מבט על תורה ותלמוד תורה – שיעור 14 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תורה כשירה וקורפוס מופשט המתלבש בלבושים
- משמעות הלימוד: הפשטה, אוקימתות ומקרי קצה
- קיום מצוות מול לימוד תורה וחיבור לרצון השם
- פסיקת הלכה, אנליזה וסינתזה, ותפקיד הלמדנות במציאות
- ״מה״ ו״למה״, הבריסקערס, ואינטואיציה בהפשטות
- מעבר ל״תלמוד תורה״: תורה בחפצא, תורה בגברא, ושני תנאים
- מוסר אינו תורה ולעיתים אינו לימוד, אך ערכו נשמר
- סמכות, הערכה ולימוד: סוגיית זה נהנה וזה לא חסר ורב שמעון שקופ
- פתיחת הדיון בהלכה: רש״י הראשון, היררכיה, וספר הישר
- הקריטריון הלשוני: ציווי מול תיאור והולדת ההלכה
- פסוקים שנראים מצווים אך אינם נמנים כמצוות: קדושים תהיו והפרדוקס
- כיוון ההמשך: משמעות הציווי בלימוד ובקיום והקשר לדייוויד יום
סיכום
סקירה כללית
המרצה מסכם את הסמסטר הקודם שבו התורה מוגדרת כ״שירה״ במובן שהמסר שלה אינו מצטמצם למילותיה, אלא מתלבש בלבושים מוחשיים כדי לאפשר מגע עם קורפוס מופשט, ומכאן שהעיסוק בשוורים, פרות ומקרים קיצוניים בגמרא הוא תווך לחקירת עקרונות מופשטים ולא תכלית לעצמה. הוא טוען שלימוד תורה מכוון אל ההפשטה שמאחורי הדינים, מסביר את תפקיד האוקימתות והאנלוגיה למצבי מעבדה, ומבחין בין חיבור לתורה בלימוד לבין חיבור לתורה בקיום מצוות. בהמשך הוא פותח את הסמסטר החדש במעבר מ״תורה בחפצא״ ל״תורה בגברא״ דרך מושג ״תלמוד תורה״, ומציב מסגרת שלפיה תלמוד תורה דורש גם שהנושא יהיה תורה וגם שהעיסוק בו יהיה לימוד, תוך טענה שמוסר אינו תורה ולעיתים גם אינו לימוד, אף שיש לו ערך. לבסוף הוא מתחיל בהגדרת ההלכה דרך רש״י הראשון על התורה ומבחין בין פסוקים מצווים לפסוקים מתארים, כך שהלכה נוצרת רק ממשפטי ציווי ולא ממשפטים דיסקריפטיביים.
תורה כשירה וקורפוס מופשט המתלבש בלבושים
המרצה קובע שחז״ל מכנים את התורה ״שירה״, ושירה היא טקסט שהמסר שלו אינו נמצא במילים עצמן אלא עובר דרכן. הוא טוען שגם התורה אינה אוסף המילים הכתובות, אלא קורפוס מופשט שמקבל המחשה בשלושה שלבים: מעבר מרעיונות מופשטים לעולם מושגים אנושי, ואז מעבר נוסף לדפוס כתוב שהוא התורה שבכתב שקיבלנו בסיני. הוא מתאר את עיסוק התורה אצל מלאכים כעיסוק באותה תורה עצמה בלבושים אחרים, ומסביר ש״לא בשמים היא״ מתאר הכרעה הלכתית אצל בני אדם גם אם אין הכרח לדעת כיצד מלאכים תופסים זאת.
משמעות הלימוד: הפשטה, אוקימתות ומקרי קצה
המרצה טוען שמטרת הלימוד אינה ידיעת דיני המקרה הקונקרטי אלא חשיפת הרעיון המופשט שמאחוריו, ולכן השוורים, הפרות, טומאה וטהרה וכדומה הם לבושים בלבד. הוא מציג את האוקימתות בגמרא כתהליך שמטרתו להעלות את הלומד לרמות הפשטה גבוהות יותר, ומגדיר זאת כמהות לימוד העיון ולא כפלפול מזולזל. הוא מסביר שמקרים קיצוניים או רחוקים מן החיים המעשיים משמשים כמצבי מעבדה שמבודדים פרמטרים כדי להבין היבטים מסוימים, ומדגים זאת גם באמצעות סוגיות שנראות פתולוגיות למבקרים אך נועדו לחדד מושגים מופשטים.
קיום מצוות מול לימוד תורה וחיבור לרצון השם
המרצה מבדיל בין חיבור לתורה באמצעות לימוד—חיבור בשכל ובדיבור—לבין חיבור באמצעות קיום מצוות—חיבור במעשה ובגוף. הוא מייחס לבעל התניא את התיאור שהעיסוק הממשי באיברים מחבר את האדם לרצון השם, בעוד הלימוד מחבר את האדם לתורה דרך ההבנה. הוא מציג את שני הממדים כתנועה אל אותו מושג מופשט של תורה או רצון השם.
פסיקת הלכה, אנליזה וסינתזה, ותפקיד הלמדנות במציאות
המרצה מספר שכצעיר זלזל בלימוד הלכה כשינון פרטים, ובהמשך רואה את עיקרו בפירוק המציאות להיבטים, ניתוח כל היבט בכלים למדניים, וחזרה לסינתזה שמובילה לפסיקת הלכה במקרי אמת. הוא קובע שפסיקה שאינה אלא ציטוט של מקורות היא משעממת ותפל, בעוד פסיקה עיונית היא אומנות נדירה הדורשת למדנות משובחת יחד עם שכל ישר וחיבור למציאות. הוא מתאר את השילוב הזה כסימן לפוסק בעל שיעור קומה.
״מה״ ו״למה״, הבריסקערס, ואינטואיציה בהפשטות
המרצה מסביר שהבריסקערס נמשכים לקודשים וטהרות כדי להתרחק מאינטואיציות יומיומיות ולהיצמד ל״מה״, אך טוען שזו גישה ילדותית משום שאין ״מה״ בלי ״למה״. הוא קובע שגם בקודשים וטהרות הלמדנות מלאה סברות של סבירות ואי־סבירות, והאינטואיציה נוגעת בעקרונות מופשטים גם אם אין ניסוח מפורש שלהם. הוא מוסיף שבחושן משפט גם כן נוגעים בעולם מופשט ולא במטרות משפטיות רגילות של הסדרת חיים, ומצהיר שזה יצריך דיון עצמאי בהמשך. הוא משווה חלקית ללמידת מכונה בכך שדוגמאות מעדכנות פרמטרים, אך מדגיש שאצל בני אדם העדכון מתבטא גם בהבנות תודעתיות ולא רק בחישוב.
מעבר ל״תלמוד תורה״: תורה בחפצא, תורה בגברא, ושני תנאים
המרצה מצהיר שהסמסטר הקודם עסק בתורה מבחוץ, והוא עובר לסמסטר החדש לעיסוק בתורה מבפנים דרך שאלת מה עושים כשמלמדים ולומדים תורה ומה היחס בין הלכה, מוסר, למדנות, אגדה, תנ״ך, מחשבה, חסידות וקבלה. הוא מגדיר ״תלמוד תורה״ כמושג הדורש שני מבחנים: שהנושא יהיה תורה ושאופן העיסוק בו ייחשב לימוד. הוא קובע שהתורה ביסודה היא מה שניתן בהר סיני, והקורפוס מתעבה לאורך הדורות דרך פרשנות ודרש, כך שגם תוצרים אלה הם תורה כחלק ממסורת דינמית ולא כצינור חלול.
מוסר אינו תורה ולעיתים אינו לימוד, אך ערכו נשמר
המרצה טוען שמוסר אינו תורה משום שאינו מופק כפרשנות למה שניתן בסיני, ומדגים זאת בעיסוק מוסרי ביעקב ששיקר לאביו שבו תפיסת השקר כרע נתונה מראש מן המצפון ואינה משתנה בעקבות העיון. הוא קובע שבמצב כזה העיסוק אינו לימוד מפני שאין הפקת ידע חדש מן הטקסט אלא לכל היותר יישוב המתח בין מוסר לתורה, בניגוד לאיסור אכילת חזיר שבו הלומד מפיק לראשונה את האיסור ואת גדריו מתוך פסוקים וגמרות. הוא מדגיש שקביעה שמשהו אינו תורה היא קביעה קטגוריאלית ולא היררכיה ערכית, ומביא את הרמב״ם בסוף פרק ח׳ מהלכות מלכים: ״כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. ולא אלא אלא, זה גרסה יותר מדויקת.״
סמכות, הערכה ולימוד: סוגיית זה נהנה וזה לא חסר ורב שמעון שקופ
המרצה מביא את רב שמעון שקופ בהקדמה לשערי יושר על סוגיית ״זה נהנה וזה לא חסר״ ומפרש שיכולת ללמוד תלויה בהערכת מקור הסמכות, משום שרק אז הלומד יטרח להבין אמירה שנראית תחילה מופרכת ולא ידחה אותה. הוא מתאר כיצד רבא דוחה את הקישור למשנה כ״טיפשי״ בעוד מי ששימש והעריך את החכם יכול להבין את הסברה העמוקה שמאחוריו. הוא מסיק שטקסט שנתפס כסמכות סינאית מקבל קרדיט שמאפשר לימוד אמיתי גם כשדבריו אינם נראים סבירים בתחילה, ומקביל זאת לכך שוויכוח מלמד רק כאשר מפסידים בו ומשנים עמדה.
פתיחת הדיון בהלכה: רש״י הראשון, היררכיה, וספר הישר
המרצה פותח בהגדרת ההלכה דרך רש״י הראשון על התורה שקובע שהתורה הייתה צריכה להתחיל מ״החודש הזה לכם״ משום שזו המצווה הראשונה, ומכאן שתורה במהותה היא אוסף מצוות וכל השאר דורש הצדקה. הוא מציע ש״כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים״ אינו רק טיעון כוחני אלא גם טיעון מהותי של ״נתנה לאשר ישר בעיניו״, והוא קושר זאת לכך שחז״ל מכנים את בראשית ״ספר הישר״ שמלמד אורחות יושר כבסיס לזכאות. הוא משאיר היררכיה שלפיה ההלכה היא תמצית התורה, והחלקים הלא הלכתיים מקבלים מקום אך אינם העיקר.
הקריטריון הלשוני: ציווי מול תיאור והולדת ההלכה
המרצה מחלק את פסוקי התורה לפסוקים מצווים ולפסוקים מתארים, וטוען שההלכה נוצרת רק ממשפטי ציווי ולא ממשפטים דיסקריפטיביים, גם כאשר הפסוק המתאר מציג התנהגות רצויה או תיאור של רצון השם. הוא מביא את הרשב״א בביאורי אגדות על ״על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה״ כמשפט תיאורי שאינו עומד במבנה של לאו הדורש ״הישמר, פן ואל״, ומסיק שתיאור אינו מכונן איסור. הוא מדגיש ש״לא תרצח״ אינו משפט שמגלה רצון אלוקי אלא משפט שמצווה, בעוד תיאור כמו ״והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה״ יכול לרמוז לערך אך אינו נעשה מצווה בהיעדר ציווי.
פסוקים שנראים מצווים אך אינם נמנים כמצוות: קדושים תהיו והפרדוקס
המרצה מציב קושי בכך שפסוקים כמו ״קדושים תהיו״ ו״ועשית הישר והטוב״ נראים כציווי, אך מוני המצוות אינם מונים אותם כמצוות עשה. הוא מציג את הרמב״ם בשורש הרביעי שמפרש ״קדושים תהיו״ ככלל הכולל את כל התורה ולכן אינו נמנה, ומביא שהרמב״ן בהשגות דן בהגנת בה״ג ומציע את פירוש ״נבל ברשות התורה״. הוא מסביר שפרדוקס הנבל נוצר אם מונים זאת כמצווה, כי אז ההפרה הופכת לעבירה מפורשת ולא לקטגוריה של נבלות בתוך היתר, ולכן הפסוק נשאר מחוץ להלכה במובן המנייני אף שנוסחו מצווה.
כיוון ההמשך: משמעות הציווי בלימוד ובקיום והקשר לדייוויד יום
המרצה מצהיר שהמשך הדיון יבחן את משמעות הציווי כיסוד התחום ההלכתי ואת השלכותיו הן על קיום מצוות עשה והן על אופן לימוד פסוקים מצווים לעומת פסוקים מתארים. הוא מקבל את הקישור שהוצע לבעיית האיס־אוט של דייוויד יום ומנסח שההבחנה בין דיסקריפטיבי לפרסקריפטיבי היא ביטוי לשוני של ההבחנה הלוגית בין אמת ושקר לבין תקפות וחיוב.
תמלול מלא
דרך אגב, קין, רצית להגיד משהו? טוב, נעלם. אוקיי, אז אני רוצה להתחיל, אני אסכם רגע מה שעשינו בסמסטר הקודם פשוט בשביל השלמות של התמונה. מי שלא היה בסמסטר הקודם לא קורה שום דבר. הסיכום הזה נועד דווקא למי שכן היה בסמסטר הקודם, לא למי שלא היה. כדי שהתמונה שתיווצר אצלו תהיה יותר מלאה. מי שלא היה, בסדר גמור, אז הוא יתחיל מהרגע שנתחיל את הסמסטר הזה. טוב, אז בסמסטר הקודם בעצם דיברתי על ההגדרה של תורה כשירה. "כי עתה כתבו לכם את השירה הזאת, שימה בפיהם", אז השירה זאת תורה. גם מכאן לומדים את המצווה לכתוב ספר תורה. זאת אומרת ההנחה של חז"ל זה שהתורה קרויה שירה. והתחלתי עם השאלה למה. זאת אומרת, מה האופי המיוחד של התורה שגורם לנו לתאר אותה כשירה. ואמרתי שדרך עברנו קצת דרך חתחתים כדי להגדיר את המושג שירה, אבל בגדול מה שהשורה התחתונה הייתה ששירה זה בעצם טקסט שהמסר שהוא מעביר לא נמצא במילים. זאת אומרת, כן, "היה היה פנס בודד בקצה שכונה", כן שיר מאוד חביב למי שמכיר בגיל המתאים. אז כמובן השיר הזה לא בא לספר לנו לא על פנסים ולא על שכונות. זאת אומרת זה מנסה להעביר איזשהו מסר שעובר דרך המילים והמשפטים אבל לא המסר המילולי שכלול במילים ובמשפטים. ובמובן הזה עוד פעם עשינו את זה מאוד בהרחבה, אני לא רוצה, אני עושה ממש טלגרפי. ומה שרציתי בעצם לומר שגם תורה בסופו של דבר זה לא אוסף המילים שכתובות שם. זאת אומרת זה משהו שעובר דרך המילים. וזה הביא אותי לתאר את ההשתלשלות של התורה באופן של מהמופשט אל המוחשי. ואמרתי הראיתי את זה דרך כל מיני מדרשי חז"ל וכולי, אבל באופן כללי הטענה הייתה שתורה זה איזשהו קורפוס מאוד מאוד מופשט, לא קשור למה שכתוב אצלנו בתורה שבכתב, אלא איזשהו קורפוס מאוד מופשט שבאופן עקרוני יכול להיות גם שייך לעולם של מלאכים או לעולמות שבכלל לא קשורים אלינו, לא שוורים, לא פרות, לא שבתות, לא הורים, לא גניבות, לא טומאה וטהרה ולא שום דבר מכל זה, אלא איזשהו אוסף של רעיונות מופשטים. והרעיונות המופשטים האלה עוברים המחשה במובן של נהיים מוחשיים כשהם נכנסים לתוך התכנים ששייכים לעולם שלנו, כן? השוורים, פרות, גנבים, טומאה וטהרה, שבתות וכדומה, הורים וכדומה. זה הדיון בין משה רבנו למלאכים, אתם יש לכם הורים אז מה שייך אצלכם כיבוד הורים, כל מיני דברים מן הסוג הזה. ההמחשה, התהליך השני של ההמחשה, זה המעבר של הדברים שהומחשו בצעד הראשון, זאת אומרת הרעיונות ששייכים לעולם שלנו, והכנסתם לתוך דפוס כתוב. וזה התורה שקיבלנו בסיני. התורה שקיבלנו בסיני היא בעצם התוצאה, השלב השלישי בתהליך של ההמחשה. לכן לא נכון לראות אותה בתור מה שנקרא התורה. זה לא מה שנקרא התורה. התורה זה איזשהו משהו שעובר המחשות שבשלב השלישי זו התורה שבכתב שאותה קיבלנו מהר סיני. ולכן הטענה הייתה שכאשר אנחנו עוסקים בשוורים, פרות, שפיר ושליה וכל הדברים האלה, בסופו של דבר זה לבושים שדרכם אנחנו נוגעים בדברים המופשטים. אבל עיסוק בתורה זה בעצם לגעת באותם דברים מופשטים כשהתווך שמאפשר לנו לגעת בהם, כי הם לא שייכים לעולם שלנו, זה ההתלבשות שלהם בעולם המושגים שלנו ובניסוחים מהשפה שלנו וכן הלאה. אוקיי? וזאת רק התלבשות. ראינו, אני חושב שהזכרתי את בעל התניא ואת נפש החיים, כן, שחובק המלך בלבושיו זה כמו לחבק את המלך עצמו. זאת אומרת בעצם זה נקרא לעסוק בדבר עצמו. הבאתי דוגמה כן, את הזן ואומנות הקשת. יש ספר של פרופסור גרמני לפילוסופיה שהלך לטוקיו, איזה ידיד שלו פרופסור למשפטים באוניברסיטת טוקיו, והוא ביקש ללמוד זן. וכשהוא מתאר יש לו ספרון שמתאר את חוויותיו ואת התהליך הזה של לימוד זן כדי לתרגם את זה לאוזן מערבית והוא אומר שכשהוא הגיע אל ה… אל המאסטר, כן, של הזן, אל המורה של הזן, אז הוא שאל אותו: אתה רוצה ללמוד ירייה בחץ וקשת, שזירת פרחים, לא יודע מה, ריקוד, אני לא זוכר כבר בדיוק מה היו האופציות השונות שמה. אז הוא אמר לו: לא לא, שום דבר מכל אלה, אני רוצה ללמוד זן. הוא אומר לו: כן כן, אבל שזירת פרחים, ירייה בחץ וקשת. זאת אומרת, הטענה שלו הייתה שאפשר ללמוד את אותו דבר עצמו, המופשט הזה שנקרא זן, דרך כמה וכמה טווחים, מלשון תווך, כן? אפשר בתווך של קליעה בחץ וקשת, או בתווך של היאבקות, או בתווך של שזירת פרחים, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. ובכל הטווחים האלה אנחנו בעצם לומדים את אותו דבר. איזשהו התייחסות מופשטת כלשהי למציאות, שכל פעם תן לי את המציאות הרלוונטית, זה יתורגם לאיזשהו אוסף של עקרונות שנוגעים אליה. אבל העקרונות הם רק תרגום של הקורפוס המופשט. ולכן אתה יכול ללמוד את זה בחץ וקשת, אתה יכול ללמוד את זה בשזירת פרחים, אתה יכול ללמוד את זה בהיאבקות. זה ממש לא משנה, אתה לומד את אותו דבר. וזה מבחינתי היה משל טוב למה שדיברתי קודם לגבי התורה המופשטת שמתלבשת ברעיונות ובמושגים מהעולם שלנו. באותה מידה היא יכולה להתלבש ברעיונות ובמושגים מעולם של המלאכים. וכשהמלאכים עסקו בתורה, הם כמובן לא למדו לא על כיבוד הורים, כי אין להם הורים, לא על שמירת שבת, כי הם לא עובדים גם בששת הימים, גם הם לא עובדים בששת הימים, וכל מיני דברים אחרים שלא שייכים לעולמם. אוקיי? ועדיין הם למדו את אותה תורה, רק התורה התלבשה במערכת של מושגים ובשפה ששייכת לעולם שלהם. אוקיי? ולכן התורה שאותה הם למדו והתורה שאותה אנחנו לומדים זו אותה תורה בדיוק. למרות שאין להם מושג, הם לא מכירים, הם לא ראו מעולם את התורה שאנחנו קיבלנו, בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ וכל… הם לא ראו את זה, זה לא מעניין אותם, זה לא תורה בכלל. זה לבוש שאותה התורה לבשה כשהיא ירדה לעולם שלנו. ואז מתחיל שם דיון, כן, אז מי קובע? מה המשמעות של זה שהתורה ירדה? אז היא לא ירדה, היא פשוט התלבשה גם בלבוש הזה, כמו שהלבוש הקודם שהיה לה. אז הטענה הייתה שאיכשהו הלכה נפסקת למטה, לא בשמים היא. זאת אומרת, הכוונה ההחלטות מה נכון מתקבלות כאן. אבל זה לא משנה, אנחנו לומדים את אותה תורה שגם הם לומדים, ואני אפילו לא בטוח שהטענה הזאת עצמה שהחלטות מתקבלות כאן מחייבת את המלאכים. זה הנרטיב שלנו, כן? ובנרטיב שלנו אנחנו קובעים, הכל נמצא אצלנו, הסמכות בידינו, הכל טוב. כי כך אנחנו צריכים לראות את הדברים. אני לא יודע איך המלאכים רואים את הדברים, אם בכלל. אז לכן זה לא כל כך משנה, אנחנו לומדים את התורה שלנו, לא שלהם. בכל אופן, אז זה באשר להשתלשלות של התורה ולהיותה איזשהו קורפוס מופשט. עכשיו, כתוצאה מזה, אמרתי שבעצם כאשר אנחנו לומדים את התורה, יש לזה השלכות, זה לא רק איזושהי אמירה מטא, אמירת מטא. זה עושה גם בנושא עצמו. למה? כי השאלה היא כשאנחנו לומדים תורה, מה אנחנו מחפשים? את מה אנחנו לומדים? והטענה בעצם שעולה ממה שתיארתי עד עכשיו, שאנחנו לומדים את אותו דבר מופשט שמתגולם בדברים המוחשיים מהעולם שלנו. זה אומר בעצם שהמטרה שלנו זה לא לדעת מה דינו של שור שנגח את הפרה, או טומאה וטהרה. שור שנגח את הפרה וטומאה וטהרה זה תווך שדרכו עובר אלינו באיזשהו מובן אוסף של רעיונות מופשטים. והרעיונות המופשטים האלה זה בעצם תורה. עכשיו, אין לנו דרך לגעת בהם ישירות. אנחנו עושים את זה דרך השוורים והפרות. אבל השוורים והפרות הם אמצעי. לכן למשל דיברנו באריכות על נושא האוקימתות. כשאנחנו לומדים גמרא, נושא מאוד מטריד, מה זה הגמרא עושה כל מיני אוקימתות מוזרות למשניות. והסברתי שבעצם מה שעומד מאחורי זה, ושוב אני לא חוזר לכל זה, זה רק כדי לשים את הדברים במסגרת, מה שעומד בעצם מאחורי זה שאנחנו מחפשים את הרעיון המופשט שעומד מאחורי הדין הקונקרטי במשנה. אם יש דין קונקרטי במשנה שעוסק באני לא יודע מה, בביצה שנולדה ביום טוב, אנחנו בעצם מחפשים את הרעיון המופשט של איזשהו סוג של הכנה מיום טוב לשבת או דברים צריכים להיות מוכנים, ואז עולים לרמת הפשטה יותר גבוהה ויותר גבוהה, ובעצם זה הנקודה. לא הדין של ביצה שנולדה ביום טוב. וההפשטות האלה, מה שיש כאלה שנוטים לזלזל בהם ולראות בהם, כן, פלפולים, כמו שהרב עובדיה היה קורא לזה, אני חושב שזאת מהות הלימוד. לא רק שאני לא מזלזל בזה, אני מזלזל בשאר. זאת אומרת, זה בעצם הלימוד עצמו. ההלכות והעקרונות המוחשיים הם לא יותר מאשר לבושים או תווך שדרכו אני יכול להיכנס לדברים המופשטים, כי אני לא יודע לתפוס את הדברים המופשטים כשלעצמם. דן דיינא הרואה ואינו נראה אי אפשר לראות אותו אלא אם כן הוא לבוש בבגדים. נכון? זאת אומרת אי אפשר, אני מקווה שאת זה מכירים או שגם את זה אני לא יודע, אולי גם זה כבר דור לא. אז רק אם הוא לבוש בבגדים אפשר לראות אותו. אבל זה לא אומר שהעיסוק שלי הוא בבגדים. דרך הבגדים אני עוסק בדן דיינא. אוקיי? זאת אומרת גם פה, זאת אומרת אני עוסק בדבר המופשט למרות שכמובן זה מתלבש בדברים מוחשיים ורק דרכם אני יכול לגעת בדבר המופשט. אז לימוד העיון והניסיון להגדיר את ההבנות ואת הסברות ואת ההבחנות התיאורטיות השונות ומערכת מושגים שבכלל אולי המצאנו אותה, כמו שקורה במדע בתיאוריה מדעית, כל זה זה פשוט ניסיונות לתפוס את אותם דברים מוחשיים שמתלבשים בתוך הדינים הקונקרטיים. ולכן ממש לא מטריד אותי שאנחנו עוסקים בשוורים ופרות שאני לא יודע אני שור ופרה לא ראיתי כבר כמה שנים, לא מהעולם שלי, אחרים אולי כן רואים אבל יש דברים שהם לגמרי לא מהעולם שלנו בגמרא. יש כמובן דברים שהם אפלטוניים לחלוטין, חיטים שירדו בעבים או גמלא פרחא או שד כן מותרה מפי השד או כל מיני דברים מן הסוג הזה שהם בכלל לא שאובים מהעולם שלנו וזה ממש לא משנה. כל מיני אנשים מלגלגים על זה, אני לא יודע מה, מישהו שבועל את עצמו. סוגיה כזאת של מי שבועל את עצמו מאוד חביבה על מבקרי התלמוד וזה חוסר הבנה מוחלט. זאת אומרת אני לא בא לברר את השאלה מה דינו של מי שבועל את עצמו, אלא זה שבועל את עצמו זה היכי תימצי שבא להמחיש או לצייר מצב מעבדתי שדרכו אני יכול לדון ברעיונות של מה זאת בעילה אסורה, מה צריך להתקיים שמה, מה המשמעות של זה שזה נעשה בזוגיות או לא בזוגיות, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז אני עושה את זה דרך איזה שהם מקרים מאוד קיצוניים ולא שייכים לעולם שלנו אבל זה ממש לא משנה. זה בסך הכל המטרה היא לא לברר את ההלכה שבמקרה, המקרה הוא אמצעי שדרכו אני מברר את הרעיון המופשט. בדיוק כמו שבמעבדה אני מייצר מצב שהוא מצב שמאוד מרוחק מהעולם המעשי. רגע כבוד הרב. אפשר לשאול שאלה? יוצא שכל קיום המצוות שאנחנו מקיימים זה לא קיום המצווה אלא חיבור כלפי מעלה. אתה אני מדבר על הלימוד אתה מדבר על הקיום. הקיום של המצווה זה בעצם איזה שהוא סוג של התחברות במעשה לתורה. הלימוד זה התחברות בחשיבה ובדיבור. הלימוד נכון הלימוד על הנושא הזה גורם לי לחיבור כלפי מעלה. נכון והעשייה של הנושא הזה גורמת לך לחיבור פיזי כלפי מעלה, שכמו שבעל התניא כותב הזכרנו את זה אני חושב, שהעיסוק באיברים אתה מתחבר בגופך לרצון השם או לתורה והלימוד זה להתחבר בשכלך לתורה. אבל זה הכל בעצם חיבור למושג המופשט הזה שנקרא תורה או רצון השם או מה שלא יהיה. אז המצבים המוזרים האלה שבהם הרבה פעמים אנחנו עוסקים כשאנחנו לומדים גמרא הם לא שונים ממצבי מעבדה שבהם עוסקים מדענים. פיזיקאים שמדברים על תופעות שאותן הם מודדים במעבדה ששם הטמפרטורה כמעט אפס מוחלט, יש וואקום, אין בכלל גופים מסוגים מסוימים, מנקים את כל הסיפור הזה, אז מה הקשר לעולם שלנו? בראת איזה שהוא עולם בדיוני שאין לו שום קשר לעולם שלנו. אבל מתברר שדווקא הבדיקה של המצבים הבדיוניים האלה עוזרת לנו להבין את המצבים המעשיים מהעולם שלנו. למה? כי אנחנו מבודדים פרמטרים. אנחנו אומרים אני לא יכול להבין את כל העולם שלנו הוא נורא מורכב והוא מכיל המון המון דברים. אז מה אני עושה אני מנקה את רוב הדברים משאיר מציאות שבה יש רק שני היבטים או היבט אחד ואני מנסה לראות מה זה אומר או איך להבין אותו. ואז אני אנסה לבודד היבט אחר והיבט שלישי, אחרי שאני אבין כל אחד לחוד אני אנסה גם להבין את המציאות שלנו עצמה. אותו דבר קורה בהלכה. אנחנו בונים מקרים שלפעמים יכולים להיות מאוד פתולוגיים ומאוד רחוקים מהעולם המעשי שלנו אבל המטרה שלהם זה לנסות ולהבין היבט מסוים של העולם המעשי. ואז אני בונה מקרה פתולוגי אחר שמציע לי היבט מבודד היבט אחר של העולם המעשי. ואחרי שאני מבין טוב את כל אחד מההיבטים לחוד אני יכול לנסות ולשלב אותם ולהבין באמת את מה שקורה בעולם בעולם המעשי. אגב סתם הערה ביוגרפית אקזיסטנציאלית לא יודע כשהייתי יותר צעיר מהיום אפילו אז מאוד נטיתי לזלזל בלימוד הלכה. לימוד עיון זה היה פסגת מאוויי ולימוד הלכה זה מין שינון של פרטים וממש לא מעניין. אני מאוד מזדהה עם זה אגב גם היום אבל מה שהתחדש לי עם ההתבגרות שלי. זה שלימוד הלכה זה לא שינון פרטים. זאת אומרת, יש משהו בעיסוק במציאות שהוא הרבה יותר מרתק מאשר ההפשטות הלמדניות. אבל מה שמרתק בו זה לא ללמוד בעל פה מה אומר המשנה ברורה על המקרה הזה ועל המקרה הזה ועל המקרה הזה, אלא לפרק את המציאות להיבטיה, לעשות תהליך למדני, לפרק את המציאות להיבטיה, לברר כל היבט לחוד בכלים למדניים, תיאורטיים, עיוניים, ואז לחזור חזרה ולסנתז את המציאות שלנו אבל בקונסטרוקציות התיאורטיות. זאת אומרת לנסות ולהבין אותה דרך קונסטרוקציות התיאורטיות ולהגיע למסקנה. וזה מדהים, בעיניי זה זה התחום הכי מרתק שיכול להיות. זאת אומרת, אבל זה מרתק בגלל שבאמת גם את פסיקת ההלכה לא נכון לעשות כמו שהרבה פעמים עושים, להסתכל מה אומר המשנה ברורה ומה אומר זה. זה באמת משעמם, תפל ומעצבן. לא תמיד מיותר, כי צריך לדעת מה לעשות, אבל אבל זה לא לימוד תורה וזה לא, כן, זה לא, זה סתם לדעת מה לעשות. פסיקת הלכה במובן העיוני היא כרוכה בהמון המון למדנות, אבל שבסוף גם עושים לה תכלול, כן, מארגנים אותה ומשלבים את כל ההיבטים הלמדניים שבדקנו כדי לפסוק הלכה על מקרה מציאותי. ולדעת לעשות את האנליזה, הפירוק וההרכבה, כן, האנליזה והסינתזה הזאת זאת אומנות בלתי רגילה. ואני חושב שבשביל זה צריך להיות למדן משובח, אבל גם לא להתנתק מהשכל הישר ומהקשר למציאות, מה שהרבה פעמים קורה אצל הלמדנים המשובחים. והשילוב הזה זה מה שיוצר פוסק בעל שיעור קומה. זאת אומרת, אתם רואים בן אדם שיש לו יכולות למדניות, שהוא יודע להתייחס למציאות כפי שהיא, הוא לא כופה עליה את המסקנות הלמדניות, אבל הוא משתמש ביכולות הלמדניות כדי לפרק את המציאות, לנתח כל היבט שלה ואז לחזור חזרה ולנסות להגיע לאיזושהי מסקנה לגביה. בזה באמת בעיניי עיסוק עיסוק מדהים. אני חושב שאני לא מכיר עוד עיסוק כזה בכל שום תחום אחר. זאת אומרת, כל כך עמוק ומרתק. טוב, אז זה רק וידוי ביוגרפי. נחזור חזרה. אז אפשר רגע לשאול שאלה? כן כן. על הרעיון. השאלה היא איך זה בא לידי ביטוי בעניין הזה שיש פה איזשהו רעיון מופשט שאנחנו אליו חותרים, ולהבדיל נגיד ממשפט כללי שאנחנו חותרים לצדק חברתי ולסדר את העולם טוב ושיהיה לנו, איך זה בא לידי ביטוי בעצם זה שאתה לומד את המקרה או את ההלכה? כי אם אתה למשל לומד חושן משפט ודיני נזיקין וכולי וכולי בבבא קמא, אתה רואה שהסברות הן כן הן מחוברות והן מאוד דומות לדברים שקשורים לעשות צדק, גזל וכולי וכולי. אז הלחם חוקה של ההלכה ושל ה זה כן סברות של סברות חברתיות הרבה פעמים. זה לא שפתאום אנחנו אומרים שור שנגח את הפרה חייב כי הקדוש ברוך הוא גזר עלינו גזרה או משהו כזה. אני צודק? זאת אומרת איך זה בא לידי ביטוי בזה שאתה לומד, אני מבין את זה בהלכות בין אדם למקום אולי, ששמה אין מקום לעניינים חברתיים, אבל בין אדם לחברו. אז קודם כל, קודם כל כבר התחלת בתשובה. זאת אומרת, קודם כל יש ענפים בהלכה שהם לא קשורים בכלל לעולם המשפטי. חלקים שהם לא משפט אזרחי, לא משפט פלילי, גם משפט פלילי בהלכה זה על חילול שבת, לא על, גם על חילול שבת. זאת אומרת, ובחלקים של כן, טומאה וטהרה או זרעים או מאכלות אסורות או כל מיני דברים או אורח חיים, כל מיני דברים כאלה הם בכלל לא קשורים לעולם משפטי ולסדר חברתי. הטענה שלי, ולזה אולי נגיע בהמשך הסמסטר אם נספיק אני לא יודע, זה שגם בהקשר של חושן משפט זאת המציאות. זאת אומרת, זה לא נכון שחושן משפט בא לסדר את החיים. זאת תפיסה מוטעית. חושן משפט המטרות שלו הן לא מטרות משפטיות כמו כמו מערכות משפט אחרות. אבל על זה זה דורש דיון מפורט לעצמו. אני מקווה שנגיע לזה בהמשך הסמסטר, זה בתוכנית. נראה אם נצליח. בכל אופן, אז הטענה שאני, אבל מה שאני רוצה לטעון זה רק תשים לב, בוא נסתכל על החלק הראשון של מה שאמרת, שכאשר אנחנו לומדים קודשים, דיברתי על זה אני חושב באיזשהו הקשר לא זוכר אם פה, כן, הבריסקרים מאוד אוהבים ללמוד קודשים וטהרות. והשאלה היא למה? והתשובה היא כמובן בגלל שהאתוס שלהם זה שאנחנו שואלים רק מה ולא למה. אנחנו רוצים לדעת מה כתוב בתורה, למה זה גדול עלינו אנחנו לא יכולים להבין, אנחנו שואלים רק מה. עכשיו כשאתה לומד נזיקין אז ה. הלמה מתבקש, כי יש לך המון אינטואיציות מה נכון ומה לא נכון שם. ולכן מי שרוצה להתמקד במה בלי הלמה, צריך לקחת נושאים שהכי רחוקים מהעולם היומיומי שלנו, מהאינטואיציות הפשוטות שמלוות אותנו. ולכן הם עוסקים בקודשים וטהרות, כי שם הכי בקלות אתה שואל רק מה בלי להיזקק ללמה. אבל, כיוון שהרי זאת גישה ילדותית, בגלל שהרי ברור שאין מה בלי למה, אתה לא יכול לענות על המה אם אתה לא מבין את הלמה, איך תקבע מה זה המה? הרי הלמה גם קובע את המה. זאת אומרת, אם אתה מבין למה זה ככה, אז אתה יכול להבין שאת זה אומרים ואת זה לא אומרים. אבל בלי שתבין את הלמה, איך תחליט מה אומרים ומה לא? מה מה יעזור לך להגדיר את המה? ולכן, זה גישה ילדותית. זאת אומרת, הרי ברור שאתה תמיד שואל גם למה. אלא מאי? שהלמה בעולם של קודשים וטהרות הוא באמת הרבה יותר מופשט. זה למה באיזשהו מובן שהוא לא קשור לעולם היומיומי שלנו של הסדרת חיים, של מוסר, משפט וכדומה, ובכל זאת שימו לב, יש לנו סברות גם שם. כן, תקראו שטיקלאך של בריסק על קודשים וטהרות, הם מלאים בסברות. זה פשנישט, זה לא נכון, אפשר להגדיר את זה כך, אפשר להגדיר את זה ככה, הגדרה זאת לא סבירה, הגדרה זאת כן סבירה. מאיפה אתה מוציא את זה? איך אתה יודע מה סביר ומה לא סביר? כי האינטואיציה שלי אומרת שזה סביר וזה לא. זאת אומרת, האינטואיציה שלנו יש לה יכולת לגעת באותם עקרונות מופשטים שאנחנו לא יודעים לנסח אותם. אבל זה בא לידי ביטוי אצלנו בתחושה של את זה אפשר להגיד ואת זה לא. כשתשאל אותי למה, אני לא תמיד אוכל להסביר לך למה. אבל אבל יש לי אינטואיציה שזה זה סביר וזה לא. זה פשנישט, דבר כזה לא לא הגיוני. דבר כזה לא אומרים. למה לא? כי כי זה לא מתלבש על השכל. עכשיו אין לי איך להגיד יותר מזה, כי אני לא אין לי עקרונות של למה שאני יודע לנסח כמו שיש לי בעולם המשפטי, בעולם המוסרי. אבל גם שם יש למה. וזה מה שהבריסקרים לא מבינים. להפך, הם עוסקים כל הזמן בלמה המופשט, שהוא למה שהוא עוד הרבה יותר רחוק מאיתנו מאשר הלמה של המוסר והמשפט. רגע, אבל הלמה, אם אתה רוצה אם אתה רוצה להתרחק מהעולם המופשט, תעסוק בחושן משפט, לא בקודשים וטהרות. ולכן, הטענה שאני רוצה לטעון זה שגם שם וגם בחושן משפט אנחנו למעשה נוגעים בעולם לגמרי מופשט, לא בהסדרת החיים באופן הפשוט כמו שמערכות משפט מנסות לעשות. אנחנו עושים את זה דרך עקרונות, כמו שיש בקודשים וטהרות, יש גם עקרונות של משפט הלכתי, עקרונות משפטיים או פסאודו משפטיים. אבל זה פרשייה שנדבר עליה עוד אני מקווה. הרב, אם אפשר רק הערה, כאילו, אז נתת את האלגוריה של האימון מודלים של בינה מלאכותית, אז שם באמת לא שואלים למה. אתה נותן לו דאטה והוא הוא לא שואל הוא אין אלגוריתם, הוא מתאמן על התוצאות, זה מה שיצא. אז זה יותר יפה זה יותר מתאים לבריסקרים האלה. זה נכון, בדיוק. אבל אנחנו בני אדם ולא בינה מלאכותית, ואצל בני אדם כשאתה מארגן את המערך של הפרמטרים הפנימיים, אצלנו זה מתרגם להבנות. כן, אבל אם תלמד רק טומאה וטהרה כל החיים תיאורטית, הראש שלך כבר יהיה מתוכנת בצורה כזו שאחרי זה תלמד נזיקין תדע בדיוק. הראש שלך יהיה מתוכנת, אבל בניגוד לבינה מלאכותית, אצלך התכנות הזה יבוא לידי ביטוי בהבנות. הבינה מלאכותית התכנות הזה זה חישוב של סכומים משוקללים של ערכי פרמטרים. אצלנו אנחנו עושים איזושהי עבודה קוגניטיבית במקביל, לכן ההקבלה הזאת היא הקבלה עם משמעות מוגבלת. אנחנו לוקחים דוגמאות, הדוגמאות האלה איכשהו מארגנות לנו את המחשבה בפנים. עד כאן זה כמו בינה מלאכותית. מכאן והלאה יש הבדל. בבינה מלאכותית זה מארגן את ערכי הפרמטרים והיא עושה חישובים ומנבאת את הטוקן הבא. אוקיי, אצלנו זה מארגן את הפרמטרים הפנימיים אבל לא אנחנו לא עושים חישובים טכניים של של אז לצורך הדוגמה, אם בריסקר כזה למד כל החיים שלו רק טומאה וטהרה ופתאום אתה מביא לו דיני נזיקין, הוא המוח שלו לא ידע לפשוט את זה כמו כמו טומאה וטהרה? אני מניח שידע בדיוק כמו שלי, הוא רק לא מודה בזה. הוא לא הוא לא יהיה לו מוח יותר הוא עושה בדיוק, אין הבדל. הבריסקר עושה את מה שאני עושה, הוא רק לא מודה בזה, הוא לא מודע לזה. לא, אבל אני אומר אם הוא ילמד טומאה וטהרה הוא אף פעם לא יודע למה, אבל עכשיו הוא מגיע הוא יודע למה, הוא חושב שהוא לא יודע למה, זה מה שאני אומר. זאת אומרת הוא משלה את עצמו. הוא יודע את מה שאתה ואני יודעים. זאת אומרת זה לא הוא רק לא קורא לזה לדעת. זאת אומרת הוא לא הוא לא מוכן להודות בזה שהוא עוסק בלמה, כי יש לו איזשהו עניין להשאיר את זה גבוה מעל גבוה. אבל תכלס הוא עושה את מה שאתה ואני עושים, בגדול. עכשיו נכון שיש גם הבדלים, אולי נדבר על זה. יש גם הבדלים, כי אני כן אשאל שאלות למה מעבר למה שהבריסקר שואל. זאת אומרת אני כן אנסה לנסח את הלמה, לא רק להשתמש בו אינטואיטיבית. אנסה לנסח את הלמה, אני אנסה לשאול למה על הלמה, זאת אומרת שהגעתי לאיזשהו עיקרון, אני אנסה לשאול גם עליו למה. כי אני עושה את זה על השולחן, אני לא משאיר את זה לא מודע באופן שהאינטואיציה שלי מתחשבת בזה אבל אני לא מנסח. לא, אני מנסה גם לנסח את זה. אבל זה לא הבדל עקרוני, זה הבדל של כמות. זאת אומרת זה פשוט השאלה אם אתה בריסקר או לא זה כל השאלה זה רק עד כמה אתה מפוקח. לא, אבל השאלה היא אם הוא יגיע אחרי זה ללימוד של נזיקין הוא לא יהיה יותר חד? אני חושב שהוא כן יהיה יותר חד רק לא יהיה לו הסבר למה. בסדר, מה אכפת לי למה? לא, הוא לא ידע להסביר לעצמו למה הוא נהיה יותר חד. אה, אוקיי, אבל הוא לא מודה בזה שהוא כן קולט איזשהם דברים מופשטים של הלמה. הוא חושב שהוא עוסק רק בתיאור מה. ואז לכאורה כל נושא הוא צריך ללמוד לגופו, אין קשר. הוא פשוט לומד קורפוסים שונים ולומד מה כתוב פה ומה כתוב פה. אבל זה לא נכון. ברור שדרך מה שכתוב פה הוא מבין דבר מופשט. והדבר המופשט הזה יש לו השלכות גם בתחומים שאותם הוא לא למד. ולכן בעצם זה הטיפוס במעלות ההפשטה שתיארתי בהתחלה שהבריסקר לא מודה בזה שדבר כזה קיים למרות שכמובן גם הוא עושה את זה אבל לא במודע. לא במודע. אז אני אומר יש לזה גם השלכות כי הוא לא מרשה לעצמו לשאול שאלות למה ולכן הוא יעצור בגובה נמוך עד בינוני. זאת אומרת הוא יעצור בזה שהאינטואיציה שלו אומרת לו זה כן זה לא, פאס נישט, הוא לא ינסה לנסח את האינטואיציה, לשאול גם עליה שאלות וכדומה. אוקיי? אז זה לגבי הלקח לי יותר מדי זמן אבל לא נורא. סמסטר שלם בכל זאת כיסינו. אז מה שאני רוצה עכשיו לעשות זה להתחיל את הסמסטר הזה וכאן אני רוצה קודם כל להתוות את המסגרת כדי שלא נאבד במהלך הדברים. עד עכשיו בעצם בסמסטר הקודם מה שסיכמתי עד עכשיו עסקתי בהגדרה של התורה אפשר לומר מבחוץ. אני מסתכל על התורה ואני שואל את עצמי מה זאת תורה? מה זה הדבר הזה? כן? להגדיר את האובייקט הזה. אני רוצה להיכנס זה כן הגדרה של תורה בחפצא אם תרצו. אני רוצה עכשיו להיכנס להגדרות של תורה בגברא. זאת אומרת להסתכל על התורה מבפנים לא מבחוץ. לא מה קרה לתורה כשאני מסתכל עליה מבחוץ אלא להיכנס פנימה ולנסות לראות מה קורה שם בפנים. וזה יבוא לידי ביטוי בשאלה מה אנחנו עושים כשאנחנו לומדים תורה? מה היחס בין התחומים השונים של תורה? הלכה, מוסר, למדנות, אגדה, תנ"ך, מחשבה, חסידות, קבלה, כל מיני דברים מהסוג הזה. יש הבדלים ביניהם, היחסים ביניהם, עד כמה כולם זה תורה, אם זה באמת באותו מובן או אולי בכלל לא כולם תורה. אלה דברים שכבר נוגעים לעיסוק בנושא הזה של תורה מבפנים. אז זה החוץ מול הפנים או החפצא מול הגברא. כן? אני רוצה לעסוק עכשיו ביחס שלנו לתורה מה אנחנו עושים אבל זה יקרין כמובן גם על המושג תורה. אז כשאני רוצה בעצם לדבר הכותרת של הקורס הייתה תורה ותלמוד תורה אז עד עכשיו עסקנו בתורה עכשיו אני רוצה לעסוק בתלמוד תורה בסמסטר הזה. עכשיו תלמוד תורה זה מושג שמורכב משני תת מושגים: לימוד ותורה. ולכן כדי להגדיר את המושג תלמוד תורה אנחנו צריכים להגדיר את המושג תורה ולהגדיר את המושג לימוד. עכשיו אנחנו נראה בהמשך שזה מאוד חשוב האמירה הזאת. כי יש הרבה מאוד תחומים שאולי הם יכולים להיחשב תורה אבל לעסוק בהם זה לא לימוד. ולכן זה עדיין לא תלמוד תורה. וכדי להגדיר משהו כתלמוד תורה אנחנו צריכים שהוא יעבור את שני המבחנים, גם שזה יהיה תורה וגם שהעיסוק בו ייחשב לימוד. עכשיו אנחנו נראה שיש קשר בין שני הדיונים האלה. השאלה איפה לומדים ואיפה לא לומדים קשורה במהותה לשאלה מה זאת תורה. אולי אני אגיד במשפט אחד בכל זאת מה הקשר אז אני אומר כך. תורה, ההנחה שלי לפחות, זה שהתורה זה אותו דבר שקיבלנו בהר סיני. זה נקרא תורה. עכשיו כמובן שהדבר שקיבלנו בהר סיני כמו שאמרתי הוא דבר מופשט ולכן הוא הולך ומתעבה לאורך הדורות. הוא מתעבה דרך פרשנויות, דרש וכדומה. אבל כל הפעילויות האלה של פרשנות ודרש. פרשנות ודרש נגיד, אלה פרשנויות שהן בעצם מוציאות עוד ועוד מתוך אותו אותה ליבה שקיבלנו בהר סיני. לכן גם מה שיוצא, שנייה אחת, לכן גם מה שיוצא מהפרשנות ומהדרש מבחינתי הוא תורה. כי הוא בסך הכל הרחבה או הפרטה של החומר שאותו קיבלנו. מבחינתי, הדבר הזה הוא בעצם התשתית של המושג תורה, המסורת. המסורת, הדבר שאותו קיבלנו בהר סיני, זה מה שנקרא תורה. אבל מושג המסורת, ולזה אני אגיע בסוף הסמסטר, מושג המסורת הוא מושג דינמי. זה לא אומר שהמסורת היא צינור חלול, שמה שקיבלנו בהר סיני רב מעביר לתלמידו והתלמיד לתלמיד שלו וכן הלאה ואנחנו פשוט מרוס"ח כזה, אנחנו מעבירים איזשהו קורפוס סגור מדור לדור וזה מה שנקרא תורה. לא. מסורת זה דבר דינמי. כשאנחנו מעבירים את זה, אנחנו מעבירים את זה עם פרשנויות, עם דרשות, עם הרחבות כאלה, הרחבות אחרות ועוד נדבר על סוגי ההרחבות השונים. וכל הקורפוס הגדול הזה, זה מה שנקרא תורה. אבל מאוד חשוב לי לזכור, זה מהותי, זה מהות כל הסמסטר, זאת אומרת, מאוד חשוב לזכור שהמושג תורה ביסודו זה מה שקיבלנו בהר סיני. למה אני אומר את זה? כי יש לזה השלכה גם על ההגדרה של מה זאת תורה וגם על ההגדרה של מה זה לימוד תורה. ואמרתי שזה שני הנושאים שבהם נעסוק כאן. כי אני טוען שדברים שלא באו כפרשנות למה שקיבלנו בסיני, זה לא תורה. למשל, אני טוען שמוסר הוא לא תורה. לא תורה. כי את המוסר אני לא מוציא מתוך פרשנות לתורה שקיבלתי בהר סיני. כל זה טעון הסבר, אני אגיע לזה, אני רק רוצה להציף פה את המסגרת. לכן הרבה מאוד דברים שנתפסים באופן מסורתי כתורה, אני אטען שהם לא תורה. או בהמשך אני אעדן את זה קצת, אולי תורה בגברא, תורה בחפצא, אבל כרגע אני אגדיר את זה שזה לא תורה. אוקיי? אז זה השלכה לגבי הגדרה מה זה תורה. אבל זה גם משליך על השאלה מה זה לימוד תורה. כי כשאני לומד דברים שבסופו של דבר הם לא עושים פרשנות למה שקיבלתי בהר סיני, אז אני לא לומד תורה. גם אם אני לומד שם משהו. יותר מזה, הרבה פעמים כשאני עוסק בתחומים האלה אני באמת לא לומד. זה בכלל לא נקרא לימוד. אני אביא רק כדי להמחיש את הרעיון הכללי, אנחנו עוד נחזור לזה, אבל להמחיש את הרעיון הכללי, כאשר אני עוסק במוסר למשל. אז נחשוב רגע שאני רוצה לעסוק בסוגיה מוסרית כלשהי מתוך התורה, לא יודע, יעקב שיקר לאבא שלו. זה מוסרי, זה לא מוסרי, אנחנו עוסקים בסוגיה מוסרית. בסדר? אז פה אני רוצה לטעון שהדבר הזה הוא אולי תורה, אבל זה לא לימוד. למה זה לא לימוד? אני אגיד לכם למה. כי כשאנחנו מגיעים לסוגיה הזאת ברור לנו ששקר הוא רע. אנחנו לא מוציאים מתוך הסוגיה הזאת את יחסנו לשקר. וגם לא משום סוגיה אחרת. אנחנו מוציאים את זה מהמצפון שלנו. זאת אומרת ברור לנו מוסרית שלשקר זה רע. עכשיו כשאנחנו רואים שיעקב אבינו שיקר יש לנו קושיה. בעיה של תורה ומוסר, נכון, הרבה פעמים סוגי הבעיות האלה. אבל מה התוצאה של הקונפליקט הזה, של המתח הזה בין התורה לבין המוסר? שבסוף אנחנו נסביר למה יעקב בכל זאת היה בסדר, נכון? או שנבקר אותו, לא משנה. בסדר? אבל אנחנו לעולם לא נשנה את תפיסת העולם המוסרית שלנו כתוצאה מהעיון בסוגיה. תפיסת העולם המוסרית שלנו היא נתונה. עכשיו השאלה איך הסוגיה מסתדרת עם זה, או שהיא לא מסתדרת ואז יעקב לא היה בסדר, או שהיא כן מסתדרת ואז הוא כן היה בסדר. אבל תכלס, ככה או ככה, אני יוצא עם אותה תפיסה לגבי שקר כמו שנכנסתי. זאת אומרת, את מושג השקר לא למדתי משם. אז מאיפה כן? מההיגיון שלי, מהאינטואיציה המוסרית שלי, אני לא יודע מאיפה. לא מתוך התורה. זה לא הליך פרשני. בניגוד למה שאנשים חושבים, הרבה מאוד מפרשנות התורה זה בכלל לא הליך פרשני. זה בכלל לא הליך פרשני. ולכן אני טוען שזה לא לימוד תורה. לא רק שזה לא לימוד תורה, זה גם לא לימוד בכלל. כי אני לא לומד משם שום דבר. אני יכול לכל היותר ליישב את מה שעשה יעקב אבינו, אבל לא לומד שום ערך או עיקרון מוסרי או הלכתי כזה או אחר מתוך העיסוק הזה. לעומת זאת, אם תחשבו על איסור אכילת חזיר, אז זה ודאי תורה כי בלי התורה שניתנה בסיני אף אחד לא היה אוסר לאכול חזיר. אבל יותר מזה, יש שם גם לימוד. למה? כי לולא התורה הייתה אוסרת, לא הייתי נמנע מלאכול חזיר. אני נמנע מלאכול חזיר רק כי קראתי בפסוקים ובגמרות וכולי שיש איסור לאכול חזיר, ליבנתי את גדרי האיסור, ואז למדתי מה אסור ומה מותר. זה נקרא לימוד. הפקתי לקח חדש שלא היה לי אותו קודם מתוך העיסוק בסוגיה. זה נקרא לימוד. לימוד. לכן שימו לב שאני עושה את זה ממש טלגרפית, אבל אני רוצה שהתמונה תהיה ברורה, אנחנו ניכנס אחרי זה לפרטים עוד בפירוט, אבל שהתמונה תהיה ברורה. שימו לב ששתי השאלות שהן לכאורה שאלות שונות מתחברות כאן. כי בדבר שהוא לא חלק מהקורפוס שקיבלנו מסיני או פרשנות שלו, הוא לא מוגדר בחפצא כתורה. זה לא תורה, זה משהו אחר. זה לא משהו חסר ערך אגב, אבל זה לא תורה. לא אמרתי שמוסר הוא חסר ערך, ממש לא. אבל תורה הוא לא. ומצד שני הרבה פעמים לעסוק בו זה גם לא לימוד. זה לא לימוד כי אתה בעצם לא עוסק בסוגיה ולומד ממנה משהו, מפיק ממנה משהו שלא ידעת קודם. אתה בסך הכל משתמש בדברים שאותם ידעת קודם כדי ליישב את הסוגיה או משהו כזה. אז למה מה אכפת לי מה יעקב אבינו אם הוא כן שיקר או לא שיקר אם אני יודע שאסור לשקר איתו ובלעדיו? אז רק שנה וקבל שכר אולי. אבל אני לא לומד מכאן את העיקרון של איזה שקר מותר ואיזה שקר אסור. ולכן השאלות שהן לכאורה שאלות שונות: מה זה לימוד תורה בגברא ומה זו תורה בחפצא, הן שאלות שיש הרבה השקה ביניהן. הן לא זהות, ויש הרבה השקה ביניהן. הרבה פעמים התחומים שאני אגדיר כתחומים שהם לא תורה, אתם תראו שלעסוק בהם זה גם לא לימוד. ולכן התלמוד תורה צריך לקיים שני תנאים: א', שזה יהיה תורה, וב', שכשאני עוסק בזה אני לומד. אבל שני התנאים האלה הרבה פעמים, לא תמיד, אבל הרבה פעמים באים ביחד. הרבה פעמים כשמשהו הוא לא תורה אני גם לא לומד. כן, אני אביא אולי דוגמה לעניין הזה. יש בהקדמה לשערי יושר, רבי שמעון שקופ מביא את הסוגיה של זה נהנה וזה לא חסר. ובסוגיה שם הוא, רמי בר חמא מגיע שמה, ורבא נדמה לי מדבר עם רבא, לא זוכר כבר או רב כהנא, ורב כהנא אומר לו וואלה פספסת, איזה דברים נפלאים למדו בבית המדרש. ומה למדו שמה? אז הוא אומר הדר בחצר חברו שלא מדעתו, אם צריך להעלות לו שכר או אין צריך להעלות לו שכר, שאלת זה נהנה וזה לא חסר. אוקיי? עכשיו יש הרבה דברים מאוד מאוד מעניינים בסוגיה הזאת לא בלי קשר לתכנים ההלכתיים שלה, אלא על השאלה מה זו תורה בכלל ואיך לומדים תורה ומה זה עיון בתורה. הסוגיה הזאת היא ממש סוגיה פרדיגמטית לעניין הזה. יש פעם היה איזה פאנל בספריה הלאומית שהשתתפתי בו, היה שמה סדרת מפגשים בבבלי, הכוונה בתלמוד בבלי, כן, סדרת מפגשים כזאת, היה תומר פרסיקו ואיזה מנחה טלוויזיה, שכחתי את שמו, לא זוכר כבר, ומאיר בוזגלו ואני. ואני אמרתי להם כשהכנו את זה אז אמרתי להם בואו נעסוק בסוגיית זה נהנה וזה לא חסר, ושם דיברנו קצת על ההיבטים המתודולוגיה של הסוגיה, לא התוכן של הסוגיה עצמה. אז בין היתר אחד מהם זה רבי שמעון שקופ בהקדמה לשערי יושר, כשהוא אומר רב כהנא אומר לו שכשמרמי בר חמא שומע מרב כהנא במה עסקו, אומר שוטים שבעולם, זו משנה מפורשת, מה בזבזתם את הזמן שמה? ואז אומר אם נהנית משלמת מה שנהנית, המשנה שמה בבבא קמא. ואז סליחה, לפני שהוא אומר לו את זה, אז אומר לו מה איזו משנה זאת? הוא ככה התפלא לשמוע הרי אנחנו התפלפלנו בזה שבוע שלם ואתה עכשיו בא ואומר לי שזה מפורש במשנה. אז הוא אומר לו לכי תשמש לי, קודם תשמש אותי ואז אני אגיד לך. ואז הוא שימש אותו, ואז הוא אמר לו, הביא לו את המשנה ההיא והוא קיבל. ואז מגיע רבא ואומר תגיד, אתה טמבל? הרי המשנה הזאת לא קשורה בכלל לסוגיה. אין שום קשר שמה, זה זה נהנה וזה חסר. היא אכלה ונהנית משלמת מה שנהנית. אם היא אכלה אז הוא חסר את הפירות. זה זה נהנה וזה חסר, זה לא זה נהנה וזה לא חסר. מה הקשר לסוגיה? ועונים שם איזושהי תשובה למדנית מעניינת. והטענה של רבי שמעון שקופ היא למה הוא אמר לו לכי תשמש לי? אמר לו לכי תשמש לי כי הוא רוצה לראות שאתה מעריך אותי. למה? כי אם אתה לא מעריך אותי, אתה לא מוכן לשמש אותי, אתה לא מעריך אותי, אז מה זה יעזור שאני אגיד לך משהו? אם אתה מסכים לו, אז ידעת אותו עוד קודם ואז תקבל. אם אתה לא מסכים לו, אז אתה תגיד טוב, הוא מדבר שטויות, אני לא מקבל את זה. אז מתי תלמד? איך תלמד ממני משהו? אתה יכול ללמוד משהו רק ממי שאתה מעריך אותו. למה? כי אם הוא אומר משהו שלא נשמע לך סביר, אתה לא תדחה את זה על הסף, אלא אתה תחשוב עוד פעם ועוד פעם, עד שאתה תבין מה הרעיון שעומד מאחורי זה. ואז למדת משהו חדש. כי בהתחלה חשבת שזה טיפשי, לא הבנת את זה. ואחרי שלמדת הפקת תובנה שקודם לא היה לך אותה. אבל את זה אתה תוכל להפיק אך ורק אם אתה מעריך את מי שאתה לומד אצלו. ועכשיו מה שיפה שם בגמרא, וזה רב שמעון שקופ לא נכנס לפרטים, אפשר לראות את זה לכל אורך הסוגיה. זה נהדר, כי בסוגיה שם הוא אומר לו דבר נורא מוזר כדי ליישב את המשנה. זה ממש בינה מלאכותית הרב, זה כאילו ככה מאמנים מודלים. כאילו אם אתה לא עובר על ה… כן, בדיוק. שמאמת אותו, אז הוא לא… אתה לא תתקן את הפרמטרים שלך אם אתה לא מקבל את הסופרווייזד לרנינג שלי. זאת אומרת, אם אתה לא מקבל אותי בתור סופרווייזר. כן, אם לא מישהו עבר על הדאטה ואמר אוקיי, מאמת אותה, אז הוא לא ילמד, הוא ילמד שטויות. ואתה מאמין לו. ואתה מאמין לו לאותו אחד ש… כן, בדיוק. אז עכשיו הנקודה היא שהגמרא שם, הוא מביא לו איזה תירוץ דחוק נורא על המשנה איך בכל זאת היא קשורה לסוגיה, ורבא מיד קופץ אומר איזה טיפשי, מה אתם לא רואים, זה בכלל לא קשור, תירוץ לא תירוץ, זה לא רלוונטי. אבל רב כהנא קיבל את זה לגמרי ולא הרהר כלום. למה? כי כשחושבים על זה מבינים שיש פה סברה עמוקה שהיא כן נכונה. במבט פשוט זה נראה טיפשי. וכשמסתכלים בסברה, אני הסברתי את כל זה באחד הטורים שלי, וכשנכנסים לסברה רואים שהיא כן סברה נכונה. עכשיו רב כהנא ששימש את רמי בר חמא והעריך אותו, שכששמע ממנו את השטות הזאת הוא חשב פעמיים והוא הגיע למסקנה מה הוא באמת אמר והבין שהוא צודק. ורבא שהסתכל מבחוץ על העניין הזה ולא שימש אותו ולא העריך אותו, אמר עזוב, הוא מדבר שטויות, המשנה הזאת היא לא משנה. לכן הלכי תשתמש לי שם מובא בדיוק בהקשר שמסביר את ההמשך, ואת ההמשך בדיוק מסביר למה היה חשוב מאוד הלכי תשתמש לי שמה. כי עובדה שרבא שלא שימש נכשל בדיוק בנקודה הזאת, ורב כהנא ששימש הבין את זה טוב למרות שזה על פניו נראה ממש מוזר. והנקודה לענייננו שדבר שיורד מסיני זה דבר שאני נותן לו קרדיט. אני מעריך אותו. הקדוש ברוך הוא אמר אותו. משה רבנו, הקדוש ברוך הוא כן, מפי הקדוש ברוך הוא, אני מעריך אותו. מה זה אומר? שגם אם אני אתקל שם במשהו שלא נראה לי סביר אני אנסה להבין, אבל גם אם לא אני אקבל אותו. אני אקבל אותו כי אני מעריך את הטקסט הזה או את הכותב של הטקסט הזה. ולכן אני יכול ללמוד, כי רק כך אפשר ללמוד. רק במקום שאתה מוכן לאמץ משהו שמראש לא חשבת שהוא נכון, רק שם אתה לומד. עכשיו במקום שאתה לא רואה את מה שאתה עושה כפרשנות לתורה, איזשהו עיסוק באינטואיציות שלך או מה שלא יהיה, בסדר, אז אתה מברר לעצמך את מה שאתה כבר יודע. אתה לא לומד שום דבר חדש. אם מישהו יגיד לך סברה מוסרית שלא נראית לך, אז אתה פשוט לא תקבל, כי אתה לא חושב כך. אוקיי? אתה לא מעריך אותו בתור הקדוש ברוך הוא שאם הוא אומר זה כנראה נכון. אז לכן הרבה פעמים מה שלא תורה העיסוק בו הוא גם לא לימוד, כי אתה לא… כל תחום שבו אתם רואים שאנחנו ב… מה? התורה זה רק חמישה חומשי תורה או גם תורה שבעל פה? לא שומע אותך, אתה נשמע לא טוב. רק רגע, התורה זה רק חמישה חומשי תורה או גם תורה שבעל פה? לא, חמישה חומשי תורה אמרתי, עם פרשנותם ודרשנותם וכל מה שהתפתח מסביב, תורה שבעל פה. אנחנו עוד נגיע לזה, אני עוד אגדיר את זה היטב. אני רק רוצה שתבינו, מה שאני אומר עכשיו זה פחות או יותר המסגרת של כל הסמסטר. זאת אומרת, אחרי זה את כל הנקודות שאני אדבר אתם תוכלו לשבץ במסגרת הזאת. אבל כדי שתהיה לנו תמונה אני רוצה להגיע לשורות תחתונות גם. אוקיי, אז לכן יש הרבה מאוד תחומים שבהם אתם תראו שאני לא מגדיר אותם כתורה ואתם תראו שחלק מהסיבה זה בגלל שמה שעושים שם זה לא לימוד. זאת אומרת, יש קשר בין שתי השאלות האלה למרות שהן שאלות שונות. דבר שאותו אני לא מקבל כי הטקסט לא נתפס אצלי כמקור סמכות מחייב הוא לא תורה. ולעסוק בו זה לא לימוד, כי אני לא אקבל אם יש משהו שאני לא מסכים. אז אם משהו אני כן מסכים אז לא למדתי כלום. זאת אומרת, אני לומד, אתם יודעים בוויכוח הרבה פעמים יצא לי להגיד לתלמידים, כשאני מנהל ויכוח עם מישהו, מתי הרווחתי משהו מהוויכוח? מתי שהפסדתי, נכון? שהפסדתי בוויכוח, אז למדתי משהו חדש. מה שחשבת קודם התברר כלא נכון. אז למדתי משהו חדש. ויכוח שבו ניצחתי זה ויכוח שבו התברר שמה שידעתי מאז ומעולם הוא אכן נכון. לא הרווחתי ממנו כלום. זאת אומרת, ויכוח שממנו מרוויחים, שממנו לומדים, זה רק ויכוח שבו הפסדנו. אני לומד רק במקום שבו אני מקבל משהו שאותו אני לא ידעתי או לא הבנתי ועכשיו אני מבין שהוא נכון. אז זה נקרא שלמדתי. אחרת אם זה דברים שאותם אני יודע מראש אז לא למדתי כלום, רק אישרתי את מה שכבר ידעתי, זה נקרא חזרה. זה לא לימוד, כן, זה רק לאשר משהו שאני כבר יודע. אוקיי. לכן, כן, אמנם צריך לעבוד על המידות ותשתדלו בכל זאת מדי פעם לנצח בוויכוח, לא תמיד תקפידו להפסיד. כי זה לא יפה, זאת אומרת, צריך גם לאפשר לשני להרוויח משהו בוויכוח, לא רק לנו. אבל בסך הכל צריך לזכור שאחרי הבדיחות, צריך לזכור שלהפסיד בוויכוח זה דבר טוב. כי הפסדתי בוויכוח זה אומר שלמדתי משהו. למדתי משהו חדש. טוב, לענייננו נחזור ל… מה? אתה נשמע לא טוב חיים. אתה נשמע לא טוב. יש שמה איזה הד. לא, לא שומעים. תנסה עם אוזניה חיים. תכתוב אולי בצ'אט, בצ'אט של הזום. או תשים אוזניה של הטלפון או משהו כזה. אתה עובד עם הטלפון כנראה. טוב, הוא גר בבית לידי, אני יושב לו על האינטרנט, כנראה זה הסימן. תשבו ביחד, למה אתם לא ביחד? אי קלי לא משתמי, כן. אוקיי, אז ה… זה. רציתי לשאול, ראיתי באיזו סוגיה, ונראה לי אולי זה מדגים את הרעיון, השאלה אם אני צודק, ראיתי שרבה ואביי אני חושב חולקים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. רבה ורבא, סליחה, יצאת מהאגם. תחילתו בפשיעה וסופו באונס זו מחלוקת אנונימית בבבא מציעא מ"ב. אתה מדבר על ל"ו. יש את המחלוקת בכמה פעמים, ואני לא זוכר באיזה מקרה, ואז הוא אומר, שניהם אומרים, אם אתה לא מסכים איתי כנראה שאתה לא תלמיד חכם ואתה לא שווה, זאת אומרת משהו כזה. משמיה דרובה, אליבא דרבא, בבבא מציעא ל"ו. כל דיינא דלא דאין כהאי דינא לאו דיינא הוא. בדיוק, אז אני מבין מזה שבשאר המחלוקות הם אומרים גם אם אני חולק עליך אבל אתה עדיין ראוי ותלמיד חכם ותיאורטית אני מישהו שאני יכול לקבל ממך. יש צדדים, גם בצד שלך יש צדדים נכונים, אלא שאני בשקלול הכללי חושב אחרת. כן. ובמקרה הזה אז מה בעצם הוא אומר לו? במקרה הזה אין שום שקלול ואין כלום, ואם זו התורה שלך זו לא תורה, זאת אומרת. הוא לא רוצה ללמוד ממנו, פשוט. אתה מדבר שטויות, זאת אומרת, אני לא רואה שום צד חיובי במה שאתה אומר. ושניהם אומרים את זה אחד לשני. נכון. כן. למדנו את זה ביום ראשון. התבלט לי כזה העניין הזה. אה כן, ביום ראשון על תחילתו בפשיעה וסופו באונס, נכון. אני בדיוק מנסה להיזכר איפה ביומיים האחרונים עסקתי בסוגיה הזו. ביום ראשון, כן, שלשום. אבל זה מדהים האלגוריה לבינה מלאכותית, זה פשוט… האלגוריה פה ממש משחקת כאילו מישהי אני… אני מה שהוצאתי… אנלוגיה, לא אלגוריה, כן. אנלוגיה, כן, או לא משנה, ההשוואה הזו שאני עושה כל הזמן בראש, זה כאילו איך הם ידעו את זה? לגמרי, לגמרי. אני רק… ההבדל הוא רק בסיום. אגב זה טור שהעליתי עכשיו לאתר. בדיוק בנקודה הזאת. ההבדל בין אדם לבין בינה מלאכותית. שבאדם יש עוד את ההיבט התודעתי המחשבתי, והבינה המלאכותית זה נשאר בעדכון הפרמטרים. זאת אומרת לאדם יש איזשהו רובד נוסף קוגניטיבי שעכשיו השאלה אם הוא אפיפנומנה או לא אפיפנומנה, על זה אני מדבר שם. אבל זה דיון אחר. טוב. בכל אופן אז ה… זאת המסגרת. אני רק רוצה עוד הערה אחת בשביל לסיים את המסגרת ואז להתחיל. כאשר אני אומר שמשהו הוא לא תורה, ועוד פעם, אמרתי שאני אעדן את זה בהמשך, אני אגדיר תורה גברא, תורה חפצא, ולא תורה בכלל, אבל כרגע אני מדבר על תורה ולא תורה. כשאני מדבר על משהו ואני אומר שהוא לא תורה, אין פירושו שהוא חסר ערך. זאת אומרת, כמו שאמרתי קודם, למשל מוסר. אני טוען שמוסר הוא לא תורה. ללמוד מוסר זה לא נקרא ללמוד תורה. אוקיי? לאו דווקא מוסר מה שקוראים, אלא מוסר במובן של אתיקה, כן, במובן שאנחנו רגילים בעולם שלנו, לא מוסר במובן של להתנדנד בתפילה. אז הטענה היא שמוסר הוא לא תורה, אבל זה לא אומר שהתנהגות מוסרית היא חסרת ערך. זה רק אומר שזה לא תורה. זאת אומרת זאת קביעה קטגורית, קטגוריאלית. זאת לא קביעה שבהכרח קובעת ערכים או היררכיה, אפילו לא היררכיה ערכית. אני גם לא חושב שמוסר פחות חשוב מתורה. הוא לא תורה, הוא קטגוריה אחרת. השאלה האם הוא יותר חשוב או פחות חשוב זו שאלה אחרת, כן, קשורה קצת לשיעורים של יום רביעי. אבל הנקודה… אני אביא רק דוגמה לעניין הזה. הרמב"ם כותב ב… רגע, אני אפתח אותו, בסוף פרק ח' מהלכות מלכים. חיים תעביר למיוט. רוצה לזכות את כולנו. טוב, אז הרמב"ם אומר: כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נוח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם, אלא מחכמיהם. ולא, לא אלא, זה גרסה יותר מדויקת. בכל אופן זה מה שהוא כותב. מה זה אומר? הוא מדבר על הלכות גר תושב. וגר תושב, רגע תעשו באמת מיוט, מי שלא מי שלא דיבר תעשו מיוט. חיים, חיים. הרב אתה יכול לעשות מיוט לכולם? אוקיי. סליחה, וקוטג' ופסטה ופיצה. טוב, אני באמת אעשה לכולם, אני עשיתי קודם. אוקיי. אז מה שהרמב"ם בעצם אומר זה זה שהוא מדבר על הלכות גר תושב. גר תושב זה גוי שמקבל על עצמו בפני בית דין לקיים שבע מצוות בני נוח. ואז יש איזה נפקא מינות, שאין לא תחנם, אפשר להושיבו בארץ בינינו, ומצוות שבין אדם לחברו נוהגות לגביו, וכל מיני דברים כאלה. אומר הרמב"ם, מה זה גר תושב? גר תושב זה גוי שמקיים את שבע המצוות בגלל שהצטווינו בהם על ידי משה בתורה. אבל אם הוא עושה את זה בגלל הכרע הדעת, בגלל שהוא חושב שכך ראוי לנהוג, בלי קשר לציווי האלוקי ולמתן תורה בסיני, אלא הוא חושב שכך ראוי לנהוג, אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. מה זה אומר? תרגום לפי דעתי תרגום ללשוננו, אין לזה ערך דתי, הוא לא מחסידי אומות העולם, הוא לא חסיד, הוא לא עובד את השם. אבל הוא מחכמיהם, יש לזה ערך מוסרי. כן? הלכות דעות אצל הרמב"ם זה הלכות מוסר. זאת אומרת הוא מחכמי אומות העולם במובן שהוא נוהג נכון, הוא נוהג באופן מוסרי, אבל ערך דתי אין לזה, את מצווה הוא לא קיים פה. אוקיי, עכשיו על זה אנחנו נגיע עוד מעט בהמשך, אבל לענייננו, מה שאני רוצה להראות פה ברמב"ם הזה, זה שתחום שהוא לא קשור לעולם הדתי, לתורה, לקיום מצוות של הקדוש ברוך הוא, הוא לא בהכרח חסר ערך. זה שהוא לא מחסידיהם, הוא לא מקיים פה מצווה, זה לא אומר שמה שהוא עשה הוא חסר ערך. זה נכון שהוא לא מחסידי אומות העולם, אבל הוא מחכמיהם. זאת אומרת הוא בעצם נוהג נכון ויש ערך להתנהגות שלו. ובמובן הזה זה נכון להתנהגות וזה נכון ללימוד. כשאנחנו לומדים את תחום המוסר, אז גם אם אני לא מגדיר את זה כלימוד תורה, או עוסקים בתחום הזה, לומדים, לא משנה איך שתקראו לזה, גם אם אני לא מגדיר את זה כלימוד תורה, אם זה לא תורה או לא לימוד או מה שלא יהיה, אבל זה לא אומר שזה עיסוק חסר ערך. ללבן לעצמי מה עליי לעשות בכל מיני מצבים ברמה המוסרית, זה דבר שיש לו ערך גדול. ולכן כשאני אומר שזאת לא תורה, אין ללמוד מכאן שהטענה היא שאין לזה ערך. לא נכון. תורה זאת קביעה, זאת הגדרה קטגוריאלית. זאת אומרת יש קטגוריה שנקראת תורה ויש קטגוריות שלא נכנסות אליה, אבל זה לא נכון לזהות את הקטגוריה של תורה עם הקטגוריה של עיסוק בעל ערך. לא, זה לא נכון. יש עיסוקים בעלי ערך שהם לא קשורים לתורה, לפחות לא במובנה המצומצם, אמרתי אני עוד בהמשך אעדן את ההגדרות האלה. אוקיי, אז זאת התמונה הכללית ועכשיו אני רוצה להיכנס לפרטים יותר, נתחיל עכשיו שלב שלב. אז אני אתחיל קודם כל עם ההגדרה, הגדרה של ההלכה. קצת מהדברים האלה עשיתי בשיעור שלי יום רביעי, לא זוכר כבר בסמסטר הקודם, אבל לא משנה. אוקיי, אני אעשה שיירינג, רש"י הראשון על התורה. אני מניח שכולם מכירים אותו, אבל בכל זאת, טוב מראה עיניים. בראשית, אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, פרשת בא, שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. מה טעם פתח בבראשית? משום כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. כן, אז הוא אומר בעצם שהתורה הייתה צריכה להתחיל מהחודש הזה לכם. יש לו איזשהי הנחה ראשונית שהתורה הייתה צריכה להתחיל מהחודש הזה לכם. ולכן יש לו שאלה, אז מה עושים פה החומש ורבע הראשונים? השאלה כשלעצמה היא שאלה מעניינת. יותר מעניינת מהתשובה נדמה לי. כי למה שהתורה תתחיל מהחודש הזה לכם? למה הנחת היסוד של רש"י שהתורה צריכה להתחיל מהחודש הזה לכם? אז הוא מסביר למה, לפי שהיא המצווה הראשונה שהצטוו ישראל. זאת אומרת, נקודת המוצא של רש"י זה שתורה זה אוסף המצוות. כל דבר שהוא לא מצווה לא היה אמור להופיע שם, צריך הסבר מה הוא עושה שם. התורה זה אוסף המצוות, אוקיי? ולכן זאת מבחינתי נקודת המוצא לכל הדיון. זאת אומרת, זה עושה לי את החלוקה הקטגוריאלית הכי חשובה שתלווה אותנו בסמסטר הזה, וזאת החלוקה בין הלכה לבין תורה שאינה הלכה. אוקיי? שזה כמעט מושג ריק, כמו שאני אטען בהמשך. תן דוגמה, תן דוגמה. הנה דוגמה, מה זאת אומרת? החודש הזה לכם זה הלכה, בראשית ברא אלוקים זה לא הלכה. מעולה. זהו. אז רש"י אומר, בעצם התורה הייתה צריכה להכיל רק מצוות, או במילים אחרות, רק הלכה. תורה מלשון הוראה, כן? התורה בעצם אמורה להורות לנו מה לעשות. לכן התורה אמורה להכיל רק את הפסוקים ההלכתיים. יש לא מעט פסוקים הלכתיים לאורך התורה. אבל אני חיושב שרוב הפסוקים הם לא פסוקים הלכתיים. רוב הפסוקים הם פסוקים אחרים. והשאלה מה הם עושים שמה היא שאלה לא טריוויאלית, זאת אומרת, זה טעון הסבר מה הם עושים שמה. ההלכה זה התמצית של התורה, זה המהות של התורה. כל מה שמעבר טעון הסבר. אז זה קודם כל נקודה ראשונה שאני רוצה להציב על הלוח. זאת נקודת המוצא לכל הדיון שיבוא בהמשך. כי אני טוען שזה גם יישאר למסקנה ההנחה הזאת של רש"י. אלא מאי? יישאר למסקנה עוד פעם בערבון מוגבל מסוים. מה התשובה שרש"י נותן? אז באמת, אז למה הביאו עוד חומש ורבע? אז הוא אומר כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים. מה זאת אומרת? זכותנו על ארץ ישראל, כן? לתת לנו את התשובה לגויים שיהיה להם פתחון פה שמה אתם עושים פה כבשתם ארצות שבעה עממים? אז לא, הקדוש ברוך הוא ברא והוא נתנה לאשר ישר בעיניו. הוא הבעלבית והוא יכול לתת את זה למי שהוא רוצה. אז יש לנו תשובה, בוא נגיד, ראיתי כבר תשובות טובות יותר בחיי. הגויים לא ממש מתרשמים כנראה מהטיעון הזה. נדמה לי שהיינו צריכים לצייד אותם בכלים יותר טובים. אבל נדמה לי שאפילו היהודים לא מתרשמים מהטיעון הזה, לא רק הגויים. הרבה מהם לפחות. בכל אופן, אבל לענייננו, אפילו אם נגיד שאני מקבל את התירוץ המוזר הזה, התירוץ הזה מיישב את פרק ראשון של בראשית. פרשת הבריאה, הקדוש ברוך הוא ברא את העולם, הוא הבעלבית, הוא יכול לתת את זה למי שהוא רוצה. איפה עוד חומש ורבע? הרי שאלת שאלה מה עושים פה חומש ורבע. מה התשובה שנתת? את פרק א' אני מבין. אוקיי, מה עם עוד חמישים ולא יודע כמה, שישים ומשהו פרקים? אז נדמה לי שרש"י בלשונו הרגיש בזה. ככה נדמה לי שזה לא פלפול, זאת אומרת אני חושב שזה באמת מה שרש"י התכוון, אבל תשפטו אתם. כותב, כן "כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים, שיאמרו אומות העולם לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו". מה זה אומר? אז אפשר היה להגיד את זה כטיעון כוחני, כן? הוא הבעלבית והוא יכול לעשות עם זה מה שהוא רוצה. אשר ישר בעיניו הכוונה למי שבא לו. אוקיי? אני חושב שרש"י לא מתכוון לזה. רש"י מתכוון לומר נתנה לאשר ישר בעיניו, נתנה למי שמגיע לו לקבל אותה. לא למי שבא לי. או במילים אחרות, יש פה תשובה שהיא לא רק התשובה הכוחנית. הכוחנית במובן המשפטי, זאת אומרת אני הבעלבית אני יכול לעשות עם זה מה שאני רוצה, כן? זה התשובה הכוחנית מה שאני קורא. יש פה גם תשובה מהותית. צדק. אז אתה יש לך כוח, אתה יכול לתת למי שאתה רוצה. למה אתה לא נותן אותה לבלגים? למה נתת אותה ליהודים? התשובה היא יכולה להיות כי בא לי, אני הבעל הבית, מה אתם תגידו לי למי לתת? זה התשובה הכוחנית. אבל התורה באה להגיד לנו לא, יש גם תשובה מהותית. כי הם ישרו בעיניי. העם הזה הוא העם אשר ישר בעיני הקדוש ברוך הוא לתת לו את ארץ ישראל. זה גם תשובה מהותית, לא רק תשובה כוחנית. הוא מסביר גם למה הוא השתמש בכוח שלו דווקא לכיוון הזה ולא לכיוון אחר. מה זה אומר לאשר ישר בעיניו? למה זה מעורר אצלי את הקונוטציה הזאת? כי חז"ל קוראים לספר בראשית ספר הישר. ונתנה לאשר ישר בעיניו זה אומר שספר בראשית, הנצי"ב בהקדמה הרי אומר שזה ספר הישר כי זה ספרן של ישרים. זאת אומרת, זה מלמד אותנו איך מתנהלים באופן ישר, באופן מוסרי. אוקיי, בוא נגיד, יש שמה גם כמה דברים שהייתי מפקפק בהם, אבל באופן כללי זאת המגמה של הספר. לפעמים על דרך החיוב, לפעמים על דרך השלילה. לא חשוב, אבל זה בא ללמד אותנו את ההתנהלות הישרה. ולכן למעשה ספר הישר נמצא בתוך דברי רש"י. למה צריך את ספר בראשית כולו, לא רק את פרק א'? את פרק א' צריך בשביל הטיעון הכוחני. אני בראתי את העולם, זכותי לעשות עם זה מה שאני רוצה, אז החלטתי לתת לעם ישראל. השאר של ספר בראשית בא להגיד כן, אבל למה החלטתי דווקא בעם ישראל? כי הם אלה שישרו בעיניי. תסתכלו בספר הישר ותראו למה הם אלה שישרו בעיניי. ולכן זה אבל הוא נותן את זה רק למי שעושה את מה שיעשה בתורה, לא בהכרח שהם יעשו את זה. אוקיי, זה מה שהוא אומר שמה, שאם הם יסטו מדרכם הוא לא יקבלו את זה. זה כבר כתוב בהמשך. אבל אני אומר, החומש ורבע הראשונים שעליהם שאל רבי יצחק, התשובה היא שהספר הזה בא ללמד אותנו מיהו זה שישר בעיני הקדוש ברוך הוא. עכשיו אם מבינים את זה כך, אז התשובה של רש"י כבר קצת משתנה פה. כי זה לא רק שרש"י מסביר את כל ספר בראשית ולא רק את פרק א', אלא זה גם לא נכון שהוא בא לתת לנו פתחון פה לגויים, זה שטויות, זה לא הנקודה. אלא הוא בא להגיד לנו מה זה נקרא להיות ישר, בא ללמד אותנו לקח, לא לתת לנו תירוצים כלפי הטענות של הגויים. הם לא מקבלים את זה. עוד פעם חברים, יש פה, תעשו מיוט. אוקיי. אז הטענה היא שספר בראשית בא ללמד אותנו אורחות יושר, כן? איך מתנהלים באופן ישר. זה מה שבא ללמד אותנו. עכשיו זה אולי יכול גם להיות תירוצים לגויים, או שכן או שלא, זה לא מעניין. הספר הזה נועד בשביל היהודים, לא בשביל הגויים. הוא בא ללמד אותנו איך להיות ישרים. אבל אם זה כך, אז נשארת פה איזשהו סוג של היררכיה כתוצאה מהקושיא ומהתירוץ. עיקרה של תורה זאת ההלכה, זאת ההלכה. החומש ורבע הראשונים ואולי גם פרשיות בהמשך שהם לא הלכתיות באות ללמד אותנו דברים אחרים שהם לא הלכה. וגם זה אמור להיות בתורה. בסדר, גם לזה יש מקום, גם לזה הקדוש ברוך הוא רואה ערך, אבל תורה במהותה זאת ההלכה. אני חושב שזה נשאר גם למסקנה. זאת אומרת, היררכיה מסוימת נשארת פה וזה, זה הנקודה. עכשיו מה זה בעצם אומר? וזה נקודה שאני עוד אפרט הרבה בהמשך, אני הולך שלב שלב. מה שבעצם הדבר הזה אומר, זה שאנחנו צריכים להבחין, רגע, אנחנו צריכים להבחין בין שני סוגי פסוקים בתורה. יש פסוקים בתורה ששייכים לקורפוס ההלכתי של התורה, לחלק המרכיב ההלכתי של התורה, ויש פסוקים ששייכים למרכיב הלא הלכתי של התורה. עכשיו מה שמבדיל ביניהם זה לא רק התוכן, שזה תוכן הלכתי וזה תוכן אחר. למשל, ועשית הישר והטוב. זה שייך לחלק ההלכתי או לחלק הלא הלכתי? קדושים תהיו? זה לא הלכתי. כשמסתכלים במונה המצוות רואים שזה לא הלכתי, הם לא ראו בזה מצוות. אבל זה מנוסח בניסוח שנראה כמו מצווה, מצוות עשה. קדושים תהיו, ועשית הישר והטוב, זה לא שונה מניסוחים של מצוות עשה. מובן? שההבדל בין החלק ההלכתי לחלק הלא הלכתי בתורה הוא כפול. הוא כפול והוא שתי פנים של אותה המטבע, זה לא כפול. יש הבדל בתוכן, השאלה אם התוכן הוא הלכה או התוכן הוא סיפור, למשל, אז זה ודאי לא הלכה. ויש הבדל בזמן של הפסוק. אתם יודעים, בלשון אנחנו מבחינים בין ארבעה זמנים, להבדיל ממטאפיזיקה ששם יש רק שלושה זמנים, עבר הווה ועתיד. בלשון יש ארבעה זמנים, עבר הווה עתיד וציווי. נכון? כשאנחנו לומדים לשון, אז יש משפט בעבר, משפט בהווה, משפט בעתיד ומשפט בציווי. לא יודע למה ציווי נקרא זמן, אבל אני חושב שזה בא להבדיל אותו משלושת סוגי הפסוקים הקודמים, הראשונים. הפסוקים הראשונים הם פסוקים של עובדה, פסוקי עובדה. יש עובדות שהיו בעבר, יש עובדות של עכשיו ויש עובדות שיהיו נכונות בעתיד. כל אלה זה סוגי עובדות. פסוק של ציווי, פסוק מצווה, הוא בכלל לא פסוק שמדבר על עובדות. הוא פסוק שמורה לך משהו לעשות. כן? תחשבו למשל על החלוקה הקנטיאנית בין משפטים ל… לא קנטיאנית, אריסטוטלית, בין משפטים לבין טענות. מה ההבדל בין משפט לטענה? משפט זה אוסף מילים שיוצר תוכן כלשהו. טענה זה משפט שאפשר לשפוט אותו במונחי אמת או שקר. זה נקרא… כשאני טוען משהו, הטענה יכולה להיות נכונה ויכולה להיות שלא נכונה. אבל יש משפטים שהם לא טענה, למרות שהם משפטים. נגיד כשאני שואל אותך מה השעה? זה לא טענה, נכון? אתה לא יכול להגיד שמה שאמרתי עכשיו הוא נכון ואתה לא יכול להגיד שהוא לא נכון. זה לא נמדד במונחי נכון ולא נכון, אבל זה משפט, זה משפט שאלה, נכון? אותו דבר משפט ציווי. כשאני אומר לך "לא תרצח" או "שמור שבת", זה משפט, נכון? אבל זאת לא טענה. "לא תרצח" אין… זה לא נכון ולא נכון כי אתה לא מחווה פה איזשהו חיווי. אתה לא מתאר עובדה שאני יכול להגיד לגביה שזאת עובדה נכונה או לא נכונה. זה לא משפט חיווי, זה משפט ציווי. משפט שמצווה או משפט ששואל, אלה משפטים שעושים פונקציה לשונית אחרת. משפטי עובדה הפונקציה הלשונית שלהם היא חיווי. זה משפטים דסקריפטיביים, משפטים מתארים. הם מתארים עובדות. עכשיו יום, עכשיו חושך, וגם אם אני אומר עכשיו חושך בחוץ זה משפט חיווי, משפט חיווי שקרי. זה אומר… זאת טענת עובדה, רק הטענת עובדה הזאת היא שקרית. כן? טענות עובדה יכולות להיות אמיתיות, יכולות להיות שקריות. הטענות עובדה הן טענות דסקריפטיביות, הן טענות מתארות. הטענות של הציווי, המשפטים של הציווי או משפטי שאלה, אלה משפטים שהם לא עוסקים בחיווי, הפונקציה הלשונית שלהם היא שונה, ולכן אי אפשר לשפוט אותם במונחי אמיתי או שקרי. זה לא טענות, זה משפטים. המשפטים האלה הם לא דסקריפטיביים. כשאומרים "לא תרצח" הם לא מתארים את איסור רצח. הם מצווים עליך לא לרצוח. יש הבדל בין להגיד לך החוק הישראלי אוסר לרצוח, נדמה לי שזה לא נכון דרך אגב, אבל ככה נגיד שאני אומר… המשפט החוק הישראלי אומר שהרוצח עונשו כך וכך. לא חושב שהוא קובע שאסור לרצוח, אבל נדמה לי. אבל נגיד שאני אומר החוק הישראלי אוסר לרצוח. זה משפט עובדה או משפט נורמה, משפט ציווי? משפט שהוא לא ציווי, נכון? משפט מתאר, משפט עובדה. נכון, הוא מתאר עובדה, עובדה משפטית שבספר החוקים הישראלי כתוב המשפט הזה והזה. זאת טענת עובדה, יכולה להיות נכונה, יכולה להיות… במקרה הזה כנראה טענה לא נכונה, אבל לא משנה, זאת טענת עובדה, טענה דסקריפטיבית, היא מתארת איזשהו סוג של עובדה. אבל כשאני אומר לך עכשיו "לא תרצח" או החוק עצמו, כשהחוק עצמו אומר לך "אסור לרצוח", אותו חוק שכתוב בספר החוקים, החוק ההוא הוא כבר לא טענה. הטענה שאומרת יש חוק כזה היא טענה, החוק עצמו הוא לא טענה, הוא ציווי. "אסור לרצוח". אוקיי? או בהלכה. אתם מבינים? זה שני סוגי משפטים שונים. עכשיו משפטים ששייכים להלכה הם אך ורק משפטים שהם משפטים מצווים. משפטים דסקריפטיביים לא נכללים בהלכה, משום סוג שהוא. יש רשב"א בביאורי הגדות, הרשב"א אומר שמה, הוא שואל על "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה", שמשמה לומדים את האיסור של גיד הנשה. שאומר הרשב"א, זה לא מקיים את הכלל החז"לי שבשביל שהדבר יהיה לאו צריך השמר פן ואל, השמר פן תעשה כך וכך או אל תעשה כך וכך או לא תעשה כך וכך. המבנה הדקדוקי של המשפט הזה הוא לא מתאים ללאו. ואז מאיפה לומדים את האיסור של גיד הנשה? מה הוא מתכוון הרשב"א? זה משפט דסקריפטיבי. משפט שמתאר מה עושים בני ישראל או לא עושים. אבל תיאור הוא לא ציווי. לכן התיאור הזה לא יכול להיות בסיס לציווי, לאיסור לאו. ולכן, לא משנה כרגע מה התירוץ שמה, אבל כנראה שעם המסורת או משהו כזה, אבל זה יוצא מן הכלל שמעיד על הכלל. ציווי, זאת אומרת, הלכה זה אך ורק דבר שיוצא ממשפט ציווי. כל משפט דסקריפטיבי, גם אם הוא עוסק במשהו שעושים ולא עושים כמו גיד הנשה, הוא לא הלכה. זאת אומרת ההבדל בין התחום ההלכתי בתורה לבין התחום הלא הלכתי בתורה נעוץ גם במבנה או בפונקציה הלשונית של המשפט, לא רק בתוכנו. הפונקציה הלשונית של המשפט צריכה להיות משפט מצווה. לכן זה צריך להיות השמר, פן ואל. בלי זה זה לא לאו. אם אומרים לך נו נו נו, לא יפה לאכול חזיר, זה לא לאו. אם אומרים לך ציווי, אל תאכל חזיר, זה לאו. זה בעצם אומר שכשהתורה אומרת לא תרצח, זה לא משפט שמגלה לך את רצונו של הקדוש ברוך הוא, בניגוד למה שאנשים חושבים. כי אם זה היה משפט שמגלה לך את רצונו של הקדוש ברוך הוא, זה היה משפט דסקריפטיבי. הוא היה מתאר מה הקדוש ברוך הוא רוצה, כמו שאני מתאר מה יש בספר החוקים. למשל, והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, זה משפט דסקריפטיבי על משה. אבל זה גם משפט שמגלה לי שהקדוש ברוך הוא רוצה שנהיה ענווים, נכון? גם מגלה את זה. אבל זה לא הופך אותו למצוות עשה להיות עניו. למה לא? כי גילוי על רצונו של הקדוש ברוך הוא זה לא מצוות עשה. זה משפט דסקריפטיבי. דבר הוא מצוות עשה רק אם הקדוש ברוך הוא מצווה עליו. לא אם הקדוש ברוך הוא מספר לי שזה מה שהוא רוצה. אם הוא מספר לי שזה מה שהוא רוצה, זה לא מצוות עשה. זה דבר שראוי לעשות, אבל מצוות עשה זה לא. זה לא חלק מההלכה. הלכה זה אך ורק כאשר הפסוק משמש בפונקציה הלשונית של ציווי. רק פסוק ציווי יוצר הלכה. פסוק דסקריפטיבי לא יוצר הלכה, גם פסוק שהתיאור שלו זה תיאור של רצון השם, זה עדיין תיאור ולא ציווי. עכשיו, זה בעצם מה שהדבר הזה בעצם אומר, זה שאם אנחנו רוצים להבחין בתורה את ההלכה מתוך החלקים הלא הלכתיים, אנחנו בעצם צריכים לשאול את עצמנו מה טיבו של הפסוק שבו אנחנו מתבוננים. אם זה פסוק ציווי זה שייך להלכה, ציווי שלילי או חיובי. אם זה לא פסוק ציווי, אם זה פסוק מתאר, הוא לא שייך להלכה. אוקיי, זה בעצם הקריטריון. עכשיו, כמו שאמרתי קודם, הדוגמאות שהבאתי קודם, הקריטריון הזה הוא לא חד. כי למשל ועשית הישר והטוב, או קדושים תהיו, אלה פסוקים שהם לכאורה פסוקי ציווי. מורים לי לעשות את הישר והטוב או להיות קדוש. זה לא פסוק שמתאר לי משהו, זה פסוק שמצווה עליי משהו. ולכן ברמה העקרונית הייתי מצפה שהפסוקים האלה יהיו חלק מההלכה. אז למה כל מוני המצוות לא מכניסים את זה למניין המצוות שלהם? נגיד יותר מזה, לגבי קדושים תהיו, הרמב"ם בשורש הרביעי אומר שאנחנו לא מונים מצוות שכוללים את כל התורה כולה, כמו ושמרתם את כל מצוותיי וכל מיני דברים כאלה. למרות שזה לכאורה מתואר כושמרתם את כל מצוותיי, אני מצווה עליכם משהו. אבל הוא אומר זה כולל את כל התורה כולה, זה לא נמנה כמצוות עשה. הדוגמה שהוא מביא זה הפסוק קדושים תהיו. למה? כי בעיניו קדושים תהיו פירושו תעשו מצוות, בזה אתם נהיים קדושים. ככה הוא מפרש את הפסוק הזה. לכן מבחינתו קדושים תהיו זאת אחת הדוגמאות למצוות שכוללות את כל התורה כולה. עכשיו הוא חולק שמה על הבה"ג, שהבה"ג כן מונה את זה. והרמב"ן בהשגות על השורש הרביעי מגן על הבה"ג. הוא בעצם מציע הצעה. הוא אומר שקדושים תהיו בעצם בא לצוות עלינו משהו ספציפי, לא בא לדבר על כל התורה כולה. חיים, חיים, אנא תעשה מיוט לפחות אם… סליחה סליחה. אז הטענה היא שהבה"ג טען שיש פה איזה שהוא ציווי ספציפי, לא כולל את כל התורה כולה. עכשיו הרמב"ן עצמו לא מפרש את זה ככה, זה רק הגנה על בה"ג. הרמב"ן עצמו כן דבריו ידועים בתחילת פרשת קדושים, הרמב"ן אומר שלא להיות נבל ברשות התורה. נכון? לא להיות נבל ברשות התורה להרבות במאכל, במשגל, בהנאות, למרות שהם מותרות באופן עקרוני, אין איסור הלכתי ספציפי אבל זה נקרא נבל ברשות התורה וזה הפסוק קדושים תהיו. עכשיו אם תסתכלו בהוספות של הרמב"ן על מצוות עשה של הרמב"ם, בסוף ספר המצוות יש הוספות של הרמב"ן והשמטות, אז הרמב"ן לא מוסיף את קדושים תהיו. למה לא? הרי זאת כבר לא מצווה שכוללת את כל התורה כולה, יש לה משהו מאוד ספציפי, אז למה לא? וזה לשון ציווי, הפסוק הוא פסוק לא דסקריפטיבי, הוא פסוק מצווה. עכשיו שמה הטענה היא שיש מה שנקרא פרדוקס הנבל. זאת אומרת, אם היינו מכניסים את זה לקורפוס המצוות, אם זאת הייתה מצוות עשה להיות קדושים, אז מי שירבה במאכל ובמשתה ובמשגל וכדומה הוא ביטל מצוות עשה, נכון? אבל אז הוא לא נבל ברשות התורה, הוא נבל לא ברשות התורה, הוא עבר עבירה הלכתית, הוא ביטל עשה. אם אתה רוצה להשאיר את זה כקטגוריה שהיא מחוץ להלכה, מה שנקרא נבל ברשות התורה, אתה לא יכול למנות את זה כמצוות עשה. אם היית מונה את זה כמצוות עשה, זאת לא הייתה קטגוריה חוץ הלכתית. ובגלל הלולאה ההגיונית הזאת, הלולאה הלוגית הזאת, הרמב"ן אומר שלמרות שהפסוק נראה ברמה הלשונית כפסוק מצווה והוא היה צריך להיות חלק מההלכה, כן? למנות את זה כמצוות עשה, הפסוק הזה הוא לא פסוק מצווה. ולכן הוא נשאר מחוץ להלכה. ואותו דבר עם ועשית הישר והטוב. אז זה בעצם אומר שיש לנו איזשהו קריטריון עקרוני, יש יוצאי דופן שצריך לדון בהם לגופם, ויש לנו קריטריון עקרוני שעוזר לנו להבחין בין החלק ההלכתי בתורה, שהוא כמו שרש"י אומר מה שהיה בעצם צריך להופיע לכתחילה בתורה, לבין החלקים האחרים שהם סיפורים, מה קרה ומקרים ואירועים ותיאורים של מה הקדוש ברוך הוא שמח ולא שמח ורוצה ולא רוצה וכולי. כל הדברים האלה הם לא קשורים להלכה, זאת קטגוריה אחרת. בסדר? וזה בא לידי ביטוי בזה שיש פה פונקציה שונה של הפסוקים, פונקציה דסקריפטיבית ולא פונקציה מצווה. עכשיו לדבר הזה יש הרבה מאוד השלכות וזה בעצם נקודת המוצא שממנה אני רוצה להתחיל את הדיון. אני רק אגיד במשפט מה אני אעשה בפעם הבאה כדי שתראו את ההמשכיות: אני ארצה לדבר על המשמעות של הציווי. הציווי, אנחנו רואים פה שהציווי הוא בעצם זה שמכונן את התחום ההלכתי. זאת אומרת מה שייך לתחום ההלכתי? מה שיש לנו עליו ציווי, נכון? זה ההגדרה. מה שיש לנו עליו ציווי זה מה שייך לתחום ההלכתי. אז צריך להבין את הפונקציה הזאת של הציווי, להבין אותה קצת יותר טוב ואנחנו ננסה לראות שתי השלכות שלה בהתאמה לשתי ההשלכות שדיברתי עליהן במבוא. השלכה אחת זה בשאלה איך אני ניגש לקיים מצוות עשה? יש משמעות חשובה לציווי ולזה שהיה שם ציווי ברקע. והמשמעות השנייה זה למה אני עושה כשאני לומד פסוקים מצווים לעומת כשאני לומד פסוקים מתארים? זאת אומרת הקיום והלימוד כשני אספקטים שדיברתי עליהם במבוא הכללי שנתתי קודם, אנחנו נרצה לראות את שני ההיבטים האלה גם ביחס לציווי ומשם נמשיך הלאה. אוקיי, אם יש הערות או שאלות? תשאל אולי זה מתקשר לבעיית הראוי והמצוי של דייוויד יום שאי אפשר לגזור… לגמרי, לגמרי. בגלל שהפסוקים דסקריפטיביים זה ה-איז, אי אפשר לגזור מהם את ה-אוט. מאותה בעיה שדייוויד יום מציג. בדיוק זה. הבעיה הזו היא היסוד של החלוקה בין פסוקים דסקריפטיביים לפסוקים מצווים. כי פסוקים דסקריפטיביים לא יכולים לחולל ראוי ולא ראוי. בשביל לחולל ראוי ולא ראוי אתה צריך פסוק מסוג אחר, פסוק ציווי. זה בדיוק זה. זה פשוט הביטוי הלשוני של הכשל הנטורליסטי, של האוט-איז של דייוויד יום. זה הביטוי הלשוני שלו, שבבלשון אנחנו צריכים שני פסוקים עם שתי פונקציות שונות, דסקריפטיבית ופרסקריפטיבית. כן? מצווה זה פרסקריפטיבי. אוקיי. עוד שאלה רק בשביל להשאיר את זה כחלק מהכללים… עוד פעם? אני שואל למה אי אפשר כי זה חלק מהכללים. נורמה נשפטת במונחי תקף ולא תקף, מחייב ולא מחייב. זה שני דברים שונים לגמרי, פשוט מושגית. זה לא עניין מקרי, זה לא שיכול להיות עולם שבו זה יהיה אחרת, לא. זה עניין לוגי. אין, לא יכול להיות, זה שתי קטגוריות שונות. בסדר? כן. טוב, אז אני עוד פעם מזמין את כולכם לפנות עם כל דבר שיש, או אם אתם יודעים על מישהו אחר שצריך לעזור לו. וגם אתם, אם יש משהו שלא מסתדרים, אז אל תהססו לפנות גם למשרד, גם אליי, בכל דבר שלא יהיה. בשורות טובות. תודה רבה. תודה רבה. תודה רבה. בשורות טובות. תודה רבה.