיר את אשתו, הוא יודע שאשתו לא משקרת במקרה הזה. בעצם מה שהוא עושה כאן הוא נותן לגנבת להישבע ולהחזיק בממון שלה. והוא יודע שהוא פוסק דין לא נכון. ואתם מציעים שהוא יעשה את זה כי הצדק צריך להיראות, כן צריך להיות איזה מראית עין של כללים תקינים. אבל אתם מבינים שהדרישה הזאת בעצם אומרת לרבא לפסוק פסק דין מעוות. אז בעצם למה זה כל כך ברור שלא נכון שרבא יקשיב לאשתו? אמרתי להם תראו הדבר הזה מאוד תלוי בשאלה מה מידת האמון שאתה נותן בשופטים שלך. זאת אומרת אם אתה מבין שהשופטים שלך הם אנשים מורמים מהעם ואתה יודע אתה סומך עליהם הם לא הם באמת חותרים לאמת. לעשות דין כהווייתו. בהנחה שזאת ההנחה שלך. אם זה כך, אני הייתי בהחלט בעד העמדה ההלכתית. שיעשו מה שנראה להם. זה הרבה יותר נכון מאשר ללכת על פי כללים יבשים ואז להוציא דין מעוקל רק כדי שכי זה נראה לא טוב שאשתו לוחשת לו באוזן. כל מה שאנחנו רגילים היום זה בגלל הראש הכחול שלנו. זאת אומרת אנחנו רגילים שכולם מוטים וכולם עושים מניפולציות וכולם פה וכולם שם, ואז מה קורה? אנחנו בעצם מוכנים להורות לשופט, לחייב אותו להוציא דין מעוקל רק כדי שיישמרו הכללים הפורמליים של המשפט. אבל בעצם אנחנו מאפשרים לאישה הזאת לגזול את הממון. אז אם אין לנו באמת אמון בשופטים שלנו, אז אין מה לעשות, אז באמת צריך לקבוע כללים ולא להשתדל לא לתת להם לחרוג מהכללים. אבל תחשבו על סיטואציה שבה יש לנו אמון בשופטים שלנו. אם יש לנו אמון בשופטים שלנו, אז ההיגיון אומר לתת להם את החופש הזה במקום לחייב אותם לעשות דברים פורמליים שמובילים למשפט לא נכון, משפט מעוקל. אז זה מזכיר לי את אותו עניין. זאת אומרת כשיש לנו חכמים שבנוסף להיותם חכמים הם גם צדיקים ואני סומך עליהם שהם יפעלו לטובת כלל הציבור, אז אפלטון צודק. אז צריך לתת לחכמים לקבל את ההחלטות. אבל אם אנחנו חושדים בהם, אנחנו אומרים הם בעצם יפעלו לא בהכרח לטובת הכלל הציבור אלא לטובת עצמם, אז באמת לא. אבל שימו לב למחיר. המחיר הוא שההחלטות שלנו לא תהיינה טובות. אנחנו לא מוסרים לאנשים החכמים לקבל החלטות. בדיוק מה שבדוגמה המשפטית, המחיר של ההיצמדות לכללים זה עיקול של המשפט, איוות של התוצאה המשפטית. ולכן זה מחיר למינהל תקין.

[Speaker C] הרב, זה נראה שזה סותר קצת את העקרונות ההלכתיים. לדוגמה גם יש את המקרה של עדים זוממים שאנחנו יודעים שאנחנו מאמינים להם לא בגלל שהם יותר אמינים אלא בגלל גזירת הכתוב וגם את אמונה לנביא.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אתה ממש מרים לי להנחתה. כתבתי על זה מאמר שלם שטוען בדיוק את הטענה הזאת. לא יכול להיות שעדים זוממים זאת גזירת הכתוב, למרות שזה כתוב בגמרא. זה לא יכול להיות. כי אם זה היה גזירת הכתוב לא הייתי מקבל אותה. לא ייתכן שתהיה גזירת הכתוב שאומרת לי תן את הכסף למי שהוא לא שלו, או תהרוג בן אדם שהוא לא אשם.

[Speaker B] הרב ליטמן? מה? הר"ן נראה לי מביא טעם לעדים זוממים למה התורה האמינה יותר. כולם מביאים.

[הרב מיכאל אברהם] בטור כתוב וברמב"ן כתוב.

[Speaker C] גם אם שני עדים בכלל ואמונה לנביא.

[הרב מיכאל אברהם] בדרך כלל תולים את זה במחלוקת של הרמב"ם והטור. הלחם משנה נדמה לי מדבר על זה. יש מחלוקת הרמב"ם והטור האם למסקנה זה גזירת הכתוב או לא גזירת הכתוב. אבל כן, הרי זה אביי ורבא, אם עד זומם למפרע הוא נפסל או מכאן ולהבא הוא נפסל. למסקנה אנחנו עד זומם זה העין של היעל קג"ם, אנחנו פוסקים כמו אביי שהוא נפסל למפרע. ושיטת רבא היא שהוא נפסל מכאן ולהבא. למה? כי חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו. גזירת הכתוב. עכשיו השאלה במה אביי חולק עליו, כי אנחנו פוסקים כמו אביי. האם אביי טוען שזה לא גזירת הכתוב או שלמרות שזה גזירת הכתוב בכל זאת הוא נפסל למפרע. זה מחלוקת טור ורמב"ם. כך טוען הלחם משנה, שזה כל מיני השלכות. ואני טענתי שם במאמר שזה לא יכול להתפרש כפשוטו המחלוקת הזאת. לא יכול להיות עלי אדמות מישהו שיגיד שעד זומם זה גזירת הכתוב. עד זומם זה גזירת הכתוב כלומר בעצם העדים הזוממים נאמנים כמו העדים המוזמים, המזימים והמוזמים נאמנים באותה מידה ובכל זאת אנחנו הורגים את העדים המוזמים. אין דבר כזה. לא יכולה להיות גזירת הכתוב להרוג אנשים טובים, אנשים תמימים.

[Speaker C] אבל זה לא אמירה גם לגבי עדים רגילים שזה גזירת הכתוב וגם אמונה לנביא? כל העניינים זה לא? לא, לא.

[הרב מיכאל אברהם] גזירת הכתוב יכולה להיות לא לאכול חזיר, זה גזירת הכתוב. אבל גזירת הכתוב לא יכולה להיות תהרוג בן אדם חף מפשע. ולהרוג אותו בעוון שקר כשאני יודע שהוא לא שיקר. נכון שהדובר אמת בעצם העד הזומם, העד שהוא זומם, אבל גזירת הכתוב להרוג אותו. להרוג אותו בעוון מה? כי שקר ענה באחיו, כן? זאת אומרת עד זומם וכי שקר ענה באחיו. אבל הוא לא ענה שקר באחיו, אז מה גזירת הכתוב להגיד שהוא כן ענה שקר? אין גזירת הכתוב שאומרת לי שעכשיו יום כשאכשיו לילה. אלא מה? תתייחס לשני סוגים של גזירות הכתוב. יש במקרה הזה זה גזירת הכתוב מדברת רק על המישור של השאלה מה עוצמת הראיה. הרי ברור שהעדים השניים יותר נאמנים מהראשונים, וזה כבר כתבו הראשונים כמה וכמה טעמים. אבל זה יכול להיות שהעדיפות הזאת לא הייתה מספיקה בלי חידוש התורה והייתי עדיין אומר שזה תרי ותרי. התורה אומרת שלמרות שהעדיפות הזאת היא לא מכריעה, זה לא כמו שני עדים נגד כלום, אבל היא מספיקה בשביל לקבוע שיש דין של עד זומם. זה יכול להיות גזירת הכתוב, אבל לא להפוך משהו שההיגיון שלו הפוך להתנהג ככה. אין גזירת הכתוב כזאת. יש דוגמה בעניין הזה, נגיד שאנחנו יודעים שזה כתוב בגמרא ומופיע גם ברמב"ם ובשולחן ערוך, שפסול של קרובים הוא גזירת הכתוב. הם בעצם נאמנים, זו רק גזירת הכתוב. אוקיי, עכשיו אני שואל אתכם, באים שני עדים קרובים ומעידים שראובן חייב לשמעון כסף. עכשיו הם קרובים, אז גזירת הכתוב לפסול אותם. אבל מבחינת האמת הם נאמנים. זאת אומרת, אני יודע שראובן באמת חייב לשמעון כסף, אז מה עכשיו אני אעשה? אני אפסוק שהוא לא חייב? אז אני אומר, אם אני חושב שבדיני ממונות כיוון שיש לדיין לעשות עיקר הדין, יש לדיין לעשות את מה שנראה לו, אז באמת אם יבואו עדים קרובים הוא יוציא ממון גם בעדים קרובים. הרב, האם

[Speaker B] זה הרב מדבר על זה במישור של עבירה לשמה כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לא עבירה לשמה, ככה צריך לעשות.

[Speaker B] אבל מבחינת ההלכה הרב חושב שצריך לעשות את זה בגלל המוסר וההתנגשות בהלכה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זו ההלכה. בדיני ממונות זה מה שהרמב"ם אומר שבדיני ממונות יש לדיין לעשות את מה שנראה לו, הוא לא כפוף לסדר הדין, זו הלכה אומרת. סדר הדין נאמר רק במקום שהדיין אינו יודע.

[Speaker B] אז הרב אומר את זה בדיני נפשות?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני מדבר על סדר הדין בממונות.

[Speaker B] כן, אבל בדיני נפשות,

[הרב מיכאל אברהם] מה שקורה בנפשות, החיים קלים יותר. למה? כי אם באים שני קרובים, אז אני לא אהרוג את הרוצח. בסדר, לא נורא. מקסימום אני יכול להכניס אותו לכיפה אם אני נורא מתעקש, כך שיש דרכים לטפל בו גם ככה. אבל אני לא אהרוג את הרוצח. אבל תחשבו על משהו אחר, באים שני עדים ומעידים שראובן רצח. עכשיו באים שני קרובים ומזימים אותם. שם

[Speaker B] זו עבירה לשמה?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, לפני עבירה לשמה, קודם כל מה הסיטואציה? באים שני קרובים ומזימים אותם. עכשיו לפי ההסתכלות המקובלת, נעזוב כרגע את ההזמה נגיד שזה סברה, אבל הקרובים זה גזירת הכתוב נכון? אז בעצם ברמה העקרונית ברור שהשניים המזימים נאמנים, נכון? המזימים נאמנים. או במילים אחרות, העדים הראשונים היו זוממים והנאשם הוא לא רוצח, נכון? אבל יש גזירת הכתוב לפסול קרובים, ולכן ההזמה היא לא הזמה והעדות של הראשונים בעינה עומדת, ולכן ראובן הוא רוצח, ואם זה ככה צריך להרוג אותו כשאני יודע שהוא לא רוצח. מה אתם אומרים? יהיה בית דין שיהרוג אותו? אם יהיה בית דין כזה צריך להרוג את הבית דין הזה. הוא לא ראוי להיות דיין אם יהיה דיין שיפסוק ככה. אתה לא הורג בן אדם חף מפשע, אין דבר כזה. אם אתה יודע עובדתית שהוא חף מפשע אין דבר כזה גזירת הכתוב להרוג אותו. זה לא אותו דבר כמו גזירת הכתוב נגיד להרוג מחלל שבת, גם זה אני לא יודע למה הורגים אותו, אבל זה גזירת הכתוב להרוג מחלל שבת שגם מחלל השבת יודע את זה והוא גם עובר עדים והתראה ומתרים בו והכל. אם הוא מחליט לעשות את זה אז הורגים אותו. אבל פה הבן אדם לא עשה כלום, הוא לא הרג והוא לא עשה שום דבר. אתה תופס אותו גזירת הכתוב אתה הורג אותו למרות שהוא לא עשה כלום בתור רוצח? אין דבר כזה בעולם, בחיים לא. גזירת הכתוב שעל

[Speaker B] פי שניים יקום דבר אם לא קרובים זה לא… לא הבנתי. גזירת הכתוב שלא קרובים נכון? נו אז מה? גזירת הכתוב

[הרב מיכאל אברהם] שעל פי שניים יקום דבר ולכן מה? ולכן אני אהרוג את הרוצח

[Speaker B] אף על פי שאתה יודע שהוא לא רצח, אבל כיוון שיש שניים אז זה מקים דבר?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא. מי שעושה דבר כזה אני הייתי לא יודע מצרף אותו לגרדום, בטח מדיח אותו מבית הדין. אין דבר כזה, אתה לא הורג בן אדם שאתה יודע שהוא לא רצח, אתה לא הורג אותו בגלל גזירת הכתוב שהוא רוצח. גזירת הכתוב לא יכולה לגזור באופן שרירותי על אדם חף מפשע שהוא רוצח וצריך להרוג אותו. זה לא עולה על הדעת.

[Speaker B] לא נכון, אבל יכול לטעון… טענה של גזירת הכתוב, טענה באופן קולקטיבי של על פי שניים יקום דבר, ולא משנה מה קרה באמת.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, אבל אני אומר עוד פעם, אבל מה זאת אומרת לא משנה מה קרה באמת? אבל אתה יודע. אבל אתה הורג אותו בתור רוצח, והוא לא רצח. אתה יודע שהוא לא רצח.

[Speaker B] כן, בגלל ששניים חייבו אותו הריגה.

[הרב מיכאל אברהם] מה? חייבו אותו, אז מה?

[Speaker B] וזה על זה גזירת הכתוב. זה טענה כאילו שאי אפשר לשמוע, שהם שקרנים.

[הרב מיכאל אברהם] שקרנים, הם הוזמו. יש, אתה רוצה את המנגנון? אני אומר, זה קודם כל זה ברור, לא צריך שום מקור ושום מנגנון ושום נימוק. זה ברור שלא הורגים אותו. אתה רוצה את המנגנון? המנגנון זה דין מרומה. הדיינים יכולים להסתלק מן הדין במקום שברור להם, או לא ברור להם שהדין הזה הוא נכון. אז הם מסתלקים מהדין, הם לא מבצעים אותו. עכשיו במקרה כזה הדיינים ברור להם שפלוני לא רצח, ובטח לא ברור להם שהוא כן רצח. אז וודאי שהם לא יכולים לגזור עליו מיתה, הם יסתלקו לפחות מהדין. אבל אני אומר, גם אם לא היה מנגנון של דין מרומה, אני הייתי עושה את זה גם בלי זה. זה ברור, אתה לא הורג אדם חף מפשע בגלל גזירת הכתוב. אין גזירת הכתוב שאומרת על יום שהוא לילה. על אדם שדובר אמת שהוא שקרן, או על אדם שלא עשה כלום שהוא רוצח. אין גזירות הכתוב כאלה. יש גזירות הכתוב של משהו שאני לא מבין את טעמו, ואומרים לי בכל זאת תעשה, או בכל זאת זה אסור. כאלה יש הרבה. אבל לא על יום שהוא לילה. לא על ימין שהוא שמאל, ולא על רוצח שהוא לא רוצח, ועל מי שדובר אמת שהוא שקרן. אין גזירות הכתוב כאלה. דבר לא נכון, גזירת הכתוב לא תקבע שהוא כן נכון. דבר שאני לא יודע או לא מבין, גזירת הכתוב יכולה להגיד שכך צריך לעשות. ואם אני מבין שלא, לא שאני לא מבין, אני מבין שלא, אז אין גזירת הכתוב כזאת. איך הגענו לכל זה? אוקיי. אז אני חוזר לאפלטון, כן? אז בעצם ההצעה האפלטונית ללכת אחרי החכמים, העליתי שני נימוקים לדחות אותה. או שאנחנו לא יכולים להבחין בחוכמה הרלוונטית, או שאנחנו חוששים משימוש לרעה בכוח שניתן לחכמים. הצד השווה לשני הנימוקים האלה, שברמה העקרונית הם מקבלים את התזה האפלטונית. זאת אומרת, אם לא הייתה בעיה טכנית, אז באמת היה מן הראוי למסור את ההחלטה לחכמים. אמרתי פעם שנגיד בתרגום להיום, בשביל שיהיה יותר נוח לאוזן המודרנית לשמוע, אז אפשר להגיד לא נמסור לחמישה חכמים לקבל החלטות עבור כולנו, אבל נגיד בקלפי כל אחד יישקל לפי האינטליגנציה שלו. הקול שלך יהיה שווה יותר ככל שאתה יותר אינטליגנטי, בסדר? אני יכול להעלות הצעות קצת יותר רכות מזאת של אפלטון שעדיין נותנות את המשקל למי שיותר חכם. בכל מקרה, הטענה שלי היא שהתירוצים האלה הם אולי נכונים אבל הם לא נחוצים. הם לא נחוצים כי השאלה מעיקרה ליתא. אין שאלה. ההצעה של אפלטון זה חוסר הבנה גמור. בגלל שההצעה של אפלטון מניחה שהמטרה של ההחלטה המדינית זה לקלוע בסיכוי המירבי להחלטה הנכונה ביותר. זה מה שאנחנו מחפשים בהצבעה דמוקרטית. ואז הוא אומר עזוב, אז במקום הצבעה דמוקרטית תן לחכמים, הם יקלעו בסיכוי גבוה יותר להחלטה הנכונה ביותר. אבל זאת טעות כמובן. המטרה של מנגנון דמוקרטי היא לא לקבל את ההחלטה הטובה ביותר. זה אחד המנגנונים הכי גרועים לקבל את ההחלטות הטובות ביותר, הדמוקרטיה. הדמוקרטיה זה לא אלגוריתם שמטרתו להשיג את ההחלטה הטובה. הדמוקרטיה היא לא מנגנון אפיסטמי, מנגנון הכרתי, כן? איך להגיע לאמת. הדמוקרטיה מבוססת על החשיבה של זכויות. זה מנגנון שיסודו בערכים, לא באפיסטמולוגיה. מה זאת אומרת? יש לכל אדם זכות שווה לאדם אחר, ככה זאת התפיסה הדמוקרטית, להשפיע על גורלו, על התנהלות המדינה שלו. וכיוון שלכל אחד יש זכות שווה, לכן לכל אחד יש משקל שווה בקלפי. זה הכל. ומה שאנחנו הולכים אחרי הרוב, זה לא בגלל שהרוב קולע לאמת. הרוב הדמוקרטי אני לא חושב שאפשר להגיד שהוא בדרך כלל קולע לאמת, ממש לא. אם כבר אז הייתי אומר ההיפך, בדרך כלל הוא לא קולע לאמת אלא אם כן קרה משהו חריג. אבל הרוב הדמוקרטי הוא הייצוג של מה שהציבור רוצה, כן? אם יש בעצם אנחנו צריכים לעשות מה שהציבור רוצה במקום שיש חילוקי דעות. צריכים איכשהו למצוא מדד שייצג מה הציבור רוצה. הרוב זה המדד הפשוט ביותר, אגב לא מי יודע מה מוצלח, אבל זה המנגנון הפשוט ביותר. יש משפט, איך זה נקרא, משפט ארו. משפט ארו בכלכלה מתמטית. משפט ארו אומר שבעצם, הוא מונה שם נדמה לי חמישה קריטריונים לאלגוריתם שייצג מה הציבור רוצה. צריכים להתקיים חמישה קריטריונים. ויש משפט שאומר שאי אפשר לקיים את חמשת הקריטריונים בו-זמנית, בהגדרה. זאת אומרת, אי אפשר לייצר החלטה שתייצג מה הציבור רוצה ויקיים את כל התנאים. זה מאוד מעניין, הכרתי את זה פעם כשעשיתי איזה סמינר או כנס כזה יחד עם פרופסור שמואל ניצן. דיברנו, הוא דיבר במימד הכלכלי ואני דיברתי על המימד התורני. הוא כתב ספר באוניברסיטה הפתוחה, אני מאוד ממליץ. זה ספר, ספר מאוד מעניין, אני לא זוכר אפילו את שם הספר, תסתכלו, שמואל ניצן באוניברסיטה הפתוחה. ושמה הוא גם מוכיח את המשפט הזה וגם מרחיב אותו, יש שמה כל מיני תת-משפטים ועוד ספר מרתק. בכל מקרה, אז המנגנון של הרוב שנבחר בדמוקרטיה הוא בסך הכול הצורה הפשוטה ביותר להגיע לעמדה שאפשר לומר שזה מה שהציבור רוצה. הציבור חצוי, אין דבר אחד שכל הציבור רוצה. אז כשהציבור חצוי אומרים אוקיי, אז נלך אחרי הרוב וזה מבחינתנו איזשהו ייצוג למה שהציבור רוצה. אבל זה בהחלט לא ההחלטה הנכונה ביותר, בטח לא בהכרח ההחלטה הנכונה ביותר. מטרתו של הרוב היא לא להגיע הכי קרוב לאמת שאפשר, אלא להגיע למה שהציבור רוצה. זה הכול. ולכן ההנחה של אפלטון שצריך למסור את ההחלטות הדמוקרטיות לחכמים היא לא רלוונטית, היא נובעת מחוסר הבנה. זאת אומרת, הוא מניח שאנחנו מחפשים את ההחלטה הטובה ביותר, אז הוא אומר תנו לחכמים הם יגיעו לכם להחלטה הטובה ביותר. אבל אם אנחנו מחפשים לבדוק מה הציבור רוצה, זה עניין של זכויות, זה לא עניין של מה היא האמת, אז מה זה רלוונטי לתת לחכמים? זכותו של כל אדם להשפיע על מה שהציבור רוצה. ואם אתה לא מקבל את ההחלטה של הציבור או אתה לא מוכן להיות חלק מהציבור הזה, אז תפרוש. אז אל תהיה אזרח במדינה הזאת, אל תיטול חלק במשחק הקולקטיבי הזה. כמו שהגמרא בסנהדרין אומרת, נקי הדעת בירושלים היו בודקים מי יושב איתם לסעודה. כן, הדיינים צריכים לפני שמתיישבים ביחד לדין, הם צריכים לבדוק עם מי הם יושבים לדין. כי יכול להיות מצב שאתה תימצא במיעוט ותצטרך לחתום על פסק דין שאתה לא מזדהה איתו. ואם הרוב בעיניך הם טיפשים או רשעים או אני לא יודע, לא סומך על ההחלטה שלהם, על שיקול הדעת שלהם, אל תתיישב איתם לדין בכלל. אם יש אחרים שהם לא אמינים מבחינתך כדיינים אל תתיישב איתם לדין, כי יכול להיות מצב שהם יקבלו החלטה ברוב ואתה תצטרך לחתום בתור מיעוט, גם כן אתה חותם על ההחלטה. אותו דבר גם פה. לכן בסופו של דבר הרוב בדמוקרטיה זה רוב שמטרתו לא להשיג את האמת אלא לייצג את מה שהציבור רוצה. זה בדמוקרטיה.

[Speaker B] השמאלנים גם מסכימים לזה הרב?

[הרב מיכאל אברהם] לא שמעתי? זה לא

[Speaker B] מה שקורה עכשיו שהשמאלנים אומרים שהרוב זה לא דמוקרטיה, זה לא רק רוב וכולי? טענות כאלה, זה לא בא בדיוק להגיד…

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, מה השאלה?

[Speaker B] לא, מה שאומרים עכשיו, מה שקרה בכנסת שהדמוקרטיה זה לא רק הרוב

[הרב מיכאל אברהם] וכולי,

[Speaker B] טענות כאלה, זה לא בא בדיוק להגיד…

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז שם זה משהו שאני הסברתי את זה בכמה טורים בעבר. יש ממש בטענה הזאת. במקומות שבהם הרוב מקבל החלטה שמבחינתי מצדיקה את הפירוק של המערכת, אני כבר לא מוכן להיות יותר חלק מהמערכת, אז זכותי לא לקבל את הכרעת הרוב וכמובן לשאת בתוצאות.

[Speaker B] זאת אומרת, אז בסדר, אבל זה לא דמוקרטיה, אומרים שזה דמוקרטיה. מה זה?

[הרב מיכאל אברהם] תקרא לזה איך שאתה רוצה, דמוקרטיה זה מילה ריקה, כל אחד משתמש בה לטובת מה שהוא רוצה.

[Speaker B] לא, כאילו אני אומר שיש אנשים שתופסים שדמוקרטיה זה באמת להגיע לערכים הנכונים.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, זה סתם מלל ריק. זאת אומרת, בסופו של דבר אנשים משתמשים במילה דמוקרטיה ומתחתיה מסתתר מה שאני רוצה. זה נקרא דמוקרטיה. ולכן הם במקום להגיד תראו זה מה שנראה לי נכון הם אומרים זה מה שהדמוקרטיה אומרת. אבל השני חושב שמה שהדמוקרטיה אומרת זה משהו אחר. אז בשביל מה להתווכח על משמעות המונח דמוקרטיה, בוא נתווכח על מה נכון לעשות. אין טעם לתלות את זה בסמנטיקה של המונח דמוקרטיה, זה ויכוח ריק. הרב. כן. אני מניח…

[Speaker D] אני מניח שהרב בסוף רוצה להגיע להשוואה בין דמוקרטיה להכרעה בהלכה, כי גם ההלכה בסוף נכרת לפי הרוב. אבל אני חושב שההבדל המהותי בין דמוקרטיה להלכה זה שבאמת בהלכה מחפשים את האמת, כי אנחנו מחפשים בעצם את לשון השם. בדמוקרטיה זה לא בהכרח חיפוש אחרי אמת, זה חיפוש אחרי מה שהכי מתאים לציבור.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק מה שהוא

[Speaker C] אמר.

[Speaker B] זה

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק מה שאמרתי.

[Speaker D] לא, אבל אני אומר, זאת אומרת, גם בהחלטות של דמוקרטיה, אחד יגיד ימין, אחד יגיד שמאל, יכול להיות שאף אחת מהן זה לא אמת, יכול להיות שבזה יש יתרונות ובזה יש חסרונות, אין אמת אחת אולטימטיבית.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם חוזר, זה בדיוק מה שאמרתי. מה, על מה השאלה?

[Speaker D] לא, אוקיי, אז השאלה היא איך זה שבהלכה גם כן הולכים לפי הרוב?

[הרב מיכאל אברהם] הלכה עוד לא הגעתי להלכה, עכשיו אני מגיע להלכה, ואני אגיד בדיוק את זה, את הסיפא של דבריך. אוקיי. ההלכה באמת הרוב, גם בהלכה הולכים אחרי הרוב, נכון? אחרי רבים להטות. כן.

[Speaker D] אבל

[הרב מיכאל אברהם] בהלכה מטרתו של הרוב זה להגיע לאמת. נכון. וזה אנחנו רואים למשל ב…

[Speaker D] לא, אז יכול להיות שבהלכה כן עדיף ללכת אחרי החכמים?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, נכון? אתה מקדים אותי קצת, עוד רגע. אז החינוך כותב ככה: ובחירת רוב זה לפי הדומה הוא בששתי הכתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשווה. כן, זאת אומרת שכל הדיינים הם פחות או יותר באותה רמה תורנית. שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים. הנה זה ממש אפלטון. אבל בהשוואת החוכמה או בקירוב, פחות או יותר הם אותו דבר, הודיעתנו התורה שריבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט. מה הוא בעצם אומר? בעצם אומר בבית הדין ההליכה אחר הרוב מטרתה להתקרב לאמת, לא כמו ברוב דמוקרטי שזה עניין של זכויות. והנה ההשלכה, ההשלכה היא שפה אפלטון צודק. אם באמת יש בבית הדין חכמים גדולים וחכמים פחות גדולים, אז החכמים הגדולים הם אלה שקובעים ולא הרוב, או סופרים ראשים ולא סופרים רגליים כמו שאמרתי כמה פעמים. ובין שיסכימו לאמת או לא יסכימו לפי דעת השומע, הדין נותן שלא נסור מדרך הרוב. מה שאני אומר כי בחירת הרוב לעולם הוא בששתי הכתות החולקות שוות בחוכמת האמת. בסדר? אז זה בעצם הטענה שלו. אז מה אנחנו רואים כאן? אנחנו בעצם רואים שהרוב בבית דין זה לא כמו רוב דמוקרטי. רוב בבית דין זה באמת קריטריון או אלגוריתם להתקרב ככל האפשר להחלטה האמיתית, כי בבית דין אין שאלה של זכויות. אנחנו לא מדברים על זכותו של הדיין לקבוע מה שיעשו שמה. המטרה שלנו זה לדעת מה באמת ההלכה אומרת. לכן שם כשאנחנו הולכים אחרי הרוב, מה שהתורה אומרת לנו אחרי רבים להטות, זה התורה אומרת לנו שבזה אנחנו בעצם מתקרבים בצורה המיטבית להחלטה הנכונה. ואגב זה, על זה דיברתי גם כן בעבר, בימי הביניים, תחילת ימי הביניים כבר זה התחיל, התעורר איזושהי שאלה בספרות ההלכה, התחילו להיווצר קהילות ברחבי העולם, כי היהודים התחילו להתפזר, בהתחלה הם היו בבבל עד המאה העשירית, היו נגיד בבבל ובפחות או יותר רובם באיזה מבנה היררכי מסודר, עם אפילו אוטונומיה משפטית ברוב הזמן. ואז התחילו להתפזר לאירופה ולצפון אפריקה ולכל מיני מקומות אחרים ונוצרו כל מיני קהילות מפוזרות ברחבי העולם, והקהילות האלה היו צריכות לקבל החלטות אבל הן כבר לא היו מסודרות תחת ישיבות או מחוזות או איזושהי היררכיה משפטית ושלטונית אוטונומית יהודית, אלא הן היו קהילה גרה באיזה כפר דייגים, יש שמה לא יודע מה שני יהודים שיודעים לקרוא אחד שיודע לכתוב ועוד שניים שלא יודעים שום דבר, וצריכים לקבל החלטות. ואז התחילה התלבטות איך מקבלים החלטות בקהילה. בעצם הקימו דמוקרטיה במובנים מסוימים והם הריצו שאלות לפוסקים וזה רץ לכל אורך ימי הביניים, יש על זה כל גדולי הפוסקים התייחסו לדברים האלה. איך בעצם אנחנו אמורים לקבל החלטות בקהילה? על מיסים, על הקמת מוסדות, או כל מיני דברים כאלה. איך אנחנו אמורים לקבל החלטות? האם הרוב, האם ללכת אחרי… שיטת רבנו תם הייתה שצריך לקבל החלטות פה אחד. רגע יש פה רעשים. שיטת רבנו תם הייתה שצריך לקבל החלטות פה אחד. והוויכוח הזה הוכרע רק במאה ה-15, ה-16, בשולחן ערוך כבר מופיע, אבל זה היה וויכוח מאות שנים שלא כל כך הוכרע. אבל רוב הפוסקים באמת חלקו על רבנו תם והם טענו שצריך ללכת אחרי הרוב. מה שמעניין וזה ראיתי פעם בספר של אלון, הוא מביא כמה תשובות כאלה ויש גם בספר של חיים סולובייצ'יק, שו"ת כמקור היסטורי, גם כן זו חוברת לימוד כזאת איך מוציאים מידע היסטורי מספרות שו"ת. אז גם שמה הסוגיה שבה הוא עוסק זו הסוגיה הזאת של איך לקבל החלטות בקהילה.

[Speaker B] הרב אמר בשיעורים הקודמים שהרב אומר שזה לא נחשב הלכתי כל הדיון הזה.

[הרב מיכאל אברהם] דיברתי על זה בסדרה הזאת.

[Speaker B] בסדרה שלנו הרב התחיל עם זה, עם הדבר הזה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בכל מקרה אז הטענה, אז אני אגיד את זה בקצרה, הטענה הייתה שבכל השו"תים האלה שאומרים שצריך ללכת אחרי הרוב הם קודם כל אומרים הרי כתוב אחרי רבים להטות, ואחרי זה הם מוסיפים וחוץ מזה אין דרך אחרת להתנהג. אם אתה לא תלך אחרי הרוב בעצם אתה נותן זכות וטו למיעוט, לכן זה בטח לא הגיוני. אז לדרוש שהחלטות יתקבלו פה אחד זה לא מעשי, אי אפשר להתנהל באופן כזה. והשאלה המעניינת היא למה הם לא מסתפקים בפסוק אחרי רבים להטות? למה צריך להוסיף את ההסבר הזה וחוץ מזה אי אפשר להסתדר? כשאני שואל אותך האם לברך ברכת המזון אז מה אתה אומר לי? כתוב ואכלת ושבעת וברכת, נקודה. אתה לא צריך לספר לי נאומים על חשיבותה של ברכת המזון ומה אילו תיקונים היא עושה בעולמות העליונים. שאלה הלכתית תענה תשובה הלכתית, יש מקור ברור, הכל בסדר. זאת שאלה אחת. שאלה שנייה לפי רבנו תם עצמו, רבנו תם לא הכיר את הפסוק של אחרי רבים להטות? ללכת אחרי הרוב? איך הוא יכול להגיד שהולכים פה אחד? הטענה היא שכולם מבינים, גם רבנו תם וגם הראשונים שחולקים עליו, כולם מבינים שהדין של רוב בקהילה לא יוצא מהפסוק של אחרי רבים להטות. הפסוק של אחרי רבים להטות לא יכול ללמד אותנו מה לעשות בסיטואציה הזאת, זאת סיטואציה חדשה. למה? כיוון שאחרי רבים להטות הפסוק אומר לי שכשאתה מחפש את האמת הרוב זה הקריטריון שלך, לך אחרי הרוב. אבל אם אני בקהילה אז כשאני עושה הצבעה בקהילה או כשאני מקבל החלטה בקהילה אני לא מחפש את האמת, אני מחפש מה הציבור רוצה. עכשיו שמה יכולתי להעלות כל מיני הצעות, אולי פה אחד, אולי רק פה אחד זה מה שהציבור רוצה, ואם לא אז יש חילוקי דעות ואי אפשר לקבל החלטות. אז אתה לא יכול ללמוד מאחרי רבים להטות שגם שם צריך ללכת אחרי הרוב. אז אתה לוקח את הפסוק אחרי רבים להטות אבל אתה מבין שזה לא באמת מקור מספיק ואתה אומר וחוץ מזה אי אפשר להסתדר אחרת. אז לכן אני איישם את אחרי רבים להטות גם על המקרה הזה. ורבנו תם באמת אומר שלא, לא הולכים אחרי הרוב, אם אין לך מקור אין לך מקור, אתה לא יכול ללכת אחרי הרוב, רק פה אחד. אבל שניהם מסכימים שהפסוק אחרי רבים להטות הוא לא מספיק כדי להראות שצריך ללכת אחרי הרוב בדמוקרטיה, בהחלטות של קהילה. וזה בגלל האופי השונה של ההחלטה, שבהלכה אתה מחפש את האמת ובקהילה אתה מחפש מה הציבור רוצה, זה שני דברים שונים.

[Speaker B] רב גדליה אומר בביטול ברוב הוא אומר שזה כן נלמד מאחרי רבים להטות בגלל שהתורה אומרת תסתכל על זה כמו הקולקטיב של זה. אז לפי רב גדליה אפשר להגיד שגם פה זה יהיה בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא רב גדליה, זה כבר הרבה לפניו, כבר בראשונים כבר כתוב שדין.

[Speaker B] כן אבל הוא מסביר, הוא מסביר את זה, הוא מביא את הראשונים שאומרים שזה מדין ביטול ברוב ואז הוא מסביר למה, הוא אומר כי

[הרב מיכאל אברהם] לפי ההסבר שלו זה לא באמת דין של הליכה אחר הרוב אלא זה דין של רובו ככולו. לכן זה דין קצת שונה. הוא לדעתי שמה קצת מערב את המושגים האלה אבל בסדר לא ניכנס לזה כרגע.

[Speaker B] אני רק אומר שכאילו לפי דעתו אז כאילו זה כן יכול להשתמע מה שהראש אומר, כאילו שהתורה אומרת אחרי רבים להטות.

[הרב מיכאל אברהם] ומה אם רובו ככולו? יכול להיות שרוב בקהילה אז הוא גם נחשב כמו כל הקהילה, יכול להיות.

[Speaker D] בכל מקרה הרב אבל עוד הבדל שיכול להיות בין דמוקרטיה לחיפוש אמת בהלכה זה שגם אם נגיד שצריכים ללכת אחרי הרוב בהלכה זה רוב של מי? זה רוב של חכמים, רוב של פוסקים, זה לא רוב העם עכשיו שעושה שבוחר איך לפסוק את ההלכה, נכון? אז עדיין גם אם מחפשים את הרוב.

[הרב מיכאל אברהם] בהלכה עוד פעם אני מדבר כרגע על בית דין לא בהלכה, אז בבית דין אין שאלה, הרוב הוא רוב בין הדיינים.

[Speaker D] ואיך הדיינים נבחרים? לא.

[הרב מיכאל אברהם] אבל עוד פעם, הדיינים מקבלים החלטות כי הם דיינים, אז בתוך המסגרת של הדיינים הולכים אחרי הרוב. זה כמו גם בעיר לפעמים ההחלטות לא מתקבלות על ידי כלל הציבור אלא על ידי שבעת טובי העיר, ואז השאלה היא האם הרוב בתוך שבעת טובי העיר קובע או שצריך את כולם. זה לא תמיד החלטות של דמוס, אתונאי, כמו שהעם מתאסף כולו לכיכר העיר ועושים הצבעה של כולם, משאל עם. השאלות האלה עלו גם ביחס לדברים שהיו הצבעה של כלל הציבור וגם ביחס לשאלות שהוכרעו על ידי שבעת טובי העיר, נציגים.

[Speaker D] אז יכול להיות מאוד מצב שבעצם רוב הפוסקים יכריעו איקס ורוב העם חושב שוואי הוא הנכון?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא מעניין אף אחד. כמו שאומר החינוך, בורים כיוצאי מצרים לא יכריעו כת של מעט חכמים. זה בדיוק הנקודה. ברגע שאתה מחפש את האמת, אז מבחינת כשאתה מחפש את האמת, אז ברור שלחכמים יש משקל אחר מאשר לאדם מן השורה. אם אתה מחפש זכויות אז לא, זה בדיוק ההבדל.

[Speaker D] זה אפילו לא אחר, זאת אומרת רק להם יש את הזכות להכריע.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אתה יודע, ההבדל בין חכם ללא חכם זה רצף, זה לא אפס ואחד. אז יש רמות שונות של תלמידי חכמים וכל אחד ברמת החוכמה שלו, אין פה שחור ולבן, אז גם פה זה… למה?

[Speaker D] אבל אם הרב אומר שברגע שבן אדם נהיה דיין אז יש לו אפשרות להכריע, אז זה כן אפס או אחד. אתמול לא הייתי דיין, היום עברתי סמיכה אני כבר דיין.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אז אתה מערבב בין שני דברים. אם אתה מדבר על רוב בין הדיינים, אז השאלה שלך לא מתחילה, בגלל שהדיינים במקורם זה קבוצה מאוד מסוימת, אז אין פה שאלה מי מתוך הקבוצה הזאת קובע, כל הקבוצה והולכים אחרי הרוב. אם אתה מדבר על החלטות של כלל הציבור, אז זה לא רלוונטי, אין החלטות של כלל הציבור בהלכה.

[Speaker D] אז מה זה החלטות של כלל הציבור? כמו מה?

[הרב מיכאל אברהם] לא בהלכה, רק בדמוקרטיה, אין החלטות של כלל הציבור בהלכה.

[Speaker D] אבל כשהרב הסביר היסטורית שהיו מקרים שעם ישראל התפזר…

[הרב מיכאל אברהם] אלה החלטות לא בהלכה,

[Speaker D] החלטות

[הרב מיכאל אברהם] של קהילות, אם לבנות מקווה, אם לעשות חומה, אם לבנות בית ספר, אם כל מיני דברים כאלה.

[Speaker D] כי אני חשבתי שהיום נגיד רואים שיש באמת קיבוץ גלויות פה בארץ ורואים באמת הבדלים מהותיים בין הקהילות, בין התימנים, אשכנזים, ספרדים, אז חשבתי אולי זה מגיע מזה, שבגלל שהם היו סוג של אוטונומיה קהילתית כזאת, אז היו חייבים גם בהלכה ובמנהגים להכריע באופן אוטונומי.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. ברור שהיו מקומות שונים, קיבלו החלטות שונות וכך נוצרו מנהגים שונים.

[Speaker D] אבל גם בהלכה.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שגם בהלכה. ברור שחכמים שונים במקומות שונים קיבלו החלטות שונות, אז יש חילוקי דעות גם בהלכה. ברור.

[Speaker D] מה הקשר בין זה לבין עדות?

[הרב מיכאל אברהם] אז איך חכם

[Speaker D] בתימן קבע הלכה כאיקס וחכם באשכנז…

[הרב מיכאל אברהם] הוא חשב ככה כמו שחכם מאשכנז חלק על חכם אחר באשכנז. המחלוקות לא היו בין תימן לאשכנז, יש מחלוקת בין כל שני חכמים, יכולה להיות מחלוקת. ומטבע הדברים, החכמים בתימן והחכמים באשכנז לא היו אותו אדם, אז כנראה יש יותר מחלוקות מאשר בין אשכנז לאשכנז אולי, אני אפילו בזה לא בטוח. אבל בסדר, זאת תופעה פשוטה, זה לא קשור למה שאני אומר כאן.

[Speaker D] אבל שוב אני מנסה להבין במאה אחוז. אז כשהחכמים באשכנז הכריעו הלכה, היו צריכים לפסוק הלכה, הם פסקו לפי מה?

[הרב מיכאל אברהם] לפי מה שנראה להם.

[Speaker D] לפי מה שנראה להם, לפי מה שהם קיבלו, לפי הגמרא, לפי המשנה וכל אחד ושיטתו.

[הרב מיכאל אברהם] למה איך זה קשור למה שאנחנו מדברים כאן?

[Speaker D] כי שוב, אני מנסה להבין איך בעצם התקבלו ההחלטות האלה ומגיעים למצב שהיום…

[הרב מיכאל אברהם] אילו החלטות? כל חכם, לא התקבלו שום החלטות. כל חכם ששאלו אותו הלכה הוא אמר מה ההלכה לדעתו. אין סנהדרין אשכנזית שקיבלה החלטות על אשכנזים, כל חכם שאתה שואל אותו הוא אומר לך מה דעתו.

[Speaker D] ובגלל שכל אחד אומר את דעתו אז מגיעים למצב שיש הבדלים מהותיים ואפילו הפוכים לפעמים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, גם בין אשכנזים לאשכנזים יש הבדלים לפעמים, כל מיני. בכל אופן, לענייננו, בעצם מה שאני רוצה לומר זה שבהלכה המטרה של הדיון זה להגיע לאמת, בניגוד לרוב דמוקרטי. עכשיו מבחינת מה זה אומר בפועל, אלף כמובן. זה אומר שיש משקל לחכמים. אבל מעבר לזה, אני רוצה לטעון שאם זה כך, אז הייתי מצפה לפחות שבהלכה ישחק, ישחק תפקיד לא פחות הנימוקים מאשר השורות התחתונות. וזה מה שמחבר אותי למה שדיברתי בהתחלה, שחשוב לעסוק גם בנימוקים ולא רק בשורות התחתונות. אני רוצה לבחון את העניין הזה דרך שאלה הלכתית. מה קורה כאשר יש פוסקים בשאלה מסוימת, או אפילו דיינים אם תרצו, והדיינים או הפוסקים מכריעים כל אחד מנימוקו לטובת שורה תחתונה כזו או אחרת, ואנחנו צריכים ללכת אחרי הרוב. לפחות בבית דין הולכים אחרי הרוב, בין הפוסקים זאת שאלה קצת יותר עדינה, אבל גם, בפשטות בשולחן ערוך כתוב שגם בין הפוסקים הולכים אחרי הרוב. אז אבל אם הרוב הזה מיוצר או נוצר על בסיס נימוקים שונים, טעמים שונים, האם עדיין אנחנו צריכים ללכת אחרי הרוב?

[Speaker B] החזון איש אומר שאם כל אחד שמע

[הרב מיכאל אברהם] את הנימוקים, נגיד מישהו, נגיד שדנים מישהו על חילול שבת, ויש עשרים ושלושה דיינים כי זה דיני נפשות, הורגים אותו אם הוא חילל שבת. יש חמישה עשר דיינים נגד שמונה שהוא חילל שבת, אבל חמישה עשר הדיינים כל אחד חשב שהוא עבר על מלאכה אחרת. בסדר? ושמונת הדיינים אומרים שהוא לא עבר על כלום. אז הורגים אותו? הולכים אחרי רוב הדיינים והורגים אותו. אבל אתם מבינים שבעצם אם תבדקו את ההנמקות, אז האבסורד, כי אם אני אשאל את השאלה אם הוא צד באותה שבת, יש לי עשרים ושניים דיינים נגד אחד שאומרים שהוא לא צד. אם אני אשאל אם הוא בירר בשבת, יש לי עשרים ושניים דיינים נגד אחד שאומרים שהוא לא בירר. אז בעצם ההיגיון הזה היה אומר, כן, לא משנה כרגע, אני לא נכנס לפרטים הטכניים, ההיגיון היה אומר שבמצב כזה צריך לזכות אותו. אם זה מנימוקים שונים. אם זה מאותו נימוק, הזה שרוב של דיינים, חמישה עשר דיינים שאומרים שהוא צד בשבת, אז הם הרוב וצריך להרוג אותו. אבל אם אם הדיינים פוסקים מנימוקים שונים, אז צריך לבדוק את הרוב ולהכריע במישור של הנימוקים, לא במישור של השורה התחתונה. ולפעמים המישור של הנימוקים יכול לצאת שונה מאשר המישור של השורה התחתונה. אז תראו, יש בשולחן ערוך, הרמ"א בסימן כ"ה, אז הוא כותב, וכן אם היה יחיד נגד רבים, הולכים אחר רבים בכל מקום. ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד, אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו, הואיל והם מסכימים לעניין הדין, נקראו רבים ואזלינן בתרייהו. זאת אומרת שגם אם דייני הרוב פוסקים מנימוקים שונים, מטעמים שונים, עדיין אנחנו הולכים אחרי הרוב. מה שקובע זה השורה התחתונה, לא הנימוקים. הש"ך שם קצת מסייג את זה, הש"ך הארוך, ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד, ובספרי שפתי כהן יורה דעה העליתי דבאיסור דאורייתא לא אזלינן בתר רבים מסכימים להקל משני טעמים. מיהו נראה דהיינו דווקא כשבאנו להתיר דין שאנו מסופקים בו מתוך החיבורים, הלכך כיוון שאין הרבים לפנינו חיישינן שמא בזה העיקר כאותו פוסק דמחמיר, ובאידך מילתא העיקר כפוסק השני שמחמיר. אבל כשהרבים לפנינו פשיטא דאזלינן בתרייהו, אף על גב שאין מסכימים מטעם אחד, דלא אשכחן בשום דוכתא דסנהדרין או דיינים צריכים הרבים לומר טעם אחד. זאת אומרת הוא אומר שנגיד בין הפוסקים לאורך הדורות, נגיד בשאלה הלכתית שהעסיקה פוסקים לאורך הדורות, ועשיתי סקירה של ספרות הפוסקים והגעתי למסקנה שהרוב פוסקים איקס והמיעוט פוסק וואי, אבל הרוב שפוסק איקס זה מטעמים שונים, אומר הש"ך שם לא הולכים אחרי הרוב. לא הולכים אחרי הרוב, למה? בגלל שיכול, הם לא דנו אחד עם השני ולכן בעצם לא בטוח שאלה שחייבו שמעו את הנימוקים של אלה שהעלו נימוקים אחרים, לא התייחסו לזה. באופן כללי לא הולכים גם בלי נימוקים שונים, לא בהכרח הולכים אחרי הרוב כשהם לא ישבו ביחד. כי כשלא ישבו ביחד, אז יכול להיות שאם הם היו שומעים את הנימוקים שלי, הם היו משתכנעים. לא שמעו את הנימוקים שלי. אז כיוון שלא דנו ביחד, גם החזון איש כותב את זה. אז לכן לא הולכים אחרי הרוב. אבל הוא מדבר לפחות כשזה מדובר מטעמים שונים, אז אם הם לא ישבו ביחד לא, אבל אם הם יושבים ביחד, אז גם כשזה קורה מטעמים שונים פוסקים לפי הרוב. אפילו אם זה מטעמים שונים, כי כל אחד שמע את הטעמים של השני, ולא מצאנו בשום מקום שצריך שהטעמים יגידו שהרוב יגידו טעם אחד. הוא מביא אחרי זה גמרא בסנהדרין, שמה שכתוב שם שאם אם הם חולקים במקורות הדין, לא בטעמים, במקורות הדין, ויש שני דיינים שמביאים מקור לדין, שני מקורות שונים לאותו דין, אז באמת סופרים אותם רק כדיין אחד ולא כשניים. למה? אז רש"י מסביר שבגלל שאם שניהם מביאים מקורות שונים לאותו דין, בהכרח כל אחד מהם חושב שהמקור של השני שגוי, כי לא יכול להיות שיש שני מקורות שאומרים את אותו דין. תמיד אנחנו הרי עושים צריכותא, כן? אם המקור אם הדין הזה ידוע, אז לא יכול להיות שהוא יוצא מהמקור הזה, אז המקור הזה צריך ללמד משהו אחר, נכון? ככה הגמרא עושה הרבה פעמים. אז ברור שאם אתה מביא מקור לאותו דין משני מקורות שונים, משני פסוקים שונים או דרשות שונות, אז זה אומר שמי שמביא את הדרשה א' חולק על דרשה ב' ולהפך, ולכן אתה לא יכול לספור אותם כשתי דעות, כי אחד מהם ודאי טועה. אבל זה הכל כשאתה מביא מקורות שונים. אבל אם אתה מביא טעמים שונים, אז כן. למה? כי טעמים שונים יכול להיות שזה לא בהכרח חולקים אחד על השני, אלא יש שקלול שונה. יש פה מקום לדון קצת למה בטעמים אנחנו לא אומרים שיש פה ודאי ודאי שאחד שאחד שאחד טועה.

[Speaker B] בכל מקרה זה, איך הרב מסביר, לא הבנתי איך הרב מסביר, אז אם אם הרוב בא לחפש את האמת, אז למה נימוקים שונים?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, רגע, אני עוד לא הסברתי, אני להפך, אני שואל בינתיים.

[Speaker E] אפשר להגיד אבל שאם יש נגיד שני מקורות זה כאילו יותר סיכוי שאם תלך על פי הרוב אז אתה תיפול בסטטיסטיקה על הדברים הנכונים, כאילו על ה, לא הבנתי. זאת אומרת, יש לך עכשיו נגיד שלוש דעות, שניים אומרים בדין ככה אבל המקורות שלהם שונים ויש עוד אחד שחולק. אז אם אתה עכשיו אתה לא יודע מה הדין הנכון, אבל אתה תלך אחרי הרוב, אז יש לך כאילו יותר שישים ושש אחוז שאתה כן בסוף תפגע בדין הנכון, במקור הנכון.

[הרב מיכאל אברהם] למה שישים ושש אחוז? כי כנגד כל אחד מהטעמים יש שתי דעות שהוא שגוי.

[Speaker E] אבל שניים מהם בסופו של דבר בדין אומרים את אותו הדבר, אז אם אתה תקיים את הדין הזה. לא, אתה מניח פה, אתה מניח

[הרב מיכאל אברהם] פה הנחה סטטיסטית לא נכונה. עוד רגע אני אגיע לזה. אוקיי. בכל מקרה, אז זאת הטענה. יש, הרב, אבל הרב, אבל

[Speaker F] הרב, אבל דווקא לכאורה זה הפוך. דווקא אם יש לך אם המחלוקת היא על המקור של הדין, אבל אתה יודע בסופו של דבר שאדם יעשה כך. מה המקור? מפסוק זה או פסוק אחר, אז הם חולקים. אבל זה, אבל כולם חושבים שהקדוש ברוך הוא חושב שצריך לעשות איקס. אז אז זה מה שחשוב לנו. לעומת זאת, אם המחלוקת היא על הטעמים, אז זה אומר בכלל יכול להיות שהרצונות של הקדוש ברוך הוא הם שונים, אז באמת הייתי צריך לספור.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הרבה יותר חשוב. ברגע שיש לך שני מקורות שונים, אז אתה חושב שהקדוש ברוך הוא חושב כך כי למדת כך את הפסוק. אבל הבר פלוגתא שלך אומר שאתה טועה בפסוק הזה ולכן לשיטתך הקדוש ברוך הוא לא חושב כך. הרי אתה לומד את זה מהפסוק, זה לא שאתה אומר הקדוש ברוך הוא רוצה את זה ואז אני גם מוצא פסוק. מתוך הפסוק אני מודיע שהקדוש ברוך הוא חושב כך. אבל השני אומר לך לא נכון, זה לא יוצא מהפסוק הזה.

[Speaker F] אבל זה קצת תמים לחשוב שאתה ניגש לפסוק כביכול באמת אתה דף חלק ואתה, מה הקדוש ברוך הוא רוצה? הפסוק אומר לי. איפה שמענו? באמת אנחנו רואים שזה ככה מתממש.

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי, בוודאי.

[Speaker F] וחי אחיך עמך, הוא לא ידע, רבי עקיבא לא ידע מה לעשות עם עם אותם שני אנשים במדבר עד שהוא גילה את הפסוק. הוא חשב שעדיף הוא חשב כמו בן פטורא, אין בעיה, שיחיו שניהם שיחיו שניהם וימותו. פתאום נפל האסימון וחי אחיך עמך. איך זה ייתכן?

[הרב מיכאל אברהם] אתה מביא לי סוגיה שהיא שהיא טעונה בסברות מוסריות, אבל אתה זה, עשית לעצמך חיים קלים. ברוב השאלות ההלכתיות זה באמת הדעה של הדיין מה צריך לעשות או של הפוסק מה צריך לעשות היא תוצאה של איך שהוא מבין את המקורות, את הפסוקים. האם זה מותר או אסור? אני דן האם תרנגול הזה הוא טרפה או לא טרפה, אז מה אני מחליט שהוא טרפה ואז אני בודק איזה טעם אני אלביש על זה? לא, אני באמת מסתכל לפי ההלכות ואני רואה אם זה טרפה או לא טרפה.

[Speaker F] אבל אני מסתכל גם על האישה, ואני מסתכל על המצוקה.

[הרב מיכאל אברהם] הרב אמר בעצמו את זה הרבה פעמים. אם אתה מסתכל קודם על האישה אז אתה פושע. לא אמרתי תסתכל קודם. אחרי שאתה קובע מה הדין, אם יש לך שתי אפשרויות אתה יכול להתחשב במה האישה. אבל קודם כל אתה צריך לקבוע את הדין. טוב, בכל אופן לענייננו יש סיטואציה מאוד מעניינת, סיטואציה מאוד מעניינת שבה אפשר לראות את המתח בעניין הזה, זה נקרא פרדוקס השפיטה. פרדוקס השפיטה, תחשבו על שני בני אדם שבאים לבית הדין, ושמעון טוען שראובן הפר את החוזה ותובע ממנו תשלום. וראובן טוען שלא. עכשיו כדי לקבל החלטה, כן, אם אני רוצה להחליט האם ראובן צריך לשלם כי הוא הפר את החוזה או לא, אני צריך להחליט שני דברים. שאלה אחת היא שאלה פרשנית של החוזה, כן? האם החוזה באמת אוסר לעשות איקס מה שראובן עשה? שאלה שנייה זה שאלה עובדתית, האם באמת ראובן עשה איקס? בסדר? יש פה שאלה פרשנית ושאלה עובדתית. בשביל לחייב את ראובן אני צריך לענות בחיוב על שתי השאלות, שהחוזה אכן אוסר לעשות איקס ושעובדתית ראובן באמת עשה איקס, נכון? אם אחד משניהם לא קיים אז אי אפשר לחייב את ראובן. עכשיו תראו פה בטבלה ששיתפתי את התפלגות הדעות, יש שלושה שופטים א, ב ו-ג. השופט הראשון אומר, שאלה פרשנית אחת, זאת אומרת איקס אסור באמת, שאלה עובדתית ראובן באמת עשה איקס, פסק סופי ראובן חייב לשלם. דיין שני אומר, החוזה לא מחייב לעשות איקס, לא אוסר לעשות איקס סליחה, וראובן עשה איקס, כמובן אז מה זה משנה החוזה לא אוסר ולכן הוא לא חייב לשלם. ודיין ג אומר, החוזה באמת אוסר לעשות איקס אבל ראובן לא עשה את זה, אז שוב פעם הוא לא חייב לשלם. התפלגות הדעות תסתכלו על הטור השמאלי, רוב הדיינים אומרים ראובן לא צריך לשלם, נכון? יש פה שני דיינים שאומרים שלא צריך לשלם ואחד שאומר שכן. אז לכן לדין אנחנו פוסקים שהוא לא צריך לשלם. עכשיו בואו נסתכל רגע אבל טור טור, לגבי השאלה הפרשנית יש שני שופטים שאומרים שהחוזה אוסר לעשות איקס ואחד שאומר שלא. א ו-ג אומרים שכן וב אומר שלא. לגבי השאלה העובדתית, עוד פעם יש שני שופטים שאומרים שראובן עשה איקס ושופט אחד אומר שלא. אז למעשה אם הייתי עכשיו דן בשאלה הפרשנית, הייתי צריך להכריע על פי הרוב שהחוזה אוסר לעשות את איקס. עכשיו אני עובר לשאלה העובדתית, אני מכריע על פי הרוב שראובן עשה איקס, ואז המסקנה כמובן שראובן חייב לשלם. זאת אומרת אם הייתי בודק את זה על פי הנימוקים, אז ראובן חייב לשלם. אם אני בודק את זה על פי שורות תחתונות, אז ראובן לא חייב לשלם. אז פה אנחנו, זה אולי מציג בצורה יפה את המתח הזה, את הבעייתיות שיש בהכרעה לפי שורות תחתונות ולא לפי נימוקים. עכשיו אתם יכולים אולי לחשוב שהפרדוקס הזה הומצא, כן לא אני המצאתי אותו זה פרדוקס ידוע, אבל שהפרדוקס הזה הומצא רק כדי להראות איזה בעיה לוגית אבל הוא לא באמת קורה במציאות. אז הנה אני יש לי דוגמה שראיתי במו עיניי שהוא קרה במציאות. בבג"ץ. היה שם עתירה על אמא שחטפה את ילדיה, לא בג"ץ זה בית משפט עליון כן, בית המשפט העליון האמא חטפה את ילדיה. עכשיו סליחה לא האמא, האבא, רגע לא האמא חטפה את ילדיה כן, האמא חטפה את ילדיה מהאבא וברחה לארץ, הם היו בחו"ל והיא ברחה לארץ. עכשיו החטיפה של ילדים זה נידון לפי אמנת האג לשלום הילד. לפי הכללים של האמנה זה עובד כך, נגיד שהגעתי למסקנה שאכן הייתה חטיפה, זאת אומרת שמה שהאבא לקח האמא לקחה את הילדים זה נכנס להגדרה של חטיפה. עדיין אם האבא הסכים בשעת החטיפה, סו קולד חטיפה, ורק אחרי זה הוא תובע כי הוא התחרט, אז לא צריך להחזיר לו את הילד. וגם אם אבא השלים בדיעבד אחרי החטיפה, גם אז לא צריך להחזיר לו את הילד. בסדר אלה הכללים של האמנה. עכשיו דעות השופטים בעליון היו שלושה שופטים, דעות השופטים בעליון היו כדלקמן, כולם הסכימו שהיה כאן חטיפה, זאת אומרת וחלים כאן כללי אמנת האג, הייתה חטיפה. אחד מהם סבר שלא הייתה הסכמה ולא השלמה. כן, הסכמה זה הסכמה בזמן החטיפה והשלמה זה אחרי. השני סבר שהייתה השלמה ולא הסכמה, והשלישי סבר שהייתה הסכמה ולא השלמה. אוקיי, עכשיו ברור שאם יש אחד שאומר שהייתה הסכמה ואחד שאומר שהייתה השלמה, שניהם אומרים שהאמא לא צריכה להחזיר את הילד. אז יש רוב שופטים שהאמא לא צריכה להחזיר את הילד. אבל אם נבדוק את הנושאים עכשיו אחד אחד, האם הייתה הסכמה? יש שניים נגד אחד שלא הייתה הסכמה. האם הייתה השלמה? שניים נגד אחד שלא הייתה השלמה. אז אם לא הייתה הסכמה ולא הייתה השלמה, האמא צריכה להחזיר את הילד. זה ממש הפרדוקס השפיטה. וכמובן שהלכו אחרי הרוב, השורה התחתונה קבעה. למרות שמבחינת הנימוקים, אז זה לא היה אמור להיות ככה. עכשיו, פעם דיברתי על זה בסדרה אחרת פעם. וכשהעלתי את העניין הזה, אז שמואל כן, יושב פה אני חושב, כן. שמואל העלה רעיון ואמרתי לו שבאמת לא חשבתי על זה, אני צריך לבדוק את זה, והרעיון היה משהו שמישהו העלה פה קודם, לא זוכר כבר מי זה היה, אולי דב או אליאור, לא זוכר כבר, אחד מכם. הטענה הייתה שעדיין יכול להיות שהסתברותית נכון ללכת אחרי רוב הדעות של השורות התחתונות. למה? נניח ש, בוא נחזור למקרה של החוזה, אוקיי? אז במקרה של החוזה אני בעצם אומר ככה, אם אני מחפש את האמת, אז הייתי אמור ללכת אחרי הטעמים ולא אחרי השורות התחתונות, כי הרי אני רוצה לדעת מה באמת היה שם, זה לא משחק טכני, אוקיי? אבל שימו לב, נגיד שיש שניים נגד אחד שהייתה הפרת חוזה, והיה שניים נגד אחד שהחוזה מחייב את זה. אז זה לא אומר שבסבירות החוזה מחייב וגם לא בוודאות החוזה הופר. רק רוב הסיכויים שכך. אבל רוב הסיכויים באחד ורוב הסיכויים בשניים עדיין יכול להתחבר למשהו שהוא לא רוב. זה לא בהכרח נכון שרוב הסיכויים זה שהחוזה אוסר את זה ושהוא באמת גם הפר את החוזה. כי זה אתם יכולים לצרף את המיעוט של זה עם המיעוט של זה ויכול להיות שבסך הכל יצא שאין רוב להרשיע אותו, כי הרי בשביל להרשיע אותו צריך גם להחליט שהחוזה אסר את זה וגם להחליט שהוא עשה איקס, אוקיי? עכשיו ההחלטה שהחוזה אוסר לעשות את איקס היא החלטה שהתקבלה ברוב של שניים נגד אחד, אז נגיד שיש לא יודע מה שבעים אחוז שהיא נכונה לצורך הדיון, אוקיי? אבל גם ההחלטה שהוא עשה איקס גם היא שבעים אחוז נכונה. עכשיו בשביל להחליט את שתי ההחלטות האלה, אז התוצאה היא מכפלה, אז רק ארבעים ותשעה אחוז. ארבעים ותשעה אחוז זה לא רוב. לכן גם אם אנחנו מחפשים את האמת לא בהכרח נכון שצריך ללכת אחרי הטעמים, החישוב הסטטיסטי יותר מסובך. אמרתי לך שמואל שאני אעשה את החישוב ועשיתי אותו, אני לא יודע אם קראת את הטור, זה פורסם בטור לפני שנים, טור מאתיים חמישים ושבע, ושמה פירטתי את החישוב, והחישוב הזה יוצא, אני לא אכנס כרגע לעניין הזה, אבל החישוב הזה יוצא בגדול ככה: נגיד שאני אומר שהאיכות של הדיין היא פי. איכות של הדיין הכוונה הסיכוי שלו לקלוע אל האמת, ההלכתית, העובדתית, לא משנה כרגע, אני עושה מודל מאוד פשוט. האיכות היא פי והדיינים הם כולם באיכות פי כי אני מדבר על הליכה אחר הרוב אז זה כשהדיינים פחות או יותר באותה רמת חוכמה תורנית, אוקיי? אז מתברר שאם פי הוא בין חצי, כן, מתחת לחצי אז עדיף לעשות הגרלה ולא לקחת את הדיין, נכון? זאת אומרת הפי מתחיל מחצי, כי אם הסיכוי שהחלטה נכונה אם הדיין נותן לי החלטה נכונה בסיכוי חצי אז הדיין הזה שווה להטלת מטבע. אז זה דיין שלא שווה כלום. איכות של דיין מתחילה להימדד מחצי והלאה, זאת אומרת לכן פי הוא מעל חצי בהכרח. אז אם פי הוא בין חצי לבין אפס נקודה שבע, כן, שורש שתיים חלקי שתיים, אז באמת יוצא שללכת אחרי שורה תחתונה נותן לי את התוצאה הנכונה בסיכוי הגבוה ביותר. אבל אם זה בין אפס נקודה שבע לאחד, זאת אומרת דיינים ברמה גבוהה, אז צריך ללכת אחרי הנימוקים ולא אחרי השורות התחתונות. וזה מראה שהתמונה באמת יותר מורכבת, לא לפה ולא לשם. זאת אומרת אני שאלתי למה אם באמת חשוב לפסוק מפסיקה מסדר ראשון ולהיכנס לנימוקים, אז הייתי מצפה שהרוב שעל פיו אנחנו. כי לפעמים באמת השורות התחתונות זה גם מה שנותן לי את התוצאה הנכונה ולפעמים לא. עכשיו לך תמדוד איכות של דיין. דיברתי על זה בסדרות אחרות, אין בעצם דרך אמיתית למדוד איכות של דיין, כי אין לנו שום משוב בלתי תלוי לשאלה אם ההחלטה שלו הייתה נכונה. ברגע שבית הדין קבע משהו, איך אני יודע אם מה שהם קבעו נכון או לא? כל מה שיש לי זה הראיות שהיו גם לפני בית הדין. אין לי איזה מקור בלתי תלוי שאומר לי פה הם צדקו ופה הם לא צדקו. לכן אין לי איך למדוד איכות של דיין. אז כיוון שכך, אני בעצם צריך לקבל איזשהו כלל גורף איך לעשות איך לקבל החלטות על פי רוב. אז אם הייתי יכול למדוד איכות של דיין הייתי אומר עד אפס נקודה שבע תלך אחרי השורות התחתונות, מעל אפס נקודה שבע תלך אחרי הנימוקים. וגם זה כמובן בהנחה שכל הדיינים הם באותה איכות ויש פה רק שני פרמטרים ולא יותר, אחרת זה אוסף של המון המון חישובים, כל אחד שונה מהשני. אוקיי? אבל עקרונית זה לפחות אפשר היה לנסות לעשות חישוב. אבל כיוון שאי אפשר לעשות את החישוב, אז ברור שאנחנו צריכים לקבל איזושהי החלטה שתהיה יחסית פשוטה וסבירה. ואני חושב שההיגיון אומר ללכת אחרי שורות תחתונות. לכן זה שהולכים אחרי שורה תחתונה זה לא ראיה לזה שצריך להיות פוסקים מסדר שני. גם אם אתה מאמין בפסיקה מסדר ראשון, עדיין יש היגיון כששיש חילוקי דעות הולכים אחרי שורה תחתונה. וכל זה כמובן רק בבית דין, שבבית דין כל הדיינים יושבים ביחד ומחליפים עמדות ושומעים כל אחד את הנימוקים של השני ואז מגבשים עמדה ומקבלים החלטה. אבל פוסקים שלא ישבו ביחד ודנו, כמו שאמר הש"ך, כמו שהזכרתי מהחזון איש, שמה בכלל לא נכון שצריך ללכת אחרי הרוב. יש הרבה פוסקים שאומרים שכן, אבל גם בזה אני לא הולך אחרי הרוב. זאת אומרת, אז שמה שמה לא נכון שצריך ללכת אחרי הרוב. ושמה לך תדע מי אמר לך שהפוסק הזה אם היה שומע את הנימוקים של הפוסק ההוא לא היה משתכנע? ולכן אין לזה חשיבות לזה שרוב הפוסקים אמרו דבר מסוים, ובעניין הזה בכלל לא הולכים אחרי הרוב. וגם כשהולכים אחרי הרוב, אז הולכים אחרי שורות תחתונות למרות שאנחנו בעצם גם אם אנחנו בעצם מאמינים בפסיקה מסדר ראשון ולא מסדר שני.

[Speaker F] הרב, הרב, אפשר להציע עוד סיבה למה ללכת אחרי שורות תחתונות? כיוון שכשאתה מכריע על טעמים, אז עוד פעם זה לא מחייב אותך. הרי אתה אומר את מה שעולה לך ומה שאתה מתנסח ומה שאתה מבין את עצמך וכל זה די מעורפל ובסופו של דבר חלק גדול זה אינטואיציה שאולי אתה אפילו לא יכול לנסח לעצמך, אז באמת פחות מחייב. וכשאתה צריך להגיד מה לעשות שזה הכרעה שיש לה מחיר שמישהו צריך לשלם אותו, אז פה אתה שם את החותמת שלך על השולחן ולכן על זה אתה באמת מתחייב. על הטעמים זה אף פעם לא באמת מחייב, הרבה פעמים אפילו אולי אתה בעצמך מנסח את זה.

[הרב מיכאל אברהם] קח לדוגמה את פרדוקס השפיטה שהבאתי קודם. שמה מה שקראתי טעמים זה בעצם לא טעמים, זה שאלות משנה. זאת אומרת השאלה הפרשנית של החוזה, האם החוזה אוסר לעשות איקס, והשאלה העובדתית האם ראובן עשה איקס. עכשיו אתה מבין שהשופט כשהוא אומר ראובן חייב לשלם או לא חייב לשלם זה בסך הכול פועל יוצא של מה שהוא חושב על שתי השאלות הראשונות. זה לא החלטה שמתקבלת באופן בלתי תלוי.

[Speaker F] לא אמרתי שזה בלתי תלוי

[הרב מיכאל אברהם] אבל בשורה התחתונה הוא אומר משהו ברור. השורה התחתונה היא תוצאה של מה שהוא אומר על השאלות הראשונות.

[Speaker F] זה משהו שהוא מצליח לנסח לעצמו אבל עוד פעם הרי בסופו של דבר חלק גדול זה אינטואיציה שבעצם הוא אפילו עצמו לא יכול היה לנסח.

[הרב מיכאל אברהם] במקומות מסוימים יכול להיות שאתה צודק, איפה שהוא לא באמת מנסח את הנימוקים כמו שצריך ויש משקל לאינטואיציה גם אם היא לא מנוסחת. אבל למשל במקרה הזה של פרדוקס השפיטה אני לא חושב שזה נכון. כי במקרה הזה ההחלטה שלך היא תוצאה של שתי החלטות שקיבלת קודם, היית צריך לכתוב את זה גם בפסק הדין, אני חושב שהחוזה אוסר לעשות איקס ואני חושב שראובן עשה איקס עם הנימוקים השונים ולכן ראובן חייב לשלם.

[Speaker B] נו, אבל זה קצת קשה איך לראות את זה כי בסוף נגיד בוא ונאמר שהיה דיון בבית דין על הלכות ברירה והיה דיון בבית דין על הלכות לא יודע בניין או משהו כזה ואז כל אחד שמה נפסק לפי הרוב, בסוף אנחנו כן נלך לפי השתי נימוקים שמה.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker B] אם אני נגיד שהיה באופן סתם על הנה פרדוקס השפיטה, אז נגיד שהיה בפרשנות החוזית איך לפרש את החוזה באופן כללי, אז היה דיינים שיושבים ואומרים שהחוזה צריך להתפרש איקס. שהיה אומר שצריך לפסוק גם שמה מה הפרמטר והיו פוסקים גם לפי הרוב, ברור שכשיהיה מגיע מעשה לידי, הייתי פוסק לפי שני הנימוקים שנפסק עליהם הרוב בבית דין.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, ואני מדבר על המדובר באותו מקרה, זה לא פסיקות כלליות.

[Speaker B] כן, אבל אבל זהו, קשה לי להבין.

[הרב מיכאל אברהם] אם השאלות הן שאלות שנידונו לחוד אז ברור שאנחנו לא עושים, אז אנחנו הולכים לפי הנימוקים.

[Speaker B] נכון, אבל אבל זהו, זה קשה לי להבין.

[הרב מיכאל אברהם] קשה לי להבין בית דין שיושב היום ופוסק לפי השולחן ערוך, והשולחן ערוך עצמו לפי מה פסק? הוא למד את הסוגיות והגיע למסקנה מה הוא חושב להלכה, אז ברור שזה נעשה בשלבים. אני מדבר כשכל הסיפור הזה קורה בתוך ההתדיינות.

[Speaker B] כן, אבל אני אומר מה ההבדל כל כך? כאילו, תכלס, אני לא רואה.

[הרב מיכאל אברהם] זו בדיוק הטענה. הטענה שלי שברמה העקרונית אין הבדל. ההבדל הוא רק טכני. באופן עקרוני גם בבית הדין היה מן הראוי ללכת אחרי הנימוקים, לפחות כשהדיינים הם טובים. אבל זה מסובך, וזה לא תמיד נכון וכולי, אז לכן בכל זאת עושים את זה ככה, על פי שורה תחתונה. אבל באמת אתה צודק שמהותית לא אמור להיות הבדל, נכון? זה הטענה שלי.

[Speaker B] אז מה, זה רק נוחות כאילו? זה בשביל נוחות?

[הרב מיכאל אברהם] לא נוחות, אלא אתה יודע, צריך להיות איזושהי צורה פשוטה וישימה של קבלת החלטות בהלכה. זה דבר שקיים בכל מערכת משפטית. אתה לא תמיד הולך עם האמת, לפעמים אתה הולך עם מה שנכון, הכי יעיל ליישם. צריך גם ודאות משפטית, צריך גם כללים פשוטים, צריך שהדברים יוכלו להתבצע.

[Speaker B] אבל ולמה באמת למה אנחנו מחויבים להגיד שהולכים לפי השורה התחתונה בבית דין?

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו לא מחויבים, אבל הפוסקים כולם אומרים ככה. בדיוק. שחלוק עליהם גם בזה גופא, נכון? אתה צודק. אוקיי, זהו, עד כאן.

[Speaker B] תודה רבה הרב, שבת שלום.

[הרב מיכאל אברהם] שבת שלום.

[Speaker D] שלום. הרב? כן. יש זמן לשאלות כלליות לא קשורות לשיעור? אהא. באחת הסדרות של הרב, שזה מצוות ומניעתן, אני חושב שבאחד השיעורים הראשונים הרב מדבר על הערך של קיום המצוות בכדי להתקרב להשם בעצם. עכשיו אני רציתי לשאול את הרב שאלה כללית. מה החשיבות ואיזה ערך הרב נותן לדברים האלה? אני אמרתי שקיום מצוות זה כדי להתקרב להשם? כן.

[הרב מיכאל אברהם] לא זכור לי שאמרתי שם משהו כזה.

[Speaker D] אוקיי, אבל בגדול השאלה שלי היא לא לגבי קיום מצוות עצמן, אלא לגבי נגיד מה שאנשים נגיד בתפילות או שיש חלק שעושים התבודדות ודברים כאלה, מה הערך ומה החשיבות שהרב נותן לדברים האלה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע. אם בן אדם זה תורם לו לעבודת השם שלו, אז בסדר גמור. אני לא יודע לקבוע איזה משהו כללי. לי זה לא תורם הרבה.

[Speaker D] גם תפילה? גם

[הרב מיכאל אברהם] תפילה לא. אני עושה את זה כי זאת חובה, אבל אני לא מרגיש שזה תורם לי הרבה.

[Speaker D] תורם באיזה מובן?

[הרב מיכאל אברהם] לעבודת השם שלי, לא יודע מה, בכל פקטור אחר חוץ מאשר לצאת ידי חובה.

[Speaker D] זאת אומרת זה דבר שהרב עושה בלי רגש כביכול?

[Speaker E] נכון. אתה חושב שצריך שיהיה רגש או שזה לא משנה בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] אם יש יש, אם אין אין. זה עובדה. או שיש לך רגש או שאין לך רגש.

[Speaker D] השאלה היא אם זה פוגע באיכות כשיש רגש או לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא.

[Speaker D] רואים אנשים מתבודדים…

[הרב מיכאל אברהם] לצאת ידי חובה, איזה איכות? יצאת ידי חובה גם בלי רגש.

[Speaker D] זהו. אין איכות של תפילה? אין דבר כזה איכות של תפילה?

[הרב מיכאל אברהם] כוונות ודברים כאלה? לא נראה לי. מה זאת אומרת איכות של תפילה? תראה, יכול לבוא מישהו ולומר לא ברמה ההלכתית אלא באיזושהי רמה רוחנית דתית כללית כזאת שאחרי תפילה הוא יותר אוהב את הקדוש ברוך הוא, יותר דבוק בו וכולי, אז התפילה תרמה לו לעבודה שלו. אבל זה לא חלק מהלכות תפילה, זה לא משהו שנצרך בהלכות תפילה וזה לא חלק מההלכה בכלל. באותה מידה יכול לבוא מישהו ולומר שהתבודדות תורמת לו, מישהו אחר הסתכלות על עצים תורמת לו. בסדר, אז אם זה תורם לו שיעשה את זה, אבל אתה לא יכול לשאול אותי שאלה כללית האם להסתכלות על עצים יש ערך. אין. זאת אומרת זה לא אומר שלא יכול להיות מישהו שהדבר הזה כן ייתן לו איזשהו ערך מוסף.

[Speaker D] אבל רגע, אבל הרב קודם כל על פי הלכה יש. יש כן דרישה שבתפילה אני אבין ואני אחשוב על מה שאני אומר, נכון? אני לא יכול עכשיו לדבר את המילים של התפילה ולחשוב על העסקים שלי, נגיד.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, ברור. אתה צריך לחשוב על המילים, אתה צריך כוונת המילים, כן.

[Speaker D] אוקיי, אז יש כבר עניין של כוונה ספציפית.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא קשור לרגש? כוונת המילים, כן.

[Speaker D] ולא מעבר לזה? אם עכשיו אני ביום כיפור ואני רוצה להתקרב להשם ויש לי לא יודע איזה רגש מסוים.

[הרב מיכאל אברהם] יש מעבר, אבל זה לא מהלכות תפילה.

[Speaker D] ברור שזה לא בהלכה, אבל אין לזה ערך מוסף לרגש הזה?

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי קודם, יש ערך מוסף אם הדבר הזה תורם לך משהו, כן. אבל באותה מידה גם הסתכלות על עצים יש לה ערך אם היא תורמת לך דבקות בהשם. כל דבר. או הסתכלות בסרט טוב אם אתה חושב שבעקבות הסרט הטוב אתה תידבק בקדוש ברוך הוא, אז גם לזה יש ערך. השאלה מה זה עושה לך, אבל זה עניין שלך. זה לא משהו אובייקטיבי בדבר עצמו.

[Speaker D] כן, אוקיי.

[Speaker E] הרב, ואם אתה חושב שיש קשר בין הזוהר לרבי שמעון בר יוחאי? איזשהו קשר? האם יש קשר בין הזוהר לרבי שמעון בר יוחאי?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חקרתי את זה לעומק, אבל אני מניח שקשר יש. השאלה אם רבי שמעון כתב את הזוהר? סביר מאוד להניח שלא.

[Speaker E] כתב כנראה שלא, אבל האם זה תלמידי תלמידיו?

[הרב מיכאל אברהם] יש שם מקורות תנאיים, בתוך הזוהר יש מקורות תנאיים. יש דברים שרבי שמעון, האידרות, לא יודע מה, יש חלקים של רבי שמעון בזוהר. הוויכוח הוא רק בשאלה אם רבי שמעון כתב את הזוהר.

[Speaker E] אבל אתה אומר אין ויכוח על זה שהמקורות שם כאילו נכונים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יודע אם הם נכונים או לא, אבל ברור שמשוקעים שם גם מקורות תנאיים. הם קדומים. נכונים או לא נכונים אפשר להתווכח, אבל הם קדומים.

[Speaker E] זה כאילו קשה לי לקבל את העובדה הזאת שכאילו אף אחד לא הזכיר שום קטע מהספר הזה בראשוני הראשונים, כאילו לפני משה די לאון כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז מה זה אומר? אבל בסדר, אז לא הכירו את זה, אז מה?

[Speaker E] לא, מה זה לא הכירו, אז אני אמור להאמין שהייתה איזו מסורת סודית שעברה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא אמור להאמין לכלום, אם אתה

[Speaker E] מאמין אתה מאמין, אתה לא מאמין אתה לא מאמין, אין דבר כזה אמור להאמין. אני לא השתכנעתי.

[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אז אתה לא. מה הבעיה? לא השתכנעת אז אתה לא מאמין, אין דבר כזה אמור להאמין. אמור זה שם של דג, כמו שאומרים.

[Speaker E] לא, כן, זהו, אבל אמור מהבחינה שאם אתה אומר שכן זה תלמידי תלמידיו כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה חושב שכן אז כן ואם לא אז לא. מה זה נקרא אמור? מה שאתה חושב.

[Speaker E] טוב, בסדר. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] עוד מישהו שאלה?

[Speaker E] נראה לי שזהו. תודה רבה. תודה רבה הרב. אוקיי, שלום שלום.

[הרב מיכאל אברהם] אין

[Speaker E] עליך.