לימוד תורה – שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקשר והגדרת הלימוד בתורה
- [1:30] הקשר לתופעת האוקימתות והגמרא
- [2:55] הקשר למדעי – סיטואציות פתולוגיות ועקרונות תיאורטיים
- [4:30] רש"י על "אם בחוקותי תלכו" – פירוש ראשוני
- [8:58] רבי ישראל סלנטר – גמרא סנהדרין והקשר ל"שניים וקבל שכר"
- [12:05] גמרא בנדרים והברכה על מצוות – מכשירי מצווה
- [21:17] נשים, תורנה וברכת התורה – האם הן חייבות בתלמוד תורה?
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב שתי תפיסות בלימוד תורה: לימוד כאמצעי כדי לדעת מה לעשות מול לימוד כערך לעצמו, וטוען שהתפיסה הישיבתית־למדנית רואה בהלכה שיקוף של עקרונות תיאורטיים מופשטים ולא יעד סופי. הוא מחבר את תופעת האוקימתות בגמרא לאותו דפוס של בידוד מקרים “לא מציאותיים” כדי לחשוף עיקרון, בדומה למדע. מתוך רש״י בתחילת בחוקותי, דברי רבי ישראל סלנטר, ראיות מן הפוסקים, הרא״ש, נפש החיים והתניא, הוא מנסח שלימוד תורה לשמה פירושו “לשם התורה” ולא כדי מעשה, ואף לא כאמצעי לדבקות חווייתית. לבסוף הוא מפרש מחדש את “תלמוד גדול שמביא לידי מעשה” כקריטריון לצורת לימוד שלמה שמסתיימת במסקנה מעשית, ולא כהפיכת התלמוד לאמצעי בלבד.
שתי תפיסות בלימוד תורה והלמדנות הישיבתית
הטקסט קובע שיש שתי אפשרויות לתפוס לימוד תורה: כאמצעי לדעת מה לעשות וכערך אקדמי שבו הלימוד הוא מטרה לעצמה. הוא מתאר ניתוח למדני ישיבתי שבו מטרת העיון בסוגיה היא להבין את הרעיונות והעקרונות שמאחורי ההלכות ולא רק את משמעותן המעשית. הוא מדמה זאת לאיש מדע שמסתכל בעובדות כדי לחשוף חוקי טבע, ומציג את האנליטיות של בריסק כהמשך של גישה זו.
אוקימתות כחשיפת עקרונות ובידוד “פתולוגי”
הטקסט טוען שתופעת האוקימתות משקפת תפיסה שלפיה דין במשנה אינו בא בעיקר לומר דין פרטי אלא ללמד עיקרון כללי מופשט שהדין הוא הדגמה שלו. הוא מסביר שהגמרא מעמידה את המשנה בסיטואציה מיוחדת כדי לראות את העיקרון “בצורה הכי טהורה”, גם אם הדבר מוציא את המשנה מפשוטה. הוא מביא כדוגמה את ביצה שנולדה ביום טוב, שלדבריו נתפסת בגמרא כמשקפת עיקרון של מוכנות ביום טוב ולא כקביעה נקודתית בלבד. הוא מדמה זאת למדעים שבהם בוחנים תנאים לא מציאותיים כמו ואקום וטמפרטורה אפס כדי לבודד חוק טבע מתוך מציאות מורכבת.
רש״י על “בחוקותי תלכו” והבחנה בתוך הלימוד
רש״י בתחילת פרשת בחוקותי מפרש “אם בחוקותי תלכו” כ”שתהיו עמלים בתורה” ולא כקיום מצוות, משום ש”ואת מצוותיי תשמרו” ו”ועשיתם אותם” כבר עוסקים בקיום. הטקסט מפרש את “ואת מצוותי תשמרו” כרש״י נוסף: “היו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים”, כלומר לימוד כדי לדעת מה לעשות. הוא מסיק שמתקיימים שני מרכיבים בלימוד: לימוד כמטרה לעצמה (“בחוקותי תלכו”) ולימוד על מנת לשמור ולקיים (“ואת מצוותי תשמרו”), בעוד “ועשיתם אותם” הוא קיום המצוות בפועל. הוא מדגיש שעמל תורה אינו בעיקר סיגופים כמו “פת במלח ומים במסורה”, אלא לימוד תורה בשביל הלימוד עצמו, ומתוך כך מזהה שלימוד לשם עצמו מכוון להבנת העקרונות שמאחורי ההלכות ולא רק ל”שולחן ערוך”.
רבי ישראל מסלנטר: “דרוש וקבל שכר” וברכת התורה
רבי ישראל מסלנטר במאמר “חוק ומשפט” מביא את הגמרא בסנהדרין על בן סורר ומורה “לא היה ולא עתיד להיות… ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר” כהוכחה שלימוד תורה הוא תכלית ולא אמצעי למעשה. הוא דוחה הבנה פשטנית כאילו נכתבו פסוקים “כדי למלא זמן”, ומפרש שהפרשה נכתבה כדי ללמד את העיקרון של “דרוש וקבל שכר”, כלומר שלומדים גם מה שאין לו יישום מפני שלימוד תורה כשלעצמו הוא ערך. הוא מעלה פלפול על עיר הנדחת ועל האפשרות שמדובר בבניין אב לכל התורה, ומנסח “הלקח הליטאי” כעיקרון שלימוד תורה אינו רק כדי לדעת מה לעשות.
רבי ישראל מסלנטר מסביר גם את הגמרא בנדרים על כך שתלמידי חכמים אינם מצויים שבניהם תלמידי חכמים “שאין מברכין בתורה תחילה”, וטוען שאין זה “יצר הרע מוזר” אלא תפיסה שמעמידה את התורה כמכשירי מצווה. הוא מביא את הגמרא במנחות שלפיה מברכים רק על מצווה ש”עשייתה גמר מצווה” ולא על מכשירי מצווה, ומסיק שאם תופסים את לימוד התורה כאמצעי לקיום בלבד אז ממילא אין לברך עליו, ולכן “אין מברכין בתורה תחילה”. הוא קושר זאת לפסוק “על עזבם את תורתי” ולדרשת “היינו לא הלכו בה”, ומזהה את “לא הלכו בה” עם “בחוקותי תלכו” של רש״י כעמל תורה לשמו.
לשמה, עקרונות, וגריסה ללא הבנה
הטקסט מגדיר לימוד לשמה כלימוד “בלי שום מטרה” חיצונית, ומציג את ידיעת העקרונות כהתגלמות הלשמה משום שהעקרונות הם “התורה” עצמה ולא אמצעי חיצוני. הוא טוען שמי שעוסק ב”ניין טו פייב ללמוד ללמוד” בלי הבנת העקרונות “בכלל לא לומד”, ומעמיד הבנה כתנאי למעשה הלימוד ולא רק לשאלת יציאה ידי חובה. הוא מביא את מגיד מישרים לרבי יוסף קארו על עניין “לגרוס משניות” כקריאה דמוית תפילה, ומציג זאת כדבר שבפשטות “זה לא לימוד תורה בכלל” ואף כ”מנטרות”, תוך הסתייגות כללית מן הספר ותיאור חשדות שהוא מזויף לצד טענה שבדקו והוא כנראה שלו. הוא מוסיף עמדה שלפיה גם בלימוד הלכה “לא נכון ללמוד את השולחן ערוך” באופן הרגיל, ומקביל זאת לגריסה.
ראיות מן הרמב״ם והפוסקים: נשים וברכת התורה
הרמב״ם במצווה י״א מגדיר תלמוד תורה כציווי “ללמוד חכמת התורה וללמדה” מכוח “ושיננתם לבניך”, ומביא את הספרי “שיהיו מחודדים בתוך פיך”. הטקסט מצביע על דרישת ה”מחודדים” כמרמזת שמטרת הלימוד אינה רק צבירת ידע סופית אלא איכות של עיסוק בלימוד עצמו.
הטקסט מביא את השולחן ערוך שנשים מברכות ברכת התורה ואת המגן אברהם והמשנה ברורה שמסבירים שנשים חייבות בברכה משום שחייבות ללמוד “דינים שלהן”. הוא מסיק מכך שלימוד כדי לדעת מה לעשות אינו נקרא מצוות תלמוד תורה, שהרי נשים פטורות מתלמוד תורה ובכל זאת חייבות ללמוד את דיניהן. הוא מציין שיש תירוצים נוספים אך מציג את התירוץ הזה כמקובל אצל רוב הפוסקים, ומרמז שהדיון בברכת התורה ימשיך וייתכן יחס שונה בין נוסחי הברכות.
הרא״ש בנדרים: “לשם פועלם” מול “לשמן”
הטקסט מצטט את הגמרא בנדרים “שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם… אלא למד מאהבה וסוף הכבוד לבוא” ואת דברי רבי אליעזר ברבי צדוק “עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם”. הוא מביא את פירוש הרא״ש: “עשה דברים לשם פועלם” הוא לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו, ואילו “דבר בהן לשמן” פירושו שכל המשא ומתן בדברי תורה יהיה “לשם התורה… לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול ולא לקנתר ולהתגאות”. הוא מסיק שהמצוות נעשות לשם שמיים, אך תלמוד תורה נעשה לשם התורה עצמה, “אפילו לא לשם הקדוש ברוך הוא”.
נפש החיים: לשמה אינו דבקות חווייתית והלימוד הוא הדבקות
הטקסט מציג את רב חיים מוולוז׳ין בשער ד׳ של נפש החיים כמי שפותח בדברי הרא״ש ומטעים שמצוות תלמוד תורה נעשית “בשביל התורה” ולא כאמצעי לדבקות, אהבה ויראה או חוויה רוחנית. הוא מביא את המדרש על דוד המלך שביקש שהעוסק בתהילים ייחשב כעוסק בנגעים ואוהלות, ומציג זאת כראיה נגד פירוש לשמה כדבקות חווייתית משום שאמירת תהילים “כראוי כל היום” הייתה אמורה להיות הדבקות הגבוהה ביותר. הוא מוסיף שנפש החיים טוען שאם לשמה היה דבקות חווייתית היה די במסכת אחת לכל החיים, בעוד שחז״ל תיארו את רבי יוחנן בן זכאי כמי שלא הניח מקרא משנה הלכות ואגדות.
הטקסט מביא את טענת נפש החיים שיש הלכות שבהן העיון מחייב עיסוק בענייני גשמיות כמו “קינים ופתחי נידה” ודיני רמאות כמו “מיגו”, ושכמעט בלתי אפשר ללוות זאת בדבקות חווייתית, ולכן העיסוק עצמו הוא הדבקות. הוא מצטט את נפש החיים שמורה להכין את הלימוד ביראת השם טהורה ולהתוודות כדי שתהא התורה קדושה, אך קובע שהיראה היא הכנה ללימוד ולא שהלימוד הוא אמצעי ליראה. הוא מבאר את הרעיון “הוא יתברך ורצונו חד” כך שהדבקות מתממשת בהידבקות ב”דבר השם זו הלכה”, ואף נותן ערך גם לאגדה “שאין בהם נפקותא לשום דין” מפני שהכול “יצא מפיו יתברך למשה בסיני”, תוך רמיזה להיררכיה שבה ההלכה היא המרכז.
התניא: התורה כרצון וחכמה, ותפיסת ההלכה כדבקות
הטקסט מביא מן התניא פרקים ד׳–ה׳ שהנפש האלוקית מתלבשת במחשבה דיבור ומעשה של תרי״ג מצוות, ושבתלמוד תורה “בדיבור הוא עוסק בפירוש כל תרי״ג מצוות והלכותיהן ובמחשבה הוא משיג… בפרדס התורה”. הוא מצטט את התניא שהקדוש ברוך הוא צמצם רצונו וחכמתו בתרי״ג מצוות והלכותיהן כדי שהנשמה תוכל להשיגן ולקיימן, ומביא את הדימוי של “כמחבק את המלך” גם כאשר המלך לבוש בלבושים רבים, כשהתורה היא “וימינו תחבקני”.
הטקסט מצטט את התניא שמסביר את לשון “תפיסא” שלפיה השכל תופס את המושכל, ומדגים שכאשר אדם מבין הלכה “לאשורה על בוריה” שכלו תופס אותה ושכלו מלובש בה, וההלכה היא “חכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא”. הוא מדגיש שהדבר נכון “ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם”, ומחבר זאת ישירות לעיקרון של בן סורר ומורה. הוא מסכם שיש כאן הסכמה משני צידי המתרס, נפש החיים והתניא, שתלמוד תורה אינו עניינו ללמוד רק כדי לדעת מה לעשות.
“תלמוד גדול שמביא לידי מעשה” כצורת לימוד ולא כאמצעי
הטקסט חותם בגמרא בקידושין: “נשאלה שאלה… תלמוד גדול או מעשה גדול… נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה”. הוא טוען שהקריאה הרגילה הופכת את התלמוד לאמצעי למעשה ולכן אינה מתיישבת עם קביעת “תלמוד גדול”, ומציע קריאה אחרת שלפיה “גדול” הוא “תלמוד שמביא לידי מעשה”. הוא קובע שהשאלה עצמה כאילו מציבה שני דברים נפרדים היא טעות, משום שיש שרשרת אחת של “תלמוד שמביא לידי מעשה”. הוא מגדיר את התלמוד הגדול כתלמוד שנגמר במסקנה מעשית, לא כדי להעמיד את המעשה כמטרה חיצונית אלא כדי להגדיר את שלמות צורת הלימוד שמתחילה בעקרונות ומסתיימת בשורה תחתונה של “מה צריך לעשות”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל רק נחזור להקשר. בתחילת הנושא הזה של לימוד תורה דיברתי קצת על מושג הלימוד וטענתי שיש שתי אפשרויות לתפוס אותו. אפשרות אחת זה לראות את הלימוד כאמצעי כדי לדעת מה לעשות, כמו טכנולוגיה נגיד בהקשר המדעי. והאפשרות השנייה זה לראות בזה ערך אקדמי, גם כן כמו מדע לעומת טכנולוגיה, זאת אומרת הלימוד הוא ערך לעצמו ולא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. הבאתי קצת דוגמאות מניתוח של לימוד ישיבתי, ניתוח למדני מה שקוראים, שניסיתי להראות שם שכשמסתכלים על הסוגיה המטרה היא לא להבין מה היא אומרת, לא רק להבין מה היא אומרת במישור המעשי, אלא להבין את הרעיונות שעומדים מאחוריה. זאת אומרת מה העיקרון שמשתקף דרך ההלכות שנמצאות לפנינו, כמו שאיש מדע מסתכל על עובדות בעולם ורואה בהן שיקוף של חוקי טבע, ומה שמעניין אותו זה בעצם חוקי הטבע ולא העובדות שבהן הוא צופה. ואחרי שהדגמתי את זה קצת על הלמדנות הישיבתית, על האנליטיות של בריסק ואיך שהיא המשיכה הלאה, חזרתי ודיברתי על זה גם בהקשרים תלמודיים ורציתי לטעון שבעצם זה מה שעומד גם מאחורי תופעת האוקימתות. שגם בתופעת האוקימתות מה שאנחנו רואים זה שכאשר הגמרא רואה איזשהו דין שמופיע במשנה, מבחינתה זה ברור לגמרי שהדין הזה בעצם לא בא להגיד דין, אלא הוא בא להגיד איזשהו עיקרון כללי מופשט תיאורטי שהדין הזה הוא רק הדגמה שלו. וכיוון שכך היא מרשה לעצמה להעמיד את זה באיזושהי סיטואציה מאוד מאוד מיוחדת, כי בסיטואציה רואים באופן הכי טהור, הכי צרוף, את העיקרון התיאורטי, למרות שלכאורה במשנה זה לא מוצג כך. ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל. אז כתוב שביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל. בגמרא ברור לגמרי שלא זה מה שהמשנה באה להגיד. המשנה באה להגיד עיקרון כללי שביום טוב כשאוכלים משהו הוא צריך להיות מוכן. ראינו עוד כל מיני דוגמאות כאלה, ולכן היא מוציאה לכאורה מוציאה את המשנה מפשוטה ומעמידה אותה באיזושהי סיטואציה מאוד מיוחדת, באותה סיטואציה שבה אפשר לראות בצורה הכי ברורה את העיקרון המופשט, כמו שבהקשר המדעי אנחנו כאנשי מדע אנחנו מסתכלים דווקא על סיטואציות פתולוגיות. הסיטואציות שהן לא משקפות את מה שקורה בעולם, בטמפרטורה אפס, עם ואקום, בלי שום הפרעות מסביב, ככל שאפשר רחוק ממה שקורה במציאות. ולמרבה הפליאה, דווקא ההתרחקות מהסיטואציות המציאותיות מאפשרת לי להבין את העקרונות שעומדים מאחורי הסיטואציות. כיוון שהסיטואציות המציאותיות הן מאוד מורכבות, מופיעים שם הרבה מאוד חוקי טבע ביחד, ואם אני רוצה להבין את זה באמת אני צריך לבודד כל אחד מחוקי הטבע לחוד, ואני עושה את זה דרך הסתכלות בסיטואציות שהן לא מציאותיות, הסתכלות לכאורה בסיטואציות שרחוקות מהמציאות. לכן אני חושב שתופעת האוקימתות בעצם גם היא משקפת את אותה תפיסה שתולים אותה בדרך כלל במאה ה-19, 20, התפיסה הישיבתית שאומרת שההלכה היא רק שיקוף לעקרונות תיאורטיים כלליים מופשטים, ולא שההלכה היא המטרה והעקרונות זה רק אמצעי כדי להבין מה היא ההלכה. אז אני רוצה עכשיו לקחת את המסקנה הזאת ולהמשיך איתה הלאה, לראות את הדברים בצורה קצת יותר מפורטת, ואז להסיק מסקנות מה זה אומר על מצוות תלמוד תורה ועל לימוד תורה בכלל. רש"י בתחילת פרשת בחוקותי, התורה קודם כל אומרת 'אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם'. אז רש"י כותב שם, רש"י מפורסם, המשגיחים תמיד מצטטים אותו, 'אם בחוקותי תלכו, יכול זה קיום המצוות? כשהוא אומר ואת מצוותי תשמרו הרי קיום המצוות אמור, הא מה אני מקיים אם בחוקותי תלכו? שתהיו עמלים בתורה'. זה תמיד שיחות מוסר. אז ועשיתם אותם כבר מסביר לנו מזכיר לנו את קיום המצוות. אז מה זה אם בחוקותיי תלכו? אז צריך להגיד שאם בחוקותיי תלכו זה עמל התורה. מה הכוונה עמל התורה? אז כאן נדמה לי שזה לא מה שהמשגיחים אומרים, ומה הכוונה המאמץ או לפחות לא בצורתו הפשוטה, לא לישון בלילה ופת במלח ומים במשורה וכל מיני דברים כאלה, או לפחות זאת לא המהות. אולי זה עוזר אבל זאת לא המהות של עמל תורה. אלא מה כן? רש"י אומר ואת מצוותיי תשמרו, זה הרש"י הבא. ואת מצוותיי תשמרו, הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שנאמר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם. אז בעצם אם אנחנו מסכמים את שני הרש"ים האלה נחזור לפסוק, כתוב ככה בחוקותיי תלכו ואת מצוותיי תשמרו ועשיתם אותם, שלושה דברים. עשיתם אותם קיום המצוות אמור, נכון? עשיתם אותם זה לעשות מצוות. מה זה ואת מצוותיי תשמרו? מצוותיי תשמרו רש"י אומר תהיו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים. זאת אומרת ללמוד כדי לשמור ולקיים, זה נקרא ואת מצוותיי תשמרו. אז מה זה אם בחוקותיי תלכו? רש"י אומר שם שתהיו עמלים בתורה. נו אז כבר אמרת. מצוותיי תשמרו שתהיו עמלים בתורה כדי לשמור ולקיים. מה ההבדל? זה דבר שלישי. עמל תורה הכוונה ללמוד לא בשביל לקיים, ללמוד בשביל ללמוד. עמל תורה אין הכוונה דווקא להסתגף בפת במלח ומים במשורה, אולי אלה אינדיקציות, יכול להיות שזה עוזר, אבל אלה רק אינדיקציות, זה לא הדבר עצמו. עמל תורה הכוונה ללמוד תורה בשביל ללמוד תורה, לא בשביל לדעת לקיים, לא בשביל לדעת את ההלכה, לדעת מה לעשות, זה את מצוותיי תשמרו. אלא אם בחוקותיי תלכו הכוונה ללמוד בשביל ללמוד.
[Speaker B] אולי הוא מבחין בין חוק ומצווה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker B] הוא אומר מצווה וחוק, יש הבדל ביניהם. יש הבדל ביניהם.
[הרב מיכאל אברהם] יש הבדל? כן, ברש"י פה תופס את המילה נרדפת, כי הרי הוא אומר את מצוותיי תשמרו כבר אמור, אז מה זה אם בחוקותיי תלכו שתהיו עמלים בתורה? הוא אומר אולי זה לא קשור, אולי זה חוק זה משהו, רש"י לא
[Speaker B] למד כך.
[הרב מיכאל אברהם] כי אחרת היה צריך להגיד זה בחוקותיי וזה מצוותיי. אז אני מדבר על רש"י כרגע, בסדר? אז רש"י בעצם אומר שהלימוד בעצם כולל בתוכו שני מרכיבים. מרכיב אחד זה לימוד כמטרה לעצמה. זה בחוקותיי תלכו שתהיו עמלים בתורה. המרכיב השני זה ואת מצוותיי תשמרו. מה הכוונה? תשמרו שתדעו מה לעשות, זאת אומרת תלמדו טוב כדי שזה ישמור אתכם כן לא עם הארץ חסיד, זאת אומרת שתדעו מה צריך לעשות. ועשיתם אותם זה הקיום בפועל. זה לא קשור ללימוד תורה זה קיום המצוות עצמו. אז הנה לנו בעצם שיש בלימוד משהו שהוא מעבר ללמוד כדי לדעת מה לעשות. אלא הלימוד הוא מטרה לעצמה, ואם אני מצרף את זה למה שאמרתי קודם, לא רק שזה מטרה לעצמה אלא גם נושא הלימוד הוא שונה. זאת אומרת הלימוד כדי לדעת מה לעשות זה ללמוד את ההלכות. והלימוד כעמל תורה כמטרה לעצמה זה ללמוד את הרעיונות, את העקרונות המופשטים שמאחורי ההלכות.
[Speaker B] לא רק השולחן ערוך. כן, זאת אומרת השולחן ערוך בשביל
[הרב מיכאל אברהם] לדעת מעבר יותר מזה נגיע עוד אולי בהמשך. אני טוען שגם בהלכה לא נכון ללמוד את השולחן ערוך, גם כשלומידים הלכה לא נכון ללמוד את השולחן ערוך, או לא רק את השולחן ערוך כמו שמבינים בדרך כלל. אבל זה יהיה בהמשך. אז זה בעצם ההבחנה הבסיסית שאני רוצה קצת לעמוד עליה כאן.
[Speaker B] תלמוד ומעשה גדול יותר תלמוד או מעשה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני אגיע עוד רגע אני מגיע לגמרא הזאת גם. יש מאמר של רבי ישראל סלנטר שהוא כותב שהוא כותב מביא ראיה ליסוד הזה, מאמר שנקרא חוק ומשפט. ושם הוא מדבר על העניין הזה שהלימוד בעצם הוא תכלית ולא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. והוא אומר הוא מביא את הגמרא בסנהדרין, הגמרא מפורסמת בסנהדרין, כמאן אזלא הא דתניא בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות. ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר. כמאן? כרבי יהודה. איבעית אימא רבי שמעון היא דתניא רבי שמעון אומר וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאים אותו לסקלו? אלא לא היה ולא עתיד להיות. ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר. אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו. כן זו המחלוקת המפורסמת, אבל רבי יהודה בעצם אומר שלא היה ולא נברא ולא עתיד להיות. אז למה נכתב? שנה וקבל שכר. שואל על זה רבי ישראל סלנטר, וכי נגמרו לנו הפסוקים בתורה שאנחנו צריכים עכשיו את השלושה פסוקים האלה של בן סורר כדי לקבל שכר? את כל שאר התורה גמרנו? מה, מה פשר העניין הזה שהשלושה פסוקים האלה זה בשביל שנה וקבל שכר? למלא לנו את הזמן שנשאר אז הוסיפו לנו עוד שלושה פסוקים? ואת כל השאר סיימנו? ואם כן, אז מי אמר שלא נסיים גם את זה? זה לא, לא יכול להתפרש כפשוטו. אז מה שהוא אומר זה שאנחנו קוראים את זה לא נכון. הפסוקים האלה לא נכתבו בשביל שנשנה אותם ונקבל שכר. הם נכתבו כדי ללמד אותנו את העיקרון של שנה וקבל שכר. כדי ללמד אותנו שכשאנחנו לומדים תורה, זה לא בשביל לדעת מה לעשות. מאיפה אנחנו יודעים את זה? כי עובדה פרשת בן סורר ומורה זה לימוד תורה, והרי זה לא היה ולא עתיד להיות. אלא בשביל מה לומדים את זה? אם הלימוד היה רק כדי לדעת מה לעשות, אז בשביל מה היה צריך ללמוד את זה? אנחנו לומדים את זה כיוון שאנחנו מבינים שלימוד תורה הוא מטרה לעצמה, הוא לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. ואת זה מלמדת פרשת בן סורר ומורה. ואת הלקח של פרשה כזאת, הלקח הליטאי של פרשת בן סורר ומורה זה לא שבן סורר ומורה שהוא זולל וסובא צריך להרוג אותו. הלקח הוא שלימוד תורה הוא מטרה לעצמה ולא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. פעם היה לי על זה פלפול, כיוון שגם על עיר הנידחת הרי אומרים אותו דבר. עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות, למה נכתב? שנה וקבל שכר. ועכשיו זה כבר שני כתובים הבאים כאחד שאין מלמדים. עכשיו השאלה אם זה מלמד על שאר התורה או שזה באמת רק שני אלה שנלמדו, שנכתבו כדי שנלמד אותם לעצמם ולא בשביל לדעת מה לעשות. אבל הוא אומר זה בניין אב. זאת אומרת מכאן אנחנו מבינים שכל התורה זה כך. ופרשת בן סורר ומורה נכתבה כדי ללמד אותנו את הרעיון של שנה וקבל שכר. את הרעיון שגם הפרשיות שהן כן יישומיות, שכן עוסקות בהלכות שאנחנו אמורים ליישם אותן, עדיין כשאנחנו לומדים אותן אנחנו לא לומדים אותן רק כדי לדעת מה לעשות אלא בגלל הערך של הלימוד כשלעצמו, כן, הערך האקדמי מה שקראתי קודם. הוא מסביר בבניין הזה את הגמרא בנדרים. הגמרא אומרת שם מפני מה אין מצויין תלמידי חכמים לצאת תלמידי חכמים מבניהם? אמר רב יוסף שלא יאמרו תורה ירושה היא להם. בסדר, יש כל מיני הסברים. רבינא אמר, אני מדלג יש פה איזה חמישה שישה אמוראים, רבינא אמר שאין מברכין בתורה תחילה. דאמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב מי האיש החכם ויבן את זאת, דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו, ויאמר ה' על עוזבם את תורתי, היינו לא שמעו בקולי, היינו לא הלכו בה. אמר רב יהודה אמר רב שאין מברכין בתורה תחילה. התלמידי חכמים אינם מצויים שבניהם יצאו גם הם תלמידי חכמים בגלל שהם לא ברכו בתורה תחילה. שואל על זה עוד פעם רבי ישראל סלנטר, איזה מין יצר הרע מוזר זה? זאת אומרת, תלמידי חכמים שעוסקים בתורה ומשקיעים בתורה את כל מרצם וזה מטרתם העיקרית, אבל בברכת התורה הם מחפפים? זאת אומרת הם לא מברכים בתורה תחילה? למה דווקא פה יש להם איזשהו יצר מוזר כזה שבברכת התורה הם לא מברכים? ועוד על הדבר שהוא בסך הכל המרכזי בחייהם? אז הוא אומר שזה לא יצר הרע, זו תפיסה לא נכונה של לימוד תורה. הוא מביא גמרא במנחות, הגמרא במנחות אומרת אלא לאו היינו טעמא, כל מצוה דעשייתה גמר מצוה כגון מילה, אע"ג דכשירה בעובד כוכבים, בישראל צריך לברך. וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה כגון תפילין, אע"ג דפסולות בעובד כוכבים, בישראל אינו צריך לברך. זאת אומרת כאשר אנחנו מברכים על מצווה זה רק כאשר אנחנו מסיימים אותה. על מכשירי מצווה אנחנו לא מברכים. כשמקימים סוכה, זה בעצם חלק מהדיון שם, שמקימים סוכה בירושלמי כתוב שמברכים כשמקימים את הסוכה. אבל בבבלי נראה לא כך אלא מברכים כשיושבים בסוכה. למה לא מברכים כשמקימים את הסוכה? כי הקמת הסוכה זה מכשיר מצווה, זה לא מצווה. המצווה היא לשבת בסוכה. ובשביל שתהיה לך סוכה אתה צריך לבנות אותה. על מכשירי מצווה לא מברכים. כך אומר הירושלמי וכך פוסקים להלכה מכל הפוסקים. מה זה בעצם אומר? אומר רבי ישראל סלנטר, כאשר התלמידי חכמים לא ברכו בתורה תחילה, מה הכוונה? הם הבינו שהתורה זה מכשירי מצווה, זה לא מצווה. זה אמצעי. על זה לא מברכים. למה? כי זה מכשיר מצווה כדי לדעת מה לעשות. אתה לומד תורה כדי שתוכל לקיים. אז אם ככה לימוד התורה הוא רק אמצעי, הוא לא מטרה. אבל על אמצעי לא מברכים. מברכים רק על מטרה. לכן אותם תלמידי חכמים תפסו כך את לימוד התורה, כן זו הגישה שאמרתי פעם בשם הרב עובדיה ובניו, תלמידיו, שהלימוד הוא בעצם כדי לדעת מה לעשות. אז במצב כזה אז בעצם אתה לא אמור לברך עליה, כיוון שזה מכשירי מצווה. וכיוון שכך אז אותם תלמידי חכמים באמת לא ברכו בתורה תחילה, והתוצאה היא שבניהם לא יצאו תלמידי חכמים. אל תשאלו אותי מה קורה אצל הרב עובדיה. אז התפיסה הלא נכונה הזאת של לימוד תורה היא בעצם מקרינה על זה שאתה תופס לא נכון את התורה, לכן אתה לא מברך, וכיוון שכך בעצם אתה לא מצליח להנחיל אותה הלאה. כיוון שזו תפיסה לא נכונה של התורה. אגב, יש פה הנחות שאני לא נכנס אליהן, ואולי נדבר עליהן בהמשך, שברכת התורה זו ברכת המצוות. נכון, וזה בעצם מה שהוא מניח.
[Speaker C] כי אם הם לא מברכים, הם מקיימים את ההלכה שהם למדו כדי לדעת איך להתנהג. למה? הם לא בירכו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי הם חשבו שבאמת הלכתית לא צריך לברך.
[Speaker C] יש מצווה לברך?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם טוענים שאין. זה מחלוקת הלכתית, הם טוענים שאין מצווה לברך, ושמצווה לברך זה ברכת המצוות, אבל לא מברכים אלא על מצווה ולא על מכשירי מצווה. אז הם טוענים הלכתית שלא נכון לברך פה. אז הטענה היא שכשאתה תופס את התורה בצורת אמצעי זו תפיסה לא נכונה. לא לימוד התורה. ולכן בעצם אתה לא מצליח להנחיל את התורה הלאה, ואם חוזרים לגמרא שקראתי קודם, הגמרא בנדרים, אז מיד אחרי זה שאומרים שאין מברכים בתורה תחילה, דאמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב מי האיש החכם ויבן את זאת, דבר זה נשאל לחכמים לנביאים ולא פירשו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו, דכתיב בירמיהו, ויאמר השם על עוזבם את תורתי. זה נקרא לעזוב את תורתי. למה? כי התורה היא מטרה לעצמה, כשאתה עושה את התורה אמצעי זה נקרא לעזוב את התורה. ואז אחרי זה מיד כתוב, היינו לא שמעו בקולי, היינו לא הלכו בה. זה אולי איזשהו רמז לפרשת בחוקותי. בחוקותי תלכו. מה זה נקרא לא הלכו בה? לא הלכו בה זה בחוקותי תלכו, נכון? זה נקרא לא הלכו בה. ואתם לא קיימתם את בחוקותי תלכו. מה זה בחוקותי תלכו? ראינו ברש"י. בחוקותי תלכו זה שתהיו עמלים בתורה. זה שתלמדו את התורה לא כאמצעי כדי לדעת מה לעשות, זה את מצוותיי תשמרו. בחוקותי תלכו זה שתהיו עמלים בתורה. את זה התלמידי חכמים לא עשו. כי הם לא הבינו את השני, את ההבחנה הזאת בין הלימוד כתכלית לעצמה לבין הלימוד כאמצעי כדי לדעת מה לעשות. אבל זה
[Speaker D] לא סותר, אני חושבת ששמעתי שהלימוד הוא בשביל העקרונות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אמרתי, זה נכון שזה שני דברים שונים, אבל אני חושב שיש קשר ביניהם. יש קשר ביניהם בגלל שלמה אני מתמקד באמת בעקרונות ולא בפרקטיקה? כמו ששואלים על איש מדע למה הוא מתמקד בחוקי הטבע ואנחנו סך הכל רוצים לדעת איך הטבע מתנהג. למה אתה מתעסק כל הזמן בשאלת החוקים הכלליים. אפשר להגיד שזה כאמצעי, החוקים הכלליים זה כדי לדעת מה קורה בכל סיטואציה. אבל אני חושב שזה לא תיאור נכון של ה…
[Speaker D] אבל זה לא לשמה?
[הרב מיכאל אברהם] למה זה לשמה?
[Speaker D] זה מאוד לשמה. כי הלימוד לשמה זה לימוד בלי שום מטרה. אז אם המטרה שלך זה לדעת את העקרונות, זה לא לשמה?
[הרב מיכאל אברהם] למה? אבל זה הלימוד. לדעת את העקרונות זה הלימוד לשמה. זה הדבר עצמו. זה לא מטרה חיצונית. אני לומד כדי לדעת. זה נקרא לימוד לשמה. הכדי פה הוא לא כדי שיש דבר חיצוני שאני לומד את זה כדי להשיג את ההוא.
[Speaker D] אני לומד את זה כי יש ערך לזה עצמו. העקרונות זה התורה. אבל אם מישהו עובד מהבוקר עד הערב כאילו ניין
[הרב מיכאל אברהם] טו פייב ללמוד ללמוד ללמוד ללמוד. זה לא נקרא, הוא לא לומד בכלל. זה לא שלא יצא ידי חובת לימוד, הוא בכלל לא לומד. הוא לא למד. זה לא שאלה אם הוא יצא ידי חובה או לא יצא,
[Speaker B] הוא לא עשה את המעשה.
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל שיעשה את המעשה ואז נדון אם הוא יצא ידי חובה או לא. כיוון שללמוד תורה זה להבין את העקרונות. זה נקרא ללמוד תורה. יש מגיד מישרים לרבי יוסף קארו. מספר במגיד מישרים שהתגלה אליו המלאך המגיד ואמר לו שיש איזשהו עניין גדול לגרוס משניות. כן, להגיד את המשניות כמו תפילה כזאת. דברים משונים. בפשטות זה לא לימוד תורה בכלל. אין מה לברך על זה ברכת התורה. זה סתם מנטרות. טוב, יש שם עוד דברים משונים בספר הזה ככה שזה לא הדבר היחיד. כל הספר הזה הוא תופעה משונה. אבל רבי יוסף קארו יהודי מתמיה, מפתיע. יש כאלו שחשדו שהוא מזויף הספר הזה, אולי
[Speaker B] הוא לא כתב אותו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש חשדות כאלה. אבל הטענה של אלה שבדקו את זה שכנראה כן שלו. אני לא יודע, לא נכנסתי לעובי הקורה.
[Speaker B] לפחות שיקבל שכר.
[הרב מיכאל אברהם] הוא כתב את זה כדי שנלמד למה זה לא נכון. זה כמו בתפיסה החרדית העולם נברא כדי לדעת מה לא לעשות. זאת אומרת ממה להתרחק. זה כן, בשביל זה העולם נברא.
[Speaker E] אוקיי, טוב, אז מגיד מישרים חשוב וגם שולחן ערוך חשוב. מה, כבר רבי יוסף קארו השני שכבר היום גם השולחן ערוך אמרנו מקודם שיש איתו בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] למה? לא, ללמוד את ההלכה לא צריך ללמוד את השולחן ערוך של עצמו. לא אמרתי שהחיבור פסול. אמרתי שכשלומדים הלכה לא צריך ללמוד שולחן ערוך, זה לא נקרא ללמוד הלכה. זה נקרא כמו לגרוס משניות, זה אותו דבר. טוב, אז… בכל מקרה, הטענה שהלימוד בעצם הוא מטרה לעצמה ולא אמצעי, והתפיסה שלו כאמצעי היא בעצם תפיסה לא נכונה. אני אביא לזה ראיה, אני חושב שראיה מאוד חזקה מהפוסקים. יש הרמב"ם כותב במצווה י"א, מצווה י"א היא שציוונו ללמוד חוכמת התורה וללמדה. וזהו שנקרא תלמוד תורה. והוא אמרו "ושיננתם לבניך". ולשון ספרי, "לבניך" אלו תלמידיך. וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמידים קרויים בנים, שנאמר "ויצאו בני הנביאים". ושם נאמר "ושיננתם", שיהיו מחודדים בתוך פיך, כשאדם שואלך דבר לא תהא מגמגם לו אלא אמור לו מיד. וכבר נכפל הציווי הזה פעמים רבות, אגב, למה צריך שלא תהיה מגמגם אלא אמור לו מיד? ואם תגיד לו אחרי כמה שניות מה יקרה? ברור שהמטרה היא לא רק הידע. אם המטרה הייתה הידע, מה זה משנה? העיקר שנדע בסוף. מה, יש פה משהו בלימוד כשלעצמו. וכבר נכפל הציווי הזה פעמים רבות, "ולמדתם ועשיתם", "למען ילמדון", וכבר התפזר הזירוז על מצווה זו ולשקוד בה תמיד במקומות הרבה מן התלמוד. ונשים אין חייבות בה, מאומרו בה "ולמדתם אותם את בניכם", ואמרו בניכם ולא בנותיכם. נשים לא חייבות בלימוד תורה. אוקיי? זה תוצאה לשמה, זה עוד יותר מעלתך יותר גדולה. אז פה, וכך מוסכם אצל כל הפוסקים, זה גמרא. בשולחן ערוך כתוב נשים מברכות ברכת התורה. אז הפוסקים שואלים למה? אז המגן אברהם שם בסעיף, על המקום, כותב והמשנה ברורה גם מביא אותו, נשים חייבות בברכת התורה דחייבות ללמוד דינים שלהן, כמו שכתוב ביורה דעה בסימן זה וזה. בגלל שהן חייבות ללמוד את הדינים שלהן, אז על זה הן מברכות ברכת התורה. אוקיי? אז עכשיו צריך להבין, אז הן כן חייבות בתלמוד תורה או לא חייבות בתלמוד תורה? נכון? זה נקרא להיות לא חייבות בתלמוד תורה. מי שלומד את המצוות כדי לדעת מה הוא צריך לקיים, זה נקרא לא לעסוק במצוות תלמוד תורה. וזה הרי האישה חייבת, ללמוד כדי לדעת מה לעשות. אוקיי? וזה נקרא שהיא לא חייבת במצוות תלמוד תורה. מה זה אומר? שללמוד כדי לדעת מה לעשות זה לא מצוות תלמוד תורה. נכון? זה מתמטיקה. זה ברור. מה? כן, בדיוק, זה הכשר מצווה. אז בהכשר מצווה כולם חייבים כדי לדעת מה לעשות. אבל המצווה עצמה של לימוד תורה זה לא זה. כי אם זה היה זה, אז נשים גם חייבות בתלמוד תורה.
[Speaker B] למה היא מברכת?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה שאלה מעניינת שמחזירה אותי למה שאמר ישראל סלנטר קודם, אבל על זה אני אדבר בהמשך. אני רק אגיד במשפט אחד, כי זה לא ברכת המצוות. אם זה היה ברכת המצוות היא הייתה פטורה, אולי, למרות שזה תלוי במחלוקת אם
[Speaker B] נשים מברכות על
[הרב מיכאל אברהם] מצוות עשה שהזמן גרמא או משהו.
[Speaker B] מה? לא משנה, אשכנזיות ולא ספרדיות. לא, לא.
[הרב מיכאל אברהם] זה על כל המצוות שנשים פטורות, לא רק מצוות עשה שהזמן גרמא. יש לפי הדעות שהן מברכות, מה?
[Speaker B] הדלקת נרות שבת? נו, הן לא מברכות? זה לא מצווה? זה לא ברכת מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] זה כן, למה לא?
[Speaker B] אז מתי נשים פטורות מברכת מצוות שהן חייבות בהן?
[Speaker E] לא, לא אמרתי…
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שהן חייבות בהן? הן פטורות מתלמוד תורה. לא הבנתי.
[Speaker B] לא, מתלמוד תורה שמביא לידי מעשה הן לא פטורות.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל זה לא מצווה. אבל זה לא מצווה, על מה הן יברכו? אין פה מצווה. אתה צריך לקנות קילו סוכר. אתה לא מברך על המכשירים, אתה מברך על המצווה עצמה, לא על הלימוד איך לקיים או מה לקיים. זה לא מצווה בכלל. זה פשוט הכרח כי אתה צריך לדעת מה לעשות. מצוות תלמוד תורה זה לא זה. זה סתם פשוט כדי לדעת מה לעשות.
[Speaker B] זה אולי המקור לבכל זאת לפי התפיסה הזאת המקור לברכה הכפולה "לעסוק בדברי תורה"?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, כשאני אדבר על ברכת התורה אז אני באמת אדבר על היחס בין הברכות השונות. יכול להיות שאחת היא על זה ואחת היא על זה, ואז לפי זה נפקא מינה לנשים איזה מהברכות הן צריכות לברך. כי אולי זו הברכה הזאת.
[Speaker B] אז אני
[הרב מיכאל אברהם] אומר, יכול להיות שיהיה הבדל בין ברכות התורה שאנחנו מדברים עליהן. אבל בוא נשאיר את זה, אני עוד אדבר על ברכת התורה. אז בעצם נדמה לי שפה זה ממש ראיה חזקה מדברי הפוסקים, שללמוד כדי לדעת מה לעשות זה לא מצוות תלמוד תורה. נכון? נכון שיש גם תירוצים אחרים על השולחן ערוך הזה, אבל המשנה ברורה, המגן אברהם וככה זה התירוץ המקובל אצל רוב הפוסקים, ואם זה ככה אז נדמה לי שמיניה וביה ברור שזה לא נקרא מצוות תלמוד תורה. אני רוצה קצת, אני לא זוכר אם הזכרתי את זה או לא, יש בנפש החיים בשער ד' מביא את דברי הרא"ש בנדרים. הגמרא ב… בנדרים בדף ס"ב אומרת ככה: תניא, לאהבה את ה' אלוקיך לשמוע בקולו ולדבקה בו, שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם, אשנה שיקראוני רבי, אשנן שאהיה זקן ואשב בישיבה, אלא למד מאהבה וסוף הכבוד לבוא. שנאמר קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך. ואומר דרכיה דרכי נועם ואומר עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר. זה נקודה מעניינת אגב בישיבות בשם החזון איש שאני חושב מקובל להגיד שמי שלומד לדיינות או לרבנות זה לימוד לא לשמה. עכשיו זה לא אנשים מבינים שזה פשוט כי הוא לומד בשביל המקצוע. אני לא חושב שזה נכון. זאת אומרת לא בגלל שזה לא הבעיה שהוא לומד בשביל להתפרנס או בשביל המקצוע, אלא הלימוד הזה כשלעצמו לימוד לא לשמה. לא בגלל שאתה הולך לכהן, אלא כי אתה בעצם לומד כדי לדעת את השורות התחתונות ולא כדי לדעת את הרעיונות. זה הנקודה שבגללו זה לא באמת לימוד לימוד לשמה. אחרי זה אומרת הגמרא רבי אלעזר ברבי צדוק אומר עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם. מביא פסוק אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואל תעשם קרדום להיות עודר בו וכולי. אז מה הוא אומר אולי עוד פעם וקל וחומר. ומה בלשצר שלא נשתמש אלא בכלי קודש שנעשו כלי חול נעקר מן העולם המשתמש בכתרה של תורה על אחת כמה וכמה. כן אז אתה לא צריך ללמוד תורה בשביל משהו שהוא מחוצה לה. והראש על, יש אתם יודעים בנדרים יש פירוש של הראש על הדף חוץ מפסקי הראש. אז הראש על הדף שם כותב עשה דברים לשם פועלם לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו. ודבר בהן לשמן כל דיבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול ולא לקנטר ולהתגאות. אז מה הוא אומר הוא אומר הפסוק הרי שרבי אלעזר ברבי צדוק מביא זה כתוב עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם. עשה דברים לשם פועלם זה קיום המצוות. ומה הכוונה שצריכה להיות שמקיימים מצוות לשם פועלן לשם הקדוש ברוך הוא? כן לצאת ידי חובה בעצם לשם אתה עושה את המצווה בשביל הקדוש ברוך הוא. זה קצת קשור עם מה שהבאתי פעם בשם המהרמ"בם בהלכות מלכים בפרק ח' סוף פרק ח' שהרמב"ם כותב שמה שגר תושב שעשה את המצוות שלו מפני הכרע הדעת אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. זאת אומרת שהוא לא בעצם עשה פה מצווה הוא עשה פה אולי מעשה טוב אבל מצווה זה כשאתה עושה את זה בשביל הקדוש ברוך הוא ולא מתוך הכרע הדעת. ודבר בהן לשמן. אז זה עשה דברים לשם פועלם זה מדבר על העשייה על הקיום מצוות. ומה זה ודבר בהן? זה לימוד תורה נכון? הלימוד תורה לא כתוב לשם פועלן כתוב לשמן. מה ההבדל? שאת המצוות אתה עושה לשם שמיים לשם הקדוש ברוך הוא את התורה אתה עושה לשמה לשם התורה עצמה. לא לשם אפילו לא לשם הקדוש ברוך הוא לשם התורה עצמה וזה מה שהראש כותב ודבר בהן לשמן כל דיבורך ומשאך בדברי תורה יהיו לשם התורה. זה כמו שאמרתי קודם הכדי פה הוא לא כדי התורה בשביל התורה זה לא באמת בשבילה בגלל בשביל פה היא סתם לתפארת המליצה. הכוונה התורה היא מטרה לעצמה היא לא אין איזה מטרה מחוצה לה שאני לומד תורה בשבילה. וזה המשמעות של הפסוק שעושה אבחנה בין עשה דברים לשם פועלם זה קיום המצוות שצריך להיות לשם הקדוש ברוך הוא ודבר בהן מצוות תלמוד תורה זה לשם התורה עצמה אפילו לא לשם הקדוש ברוך הוא. וזה רב חיים מוולוז'ין אם זה הוא פותח את שער ד' שלו הוא בעצם אומר שמביא את הראש הזה והוא אומר שמצוות תלמוד תורה צריכה להיעשות בשביל התורה. לא בשביל שום דבר אחר אפילו לא בשביל אהבה ויראה ולא בשביל שום דבר זאת אומרת ולא חווית דבקות מה שעל זה כן הזכרתי שרב חיים מוולוז'ין מדבר על זה שיוצא נגד החסידים בעצם שתופסים את הלימוד כאמצעי לדבקות בקדוש ברוך הוא. והוא טוען כנגדם שהלימוד הוא לא אמצעי לדבקות הוא הדבקות. כן לזה משם יצאה הליטאיות זאת אומרת שכשאתה לומד את השור שנגח את הפרה זה לא יוצר אצלך חוויה של דבקות אלא הלימוד הזה הוא עצמו הדבקות. וזה נקרא להיות דבוק בקדוש ברוך הוא. והוא מביא את הראש הזה בתור ראיה לדבר. נמשיך פה לעוד כמה משפטים מעניינים. אכן הישיבות הליטאיות הלמדנות הליטאית שממנה התחלתי בעצם זה פה הגענו לשורש שלה. עניין עסק התורה לשמה פרק ב' בשער ד'. האמת הברור כי בשמה אין פירושו דבקות כמו שסוברים את רוב העולם. שהרי אמרו רבותינו ז"ל במדרש שביקש דוד המלך עליו השלום מלפניו יתברך שהעוסק בתהילים ייחשב אצלו יתברך כאילו היה עוסק בנגעים ואהלות. כן, וזה סוג הראיות הישיבתיות. זאת אומרת, דוד המלך מבקש מהקדוש ברוך הוא שהעוסק בתהילים יהיה כמו מי שעוסק בנגעים ואוהלות. אז החסידים היו אומרים, פשוט תראו איזה מעלה יש לעיסוק בתהילים. והליטאים היו אומרים, אתם רואים, תהילים זה לא משהו, צריך לבקש בשביל שזה יהיה כמו נגעים ואוהלות, אבל נגעים ואוהלות זה בעצם הליבה, הליבה של הדברים. זה כמו "ויזבח זבחים לאלוהי אביו יצחק", אז רש"י אומר שמה, מביא מדרש חז"ל, שמכאן שחייב אדם בכבוד אביו יותר מאשר כבוד אבי אביו. בסדר? אז זה בעצם, אתה מזה שחייבים בכבוד אבי אביו כמו כבוד אביו, אתה יכול ללמוד כמה חשוב כבוד אבי אביו, ואתה יכול גם ללמוד, סדר, נכון שגם בזה צריך, אבל כבוד אביו בעצם הוא הדבר העיקרי, אליו מדמים את זה. ואם נאמר שלשמה פירושו, כן, הוא ממשיך ואומר, הרי שהעסק, סליחה, הרי שהעסק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה הוא עניין יותר נעלה ואהוב לפניו יתברך מאמירת תהילים. זאת אומרת, אתם מבינים כבר מניה וביה שברור שזה לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אחרת מה זה קשור למה אמירת תהילים תורמת. אמירת תהילים זה משהו שאולי יוצר דביקות או משהו כזה, אבל שזה יכול להיות לזה ערך של לימוד תורה רק אם אנחנו מבינים שהלימוד הוא לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. אבל גם בתפיסה הזאת שהלימוד הוא לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אלא אמצעי לדביקות, גם עדיין נגעים ואוהלות זה יותר לימוד תורה מאשר תהילים. גם במישור של הדביקות. למה? שנגעים ואוהלות אולי לא יוצר חוויית דביקות, אבל הוא עצמו דביקות. זה מה שהוא אומר פה, ואם נאמר שלשמה פירושו דביקות דווקא, חוויית דביקות, ורק בזה תלוי כל עיקר עניין עסק התורה, הלא אין דביקות יותר נפלאה מאמירת תהילים כראוי כל היום. אז זה הראיה שלו, כן, הראיה מה שהחסידים יביאו מדוד המלך זה ראיה לסתור הוא אומר. זאת אומרת, מכאן יש ראיה נגדם. וגם מי יודע אם הסכים הקדוש ברוך הוא על ידו בזה. כן, הוא ממשיך עם הישיביש. זאת אומרת, כן, הוא ביקש מהקדוש ברוך הוא שתהילים יהיה כמו נגעים ואוהלות, אבל לא כתוב מה הקדוש ברוך הוא ענה לו. מי אמר שהקדוש ברוך הוא הסכים? כי לא מצינו בדבריהם ז"ל מה תשובה השיבו יתברך על שאלתו. וגם כי היה די לעניין הדביקות במסכת אחת או פרק או משנה אחת שיעסוק בה כל ימיו בדביקות, למה צריך ללמוד את כל התורה? ולא כן מצינו לרבותינו ז"ל בסוכה, שאמרו על רבי יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא, משנה, הלכות ואגדות, והיינו כי מהעלותו על לבו תמיד, כי עדיין לא יצא ידי חובת עסק התורה לשמה במה שלמד עד עתה, לזאת היה שוקד כל ימיו להוסיף לקח תמיד מיום ליום ומשעה לשעה. קיצור, הערך הוא בלימוד לעצמו, זה לא אמצעי לדביקות וכמובן גם לא כדי לדעת מה לעשות. אומר, ומסתברא נמי הכי, שהרי כמה הלכות מרובות יש בש"ס שבעת אשר האדם עוסק בהם הוא צריך לעיין ולהעמיק מחשבתו ושכלו בענייני הגשמיות שבהם, כגון קינים ופתחי נידה שהן הן גופי הלכות, והמשא ומתן בש"ס וכללי דיני מיגו של רמאות שהיה הרמאי יכול לטעון, וכמעט בלתי אפשרי שיהיה אז גם הדביקות בשלמות כראוי. תוך כדי שאתה עוסק ברמאים, גנבים, ושפיר ושליה, אתה צריך לעסוק בדביקות בקדוש ברוך הוא, זה לא עובד הוא אומר. אלא מה? העיסוק הזה בעצמו הוא הדביקות. לא שאתה צריך להרגיש דביקות תוך כדי שאתה עוסק בזה, אלא העיסוק הזה הוא הדביקות. אבל האמת, זה פרק ג', אבל האמת כי עניין לשמה פירוש לשם התורה. והעניין כמו שפירש הראש ז"ל על מאמר רבי אלעזר ברבי צדוק בנדרים, מה שקראתי קודם, "עשה דברים לשם פועלם", לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו, "ודבר בהן לשמן". כל דיבורך ומשאך ומתנך בדברי תורה יהיו לשם התורה, כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול, ולא לקנטר ולהתגאות. דקדק לבאר שינוי לשונו של רבי אלעזר ברבי צדוק, שבעשייה אמר לשם פועלן, ובדיבור אמר לשמן. לכן בעניין העשייה פירש לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו, ובעניין הלימוד פירש לשם התורה. וכוונתו מבוארת, היינו כי עשיית המצווה ודאי שצריכה להיות למצווה מן המובחר, בדביקות ומחשבה טהורה שבטהורות כפי שכלו והשגתו, כדי שיתקלס עילאה לגרום תיקוני העולמות וכוחות וסדרים עליונים, זהו לשם פועלן, כי כל פעל ה' למענהו. ואמרו רבותינו ז"ל לקילוסו. אבל על הנהגת האדם בשעת עסק התורה בדיני המצוות והלכותיהם אמר ודבר בהן, רוצה לומר הדיבור בענייני מצוות והלכותיהן יהיה לשמן, פירוש לשם הדברי תורה, היינו לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול.
[Speaker D] את לא חושבת שזה סובייקטיבי? שהוא איש מחונן, הוא נהנה מכל העשייה הזאת, העיסוק האינטלקטואלי, אז הוא מרגיש את זה?
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר שזה המצווה מן המובחר.
[Speaker D] אבל המון אנשים לא מרגישים את הדבר הזה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל מה, השאלה היא, זה שאנחנו מרגישים, אבל למה זה אינדיקציה למה שנכון? לפה ולשם. אז מה אם הוא מרגיש. מה זה משנה?
[Speaker D] הוא היה על
[הרב מיכאל אברהם] היי, על אינטלקטואל אקסטזי.
[Speaker D] אוקיי, ולכן מה?
[הרב מיכאל אברהם] את אומרת שהוא היה על ספיד, לכן הוא אמר.
[Speaker D] בגלל שבמקרה הוא גם פוסק או משהו, אז הוא קובע את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל את יכולה להגיד את זה על כל פוסק. אבל החסידים, את יכולה להגיד
[Speaker D] את זה, את יכולה להגיד את זה על כל פוסק.
[הרב מיכאל אברהם] כל פוסק מה שהוא אומר זה בעצם בגלל שהוא היה על היי וככה הוא הרגיש. אין לזה סוף. הוא מביא ראיות.
[Speaker D] הוא מביא ראיות. והבאנו ראיות קודם. מה זה?
[הרב מיכאל אברהם] אם אני מביא, צריך לדון בדברים לגופם. אם אני אומר, אם אני מביא ראיות, כנראה אני צודק. יכול להיות שאמרתי את זה על היי, אבל אני עדיין צודק.
[Speaker D] אבל באמת עם ישראל הם משיגים את הקדושה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לכן הוא כותב את הספר? כן.
[Speaker D] את אפשרות לצורה הזאת להשיג את התורה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל רוב העם לא יכול להגיע לזה.
[Speaker D] כן, כן.
[הרב מיכאל אברהם] להשתלמות הזאת של התורה.
[Speaker B] כן. אני אומר למה להתעמת? זה לא משהו שמתעמת.
[הרב מיכאל אברהם] מה לעשות? אלה העובדה משאנחנו מרגישים משהו, מתחברים למשהו, יש לנו נטייה למשהו היא לא הסבר, היא לא נימוק. את יכולה להגיד, פעם היה לי איזה פאנל בגוש שהזמינו אותי עם עוד שני יהודים. דיברנו שמה. אז אחד מהם אמר שהפוסק צריך להיות מקורי, נדמה לי או משהו, לא זוכר בדיוק איזה אמירה מהסוג הזה. אז אמרתי לו שאני חושב שפוסק לא צריך להיות מקורי ולא צריך להיות גם לא מקורי. פוסק צריך להגיד את מה שהוא חושב. ואם הוא מקורי או לא מקורי זה עניינו של החוקר של הפוסק. זאת אומרת, החוקר של הפוסק יגיד האם הפוסק הזה היה מקורי, היה שמרן, היה חדשן, היה לא יודע מה, מה שאתם רוצים. הפוסק לא צריך לשאוף להיות מקורי וגם לא לשאוף להיות שמרן. הפוסק צריך להגיד מה הוא חושב שנכון. עכשיו זה לא אומר שהחוקר לא צודק. רק שהחוקר מסתכל איך הפוסק עובד, הוא יכול להגיד זה פוסק מאוד מקורי, וזה פוסק מאוד שמרני, וזה פוסק מאוד ליברלי, וזה פוסק מודרני, וזה פוסק לא יודע מה, כל אחד תקדימים וכל מיני תיאורים של פוסקים. אבל כל התיאורים האלה הם לא רלוונטיים לעבודתו של הפוסק. לא בגלל שהם לא נכונים. אלא כי הפוסק לא נמצא במישור הזה. הוא לומד את הסוגיה, הוא מגיע למסקנה, והוא צריך להגיד את מה שהוא חושב. יכול להיות שמה שגרם לו לזה זה האופי שלו והנטיות שלו, אני מסכים. אני לא אומר שזה לא נכון. רק אני אומר שזה לא מישור הדיון הרלוונטי. זה לא מישור הדיון הרלוונטי בגלל שהפוסק יש לו נימוקים, אני צריך לדון עם הנימוקים. לא אכפת לי מאיפה באו הנימוקים. גם בתיאוריה מדעית עושים, בפילוסופיה של המדע עושים אבחנה בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק. זאת אומרת, יש איש מדע שהגיע לאיזה תיאוריה מאוד מעניינת והוא מספר שהוא שמע את זה מסבתא שלו שהתגלתה אליו בחלום. זה פוסל את התיאוריה? מה פתאום? אם התיאוריה עומדת במבחן האמפירי אז היא תיאוריה טובה. ואם לא אז גם בלי סבתא שלו היא לא טובה. זאת אומרת, השאלה מאיפה הוא הגיע לתיאוריה זה נקרא הקשר הגילוי. זה לא מעניין אותנו. ולא בגלל שזה לא נכון. זה נכון, זה הגיע מסבתא שלו. אבל זה לא משנה. מבחינתי את התיאוריה צריך לבדוק לפי הראיות האמפיריות, לפי מה שהיא אומרת, לראות שהיא עקבית, שהיא עומדת במבחן העובדתי. זה מה שבודק את הדברים. עכשיו גם את הטענות, בזה לקח גדול אגב להתייחסות הרבה לדברי פוסקים. אולי אני אזכיר עוד משהו, אני חושב שהזכרתי את זה כשהייתי פעם באיזה כינוס של רבנים עם משפטנים, נדמה לי שסיפרתי את זה לא מזמן. כינוס של רבנים עם משפטנים והיה שם שופט, שופט אנגלרד. היה שופט עליון. והרבנים כמובן תקפו את בית המשפט העליון ומה שהם עושים מה שהם רוצים. ואז אנגלרד כל הזמן אמר שהוא לא מבין מה הם רוצים. זה הכל מקצועי לגמרי, אין שום השפעה להשקפת עולם. זה לא קשור בכלל, זאת אומרת, זה הכל מקצועי נטו. כן קיבלנו כמה דוגמאות בזמן האחרון נדמה לי לעניין הזה. אבל ככה הוא טען. אני ככה לגלגתי, כולם צחקו מתחת לשפה, לא האמנו שהוא עצמו מאמין בזה. אבל באיזשהו שלב פתאום תפסתי שהוא באמת מאמין בזה. הוא לא אומר את זה בחוצפה, הוא באמת חושב ככה. הוא פוזיטיביסט אנגלרד הזה, ככה הם חושבים החברה האלה. אז ואז אמרתי לעצמי שבעצם אני פתאום הבנתי מה הוא אומר. זאת אומרת, גם כשמסתכלים נגיד על פסיקות של רבנים, גם שם בעצם אני כאן חוזר להערה שלך, אפשר לראות בעצם למה הרב פלוני אוסר והרב פלוני מתיר. למה הוא ממליץ ככה והוא ממליץ ככה. כי לו יש השקפת עולם כזאת ולו יש השקפת עולם כזאת. למרות שהוא מביא נימוקים. הוא מביא מקורות, הוא מביא ראשונים, גמרות, לא משנה, הנמקות, סברות. אבל ברור לנו לאיפה הוא יגיע בדרך כלל ולאיפה ההוא יגיע. כי זו השקפת העולם שלהם. אז לכן מבחוץ כשמסתכלים על עבודתו של הרב אז נראה איכשהו שהוא בעצם עושה מה שהוא רוצה. כן, הרבה פעמים גם מאשימים את הרבנים עוד יותר מאשר את בית המשפט העליון, שבעצם עושים מה שהם רוצים. תפיסת העולם שלהם מכתיבה את השורה התחתונה ולא השיקול ההלכתי. אני חושב שזה לא נכון. אני חושב שזה לא נכון. או לא שלא נכון, אלא לא נכון להתעסק במישור הזה. לא שזה לא נכון. זה כן נכון. אבל לא נכון להתעסק במישור הזה כי יש שיח הלכתי. ואנחנו כשאנחנו מדברים על פסיקת ההלכה צריך לדון בשיח ההלכתי. ואם הוא הביא ראיות בוא נראה אם הראיות שלו הן טובות או לא טובות. למה הוא בחר דווקא את הראיות האלו או למה הוא הגיע לראיות האלה כי הוא. ציוני דתי או כי הוא חרדי או כי הוא שמרן או כי הוא מקורי, זה יבוא החוקר שלו ויסביר לנו.
[Speaker D] או שהוא
[הרב מיכאל אברהם] איש מכון, לא משנה זה הכל אותו דבר מבחינתי, כל זה לא רלוונטי. זה לא רלוונטי לא כי זה לא נכון, זה יכול להיות נכון, אבל זה לא רלוונטי כיוון שאני צריך לדון בדברים שלו לאור הראיות שהוא מביא. אם הראיות האלה הן טובות אז בסדר, ואם לא אז לא. מה אכפת לי למה הוא הגיע לזה? זה כמו, להבדיל אלף אלפי הבדלות כמובן, שהנאצים אומרים על איינשטיין שהפיזיקה שלו היא פיזיקה יהודית. יכול להיות שזה נכון, שאיינשטיין הגיע לפיזיקה שלו מתוך איזושהי מנטליות, תרבות, צורת חשיבה יהודית, אלו ואלו דברי אלוהים חיים, היחסות, לא יודע, אפשר לעשות כל מיני וורטים על העניין הזה, אבל זה לא רלוונטי. לא בגלל שזה לא נכון, אלא כי תדון בתורת היחסות האם היא עובדת או לא, מה אכפת לך למה הוא הגיע לזה? או איך הוא הגיע לזה. מבחינתי זה לא משנה, זה הקשר הגילוי. אני מדבר על הקשר הצידוק. בסדר, אז לכן אני לא אומר שזה לא נכון שהנטיות של אדם משפיעות כמובן על מה שהוא חושב, אבל עדיין במישור הנכון לדון בזה זה המישור הענייני. אני רוצה לראות מה הראיות שלו, זה עובד זה לא עובד ולראות אם זה
[Speaker F] תמיד הוא יביא ראיות בקו שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז תביא אתה את הראיות ההפוכות ונראה. יכול להיות שבאמת תביא ראיות הפוכות שהוא פספס בגלל הנטייה שלו ואז אתה תבין שהוא לא צודק ותגבש לך עמדה אחרת. זה בסדר, אבל אתה תעשה את זה לא כי הוא יש לו קו כלשהו, אלא כי יש לך ראיות נגד. בסדר גמור. המישור הרלוונטי לדיון ההלכתי או גם המחשבתי בעיניי זה מישור הראיות. לא המישור של הירידה לנפשו של האומר. זה לא לגופו של האומר אלא לגופם של הדברים צריך להיות. וזה לא בגלל עוד פעם, זה לא בגלל שהאישיות של הבנאדם לא משפיעה על מה שהוא אומר, וודאי שהיא משפיעה. אבל זה לא המישור הנכון אני חושב לדון בדברים האלה. ואז הוא מקדיש כמה פרקים לעניין הזה, שברור שצריך גם יראת שמיים כדי ללמוד, אבל זה רק אמצעי כדי ללמוד ולא שהלימוד הוא אמצעי לזה. ואז הוא אומר, פרק ו: לזאת האמת שזו היא הדרך האמיתית אשר בזה בחר הוא יתברך שמו, שבכל עת שיכין האדם עצמו ללמוד, ראוי לו להתיישב קודם שיתחיל על כל פנים זמן מועט ביראת השם טהורה, בטהרת הלב, להתוודות על חטאתו מעומקא דליבא, כדי שתהא תורתו קדושה וטהורה, ויכוון להידבק בלימודו בו בתורה, בו בקדוש ברוך הוא, היינו להידבק בכל כוחותיו לדבר השם זו הלכה. ובזה הוא דבוק בו יתברך ממש כביכול, כי הוא יתברך ורצונו חד. וזאת הדרך להידבק בקדוש ברוך הוא כיוון שהוא ורצונו חד, אז כיוון שהוא ורצונו זה דבר אחד, אז הדרך שלנו להידבק בו זה בעצם להידבק ברצונותיו. מה זה רצונותיו? אלו ההלכות. בהלכה כתוב מה רצונותיו. ולכן הוא אומר כמו שכתב בזוהר, וכל דין והלכה מתורה הקדושה הוא רצונו יתברך, שכן גזרה רצונו שיהא כך הדין כאשר או פסול, טמא וטהור, אסור ומותר, חייב וזכאי. וגם אם הוא עסוק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין, גם כן הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא, כי התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה, ואפילו מה שתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפי יתברך למשה בסיני. נדמה לי שפעם הבאתי את הנפש החיים הזה ודקדקתי פה שבדברי, מה זה וגם אם הוא עסוק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין? יש פה איזושהי הווא אמינא. אומר ללמוד הלכה, הלכה זה רצון השם. כשאני לומד את ההלכה אני דבוק בו כי הוא ורצונו חד, נכון? כשאני לומד את ההלכה אז אני דבוק בו. מה הדין אם אני לומד אגדה? הרי אגדה זה לא רצון השם, אין שמה הוראות מעשיות מה הוא רוצה ממני. אז בעצם אגדה אין לה ערך, היא לא לימוד תורה. נכון? זאת בעצם התפיסה הליטאית, נכון? אבל הוא אומר לא, אבל גם אגדה יש לה איזה ערך. זה לא רצון השם, זה דבר השם. זה דיבורו. הוא ורצונו חד והוא ודיבורו אחד. הוא דיבר את זה, כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הראהו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני, הוא דיבר את זה כדי לתת לזה תוקף של דברי תורה. אבל כמובן דברי תורה ברמה פחותה. זאת אומרת העיקר זה ההלכה ואגדות זה גם דברי תורה בדיעבד. כן, כמו הנגעים ואהלות והתהילים. ולמרבה הפליאה בספר התניא, שזה הצד השני של המתרס כמובן, כותב בדיוק אותו דבר. פרק ד וה כדאי לקרוא, אני רק אקרא כמה משפטי מפתח. ועוד יש לכל נפש אלוהית שלושה לבושים: מחשבה, דיבור ומעשה של תרי"ג מצוות התורה. שכשאדם מקיים במעשה כל מצוות מעשיות, ובדיבור הוא עוסק בפירוש כל תרי"ג מצוות והלכותיהן, ובמחשבה הוא משיג כל מה שאפשר לו להשיג בפרד"ס התורה, הרי כללות תרי"ג אברי נפשו מלובשים בתרי"ג מצוות התורה, ובפרטות בחינת חב"ד שבנפשו מלובשת בהשגת התורה, כן הראש מלובש בהשגת התורה, שהוא משיג בפרד"ס כפי יכולת השגתו ושורש נפשו למעלה. המידות שהן יראה ואהבה וענפיהן ותולדותיהן מלובשות בקיום המצוות במעשה ובדיבור, שהוא תלמוד תורה שכנגד כולם, זה הדיבור. כי הנה וכן הלאה הוא עובר להאהבה ויראה. אז הוא אומר שבגלל שבאמת הקדוש ברוך הוא נקרא אינסוף ולגדולתו אין חקר, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, אי אפשר לתפוס אותו, אי אפשר להידבק בו מה שאמר הנפש החיים, וכן ברצונו ובחכמתו כדכתיב אין חקר לתבונתו וכתיב החקר אלוק תמצא וכתיב כי לא מחשבותיי מחשבותיכם, הנה על זה אמרו במקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא שם אתה מוצא ענוותנותו, וצמצם הקדוש ברוך הוא רצונו וחכמתו בתרי"ג מצוות התורה ובהלכותיהן ובצירופי אותיות תנ"ך וכולי, בכדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה ולקיימן כל מה שאפשר, ולקיים מהן במחשבה דיבור ומעשה, ועל ידי זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלושה לבושים אלו. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא הלביש את רצונו בדברי התורה בהלכות, ואז כשאנחנו לומדים את זה, חושבים על זה ומקיימים את זה, אנחנו מדובקים בקדוש ברוך הוא במחשבה, בדיבור ובמעשה. ובעצם מה שהוא אומר זה שהלימוד הוא דבקות בקדוש ברוך הוא, בדיוק מה שאומר המתנגד שלו מהצד השני, הנפש החיים. אגב ספרים אלה מאוד דומים אחד לשני, מעניין כי הם נכתבו אחד נגד השני, הם פשוט אומרים כמעט אותו דבר. ולכן נמשלה התורה למים, לא, זה תופעה מאוד מעניינת, הם באמת כותבים כמעט אותו דבר, הבדלים הם בניואנסים קטנים שבעצם עושים את כל ה… ולכן נמשלה התורה למים, מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך, ככה תורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה שהם רוב מצוות התורה ככולם. כן, וכן הלאה שור שנגח את הפרה ובבא וגרמאיים וגנבים וכולי. ועכשיו הוא אומר כן, ואין הפרש, ואף שהתורה נתלבשה בדברים תחתונים גשמיים, הרי זה כמחבק את המלך, כן, אני דבוק במלך גם אם אני מחבק אותו דרך הלבושים שלו, לא רק אם אני נוגע בו עצמו. דרך משל שאין הפרש במעלת התקרבותו ודבקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד ובין כשהוא לבוש כמה לבושים, מאחר שגוף המלך בתוכם. וכן אם המלך מחבקו בזרועו גם שהיא מלובשת בתוך מלבושיו, כמו שכתוב וימינו תחבקני, שהיא התורה שניתנה מימין שהיא בחינת חסד ומים וכולי. ובהמשך בפרק ה' הוא כותב: ולתוספת ביאור באר היטב לשון תפיסא שאמר אליהו לית מחשבה תפיסא בך, הנה כל שכל כשמשכיל ומשיג בשכלו איזה מושכל הרי השכל תופס את המושכל ומקיפו בשכלו, המושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל שהשיגו והשכילו, וגם השכל מלובש במושכל בשעה שמשגיגו ותופסו בשכלו. דרך משל כשאדם מבין ומשיג איזה הלכה במשנה או בגמרא לאשורה על בוריה, הרי שכלו תופס ומקיף אותה וגם שכלו מלובש בה באותה שעה. והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא, בדיוק נפש החיים, זאת אומרת כמעט באותן מילים, שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך דרך משל ושמעון כך וכך יהיה הפסק ביניהם כך וכך. זה רצון פיס אוף רצון של הקדוש ברוך הוא, כן, שכשיבוא ככה והוא יטען ככה והוא יטען ככה אז הדין ככה. וזה, וכן ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם, רואים את זה בבן סורר ומורה, אף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם, זה לא מעניין בכלל, זה לא מה שנותן את הערך ללימוד. מה שנותן את הערך ללימוד זה לא היכולת לעשות אחר כך את מה שלמדתי, אלא את זה שאני כשאני לומד את הדבר הזה בעצם נדבק בתוכי איזושהי חתיכת רצון של הקדוש ברוך הוא. זאת המשמעות של הלימוד. ולכן בעצם המטרה של הלימוד היא לא לדעת מה לעשות אלא העקרונות שבאים לידי ביטוי בתוך הדברים המעשיים. וככה הוא ממשיך באותו עניין. ולכן יש פה הסכמה משני צידי המתרס, כן, החסידי והמתנגדי, לעניין הזה שתלמוד תורה אין עניינו ללמוד כדי לדעת מה לעשות. מצד שני אבל כתוב תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, ללמוד על מנת לעשות, לשמור ולקיים, מה, איך להבין את כל הדברים האלה? אז רק בזה אני אסיים כי אני חייב היום קצת לרוץ. הגמרא בקידושין אומרת, וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובים בעליית בית נתזה בלוד, נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה. תניא רבי יוסי אומר גדול תלמוד שקדם לחלה ארבעים שנה, כפי שהגמרא ממשיכה שם. מה פשר העניין הזה, הרי דבר מוזר, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה? אז אם התלמוד הוא אמצעי למעשה, אז אם כן המעשה גדול ולא שהתלמוד גדול. התלמוד הוא אמצעי כדי שנדע מה לעשות, אז למה הדבר הזה הוא הוכחה לכך שהתלמוד הוא גדול? נדמה לי שצריך לקרוא את זה אחרת. מה שגדול זה תלמוד שמביא לידי מעשה. השאלה מראש הייתה כזאת, יש לנו תלמוד ויש לנו מעשה, והשאלה מי יותר גדול. וההבחנה הזאת היא הבחנה שלא קיימת. זאת טעות בשאלה. אין שני דברים תלמוד ומעשה. יש תלמוד שמביא לידי מעשה. השרשרת הזאת זה מה שגדול. ומה הרעיון בזה? זה גם כמובן מוביל למעשה, אתה צריך לעשות. ומבחינת התלמוד זה מגדיר לנו מה זה התלמוד הגדול. התלמוד הגדול זה תלמוד שנגמר במסקנה מעשית. כשאתה גומר את הלימוד במסקנה מעשית, אתה מתחיל מההפשטות, מהתאוריות, מהניתוח הלמדני, אבל בסופו של דבר אתה מגיע למסקנה המעשית, זה נקרא לימוד הגדול. המסקנה המעשית היא לא כדי לדעת מה לעשות. זה קריטריון לאיך לומדים. וכשאני אומר ללמוד על מנת לקיים, זה לא שהלימוד הוא אמצעי והקיום הוא המטרה, כי אם זה ככה אז למה התלמוד גדול? אלא זה מגדיר את צורת הלימוד. צורת הלימוד צריכה להיות כזאת שכשאתה גומר ללמוד בסוף תהיה שורה תחתונה. מה צריך לעשות? ובזה גמרת את הלימוד. וזה כבר רמז למה שאמרתי שאני אגיע אליו בהמשך למה אסור ללמוד שולחן ערוך כלימוד לימוד הלכתי. זאת אומרת כי אתה צריך ללמוד כדי להגיע לשורה התחתונה ולא ללמוד את השורה התחתונה עצמה. אבל על זה עוד אני אדבר, אני פשוט חייב לרוץ אז תסלחו לי שאני קצת.