לימוד ופסיקה – שיעור 15

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בוא נתחיל. בפעם הקודמת דיברתי קצת על השאלה של היחס בין הנימוקים לבין השורה התחתונה, ועל השאלה איך למה בעצם כשאנחנו בודקים או הולכים אחרי הרוב אנחנו הולכים אחרי הרוב בשורה התחתונה, למרות שהמטרה של הדיון ההלכתי היא בעצם לחפש את האמת, ואם המטרה היא לחפש את האמת אז לכאורה היינו צריכים להכריע לפי הנימוקים ולא לפי השורה התחתונה. ובסופו של דבר המסקנה הייתה שבאמת ההכרעה אמורה להיות מה הם הנימוקים הנכונים, אבל כשיש חילוקי דעות הדרך הפשוטה ביותר והמתבקשת זה בכל זאת לעשות רוב של שורות תחתונות, אבל זה לא סותר את העובדה שבסוף בסוף אנחנו בעצם אמורים לפסוק על בסיס הנימוקים. וזה התקשר לדיון שלנו על פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני, שפסיקה מסדר ראשון אחד המאפיינים שלה זה באמת להיכנס לסברות ולטעמים של הסוגיה ולא להתמקד בתקדימים או בחשבונות נקרא להם חיצוניים מן השורות התחתונות. אני רוצה אולי רק להשלים בעניין הזה עוד כמה נקודות חשובות. דבר ראשון יש הערה מעניינת שזה ככה גיליתי לפני כמה שנים טובות. הרמב"ם, בכמה מקומות בש"ס אנחנו מוצאים שיש שתי צורות לדרוש את התורה: דבי רבי ישמעאל דורשין בכלל ופרט ודבי רבי עקיבא דורשין בריבוי ומיעוט. וזה מרבי נחוניא בן הקנה ורבי נחום איש גמזו, זאת אומרת זה מסורת מדרשית שעברה לאורך הדורות ובסופו של דבר כנראה התגבשה אצל רבי עקיבא ורבי ישמעאל או תלמידיהם, ונגיד הי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן שאומרים בתפילת שחרית זה בעצם הי"ג מידות של רבי ישמעאל שמופיע שם בתור כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. בעצם עובר אצל רבי עקיבא להיות ריבוי ומיעוט, מיעוט וריבוי וריבוי ומיעוט וריבוי. וזה צורה שונה לדרוש את אותם מבנים טקסטואליים בתורה. מתברר שלאורך הש"ס יש כל מיני סוגיות שההשלכות ההלכתיות יוצאות שונה אם אנחנו דורשים את זה בכלל ופרט או בריבוי ומיעוט בכמה מקומות בש"ס, לא מעט מקומות. וכשבודקים את הפסיקות של הרמב"ם אז מגלים שהרמב"ם בעצם לא שמר על עקביות. זאת אומרת הוא יכול לפסוק בסוגיות מסוימות את ההלכה שיוצאת מדרשת כלל ופרט ובסוגיות אחרות הוא ידרוש את ההלכות שיוצאות מריבוי ומיעוט. הוא לא שומר על עקביות בשאלת אופן הדרש. הוא שומר על עקביות במובן התוכני, זאת אומרת שלא תהיה סתירה בין הפסיקות עצמן, אבל הדרך שבה הגענו אל הפסיקות שמה הוא לא עקבי. זאת אומרת יש מקומות שזה הולך עם כלל ופרט ויש מקומות שזה ריבוי. זאת אומרת אם אני אשאל שאלה כמו מי כמו מי הרמב"ם פסק, כמו רבי עקיבא או כמו רבי ישמעאל? האם דורשים כלל ופרט או ריבוי ומיעוט? אין על זה תשובה. אין לרמב"ם שיטה עקבית של אופן דרשה, אלא הוא כנראה לא נכנס בכלל לשאלה הזאת של איך דורשים אלא הוא הכריע בכל סוגיה לפי דרכי ההכרעה שלו בהתעלמות לחלוטין מהשאלה באיזה צורת דרש הגענו אל המסקנה הזאת. אז זה דוגמה מעניינת עוד פעם לניתוק שיש בין המסקנה ההלכתית לבין האופנים שבהם אנחנו מגיעים אליה. רק ששמה זה לא מדבר על טעמים אלא על מקורות. זאת אומרת יש הנמקות מסוימות של הלכה שהן טעמים להלכה הזאת או לאיך פוסקים הלכה, ויש הנמקות שהן מקור. אני יכול לנמק הלכה. בהיגיון שעומד מאחוריה ואני יכול לנמק הלכה בדרשה שאני מראה שהיא יוצאת מתוך התורה, בפרשנות ובדרשה או מה שלא יהיה. כן, והרמב"ם אני חושב שבמישור הטעמים כן שומר על עקביות אבל במישור המקורות לא. וזה מעניין כי הגמרא בסנהדרין שהזכרתי בפעם הקודמת, הגמרא שמדברת על רוב מכוח נימוקים שונים, האם נימוקים שונים מצטרפים, אז הגמרא שמה עושה חילוק בין טעמים לבין מקורות. היא אומרת שמה שאם אם יש שתי דעות בבית דין משני מקורות שונים, לא משני טעמים שונים, משני מקורות שונים הם באמת לא מצטרפים. הם לא מצטרפים בגלל שאם שני אנשים מוציאים את אותה הלכה משני מקורות שונים ברור שאחד מהם טועה. לכן יש פה רק דעה נכונה אחת מתוך השתיים האלה. בגלל שהגמרא הרי מניחה לכל אורך הדרך שנגיד אם פסוק אומר משהו מסוים אז כבר אי אפשר להוציא מאותו פסוק עוד משהו. או לחילופין אם המסקנה הזאת יוצאת מפסוק אחד אז לא ייתכן להוציא אותה מפסוק אחר, הפסוק האחר כנראה מלמד משהו משהו שונה. וזה בעצם אומר שאם אתה הוצאת את אותה הלכה משני מקורות שונים, אחד משני הצדדים טועה. לא יכול להיות שאותה הלכה תצא משני מקורות כי אחרת אחד מהם מיותר. כך רש"י כותב שמה על הגמרא בסנהדרין ולכן באמת עושים שמה איזושהי הבחנה שאם הרוב מצטבר משני טעמים שונים אז אני סופר את הרוב, אבל אם זה משני מקורות שונים אז לא. וזה באמת מחדד עוד אספקט של אותה הבחנה שדיברתי עליה בין השורה התחתונה לבין ההנמקות. כי עכשיו אנחנו רואים שיש שני סוגים של הנמקות. יש הנמקות שהם טעמים הגיוניים או הסברים, ויש הנמקות שהם מקורות. זה שני סוגי הנמקות שונים ויכול להיות שיש להם תפקיד שונה. וכשאנחנו מדברים על פסיקה מסדר ראשון אנחנו אמורים להיכנס הן להנמקות והן למקורות, אנחנו נצטרך לבדוק את את כל הדברים כמובן. יש בהקשר הזה נקודה מעניינת שהזכרתי אני חושב בסדרות אחרות בעבר. יש כלל כזה שאומר שאין עונשין מן הדין. מה הכוונה אין עונשין מן הדין? אם אני לומד דין מסוים בקל וחומר אז אני לא יכול ללמוד את העונש עליו גם כן מאותו קל וחומר. נגיד אני לומד אם א' אסור אז קל וחומר שב' אסור. אז למדתי את האיסור על ב' בקל וחומר מא'. עכשיו על א' יש עונש מלקות, מיתה, לא משנה משהו. אז אני אומר טוב אז אם ב' שהוא יותר חמור מא' ולכן אני עשיתי קל וחומר ולמדתי את האיסור זה לא אומר שגם אני אקבל את אותו עונש על ב'. את העונש לא לומדים. אין עונשין מן הדין. אוקיי? עכשיו לכלל הזה שאין עונשין מן הדין אז האתוון דאורייתא מדבר על זה והוא אומר שיש בזה שלוש שיטות, באנציקלופדיה תלמודית מעתיק את זה, כולם מעתיקים את זה זה מין כזה מבנה כזה שתמיד בכל מקום שעוסקים באין עונשין מן הדין מביאים את המבנה הזה של האתוון דאורייתא. שמה? יש שני הסברים יש שלוש שיטות להבנת הכלל הזה, ככה הוא אומר. שיטה אחת למה לא עונשין מן הדין בגלל שאולי יש פירכא על הקל וחומר. זאת אומרת ללמוד את האיסור בקל וחומר אני יכול אבל להעניש על בסיס הקל וחומר את הסיכון הזה אני לא לוקח כי יכול להיות שיש פירכא על הקל וחומר וטעיתי ועונש אני לא רוצה לתת אם אני לא בטוח. אז אפשרות אחת ששמא יש פירכא על הקל וחומר. הסבר שני זה בגלל שיכול להיות שהעונש על א' הקל יותר לא מספיק בשביל להעניש על ב'. הרי אם למדתי את ב' מא' בקל וחומר אז זה אומר שב' יותר חמור מא'. אז אם א' אסור אז ודאי שב' אסור. אבל אם א' מחייב מלקות אני לא יכול להלקות על ב' כי יכול להיות שב' בגלל שהוא יותר חמור צריך עונש יותר חמור. יכול להיות שהעונש של המלקות לא מספיק כדי להעניש על ב'. אז עוד הסבר למה אין עונשין מן הדין. והסבר שלישי שיטה שלישית הוא מביא שלומדים את זה מפסוק, זה גזירת הכתוב. כי כתוב לאחותו בת אביו או בת אמו. והגמרא שמה אומרת שאם היא זאת אומרת אם אני יודע שבת אביו לחוד ובת אמו לחוד היא נחשבת אחותו אז בת אביו ואמו גם יחד ברור שהיא אחותו. זאת אומרת זה קל וחומר. ואם התורה כותבת את זה אז זה אומר ש… זה בא, תורה כתבה את זה כדי ללמד שאין עונשין מן הדין. ואני ככה כל פעם שאני רואה את הדבר הזה זה הורג אותי, שזה לא של… מציגים את זה כאילו זה שלוש שיטות. אבל זה לא שלוש שיטות. זה שני הסברים ומקור. המקור זה מאחותו בת אביו או בת אמו. ולדין שלומדים מהמקור הזה יכולים להיות שני הסברים. הסבר אחד שאולי יש פירכא על הקל וחומר והסבר השני שאולי העונש על הקל לא מספיק להעניש על החמור. אבל למה לעשות מזה שלוש שיטות? למה מקור נחשב אלטרנטיבה להסברים? אתם רואים למה זה מתקשר למה שאמרתי קודם, כן? יש שני סוגי הנמקות. יש הסברים ויש מקורות. עכשיו פתאום אנחנו רואים שבאחרונים, בישיבות, בדרך כלל שמים אותם על אותה פלטפורמה. זאת אומרת אם אם יש לי שני הסברים ומקור זה שלוש שיטות. אבל אני הייתי אומר זה רק שתי שיטות. יש לי מקור שאומר שאין עונשין מן הדין, כשאני מחפש הסבר למה אין עונשין מן הדין יש לי שני הסברים אפשריים. למה מקור ושני הסברים זה שלוש שיטות? אז ההנחה פה, ההנחה המקובלת ככה בין האחרונים ובישיבות, זה שאם יש מקור כנראה שאין הסבר. זאת אומרת אם יש מקור אז זה גזירת הכתוב. כי אם היה הסבר, אז למה לי קרא, סברא הוא. אז לא צריך את המקור. יש לי הסבר, יש לי סברא. ולכן ברגע שמביאים לזה מקור, כנראה שזה משהו בלי הסבר, זה גזירת הכתוב. ולכן זאת שיטה שלישית. שתי השיטות הראשונות תולות את זה בהסברים מסוימים, והשיטה השלישית אומרת שזה גזירת הכתוב, אין הסבר אלא לומדים את זה מאיזשהו מקור. אבל זאת כמובן שטות.

[Speaker B] אני הייתי אומר אולי שזה לא ממש מקור רשמי, כלומר זה לא שיש איזה פסוק אין עונשין מן הדין. זה לימוד מפסוק ואז כלומר זה איזשהו הגיון שאתה רואה בתורה. אז זה יותר הסבר על איך אנחנו רואים את התורה מאשר מקור רשמי ו… לא הבנתי, מה זאת אומרת מקור רשמי ומקור לא רשמי? לומדים

[Speaker D] את זה מה… זאת אומרת אם כתוב בתורה לא תרצח, אז זה באמת מקור.

[Speaker B] ואז ואז אפשר להביא את כל ה… אפשר להגיד אולי לא צריך סברא. אבל אם אני אומר שזה לימוד שלי מפסוק, הרי בסוף ההגיון הזה של של בת אחותו, בת אמו, כן?

[Speaker D] אז אז כאילו אנחנו לומדים מהפסוק

[Speaker B] למה הוא אמר את זה, שואלים, ואז אנחנו אומרים אוקיי, כנראה שההגיון של התורה הוא שאין עונשין מן הדין. זה לא זה לא אימרה מפורשת של התורה.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא הגיון של התורה. התורה כותבת את זה כדי ללמד אותנו שאין עונשין מן הדין. אחרת היא לא הייתה צריכה לכתוב את זה, זה מיותר.

[Speaker E] הרב התחיל להסביר למה זה שטות.

[הרב מיכאל אברהם] כן עוד רגע, רק הייתה פה שאלה פשוט. הטענה הטענה שלי זה שתראו יש דברים מסוימים שכתובים ב… שכתוב עליהם בגמרא שהם גזירת הכתוב. אבל זה דברים בודדים ביותר. זאת אומרת רוב הדברים שלומדים מדרשה או מפסוק או משהו כזה לא מוגדרים בשום מקום כגזירת הכתוב. זה גם לא נכון לראות אותם כגזירת הכתוב. יותר מזה, גם הדברים שכן שהם כן גזירת הכתוב, זה לא באמת אומר שהם הילכתא בלא טעמא, בניגוד למה שאנשים חושבים. אבל דברים שעליהם בכלל לא נאמר שהם גזירת הכתוב אלא פשוט לומדים אותם מפסוק או מדרשה, ודאי שאין שום סיבה להניח זה גזירת הכתוב. תשאלו הרי אם זה היה סברא, אז הפסוק מיותר, למה לי קרא סברא הוא? ואם יש פסוק, כנראה שהסברא לא מלמדת את זה. אז פה התשובה היא… יש כמה תשובות, אבל אחת מהן זה שלפעמים ההסבר כשלעצמו לא היה מספיק בשביל שאני אבסס עליו את הדין. הוא לא מספיק ברור וודאי מבחינתי או לא מספיק חד משמעי מבחינתי, ולכן אני לא מבסס עליו את הדין בעצמי, סתם מתוך הסברא שהייתי חושב עליה. אבל אחרי שאני רואה בפסוק שיש את הדין הזה ואני חושב לעצמי מה יכול להיות ההסבר ואני מגיע להסבר הזה והזה, אז כנראה שזה ההסבר לדין שיוצא מהפסוק. למה צריך את הפסוק אם יש הסבר? כי ההסבר לבדו לא היה מספיק בשביל להסיק את המסקנה הזאת. הוא לא כל כך חד משמעי בשביל להסיק את המסקנה הזאת. אתן לכם דוגמה. הגמרא אומרת על משהו שכן אומרים שהוא גזירת הכתוב. הגמרא בפרק בן סורר ומורה בסנהדרין, הגמרא לומדת בן ולא בת. כן? בן סורר ומורה, והגמרא דורשת בן ולא בת, שבבת לא עושים דין בן סורר ומורה. אז כמה… כן החינוך וכמה כמה מהראשונים מציעים לזה טעמים, הגמרא אומרת על זה שזה גזירת הכתוב. עכשיו החינוך והרמב"ם ועוד ראשונים מציעים לזה הסברים. אומרים אין דרכה של בת ללסטם, הרי בן סורר ומורה זה מישהו שסופו שילסטם את הבריות, מה שהגמרא מסבירה, ובת אין דרכה להגיע לזה ולכן לא עושים פרשת בן סורר ומורה. במאירי זה יותר חד, כי המאירי מציע את ההסבר הזה שמה על המקום, אבל אחרי זה שואל רגע, אבל הרי הגמרא אומרת שזה גזירת הכתוב, אז איך אני מציע לזה הסברים? וכל האחרים נותנים הסברים ועוברים הלאה. המאירי נותן הסבר ואחרי זה הוא שואל רגע, אבל הגמרא אומרת זה גזירת הכתוב, אז איך, הרי יש לי הסבר לעניין הזה? זאת אומרת הוא כנראה לוקח את ההסבר הזה ברצינות, להבדיל מאחרים שאתה יודע, מציעים טעמי המצוות, אתם יודעים, טעמי המצוות זה תחום שבו אומרים מה שרוצים, מכל מקום זה לא משנה. אז לכן אין מה להתייחס ברצינות לטעמי המצוות של ראשונים ושל אחרונים. אבל פה המאירי לא מביא את זה כטעם המצוות, הוא מסביר את זה ואז הוא שואל אז למה הגמרא אומרת זה גזירת הכתוב, זאת אומרת הוא מבין שזה כנראה באמת ההסבר שעומד בבסיס הדין. ואני חושב שהתשובה, אני לא זוכר כרגע בדיוק את לשונו בתשובה שמה, אבל איך שאני עד כמה שאני מבין, התשובה היא הבאה. נגיד שלא היה פסוק, שלא הייתה דרשה של בן ולא בת, והיה מופיע בתורה פרשת בן סורר ומורה, האם מישהו מאיתנו היה אומר טוב, עושים את זה רק על בנים ולא על בנות בלי שהייתה דרשה? הסברה קיימת, שבנות פחות מגיעות ללסטם את הבריות בסוף. האם הסברה הזאת מספיקה כדי שאני אסיק ממנה מסקנה הלכתית שעושים דבר כזה רק על בן ולא על בת? אני חושב שלא. מה עם לא יודע מה, בני טובים? מה עם אנשים עדינים, ילדים עדינים? אז הוא גנב תרטימר בשר ושתה לוג של יין, אבל מתברר שהוא ילד עדין, הוא לא יהיה ראש כנופיה בעתידו כנראה, אז גם לא אני לא אעשה דין בן סורר ומורה? עד איפה אני אלך עם זה? לכן אני חושב שהסברה הזאת כשלעצמה אם לא הייתה הדרשה לא היינו אומרים שעושים דין בן סורר ומורה רק בבן ולא בבת. אלא מה, יש לנו דרשה והדרשה אומרת עושים את זה בבן ולא בבת, ועכשיו אני שואל את עצמי אוקיי אבל למה? למה באמת עושים את זה רק בבן ולא בבת? אז יש לי הסבר, כי בנות לא מגיעות בסופו של דבר ללסטם את הבריות או הסיכוי הוא יותר קטן שיגיעו ללסטם את הבריות. בתור הסבר אחרי שיש לי את המקור הזה מתוך התורה זה הסבר בסדר גמור, אבל זה לא אומר שההסבר הזה כשלעצמו היה מספיק בשביל לייסד עליו את הדין. אני לא אשאל עכשיו רגע אז הפסוק מיותר, יש לי הסבר. יש הבדל בין סברה שמייתרת פסוק, שזאת סברה פשוטה, כאילו זה דבר ברור שזה ככה צריך להיות, אז זה באמת מייתר פסוק, ולבין מצב שבו הפסוק אומר לי דין או הדרשה אומרת איזשהו דין ואני אחרי זה חושב מה יכולה להיות הסברה שעומדת מאחורי הדין ואני מוצא איזשהו סוג של סברה, אז זה בסדר גמור. זאת יכולה להיות גם סברה שהיא לא חד משמעית בעיניי כל עוד זה ההסבר הכי טוב אז אני מניח שזה כנראה ההסבר לדין. אבל בלי התורה אני לא הייתי לוקח את ההסבר הזה ומסיק ממנו מסקנה. אוקיי?

[Speaker D] עכשיו מה עם לא תרצח נניח? אז למה דורשים, למה זה נקרא סברה הוא?

[הרב מיכאל אברהם] כן? עוד פעם לא הבנתי?

[Speaker D] הלא תרצח, למה למשל גם נשאל, זה הרי כן היינו מגיעים לבד?

[הרב מיכאל אברהם] לא קשור למה שאני אומר סתם אתה שואל.

[Speaker D] למה לא שואלים למה לקרא סברה הוא, אולי כן שואלים?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא קשור למה שאני אמרתי, אתה שואל שאלה כללית. כשהתורה אומרת שאם יש סברה פסוק מיותר, אז יש לנו כל מיני מקומות, הגמרא אומרת את זה, זה לא קשור אליי זה לא חידוש שלי, הגמרא אומרת למה לי קרא סברה הוא. אתה אומר אם הגמרא כבר מניחה שסברה זה תחליף לקרא, אז למה היא לא שואלת את זה על כל מיני דברים שהם ברורים מסברה?

[Speaker D] כן כן, לא שואל על הרב, לא שואל על הרב.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אגיד לך בקצרה כי זה באמת נושא אחר, דיברתי על זה כשדיברתי על הלכה ומוסר, אני טוען שאין שום סברה בלא תרצח. הסברה בלא תרצח היא סברה מוסרית שזה לא מוסרי לרצוח. אבל כשהתורה אומרת לא תרצח היא מתכוונת לומר שרצח הוא גם עבירה דתית חוץ מזה שהוא עבירה מוסרית. ואת זה לא הייתי יודע בלי שיש פסוק. וזה לשיטתי שההלכה והמוסר הן שתי קטגוריות בלתי תלויות שלא מדברות אחת עם השנייה. וגם בהלכות האלה שיש להן חפיפה עם המוסר כמו לא תרצח, לא תגנוב וכדומה, אני טוען שההלכה לא באה לומר שזה לא מוסרי לרצוח או לא מוסרי לגנוב, היא באה לומר שחוץ מזה שזה לא מוסרי. זה המשמעות של לא תרצח או לא תגנוב, ולכן אין שאלה למה הדבר הזה כתוב. כן, רואים את זה אצל קין. הקדוש ברוך הוא בא בטענות לקין על זה שהוא רצח את הבל ועוד לא היה ציווי של לא תרצח ולא היה ציווי שופך דם האדם באדם דמו ישפך. ועדיין הקדוש ברוך הוא בא בטענות לקין. זאת אומרת, זה היה ברור שרצח זה דבר לא מוסרי, לא צריך בשביל זה פסוקים. אבל הפסוקים באים להגיד שזה גם פוגע בערכים דתיים ולא רק בערכים מוסריים. טוב, זה רק בקצרה. בכל מקרה, מה שאני רוצה בעצם לומר זה שאני חושב שמקורות והסברים או טעמים לא נמצאים באותו מישור. זאת אומרת, טועים אלה שחושבים שכשמביאים מקור זה אלטרנטיבה להבאת הסבר. לא, המקור זה סך הכל אומר מאיפה הדין יוצא. אחרי שיש לי מקור, עדיין אני יכול לחשוב מהו ההסבר לדין הזה ולמצוא הסבר או כמה הסברים לדין. וזה לא שלוש שיטות למה עונשים מן הדין אלא שתיים. יש שני הסברים שונים לדין שיוצא ממקור מוסכם. המקור הזה זה המקור של הדין. ההסברים יכולים להיות שניים. לדעתי אף אחד מהם לא נכון. ההסבר הנכון הוא אחר בכלל. אבל לא משנה, זה באמת נושא לשיעור אחר. אז לענייננו בקיצור, מה שאני רוצה לומר זה שבבסיס ההלכה, אם דיברנו על המהויות שעומדות בבסיס ההלכה, אז בבסיס ההלכה בעצם יושבים שני סוגי דברים. סוג אחד זה הסברים, סברות, טעמים, והסוג השני זה מקורות. עכשיו ברמב"ם למשל, הוא מקפיד על עקביות של הסברים וטעמים אבל אני חושב, שככה לפחות זאת ההנחה, אבל הוא לא מקפיד על עקביות של מקורות. זה בכלל, הרמב"ם ביחסו למקורות הוא מאוד ליברלי באופן כללי. יש כלל כזה בספרי הכללים של הרמב"ם שהרמב"ם כשהוא מביא מקור זה לא בהכרח שהוא חושב שזה באמת המקור לדין, אלא הרבה פעמים הוא מביא את הפסוק שמתלבש לו הכי טוב על הדין כי זה לא יודע מה, נשמע הכי טוב, זה עוזר לזכור את זה, אני לא יודע בדיוק למה, אבל לאו דווקא שזה המקור לדין. יש כל מיני דוגמאות ברמב"ם שמקורות שהגמרא דוחה והרמב"ם מביא את המקורות האלה בספר שלו כמקור להלכה שהוא פוסק. ובעלי הכללים אומרים שכשהמקור הוא לא, זאת אומרת הרמב"ם לא מתכוון להגיד שלומדים את זה באמת משם, אלא זה מין אילוסטרציה כזאת או מין משהו כזה. אז עוד פעם רואים שברמב"ם היחס למקורות הוא יחס נגיד, לא יודע אם לקרוא לזה מזלזל או לא, לא לוקח את זה יותר מדי ברצינות, את נושא המקורות. שאלה לא יודע למה, אבל זה מה שיוצא. ולכן, לא לכן, אלא אני מביא את זה כדי להגיד שכאשר אני מדבר על פסיקה מסדר ראשון, אני מתכוון לזה שאנחנו צריכים לרדת גם למקורות וגם לטעמים כשאנחנו פוסקים, ולא לעשות חשבון של שיטות, כן, חשבון חיצוני מה שדיברתי בפעמים הקודמות. אני רוצה אולי קצת יותר להיכנס. הרב שאלה.

[Speaker F] מה? שאלה, יש אפשרות לפסוק הלכה ללא שום מקור כביכול? זה אפשרי?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת ללא שום מקור? בלי להיכנס למקורות אני יכול לפסוק הלכה.

[Speaker F] לא, האם בגמרא נגיד יש פסיקת הלכה בגמרא או ברמב"ם פוסק הלכה בלי שום מקור, רק מהסבר הגיוני?

[הרב מיכאל אברהם] בטח, הרבה פעמים. לפי מה

[Speaker F] זה, לפי מה הוא מתבסס בשביל לקבוע?

[הרב מיכאל אברהם] שאלה טובה. או שהיה איזשהו מקור שנעלם מאתנו, או שלמה לי קרא סברא הוא, והסברא נראתה להם מספיקה כדי לבסס את הדין הזה. כן, יכולים להיות כל מיני הסברים. אבל עובדתית בהרבה סוגיות יש דינים בלי מקור. כן, דין זה נהנה וזה לא חסר, לא מובא מקור בשום מקום, עד כמה שאני זוכר לפחות, סתם דוגמה שקופצת לי עכשיו. כן, מה דינא, כן, חייב, פטור, אין, אף אחד לא מביא מקור, לא מדברים שם על מקורות. שלא לדבר על קניינים, קניינים זה בכלל סוגיות בלי מקורות. הגבהה, קניין חזקה, שטר, כל מיני דברים מהסוג הזה. סוגיות בלי מקורות.

[Speaker F] אז יוצא מנקודת הנחה אולי שזה כאילו הלכה למשה מסיני שעברה בעל פה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא בהכרח. לא, גם לא כותבים שזו הלכה למשה מסיני. לפעמים כשיש בעיה והראשונים לא מוצאים מקור ומרגישים שצריך להיות מקור אז הם מכריזים על זה כהלכה למשה מסיני. מסברא, זאת אומרת, הם אומרים כנראה שהייתה שם הלכה למשה מסיני כי אחרת לא ברור איך הגמרא הסיקה את הדין הזה. זאת אומרת, זו השערה, כן? אבל הרבה פעמים לא. אם התחושה היא שהדין הזה הוא מספיק. מובן על בסיס הסברא, אז לא צריך להניח שזאת הייתה הלכה למשה מסיני אם אין לנו מקור. אם אין אז אין, יש סברא. טוב, זה עוד פעם, גם על זה יש לדבר הרבה. סברא, האמירה שסברא היא תחליפית למקור, צריך קצת להיזהר איתה. זאת אומרת, כאשר אנחנו מפרשים דין קיים, אז הסברא היא תחליף למקור. אבל אם אנחנו מחדשים דין חדש, לא פרט בדין קיים, אלא אנחנו מחדשים דין מחודש על בסיס סברא, זה לא מספיק. זה לא שקול למקור, כי בשביל שדין יהיה דין דאורייתא צריך מקור. הסברא יכולה לפרש דין שיש לו מקור, להוסיף לו הגדרות או פרטים כאלה ואחרים, את זה אפשר לעשות מסברא. אבל לחדש דין חדש על בסיס סברא, זה לא יהיה דין דאורייתא.

[Speaker C] כל פעם שאין מקור זה בהכרח דרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] כן. אם זה דין מחודש. והגמרא אומרת "למה לי קרא סברא הוא", זה תמיד כאשר אנחנו באים לפרש דין שיש לו מקור. הגמרא למשל אומרת "המוציא מחברו עליו הראיה", כן? אז למה, "מי בעל דברים ייגש אליהם", הגמרא אומרת "למה לי קרא סברא הוא". אז למה? כי הדיני הראיות, המוציא מחברו עליו הראיה זה סדר הדין, או דיני ראיות, זה חלק מ"בצדק תשפוט עמיתך". חכמים אומרים, מה זה "בצדק תשפוט עמיתך", חלק מהכללים הצודקים זה "המוציא מחברו עליו הראיה". אז זה מסביר דין קיים שיש לו מקור, אז את ההסבר הזה יכולתי להוציא מסברא. אבל אי אפשר היה לחדש דין מחודש מכוח סברא. זה הגמרא בברכות לגבי ברכת הנהנין, ברכת המזון שלפניה. הגמרא שואלת מאיפה אנחנו יודעים שמברכים על המזון לפניו, אחריו זה "ואכלת ושבעת וברכת" זה ברכת המזון, אבל לפניו מאיפה אנחנו יודעים שמברכים? אז הגמרא אומרת בסופו של דבר המסקנה היא, אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. אז שואל על זה הפני יהושע, אם באמת הדין הזה של ברכת הנהנין יוצא מסברא, אז היה צריך להיות דאורייתא. ואז ספק ברכות צריך להיות לחומרא לא לקולא, כי חובה לברך היא דאורייתא. למה? כי הגמרא אומרת "למה לי קרא סברא הוא", דבר שיוצא מסברא זה תחליף לקרא, זה תחליף לפסוק, זה אותו מעמד. אז אם זה יצא מסברא הדין של ברכה שלפניה, אז זה צריך להיות דאורייתא. אז הצל"ח שמה על המקום אומר מה פתאום, רק אם הסברא מפרשת דין קיים. הסברא מחדשת דין חדש, וברכת הנהנין זה דין חדש, לא פרט בדין קיים. הסברא כשלעצמה לא הופכת את זה לדין תורה. היא הופכת את זה להגיוני, אבל בשביל שזה יהיה דין תורה צריך להיות גם ציווי על הדבר הזה. הרי דיברנו על זה שבכל מצווה דאורייתא צריך להיות ציווי וצריכה להיות מהות. אז הסברא מראה שיש מהות, אבל אם חסר ציווי זה לא יכול להיות דין דאורייתא. בכל מקרה לענייננו, אז מה שאני רוצה לומר, גם על קל וחומר אומרים שזה לא דאורייתא? כשלא לומדים מקל וחומר?

[Speaker H] הרמב"ם אומר שזה לא דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר שדבר שיוצא מדרשה הוא דברי סופרים, אבל כל הראשונים חולקים עליו. הרמב"ם אומר שדבר שיוצא מדרשה הוא דברי סופרים, אבל כל הראשונים חולקים ודבר שיוצא מדרשה הוא דאורייתא, כי קל וחומר זה אחת המידות שהתורה נדרשת בהן. אז ברגע שאתה עושה קל וחומר, אז זה בעצם דרך לגיטימית להוציא מסקנות מתוך הפסוק. ולכן זה כמו שזה כתוב, זה לא סברא. ולכן למשל יש כלל כזה שלא דורשים קל וחומר מהלכה. זאת אומרת, אם יש הלכה למשה מסיני, אתה לא יכול ללמוד על בסיס קל וחומר עוד הלכה. מהלכה למשה מסיני אחת לעשות קל וחומר וללמוד עוד משהו. למה לא? ההיגיון קיים גם שם. כי קל וחומר זה לא רק היגיון, יש היגיון מאחוריו אבל זה לא רק היגיון. קל וחומר זה מידת דרש, ומידות הדרש זה כלים לפרשנות של פסוקים. וזה לא כלי היגיון, זה כלי פרשנות. אז אם זה כלים לפרשנות של פסוקים, אז מה שאתה יכול לפרש עם זה זה פסוקים ולא הלכה למשה מסיני. ברור שהיגיון קיים בכל מקום, ההיגיון של הקל וחומר, אבל לא התוקף שלו כמקור, ככלי דרש. ובקל וחומר יש גם את זה, לא רק את הסברא. נגיד אם תלמד קל וחומר מהלכה, אז ברור שמן הראוי להתנהג כך, גם כשלא לומדים קל וחומר מהלכה ברור שמן הראוי להתנהג כך, אבל זה לא יהיה דין דאורייתא. כי את מידת הדרש של הקל וחומר אי אפשר ליישם על הלכה למשה מסיני. זה שזה מבנה הגיוני או שיקול הגיוני זה נכון ואת ההיגיון אנחנו מפעילים על כל דבר. אוקיי, אז לכן אני יכול להסיק מכאן שלא ראוי להתנהג כך, אני לא יכול להסיק מכאן שאסור להתנהג כך. זה שני דברים שונים.

[Speaker E] הרב, הרב, מה שהרב שאל על הרמב"ם בלשון שאלה על הזלזול שלו כביכול בדרש אולי אפשר להגיד כסימן קריאה? זה שאלה אחת, ושאלה שנייה הרי הרמב"ם הבנתי ששאלה שנייה לרמב"ם זה שלפי הרמב"ם הרי כל מה שדורשים זה בכלל דרבנן, נכון? אז כל העניין הזה של הדאורייתא בכלל מצטמצם בחשיבות שלו.

[הרב מיכאל אברהם] טוב זה ברור אבל לא הבנתי את השאלה הראשונה.

[Speaker E] לא, כאילו הרב אמר בתמיהה, יכול להיות שהרמב"ם באמת מאמין שבאמת הדרש הוא כזה כמעט אסמכתא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא אומר זה אסמכתא.

[Speaker E] אני לא אמרתי שהוא אומר שזה אסמכתא, אבל הוא לא מייחס לזה, הרב אמר בלשון תמיהה שהוא לא מייחס לזה כזה חשיבות ומזלזל בזה אפילו נדמה לי לזכור מהרב.

[הרב מיכאל אברהם] זה נושא לשיעור נפרד אבל אני לא חושב שהרמב"ם מתכוון לומר שהדרשות הם לא חשובות או פחות חשובות. הוא מתכוון לומר שהדרשות זה כלי מרחיב ולא כלי חושף. כשאני דורש דרשה מפסוק התוצר של הדרשה לא נחשב על ידי כחשיפה של עוד רובד שנמצא בתוך הפסוק אלא הדרשה הזאת הרחבה של מה שכתוב בפסוק ולכן זה לא דאורייתא. הרמב"ם עצמו כותב בשורש השני אל תחשוב שאני אומר שהם דברי סופרים להיותם בלתי אמיתיים. ברור שהדרשות הם אמיתיות ואין לי ספק בזה שזה נכון, פשוט בגלל הקטגוריה שבזה זה לא דאורייתא אבל לא שזה לא אמיתי, זה אמיתי לגמרי. אני לא חושב שהרמב"ם נמצא בו זלזול בעניין הזה. אבל יש באמת איזה שהוא יחס של הרמב"ם שמאוד לא ברור לי מכמה הקשרים, אני לא עשיתי מזה אף פעם משנה כללית. אבל איכשהו מכמה הקשרים באמת נראה שהרמב"ם מתייחס למקורות בצורה קצת פחות רצינית, אני לא יודע בדיוק למה. טוב זה דיון אחר אבל באמת זה לא הנושא שלנו. בכל מקרה אני רוצה אבל להמשיך רגע את העניין הזה של הטעמים מול השורה התחתונה. ואני רוצה לגעת במשהו שכבר נגעתי בו גם כן בסדרות אחרות. הגמרא בעצם אומרת בעירובין אומרת שבית הלל ובית שמאי נחלקו שלוש שנים ולא הצליחו להכריע עד שיצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. וכן הריטב"א במקום דברים מפורסמים הריטב"א במקום שואל מה זה נקרא אלו ואלו דברי אלוהים חיים? אם זה צודק אז ההוא טועה ולהיפך, זאת אומרת יש לוגיקה, איך יכול להיות ששני הצדדים זה דברי אלוהים חיים? כמו אשתו של השופט, אתה צודק וגם אתה צודק וגם את צודקת, כולם צודקים. אז השאלה איך זה יכול להיות ששני הצדדים הם דברי אלוהים חיים? אז אני עושה את זה ממש בקצרה כי עשיתי את זה בהרחבה בסדרות אחרות. אפשר לקרוא את המשפט אלו ואלו דברי אלוהים חיים בקריאה פלורליסטית. יש אין אמת הלכתית אחת, יש הרבה אמיתות הלכתיות ומה שאנחנו פוסקים הלכה כבית הלל זה לא בגלל שהאמת איתם אלא כי צריך להגיע לאיזושהי שורה תחתונה אז מגיעים לשורה התחתונה אומרים הלכה כבית הלל כי הם היו הרוב, כי הם הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם מה שהגמרא מסבירה שמה מטעמים לא טעמים של אמת מטעמים טכניים. אבל מבחינת האמת יש ריבוי אמיתות הלכתיות. זאת הקריאה הפלורליסטית. הקריאה המוניסטית אומרת שבעצם הלכה כבית הלל כי הם צודקים. זאת אומרת פסיקת הלכה פירושו שזאת להערכתנו האמת. אז מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים לפי הקריאה המוניסטית? זה רבי יוסף קארו כנראה קורא את הגמרא שם בקריאה מוניסטית. אז אלו ואלו דברי אלוהים חיים הטענה שלי זה שהנימוקים של שני הצדדים הם נימוקים נכונים. לא השורה התחתונה. מה הכוונה? הגמרא מביאה בכמה מקומות שמי שהיה נבחן לסנהדרין היה צריך להביא מאה חמישים ק"ן טעמים לטהר את השרץ. כן בבחינות למינוי לסנהדרין. אז רבנו תם שואל שם בגמרא הוא שואל על זה מה לנו בפלפולים של הבל? מה אנחנו בוחרים פה רב פורים? זאת אומרת אנחנו רוצים שהוא יהיה דיין בסנהדרין אז הוא צריך להביא לנו טעמים לטהר את השרץ? התורה אומרת שהשרץ טמא מה יש להתפלפל על העניין הזה? אז אומר המהר"ל על הדבר הזה: שזה לא פלפולים של הבל וזה לא רב של פורים, יש באמת מאה חמישים טעמים נכונים לטהר את השרץ, ויש גם מאה חמישים טעמים לטמא את השרץ. וכל השלוש מאות טעמים האלה הם טעמים נכונים. אז למה השרץ טמא? השרץ טמא בגלל שהטעמים לטמא אותו יותר משמעותיים מאשר הטעמים לטהר אותו, לא כי הטעמים לטמא נכונים והטעמים לטהר לא נכונים. כל הטעמים נכונים. גם לטהר וגם לטמא. בשורה התחתונה בסוף אתה צריך להחליט מי מהטעמים יותר משמעותי, למשקל אותם, לדעת מי שוקל יותר. והטעמים לטמא שוקלים יותר, ולכן התורה אומרת שהשרץ טמא. אבל בזה שהתורה אומרת שהשרץ טמא היא לא אומרת שאין טעמים או אין סיבות לטהר אותו, ברור שיש, רק הם פחות משמעותיות מאשר הסיבות לטמא ולכן בשורה התחתונה הוא טמא. עכשיו מי שנבחן לסנהדרין צריך לדעת גם את המאה חמישים הטעמים לטהר את השרץ, לא רק לטמא. זה מאוד חשוב שתהיה לו חשיבה מורכבת. ולכן בוחנים אותו שיביא מאה חמישים טעמים לטהר את השרץ, לראות שהוא לא שבוי של השורה התחתונה, אלא הוא כן יודע לעיין בטעמים. והוא גם יודע אחרי זה למשקל את הטעמים ולהבין שהמאה חמישים טעמים לטמא את השרץ הם יותר משמעותיים מאשר המאה חמישים לטהר אותו. והשורה התחתונה היא שהוא טמא, אבל מאוד חשוב שהוא יידע את כל שלוש מאות הטעמים. זה כן, הגמרא אומרת שמה שפסקו הלכה כבית הלל זה בגלל שהם הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. מה הכוונה? לפני שהם גיבשו עמדה משלהם הם אמרו מה הנימוקים של בית שמאי, מה העמדה של בית שמאי, שקלו את זה ואז בסוף הגיעו למסקנה או שהם מסכימים איתם או שהם חולקים עליהם. אבל הם הקדימו קודם כל לדון בטעמים שהציגו בית שמאי. מה זה אומר? שלפני שמחליטים אם השרץ טמא או טהור הם שומעים גם את אלה שמעלים את הטעמים לטהר, גם את אלה שמעלים את הטעמים לטמא, ובסוף צריכים לקבל החלטה מה גובר. אבל הם לא מתעלמים מהטעמים לטהר את השרץ, ולכן הלכה כמותם. כי מי שחושב כך מגיע למסקנות נכונות יותר. ומי שמכפיף את ההלכה, את כל הטעמים לשורות התחתונות, מועד לטעות בהלכה. נביא אולי כמה לחדד את זה קצת. אולי לפני שאני אחדד, קודם כל למה אני מביא את זה ביחס לבית שמאי ובית הלל? תחשבו על בית שמאי ובית הלל שנחלקים בשאלה מסוימת. בית שמאי מעלים נימוקים מסוימים ואומרים טמא, ובית הלל מעלים נימוקים אחרים ואומרים טהור. מי צודק? מבחינת הנימוקים כולם צודקים. השאלה זה איזה נימוקים יותר משמעותיים, ועל זה יש ויכוח בין בית שמאי לבית הלל. אבל אין ויכוח בשאלה איזה טעמים נכונים. כל הטעמים נכונים. השאלה איזה טעמים שוקלים יותר. עכשיו הגמרא אומרת אלו ואלו דברי אלוהים חיים, הגמרא מתכוונת לטעמים של אלו ולטעמים של אלו. כולם דברי אלוהים חיים, כולם נכונים. ואחרי זה היא אומרת אבל הלכה כבית הלל. זאת אומרת, בסוף בסוף כשאתה משקלל את הטעמים ומגיע לשורה תחתונה, כאן ישנה רק אמת אחת. לא כולם צודקים, רק אמת אחת יש. ואם הלכה כבית הלל, אז בית הלל צודקים ובית שמאי טועים. לכן המשפט אלו ואלו דברי אלוהים חיים והמשפט הלכה כבית הלל מדברים על מישורים שונים של הדיון. האלו ואלו מדבר על הטעמים, וההלכה כבית הלל מדבר על שורה תחתונה. והקשר בין הטעמים לבין שורה תחתונה הוא קשר מורכב, זה לא קשר פשוט, ולכן אני מביא את כל הדיון הזה כי דיברנו על טעמים מול שורות תחתונות. הדוגמה היפה לדבר הזה זה גמרא בגיטין, שהגמרא מביאה שמה שרבי אביתר ורבי יונתן נחלקו בסוגיית פילגש בגבעה. כן, מה שרף לו את הפיוז שמה לברנש ההוא עם פילגש בגבעה? האם הוא מצא לה זבוב בתבשיל או שהוא מצא לה נימא באותו המקום, שערה, כן? אז הם נחלקים. ואז רבי אביתר פוגש את אליהו הנביא, במקרה ברחוב, הוא בדיוק נקלע אליו אליהו הנביא. אז הוא שואל את אליהו, תגיד מה הקדוש ברוך הוא עושה עכשיו? אז אומר לו אליהו, במקרה הוא לומד את פרשת פילגש בגבעה הקדוש ברוך הוא. איזה יופי, ממש מזל מהשמיים, טוב שהגעת אליי כי בדיוק אנחנו מתעסקים עם זה ואולי עכשיו אנחנו. אז אומר לו אליהו, הקדוש ברוך הוא אומר, אביתר בני אומר כך ויונתן בני אומר כך ואלו ואלו דברי אלוהים חיים הם. אז הוא אומר לו רבי אביתר לאליהו, חס ושלום מי איכא ספיקא קמי שמיא? מה, הקדוש ברוך הוא בספק הוא לא יודע מה היה שמה, אם זה הזבוב או נימא? אז אומר לו לא, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. ובניגוד לסוגיה בעירובין, הסוגיה בגיטין לא רק מביאה את אלו ואלו דברי אלוהים חיים אלא גם מסבירה באיזה מובן אלו ואלו דברי אלוהים חיים. עכשיו תשימו לב מה ההסבר. ההוא אמר שהוא מצא לה זבוב, צודק, הוא מצא זבוב. ההוא אמר שמצא לה נימא, גם הוא צודק, מצא גם נימא. אז בסוף בסוף מה שרף לו את הפיוז? אז אפשר להגיד זבוב מצא ולא הקפיד והנימא שרפה לו את הפיוז, אבל אם זה ככה אז מי שאמר זבוב לא צדק. אז מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? יותר מזה, הגמרא מביאה שרבי אביתר שהוא אמר זבוב, היא מביאה את כל הגמרא הזאת בשביל להראות שרבי אביתר הוא אדם גדול שהקדוש ברוך הוא הסכים על ידו. אבל רבי אביתר היה זה שאמר שמצאו זבוב, ושהקדוש ברוך הוא מה הוא אומר? זבוב מצא ולא הקפיד נימא מצא והקפיד, דווקא רבי יונתן צודק לא רבי אביתר. הנקודה היא לא זאת. כשאומרים זבוב מצא ולא הקפיד נימא מצא והקפיד מתכוונים לומר שהכעס נבנה בשלבים. זה התחיל עם זבוב, לא מספיק בשביל להרתיח אותו, אחרי זה הוא גם מצא נימא, טוב זה כבר שבר אותו, זה הקש ששבר את גב הגמל. מה זה אומר בעצם? שהכעס של אותו אדם היה התוצאה של שני הדברים, הזבוב והנימא ביחד יצרו את הכעס. אז אפשר להגיד באמת שהקדוש ברוך הוא הסכים גם עם רבי אביתר לא רק עם רבי יונתן, שניהם צודקים חלקית, שניהם צודקים חלקית. אז אלו ואלו דברי אלוהים חיים מה זה אומר? כל הנימוקים שאתם מביאים נכונים, גם הזבוב זה נימוק נכון, באמת הזבוב גרם לכעס, וגם הנימא גרמה לכעס. התמונה השלמה זה הנימוקים של שני הצדדים. במקרה של פילגש בגבעה הנימוקים האלה הצטרפו לא היה צריך לשקלל אותם כי הם הלכו לאותו כיוון, שניהם גרמו לכעס. אז לא צריך לשקלל מי מהם יותר חשוב אלא פשוט ההצטברות של שניהם גרמה לכעס. אבל במקרה של טהרת השרץ למשל, אז שמה הנימוקים לטהר את השרץ מובילים לשרץ טהור, הנימוקים לטמא את השרץ מובילים לשרץ טמא. התמונה השלמה זה כל שלוש מאות הנימוקים כי כולם נכונים. מי שרוצה להבין את הסוגיה לעומק צריך להכיר את כל שלוש מאות הנימוקים. אבל בסוף בסוף כשאתה רוצה לדעת אם השרץ טמא או טהור אתה צריך להחליט מי הנימוקים שיותר משמעותיים וכאן אתה צריך כבר למשקל את הנימוקים. ולכן המימרא אלו ואלו דברי אלוהים חיים בעצם אומרת שהנימוקים מכל הצדדים נכונים, זה בעצם הטענה. הדוגמה שתמיד אני מביא בהקשר הזה כבר בטח לחלק מכם נמאס לכם לשמוע, דוגמת השוקולד. הוויכוח הרה הגורל אם לאכול שוקולד או לא. ראובן אומר צריך לאכול שוקולד כי השוקולד טעים או כדאי לאכול שוקולד כי הוא טעים, שמעון אומר לא כדאי לאכול שוקולד הוא משמין. מי צודק? חוקי הטבע נכון? שניהם צודקים. זה תמיד ככה, מה שטעים תמיד משמין ולהיפך. השוקולד הוא גם טעים וגם משמין, שניהם צודקים. האם לאכול? פה רק אחד צודק. מה הוויכוח שלהם אם שניהם צודקים? הוויכוח הוא בשאלה האם ההנאה זה שיקול יותר משמעותי מאשר הבריאות או האסתטיקה, לא יודע למי מפריע השומן ההנאה או האסתטיקה, או שהבריאות יותר חשובה מההנאה, ופה יש ויכוח אמיתי. זאת אומרת שניהם מסכימים שמבחינת בריאות לא כדאי, מבחינת הנאה כן כדאי לאכול, הטעמים משני הצדדים נכונים. אבל יש ויכוח, הוויכוח הוא בשאלה איזה טעם יותר משמעותי? הטעם של השוקולד כמובן זה הכי משמעותי, אבל איזה טעם הוא יותר משמעותי וכאן יש ויכוח אמיתי. אחד אומר שהבריאות יותר משמעותית והשני אומר שהטעם, ההנאה, יותר משמעותית. בוויכוח הזה רק אחד צודק, בוויכוח הזה לא שניהם צודקים. בכמעט כל ויכוח שתחשבו עליו דרך אגב, אלא אם כן זה באמת ויכוח שכל אחד מהצדדים שלו לפחות הוא טיפש סתם טיפש, אבל ברוב הוויכוחים נגיד שיש הרבה תומכים לכל אחת מהדעות ויש אנשים מאינטליגנטים בסטטיסטית לפחות אם זו קבוצה גדולה אז תמצאו שם גם אנשים אינטליגנטים פה ושם, אז ברוב הוויכוחים שנפוצים בעולם זה המצב. אין נימוקים שגויים באף צד או לפחות חלק גדול מהנימוקים ששני הצדדים נכונים. פה ושם אפשר למצוא גם דברים שגויים, אבל חלק גדול מהנימוקים ששני הצדדים צודקים. הוויכוח הוא לא בשאלה מי הנימוקים הנכונים, הוויכוח הוא בשאלה מה הנימוקים שגוברים, מה הנימוקים שצריך לתת להם יתר משקל. זה הוויכוח האמיתי. כולם מסכימים שהערך של שוויון והערך של חופש שניהם ערכים חשובים, אז מה הוויכוח בין קפיטליזם לסוציאליזם או לקומוניזם? הוויכוח הוא בשאלה מי גובר על מי כשיש התנגשות. אבל אף אחד משני הצדדים לא טוען שלא חשוב חירות או לא חשוב שוויון. שניהם מסכימים שחשוב חירות וחשוב שוויון, אלא מה? לפעמים זה מתנגש. כשזה מתנגש אז צריך להחליט מי יותר חשוב. והוויכוח הוא לא בשאלה אם החופש חשוב או החירות חשוב או השוויון חשוב. שניהם חשובים וכולם מסכימים לזה. הוויכוח הוא בשאלה מי יותר חשוב. כשיש התנגשות אחרי מי הולכים. ובדרך כלל כמעט כל הוויכוחים שתחשבו עליהם הם וויכוחים מהטיפוס הזה, שבוויכוחים האלה אלו ואלו דברי אלוהים חיים, כל הצדדים צודקים בנימוקים. ועדיין צריך לשקלל. וכאן אני מגיע לנקודה מאוד חשובה של היחס בין הטעמים לבין השורות התחתונות. יש לנו איזושהי נטייה, שוב פעם זה דברים שדיברתי עליהם בכל מיני הקשרים קודמים.

[Speaker I] כן הרב אפשר לשאול לפני שעוברים נושא? קצת קשה לי ההשוואה הזאת של השוקולד או אפילו של הסוציאליזם מול קפיטליזם מול הסוגיה של השרץ, כי בסוגיה של השרץ זה דבר מול היפוכו. זה לא ששני הדברים הם אמיתיים, השוקולד הוא גם טעים והוא גם משמין, שני דברים באמת פה אמיתיים.

[הרב מיכאל אברהם] אבל

[Speaker I] בסוגיה של השרץ שחלק אומרים מטמא וחלק אומרים לטהר, אז זה או שכן או שלא, זה לא יכול להיות שניהם ביחד. מה פתאום?

[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? או לאכול שוקולד או לא לאכול שוקולד, לא יכול להיות שניהם ביחד. אותו דבר, זה בדיוק כמו שוקולד. הרי יש טעמים, הטעמים נגיד

[Speaker E] השרץ

[הרב מיכאל אברהם] מכוער, לכן הוא צריך להיות טמא, סתם אני זורק עכשיו דברים, אוקיי? או השרץ מסתובב על הקרקע וזה מגעיל, לכן הוא צריך להיות טמא. זה שני טעמים לטמא אותו. לעומת זאת באים אחרים ואומרים כן אבל השרץ הוא מאוד טוב לב, לכן צריך לטהר אותו. עכשיו, צודק זה שאומר שהשרץ הוא טוב לב וגם צודק זה שאומר שהשרץ מסתובב בתוך הקרקע בלכלוך. שניהם צודקים. כל השאלה זה מיהו הטעם החשוב יותר וזה יקבע אם הוא טמא או טהור. זה בדיוק כמו שוקולד. הטעמים זה לא אם זה טמא או טהור, הטעמים זה סיבות לטמא וסיבות לטהר, ובסיבות כולם צודקים. וזו השאלה מה השקלול בסוף, זה יקבע את השורה התחתונה.

[Speaker I] כן הבנתי, אני חושב שהרב בשיעור הראשון של הסדרה הזאת נתן הסבר קצת שונה לאלו ואלו דברי אלוהים חיים. נראה לי שהרב אמר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים באמת זה אומר שהשם מדבר את הסוגיות, כאילו דברי אלוהים מלשון לדבר את הסוגיות אם אני זוכר

[הרב מיכאל אברהם] נכון.

[Speaker I] האמת שקצת יותר הבנתי והתחברתי להסבר הזה כי בעצם השם נתן לנו סוג של ייפוי כוח אנחנו להחליט והוא רק משתתף בעולם שלנו.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, זה הקריאה הפלורליסטית, אני לא מתכוון לזה. אני מתכוון אני קורא לזה קריאה מוניסטית. אלו ואלו דברי אלוהים חיים הכוונה בבית שמאי נגיד אומרים שהשרץ טהור ובבית הלל אומרים שהשרץ טמא, רק לצורך הדוגמה כן? השרץ טמא כולם מסכימים, אבל רק לצורך הדוגמה. אז הרי בית שמאי ובית הלל שניהם לא טיפשים. אז שני הצדדים יודעים את שלוש מאות הטעמים, כל השלוש מאות. אז מה הוויכוח? הוויכוח הוא בשיקלול, נכון? הוויכוח הוא בשיקלול. עכשיו בשיקלול רק אחד צודק. רק בית הלל נגיד, אם אנחנו קוראים לזה קריאה מוניסטית. אז רק בית הלל צודקים. אז באיזה מובן גם דברי בית שמאי הם דברי אלוהים חיים? אז הטענה שלי שדברי בית שמאי הם לא רצון השם אלא הם דבר השם. זה מה שדיברתי שם עם רב חיים מוולוז'ין, כן? זה דבר השם. באיזה מובן זה דבר השם? בדיוק במובן שדיברתי כאן, כי הנימוקים שהם מעלים הם כולם נכונים. נכון שזה לא רצון השם כי מבחינת השיקלול השיקלול של בית הלל הוא השיקלול הנכון. אבל זה כן דבר השם במובן הזה שזה נחשב תורה. למה? כי הנימוקים שהם מביאים הם נימוקים נכונים. זה להבדיל מאנשים שהם נגיד לא תלמידי חכמים או אנשים לא אינטליגנטים שאפילו ברמת הנימוקים יכול להיות שמדברים שטויות. לא רק ברמת השיקלול. ואז אני לא אגיד כבר שזה דברי אלוהים חיים.

[Speaker I] אבל אפשר להגיד את זה על מה, על גמרא מסוימת שזה לא דברי אלוקים חיים בגלל שזה לא מבוסס, או שכל מה שבגמרא זה דברי אלוקים חיים בהכרח?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מוסמך לקבוע מה דברי אלוקים חיים ומה לא, אבל ההנחה שלי שכששיש אנשים שהם תלמידי חכמים שמעלים נימוקים, הם בדרך כלל מעלים נימוקים נכונים. לא רק בגמרא, גם תלמידי חכמים של היום. תמיד הם מעלים נימוקים נכונים. אני יכול להתווכח איתם על המשקל שהם נותנים לכל נימוק, אבל הנימוקים שהם מעלים הם בדרך כלל נימוקים נכונים. אולי אני אתקדם לצעד הבא, זה יבהיר גם את הנקודה הזאת. מה אני רוצה לומר? אני רוצה לומר שהיחס בין הטעמים לבין השורה התחתונה, שעליה דיברתי גם בשיעור הקודם, הוא יחס מורכב. ואנחנו כבני אדם יש לנו איזושהי נטייה לצייר לעצמנו את המציאות בצבעים של שחור לבן. ולכן הרבה פעמים ברגע שהאינטואיציה שלנו אומרת לנו שהשרץ טמא, אז אנחנו נמנה את מאה חמישים הטעמים שמטמאים את השרץ ונתעלם מזה שיש מאה חמישים טעמים לטהר את השרץ. או נגיד שהם לא נכונים או לא נחשוב עליהם בכלל. נרתום את כל מישורי הדיון לכיוון המסקנה שאנחנו חפצים בעיקרה, שאנחנו חושבים שהיא הנכונה. וזה מחלה אנושית ידועה. המחלה הזאת זה מה שיצר, קראתי לזה בהקשרים אחרים קורלציות מדומות. האסימון שם על הקורלציות המדומות נפל לי בנסיעה, נסיעה מיתולוגית שכבר סיפרתי עליה הרבה פעמים, שדרך החלון של האוטובוס ראיתי איזה סטיקר על רכב שכתוב שם "אין לרבין מנדט להחזיר את הגולן". זה היה עוד פעם אחד מהפעמים שהתעורר העניין האם למסור את הגולן לסורים להסכם שלום, לא לעשות הסכם שלום, היה ויכוח. אז היה כתוב שם בסטיקר "אין לרבין מנדט להחזיר את הגולן". ואני שואל את עצמי ככה תוך כדי הנסיעה, היה לי זמן, שאלתי את עצמי האם בעל הרכב הזה הוא איש שמאל או איש ימין? זאת אומרת מה דעתו על הסכמים עם הסורים ברמת הגולן? ועניתי לעצמי שאין לי שום דרך לדעת. אין לי שום דרך לדעת. למה? הרי הוא כותב "אין לרבין מנדט להחזיר את הגולן", לא? "אין לרבין מנדט להחזיר את הגולן" יכול להתפרש בשתי צורות. היו שם שתי שאלות שונות שהיו שנויות במחלוקת ובוויכוח. שאלה אחת זאת השאלה הפוליטית, אידיאולוגית, ביטחונית, כל הדברים האלה. האם כדאי לעשות הסכם עם הסורים במחיר של הגולן או לא? יש על זה ויכוח בציבור. זאת השאלה המהותית. שאלה אחרת זאת השאלה המוסרית. יש שאלה מוסרית כי רבין כשהוא רץ לבחירות הוא אמר שהוא לא יחזיר את הגולן, שהגולן הוא נכס אסטרטגי, אסור להחזיר אותו. זה היה חלק מהמצע שלו. עכשיו כמו אריק שרון כמה שנים אחריו, גם רבין נוכח בזה שדברים שרואים מכאן לא רואים משם. זאת אומרת הוא שינה את דעתו כשהוא ישב על כיסא ראש הממשלה. לגיטימי אגב, זה יכול לקרות בהחלט. רק חמורים לא משנים את דעתם כמו שאמר משה דיין. אז יכול להיות שהוא שינה את דעתו כשהוא ישב על כיסא ראש הממשלה. עכשיו מתעוררת שאלה מוסרית, האם מותר לו לפעול כפי שהוא חושב כרגע למרות שכשהוא נבחר הוא נבחר על בסיס אג'נדה אחרת? כשהוא הציג את מועמדותו לציבור והציבור בחר בו, הציבור בחר בו בזכות האג'נדה שהוא הציג בבחירות. המצע שלו בבחירות היה לא להחזיר את הגולן, ועכשיו הוא החליט שנכון כן להחזיר אותו. אז האם מותר לו מוסרית עכשיו? זה לא השאלה אם הוא צודק אם נכון לעשות הסכם כזה, אלא השאלה היא של מוסר פוליטי. אם הבטחת משהו בבחירות וכרגע אתה חושב אחרת, ואני מאמין לך שאתה אמיתית חושב אחרת, אני מאמין שאתה עושה את הדברים לטובת העניין, עדיין יש שאלה. יכול להיות שאתה צריך להחזיר את המנדט לציבור ולגשת עוד פעם לבחירות, להגיד להם תשמעו אני חושב אחרת, מבקש מכם מנדט מחודש, תנו לי רשות ללכת עם האג'נדה החדשה שלי. או שברגע שהוא נבחר, זכותו או חובתו אפילו לעשות את מה שנראה לו הכי טוב מכיסא ראש הממשלה, אפילו אם זה לא מתאים למה שהוא הבטיח בתקופת הבחירות. זאת שאלה מוסרית. עכשיו שתי השאלות האלה, הן בלתי תלויות לחלוטין. אין שום קשר בין השאלה הראשונה והשנייה. וכל אחת משתי השאלות האלה אני חושב שיש לה שני צדדים משמעותיים, קנ טעמים לפה קנ טעמים לשם. אין תשובה פשוטה לאף אחת משתיהן. ובאמת הציבור היה חלוק בקשר לשתי השאלות. אלא מה? שלאור שני הנתונים האלה שהשאלות הן בלתי תלויות ויש שני צדדים משמעותיים לכל אחת מהשאלות, לכמה קבוצות הייתם מצפים באוכלוסייה? ארבע, נכון? אלה שאומרים שזה לא מוסרי וגם לא כדאי לעשות הסכמים עם הסורים, עונים בלא גם על השאלה המוסרית וגם על השאלה האידיאולוגית. אלה שאומרים שזה כן מוסרי וכדאי לעשות הסכמים עם הסורים, כן וכן. כן ולא ולא וכן, נכון? ארבע קבוצות, שתי שאלות בלתי תלויות, אז ארבע קבוצות. כמה היו בפועל? שתיים כמובן, כמו תמיד. היו רק שתי קבוצות. וכל אלה שהיו בעד הסכם עם הסורים גם חשבו שזה מוסרי לעשות את זה, ואלה שהתנגדו להסכם עם הסורים גם חשבו שזה לא מוסרי. למרות ששתי השאלות הן בלתי תלויות, באמת בלתי תלויות, ובאמת באמת יש צדדים טובים לכל אחד מהשאלות האלה לשני הצדדים. אז למה אין ארבע קבוצות אלא רק שתיים? כי אנחנו לא חושבים באופן ישר. כי האנשים שרוצים להגיע למסקנה או לדחוף את רבין לעשות הסכם עם הסורים, אז אומרים בטח זה גם מוסרי וגם כדאי לעשות הסכם כזה פוליטית ביטחונית או מה שלא יהיה. ואלה שמתנגדים אומרים מה פתאום? קודם כל אני מתנגד כי זה לא בסדר לעשות הסכם כזה, זו טעות גדולה. חוץ מזה אפילו אם הייתי מסכים זה לא מוסרי. אבל משום מה אלה שבאמת מסכימים, לא אלה שאפילו אם היו מסכימים, אלא אלה שבאמת מסכימים גם תמיד חושבים שזה מוסרי. החוכמה הזאת של לנתק בין שתי השאלות קיימת בשני הצדדים אבל רק היפותטית. זאת אומרת כל אחד מהם אומר לך כן, אפילו אם הייתי חושב שהסכם הזה נכון, עדיין אני חושב שזה לא מוסרי לעשות את זה. או מישהו אחר אומר אפילו אם הייתי חושב שהסכם הזה לא נכון, אבל מוסרית אני מסכים שזה מוסרי להתנהג ככה. זה הוא יכול להגיד, אבל לא תמצאו מישהו שאומר את זה בפועל. שזה לא מוסרי לעשות את זה למרות שאני בעד ההסכם או שאני נגד ההסכם אבל זה מוסרי לחזור בך ואתה לא צריך לחזור לבחירות עוד פעם. כי אנשים לא ישרים. זה הכל. עכשיו זה מקרה פשוט, זה ארבע נכון? קומבינטוריקה לילדים קטנים. בואו ניקח לכם קומבינטוריקה לכיתה ד' לא לכיתה א'. כן, יש לנו, כתבתי פעם תגובה למקור ראשון בעקבות הפולמוס על הגיור. זוכרים? היה איזה דיין מאשדוד שפסל את הגיורים של כל מערכת הגיור של הרב דרוקמן, אז הרב דרוקמן עמד בראש המערכת, הוא פסל את הגיורים של כל מערכת הגיור הזאת כי כל הדיינים שם רשעים. כי יש להם איזושהי מדיניות שהם מוותרים על קבלת מצוות וזה הרי נגד ההלכה. כיוון שכך, אז הדיינים האלה כולם, כל המערכת הזאת רשעים. ברגע שהם רשעים אז הם לא כשרים להיות דיינים, הם דיינים לא כשרים. ממילא כל הגרים שעברו שמה לא עברו בבית דין, ובית דין זה תנאי מכונן לגיור, בלי בית דין הגיור לא תקף. וכיוון שכך כל הגיורים, אלפי גיורים במערכת הציבורית הוא פסל אותם. זה הגיע לבית הדין העליון של הרבנות והם אישרו את הפסק דין שלו. כן, לפסול, אני מדבר על שנים רבות אחורה, לפסול אלפי גיורים, הופכים להיות גויים, ילדים שנולדו כולם הפכו אותם להיות גויים, מצוין, היה ממש שישו ושמחו. בקיצור, הגיע בסוף לרב עמאר, לא משנה הרב עמאר כן הבין שזה לא שפוי, אסף איזה שהוא הרכב, ליקט איזה שהוא הרכב, עקף את בית הדין הגדול והכריז שזה כשר והכל בסדר. לא יודע, בקיצור החברה האלה עושים מה שהם רוצים. כתבתי באיזה שהוא שלב, פתאום שמתי לב, הדיון הזה כשהוא התחיל, אז שמעתי קולות לפה, קולות לשם, מי בעד, אני אגב הייתי בעד הדיין מאשדוד. זאת אומרת אני מתכוון מהותית. זאת אומרת אני חושב שהגיורים האלה היו שערורייתיים. לא דרשו באמת קבלת מצוות וזה גיור בלי קבלת מצוות, הוא לא תקף. זה לא אומר שהם רשעים, הם חושבים אחרת ממני, אני לא חושב שמי שחושב אחרת ממני הוא רשע. זה לא הסכמתי איתו. אבל כן הסכמתי עם הקביעה העקרונית בדיני גיור שלו. אני חושב שזה באמת גיור שלא נכון ולא תקף לדעתי. אבל הדיינים שישבו בדין חשבו שכן, בסדר, אני לא פוסל אותם בתור רשעים, זה שטות. אבל זה מה שחשבתי, ודיברתי עם אנשים אז היה ויכוחים, כל הארץ געשה ורעשה על העניין הזה, ושמעתי נימוקים לפה, נימוקים לשם, היו כן, כל מיני אנשים התווכחו. ככל שהתמשך הוויכוח פתאום התברר שהדעות מתחלקות לשתי קבוצות. אז כל אלה שהיו ציונים דתיים או חילונים, כמובן, היו נגד הדיין מאשדוד ובעד המערכת של הרב דרוקמן, וכל החרדים היו בעד הדיין של אשדוד. אז אני זה הטריף אותי הדבר הזה, וכתבתי מכתב למקור ראשון, ואמרתי שם שבמחשבה של חצי דקה אני מצליח לחשוב על, לא זוכר, אחת עשרה או שלוש עשרה שאלות, נגיד שלוש עשרה נדמה לי שאלות בלתי תלויות, שבן אדם בשביל לגבש עמדה בסוגיה הזאת צריך לענות על שלוש עשרה השאלות. וכל אחת מהשאלות האלה יש לה צדדים לכאן ולכאן. וכיוון שכך, עכשיו, כיוון שאם הייתי חושב עוד קצת אז היה גם שלושים שאלות. אבל אני חשבתי חצי דקה אז רק שלוש עשרה שאלות. כמה קבוצות היו אמורות להיות באוכלוסייה? קומבינטוריקה לכיתה ד', נו, אני אתכם למורה.

[Speaker H] שתיים

[הרב מיכאל אברהם] בחזקת שלוש עשרה, שמונה קיי. שמונת אלפים קבוצות. שמונת אלפים דעות שונות, קבוצות באוכלוסייה היו צריכות להיות. שתיים בחזקת שלוש עשרה, כן? כמה היו? שתיים. שתיים, נכון? הייתה קבוצה שענתה על כל שלוש עשרה השאלות בכן והייתה קבוצה שענתה על כל שלוש עשרה השאלות בלא. חרדים ענו על כל השלוש עשרה בלא, ציונים דתיים ענו על כל השלוש עשרה בכן. לא היה שום קשר בין השאלות. אין קשר בין השאלות. אתה יכול לענות על השאלה הזאת בכן על ההיא בלא, אין שום קשר, שאלות בלתי תלויות. ובשביל לגבש עמדה בשאלה הזאת אתה צריך לגבש עמדה או לענות על כל אחת משלוש עשרה השאלות, על יותר, אבל שלוש עשרה זה מה שמצאתי מיד. אז איך זה קרה הדבר הזה? כי אנשים לא ישרים. אנשים החליטו שהם צריכים לצאת נגד המערכת הזאת של הגיור הממלכתי, אז כמובן מיד הם עונים על כל שלוש עשרה השאלות בלא. אלה שהחליטו שצריך לצאת בעד, כן, הציונים הדתיים, מיד עונים על כל שלוש עשרה השאלות בכן. במקום איך באמת צריך לעשות, מה שצריך באמת לעשות זה לעשות את מה שבית הלל עשו. לבדוק את הנימוקים של כל הצדדים, לענות על כל אחת מן השאלות לפי מיטב הבנתך, לשקול את הנימוקים ולהגיע בסוף לשורה תחתונה בכל אחת מהשאלות לחוד. ואז אחרי שיש לך תשובות לכל שלוש עשרה השאלות להחליט מה דעתך על הגיור הזה. לשקלל את הכל ולהגיע לאיזשהי מסקנה. אלא מאי? שזה מסובך. זה מסובך לעשות את זה, זה גם נראה איכשהו פחות חזק, פחות משכנע. בשביל להיות נורא משכנע אתה צריך לענות על כל השלוש עשרה בלא. ברור, אין בכלל צד להגיד שהגיורים האלה הם כשרים. זה גיורים נבלות וטרפות הגיורים האלה, כן? אין שמה צד אחד בהיר להקל בהם. או לחילופין ההפך, אין שום סיבה להחמיר זה כשר למהדרין בהם בצד השני. למה? כי ככה אנחנו חושבים, אנחנו דפוקים. בני אדם חושבים דפוק. זהו, ולא בגלל שהם לא חכמים. לא כולם. אלא שהם מוטים. כשאתה רוצה שורה תחתונה מסוימת אתה רותם את כל השיקולים, את כל השאלות, את כל הצדדים באופן שזה יכוון למקום שאליו אתה רוצה להגיע. כן, יש אני זוכר היה פעם איזושהי יציאה של הרב שך משהו, שהוא אמר את מצוות יישוב ארץ ישראל אפשר לעשות גם בבני ברק, לא צריך ללכת בשביל זה לאריאל. זה גם ארץ ישראל. מעניין שהרב שך בתור אדם חרדי בדיוק בגדרי מצוות יישוב ארץ ישראל הגיע למסקנה שונה מאשר אברהם שפירא, שהוא חושב שכנראה יש בכל זאת איזשהו ערך מוסף להיות באריאל מעבר לבני ברק. אוקיי? באופן ממש מפתיע איכשהו יצא שהרב שך בהלכות יישוב ארץ ישראל חושב כך והרב שפירא, סתם הבאתי את הרב שפירא אני לא זוכר מה הוא אמר אבל זה ברור לי מה הוא אמר, שהוא חושב הוא חושב כך. למה? כי לפחות אחד משניהם הוא לא ישר. יש לי חשד מי זה היה, אבל אני לא אגיד. תחשוב מה גדרי יישוב ארץ ישראל ואחר כך תחליט אם אתה רוצה להיות חרדי או לא חרדי, אבל להיות חרדי או לא זה לא קשור למצוות יישוב ארץ ישראל. אתה יכול להגיד שמצוות יישוב ארץ ישראל זה גם באריאל אבל אסור למרוד בגויים או אסור לקחת סיכונים או אסור לשתף פעולה עם חילונים או כל מיני לא יודע כל אחד והנימוקים שלו. בסדר? השקפה או לא יודע מילים מהסוג הזה, לא יודע בדיוק מה, כל אחד והנמקות שלו. למה צריך להיות לא ציוני. מה זה קשור לגדרי מצוות יישוב ארץ ישראל? את זה תדון לגופו. מה אתה חושב? זה כן ככה? זה לא ככה? אבל איכשהו זה תמיד יוצא מתאים. זה תמיד יוצא מתאים. וזה אומר שהדיונים שאנחנו מנהלים הם לא ישרים. וחוסר היושר הזה, אגב, הוא קשור בטבורו להבחנה בין פסיקה מסדר ראשון לפסיקה מסדר שני. זה חשיבה מסדר ראשון וחשיבה מסדר שני. לאו דווקא בהלכה, בכלל. אנחנו חושבים מסדר שני. מה הכוונה? אנחנו בעצם לא נכנסים לטעמים של הדין, מנסים ללבן את הטעמים ומתוכם לגבש מה היא המסקנה. הדין או הסוגיה, כן לאו דווקא בהלכה אלא בכל סוגיה. כן, אנחנו ישר הולכים למסקנות. אנחנו בודקים מה דעתנו על השורות התחתונות ואחרי זה רותמים כבר את הנימוקים ואת הטעמים למסקנה שאנחנו רוצים להגיע אליה. אבל אנחנו עושים את זה בדיעבד. שחשיבה אמיתית צריכה להיות חשיבה מסדר ראשון. אתה צריך לגשת לנימוקים, ללבן כל אחת מהשאלות, כל אחד מהטעמים בפני עצמו, בסוף להסתכל על השורה התחתונה, למשקל את הטעמים השונים ולהגיע למסקנה סופית, לשורה התחתונה. זאת הדרך הנכונה לעשות את זה. כך עשו בית הלל, שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. בית שמאי לא עשו כך. בית שמאי ישר היה נראה להם שזה אסור, אז ברור שזה אסור. הם לא הקשיבו למאה חמישים נימוקים שהעלו בית הלל. למה לא? כי הם היו מחדדי טפי, כן? הם היו חריפים מאוד, בית שמאי, הרבה יותר חריפים מבית הלל. הם זילזלו בהם, הגיעו למסקנה כזאת, יש להם מאה חמישים נימוקים, בטוח שהם צודקים, אין מה להקשיב לאף אחד. וברור שזה ככה. נקודה. ובדיוק בגלל זה הם לא צדקו. למרות שהם היו יותר חריפים. הם היו יותר מבריקים מבית הלל, ובית הלל יותר קלעו לאמת, כך אומר רבי יוסף קארו. למה? כי הם הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. מי שחושב חשיבה מורכבת בדרך כלל יגיע לתשובה קרובה יותר לאמת מאשר מי שחושב חשיבה של שורות תחתונות, של סדר שני, שרותמת את הטעמים אל השורה התחתונה. כן, זה מזכיר לי את ה, מכירים את הפרדוקס הזה של ה, דיברנו על פרדוקס השפיטה בפעם הקודמת, יש פרדוקס דומה בהלכה, נגיד בית דין יושב בדיני נפשות. ואתם יודעים שיש כלל כזה שאם כל הדיינים אומרים שהוא חייב אז הוא יוצא זכאי. אז לא הורגים אותו בדיני נפשות. אוקיי. עכשיו בוא נניח שבא נאשם לפני בית דין של עשרים ושלושה, כן, בית דין של נפשות זה עשרים ושלושה. עשרים ושניים מתוכם אמרו שהוא חייב מיתה. עכשיו הדיין העשרים ושלושה חושב לעצמו אוקיי, איזה עמדה להביע. עכשיו אם הוא חושב שהבן אדם חייב מיתה, אז אם הוא יגיד גם כן שהוא חייב מיתה מה יקרה? אז לא יהרגו אותו, כי אז כל העשרים ושלושה אומרים שהוא חייב מיתה. אז אם הוא חושב שצריך להרוג אותו הוא צריך להצביע על זה שהוא זכאי. ואם הוא חושב שלא צריך להרוג אותו, אז מה הוא יגיד? שהוא זכאי? אז יהיו עשרים ושניים נגדו, יהרגו אותו. אז הוא צריך להגיד לא לא, הוא חייב. ברגע שכולם אומרים שהוא חייב הוא באמת יצא זכאי, באמת לא יהרגו אותו. אז בעצם הוא צריך להגיד את ההפך ממה שהוא חושב. כי הוא צריך לעשות את החשבון של ה, אתם מבינים? הוא צריך להיות לא ישר באופן אידיאולוגי, לעשות את מה שעושים כל האנשים המוטים שתיארתי קודם, אבל הפעם לכאורה מתוך נימוק נכון. זאת אומרת הוא רוצה להגיע לשורה התחתונה הנכונה מבחינתו. אבל לי, כן, השאלות האלה עולות בכל מיני הקשרים, לי ברור לגמרי שאסור לעשות דבר כזה. אתה צריך להגיד את דעתך האמיתית. ולמה? נגיד שעשרים ושניים דיינים אומרים שהוא חייב מיתה, וגם אתה חושב שהוא חייב מיתה. עכשיו בשביל שיהרגו אותו אתה תצביע שהוא זכאי, כדי להביא לזה שיהרגו אותו, כי לדעתך מגיע לו עונש מוות. הבעיה היא שבאמת לא מגיע לו עונש מוות. כי הרי אם כל עשרים ושלושה הדיינים חשבו שהוא חייב מיתה, אז התורה אומרת לנו שיש פה משהו מסריח וכנראה אין מספיק סיבה להרוג אותו. והאמת הייתה שבאמת כל העשרים ושלושה חשבו שהוא חייב מיתה, גם אתה חשבת ככה. רק לא אמרת את זה כדי שיהרגו אותו. אבל אתה מבין שאם אתה חשבת שהוא חייב מיתה וגם העשרים ושניים האחרים חשבו שהוא חייב מיתה, אז האמת היא שהוא לא חייב מיתה. אתה הבאת למצב שבו הוציאו פסק דין לא נכון. כי התורה עצמה לקחה בחשבון את המקרה שבו יש עשרים ושלושה שאומרים שהוא חייב מיתה, והיא עצמה אמרה שבמצב כזה משהו שם מסריח, הם כנראה השפיעו אחד על השני, אין קליר קייסס. אין מצב שבו עשרים ושלושה דיינים יסכימו שמישהו חייב מיתה. משהו פה מסריח. והרי זה באמת היה המצב פה. אז מתי הסכמת שהוא חייב מיתה, רק לא הצבעת ככה כדי שיהרגו אותו. אז הבאת לזה שיהרגו אותו, למרות שהאמת היא שאסור היה להרוג אותו. וזה סתם נזכרתי בדוגמה הזאת, כי הדוגמה הזאת שוב פעם מזווית אחרת מראה לנו שאנחנו צריכים לחשוב בסדר הראשון, לא בסדר השני. לא לעשות את החשבון לפי התוצאה שאליה אנחנו רוצים להגיע. אנחנו צריכים לבדוק את השאלות לגופן, ולהביע דעה על השאלה לגופה. מה שיצא אחרי זה יצא. את החשבון נעשה אחרי שגיבשנו עמדה על הטעמים, על המקורות, על כל מה שדיברתי קודם. אחרי שגמרתי את כל זה, אני משקלל הכל ואז אני מגיע למסקנה שלי, לשורה התחתונה שלי. אבל לא ללכת ישר לשורה תחתונה, לא לפסוק בסדר שני, לפסוק בסדר ראשון. זה בעצם הטענה. ואם באמת פוסקים מסדר ראשון, אז כל הקורלציות שהראיתי קודם, כן מה שקראתי קורלציות מדומות. מה זה קורלציות מדומות? שהתשובה המוסרית שלך אם יש לרב מנדט להחזיר את הגולן והתשובה הפוליטית שלך הולכות תמיד ביחד. אבל זה לא אמור ללכת ביחד, הרי אלו שאלות בלתי תלויות. לכן אני קורא לזה קורלציה מדומה. יש קורלציה בין אם אתה משיב לזה בכן, אתה תשיב גם לזה בכן. אתה משיב לזה בלא, אתה תשיב גם לזה בלא. אבל זאת קורלציה מדומה, אין קשר אמיתי בין השאלות. הקורלציה הזאת נובעת מזה שאתה חושב לא ישר. או חלק מהאנשים לפחות חושבים לא ישר. לכן נוצרות הקורלציות האלה. והחוסר היושר הזה בעצם זאת חשיבה מסדר שני. חשיבה מסדר ראשון חושבים על הנימוקים. וברגע שאתה חושב על הנימוקים בסוף מה שיצא יצא. אגב, למה מאוד חשוב לדעת ק"ן טעמים לטהר את השרץ? כי אם יבוא לפניי שרץ חדש למשל, שהתורה לא מדברת עליו, אבל אולי הוא דומה לשרצים של התורה או לא דומה לשרצים של התורה, אני אצטרך לחשוב האם הוא טמא או טהור. אתם מבינים שבמצב כזה מאוד חשוב להכיר את כל שלוש מאות הנימוקים. גם המאה חמישים לטמא וגם המאה חמישים לטהר, ולראות האם בשרץ הזה מתקיימים כל השלוש מאות. האם המשקל של אלה פתאום יכול להיות יותר גדול של אלה של לטהר את השרץ. אולי פתאום המשקל יותר גדול מאשר השיקול של לטמא את השרץ לגבי השרץ המסוים הזה. ואז ההלכה יכולה לצאת אחרת. ברגע שאני מבין את כל הנימוקים ואני משקלל אותם בסיטואציות אחרות הנימוקים יכולים להסתדר אחרת. והמשקל היחסי שלהם יהיה שונה. ואז התוצאה תהיה שונה. אבל אם אני לא נכנס לנימוקים אלא ישר מעתיק בסדר השני את המאה תקדים אני מסיק את המסקנה ההלכתית לפה, אז אני מפספס את התשובה הנכונה, אני מגיע לתשובה לא נכונה. אוקיי. אז זה בעצם כן לחדד את הצורך בחשיבה מסדר ראשון וכמובן גם בפסיקה מסדר ראשון. אבל זה בכל תחומי החשיבה, לא רק בפסיקת הלכה. טוב. אני עוצר כאן. יש שאלות או הערות, אז מוזמנים.

[Speaker I] כן. הרב כשדיבר על הטעמים בגמרא, שכנראה הרוב הם דברי אלוהים חיים, מה לגבי כשיש טעות עובדתית בגמרא? האם זה גם דברי אלוהים חיים? לא. מה לא? לא. כי מה, כי זה נובע מ

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שלא יכולה להיות טעות. אמרתי שבדרך כלל אין טעויות, כי אם אתה אדם עם שכל ישר אתה כנראה לא טועה. אבל אם יש ידע מדעי שלא ידעת, אז אתה כן טועה. זה יכול לקרות. לא אמרתי שלא תיתכן טעות. הם לא היו, הם היו בני אדם, לא מלאכים.

[Speaker I] אה אז זה לא דברי אלוהים חיים בגלל שזאת טעות? נכון. אוקיי. עכשיו מה שהרב הסביר כרגע עם רבין מאוד מזכיר לי האמת את הדיון שיש כרגע סביב גיוס חרדים.

[הרב מיכאל אברהם] כל סוגיה. זה מזכיר לך כל סוגיה שלא תהיה. אין סוגיה עלי אדמות שהוויכוח עליה מתנהל באופן ישר. אין. פשוט אין. הכל עקום.

[Speaker I] לא כי גם הטיעונים לפה ולשם הם נכונים, זאת אומרת יש את ערך לימוד התורה מול ערך ארץ ישראל.

[הרב מיכאל אברהם] אתה יודע, ערך לימוד התורה לא סותר את ערך גיוס חרדים. שניהם נכונים אבל הם לא סותרים. מי שלומד תורה תשחרר אותו, ומי שלא לומד תורה אל תשחרר אותו. למשל. לא כי בסדר, נגיד נמצא את הפשרה הזאת, אז אם יש לך פשרה ששני הצדדים צודקים והכל בסדר, אין סתירה בכלל. אבל החרדים לא רוצים להתגייס בכלל, לא רק מי שלומד.

[Speaker F] כן, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] טוב אבל זה כל ויכוח ככה, זה לא

[Speaker G] הרב, רציתי קודם כל רציתי לומר העניין עם הקורלציות המדומות הוא ממש מזכיר לי את הספר של כהנמן מבחינת ההטיות. זה ממש התחבר לי, מזכיר לי איזה שהוא נספח אליו. עוד הערה בשאלה, רציתי עוד הערה קטנה שהעניין עם הדיינים. אם השנים עשר והשלושה עשר יגיעו שגם הוא חייב אז להקדים תרופה למכה. בסדר. משמה, משמה זה כבר יכול להיות. ורציתי לשאול העניין עם ק"ן טעמים לגבי טיהור השרץ, אז הרב אמר שהשקלול של הק"ן טעמים לטמא אותו גובר על הלטהר, ולכן בעצם השרץ טמא. אבל על פניו השרץ טמא בגלל שהתורה אמרה שהוא טמא, כלומר לאו דווקא, לא צריכים להגיד שיש…

[הרב מיכאל אברהם] מכיוון שהתורה אמרה שהוא טמא מסיבה כלשהי, יש לו סיבה. והתורה עצמה שקללה את כל שלוש מאות הטעמים וכנראה חשבה שהמאה חמישים טעמים לטמא יותר משמעותיים מאשר הטעמים לטהר, לכן טימאה.

[Speaker G] מרגיש לי שיותר נכון לומר את זה על דברים שהם לא מפורשים בתורה ובאמת כאן שייך שיקול דעת.

[הרב מיכאל אברהם] כל הדבר הזה הוא משל. אני לא יודע אם יכול לשבת בן אדם ולחשוב עכשיו על מאה חמישים טעמים לטהר את השרץ או לטמא את השרץ. הכוונה, אתה צריך לחשוב על סוגיות בצורה מורכבת. זה לא חייב להיות מאה חמישים טעמים וזה לא חייב להיות דווקא על טומאת השרץ. כי טומאת השרץ זה טעמי דקרא, אני לא יודע אם אנחנו יכולים לחשוב על מה הטעמים בדיוק של התורה. אבל זה רק סיפור או משל או דוגמה להסביר את העיקרון. העיקרון הוא שאתה צריך לדעת להביא נימוקים שמובילים למסקנה שהיא היפך האמת, כי יש נימוקים נכונים גם שמובילים לכיוון ההפוך.

[Speaker G] אבל ברור לרב נגיד תאורטית שאם היה לנו נניח, היינו מגיעים למסקנה שהמשקל של הטעמים שלטהר הם גדולים יותר, אז כביכול זה באמת היה אמור להיות טהור?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז ברור שטעינו כי התורה אומרת שהוא טמא.

[Speaker G] כלומר אני פשוט מנתק את זה במחשבה שלי מבחינת הטעמים לטהר או לטמא, מנתק אותם בסופו של דבר מהמסקנה הסופית כי המסקנה הסופית בסופו של דבר אנחנו אמורים לדעת, אנחנו יודעים אותה כבר.

[הרב מיכאל אברהם] יפה מאוד, כי פה במקרה הזה התורה נתנה לי את המסקנה הסופית. אז אתה יכול לכל היותר ללכת אחורה וללמוד מכאן שהשקלול של הטעמים האלה הוא יותר גבוה מאשר השקלול של הטעמים האלה כי עובדה שהתורה מטמאה. אז במקרה המסוים הזה יש לך כבר את השורה התחתונה. אבל אם יהיה לך מקרה אחר שיבוא לפניך שעליו לא תמצא מקור ברור בתורה, אז תצטרך לעשות את השקלול בעצמך.

[Speaker G] ושמה יכול להיות טהור תאורטית?

[הרב מיכאל אברהם] כן, שרץ חדש שעכשיו יעלה לדיון, יכול לבוא פוסק ולהגיד תראו אמנם דומה לשרץ ההוא וההוא אבל תראו שימו לב שיש אצלו משהו קצת שונה וזה אומר שעשרה מתוך מאה חמישים הטעמים לטמא לא קיימים פה. ואז יכול להיות שהוא יצא טהור. אבל אם אתה הולך בסדר השני ואומר רגע הוא דומה לצפרדע, הצפרדע טמאה והוא דומה לצפרדע אז גם הוא טמא, נקודה. אתה לא נכנס לשאלה מה הטעמים לפה מה הטעמים לשם כמה הם שוקלים, אתה לא נכנס לסדר הראשון. אתה מתמקד בסדר השני, בשורות התחתונות. הבנתי, תודה. אוקיי, טוב, אז שבת שלום, להתראות.

[Speaker H] שבת שלום.