מבט על תורה ותלמוד תורה – שיעור 15 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] בוקר טוב. שבוע הבא זה כבר חופשת פסח, כן, אז בעצם שיעור אחרון לפני פסח. אחרי פסח אני מבין שיש דחייה קצת של הסמסטר כי יש כמה ימי בחינות שנוספו. בטח קיבלתם הודעות, אני לא עוקב

[Speaker B] אחרי כל ההודעות.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן נדמה לי ש… מניח שיש לכם את ההודעה, ואם לא אז היא תגיע. אני לא יודע בדיוק מתי מתחילים אחרי פסח, לא יודע אם כבר החליטו או לא, אבל כשיחליטו בטח תגיע הודעה. אוקיי. אז אנחנו רוצים, אנחנו ממשיכים עכשיו את המהלך של תורה ותלמוד תורה. נתתי סיכום קצת של הסמסטר הקודם. אמרתי שבסמסטר הקודם המוקד היה בהגדרה של מה זאת תורה, ובסמסטר הזה אני ארצה יותר לדבר על השאלה של מה זה לימוד תורה. כשמה זה לימוד תורה כמובן גם תלוי בשאלה מה זאת תורה, אבל גם בשאלה מהו לימוד. ואנחנו נצטרך לטפל בשני הדברים האלה, יש קשר ביניהם, אבל זאת לא בדיוק אותה שאלה. בסוף השיעור הקודם התחלתי לקבוע את ההבחנה הקטגוריאלית בין החלק ההלכתי של התורה לבין החלקים האחרים. הבאתי את רש"י הראשון, אם אתם זוכרים, למה התורה לא התחילה מהחודש הזה לכם? למה שתתחיל מהחודש הזה לכם? כי זאת המצווה הראשונה שנצטוו. זאת אומרת, רש"י מניח, וזה תחילת התורה, זאת אומרת, נראה שהוא לא סתם שם את השאלה הזאת שם. הוא בא להראות לנו מה זאת תורה. הוא בעצם אומר לנו שתורה זה אוסף ההלכות. זה תורה. זאת אומרת, כל מה שמעבר לזה יש דברים, כמובן הרבה דברים בתורה שמעבר להלכות, אבל זה טעון הסבר. מה זה עושה שם? זאת אומרת, זה לא… זה בדיעבד נקרא לזה ככה או זה… התורה במהותה זה תורה מלשון הוראה. כן, זה בעצם החלק ההלכתי. ודיברנו על ספר הישר, כן, ספר בראשית למה נוסף? כי זה בא ללמד אותנו איזשהו סוג של יושר. אבל היושר הזה הוא בעצם במידה רבה אפשר לומר אוניברסלי, ולא יושר ספציפי של התורה. זאת אומרת התורה רוצה שנהיה ישרים, אבל היושר יש לו סטנדרטים אוניברסליים. כל גוי אמור להתנהג באותה צורה. הלכה לא מחייבת גויים, רק יהודים. אבל כללי היושר, המוסר, מחייבים כל בן אדם. לכן גם אם מישהו כן לומד אותם מספר בראשית, מה שאני מטיל בספק רב, אני לא חושב שאנחנו באמת לומדים משם יושר, הזכרתי את זה קצת. עדיין ברור שזה לא פרטיקולרי אלינו. זה משהו שמיועד לכל באי עולם. אני אמרתי שאני לא חושב שיש דבר כזה מוסר יהודי. יש מוסר. ואם זה מוסרי אז זה מחייב את כל באי עולם. אין דבר כזה מוסר ליהודים ומוסר לא ליהודים. מה ששייך ליהודים בלבד זאת ההלכה. ולכן במובן מסוים אני כבר קצת מקדים את המאוחר, עוד נגיע לזה מזוויות נוספות, אבל אני כבר פה ארצה לטעון שהמוקד של התורה זה ההלכה. זאת אומרת, בבסיס זאת ההלכה. אני גם טוען יותר מזה, זה המוקד של יהדות, זאת אומרת לא רק של התורה, אבל אלה דברים שאולי נגיע אליהם בהמשך. בכל אופן, ואמרתי גם שאנחנו נראה את זה הן מהצד של מה זה לימוד והן מהצד של מה זאת תורה. זאת אומרת שתי זוויות המבט האלה יתלכדו אצלנו לכלל ההבחנה הזאת שעשיתי פה בין הלכה לבין מה שלא הלכה. אבל לענייננו, אם אני מציב פה את השורה התחתונה, המסקנה היא שיש בתורה שני סוגי פסוקים. יש פסוקים מצווים, דיברנו על זה בסוף השיעור הקודם. פסוקים מצווים, פסוקי ציווי, ופסוקי חיווי. פסוקי חיווי זה פסוקים שמתארים עובדות. עובדות היסטוריות, אפילו עובדות של מה הקדוש ברוך הוא עושה, זה גם עובדות. "ועשית הישר והטוב", זה לא ציווי, זאת עובדה. הקדוש ברוך הוא מעוניין שאנחנו נתנהג טוב. פסוק שהוא לא פסוק חיווי זה פסוק ציווי. פסוק ציווי זה פסוק שייכלל נגיד במניין המצוות. זאת אומרת, זה פסוק שהוא נכלל בהלכה. "ועשית הישר והטוב" לא נכלל בהלכה, וגם לא "קדושים תהיו". הסברתי גם פרדוקס נבל, הסברתי למה זה לא נכלל בהלכה. אבל אלה לא פסוקים… הבסיס מבחינה דקדוקית, השורש של העניין למה זה לא חלק מההלכה כי הפסוק, הפסוקים האלה הם לא פסוקי ציווי. הם פסוקי חיווי. וההלכה מתכוננת על פסוקי ציווי. זאת אומרת מה ששייך להלכה זה רק מה שיש עליו פסוק ציווי. כמובן יש גם דרבננים וכולי, אז הדרבננים… עדיין צריך פסוק ציווי כדי לקבוע שמה שמסוים נכלל בהלכה. עכשיו אני רוצה, שנייה אחת, אני רק אעיר לעצמי משהו שנזכרתי עכשיו. אוקיי, אז אני רוצה בשלב הזה להיכנס יותר לשאלה הזאת של מה זה ציווי. ואני משתף עכשיו את הרמב"ם בשורש השמיני, כן? הרמב"ם מקדים למניין המצוות שלו, ספר המצוות שלו, ארבעה עשר שורשים, כן? באופן כללי המספר ארבעה עשר חביב עליו ביותר. והטענה של הרמב"ם, זאת אומרת אלה ארבעה עשר כללים שקובעים מה נכלל במניין המצוות ומה לא. בשורש השמיני, אתם רואים אותו עכשיו לפניכם, הרמב"ם אומר ככה: השורש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. וזה כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו. כמו שאתה תצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. בסדר? הרמב"ם בא בשורש הזה להסביר שיש סוג מסוים של פסוקים שהם נראים דומים לאזהרה ללאו, אבל הם לא לאו. הוא קורא לפסוקים האלה שלילת החיוב. עכשיו הוא מתחיל להסביר מה הכוונה, מה זה שלילת החיוב. ושוב, השורש הזה הוא בעצם אני חושב השורש הכי יסודי כשאנחנו באים ללבן לעצמנו מה זה בעצם ציווי, מה זה פסוק מצווה, ולכן אני קצת רוצה ללמוד את השורש הזה איתכם. תראו את זה עכשיו עוד מעט. אז הוא מתחיל בזה שהאזהרה היא רק סוג אחד משני סוגי הציווי. כן, אפשר לצוות למישהו שיעשה דבר מסוים, מה שאנחנו קוראים מצוות עשה, ואפשר לצוות אותו שלא יעשה שזה מצוות לא תעשה. אזהרה היא אחד משני החלקים האלה, האזהרה זה הלא תעשה, כן זה הלאו. אזהרה בלשון חז"ל זה לאו. כן, צווהו לאכול אמר לו אכול, תצווהו להרחיק מן האכילה תאמר לו לא תאכל וכולי. ואין בלשון הערבית, צריך לזכור שהרמב"ם את ספר המצוות שלו כתב בערבית, לא בעברית. זאת אומרת מה שאנחנו קוראים עכשיו זה תרגום מטקסט שכתוב בערבית. זה מאוד מעניין כי יש פה לופים שכדאי לשים לב אליהם.

[Speaker D] אז הרמב"ם

[הרב מיכאל אברהם] אומר, אתם רואים את הטקסט? אני איבדתי אותו.

[Speaker C] כן כן, רואים את השיתוף.

[Speaker B] הא? רואים טוב מאוד.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בסדר. פשוט אני עם המסך שלי לא הסתדרתי. בסדר. אז הוא אומר: ואין בלשון הערבית שם שיכלול שני אלו העניינים יחד. זו הערה לשונית מעניינת. אנחנו רגילים לדבר על מצוות עשה ומצוות לא תעשה, זאת אומרת שני סוגי הדברים האלה שניהם קרויים מצווה, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. הוא אומר שבלשון הערבית אין שם משותף לשני הדברים האלה. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון ואמרו, עכשיו הוא מצטט זה לשונם: ואולם הציווי והאזהרה אין להם בלשון הערבית שם שיקבצם, ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הציווי. זאת אומרת הרמב"ם אומר שבערבית בעצם אין מילה משותפת למצוות עשה ומצוות לא תעשה ולכן. אנחנו בוחרים, אנחנו בוחרים את אחד משניהם, שזה המצווה. זאת אומרת הרמב"ם בעצם מניח פה שהמושג מצווה בעצם משויך רק למצוות עשה, לא למצוות לא תעשה. מה שאנחנו משתמשים באותו מונח מצוות עשה ומצוות לא תעשה פשוט כי אין לנו מונח שיצרף את שני הדברים האלה. אנחנו לוקחים את האחד כשם כולל לשניהם, ושימו לב כל זה זה בערבית. הוא מדבר על ערבית. הכל אנחנו קוראים את התרגום לעברית של הטקסט הזה, אבל תחשבו שאתם קוראים את זה בערבית. אני אומר עכשיו בעברית את המילה מצוות עשה ומצוות לא תעשה, אבל הוא כתב את זה בערבית. אנחנו קוראים את התרגום, ולכן כשהוא משתמש במילה מצווה בערבית, ברור לו שהמונח מצווה מדבר רק על מצוות עשה. והשימוש מצוות לא תעשה הוא שימוש מושאל, כי פשוט אין לנו שם כולל שיכלול מצוות עשה ומצוות לא תעשה. מה קורה בעברית? לכאורה גם בעברית זה ככה. למה אנחנו אומרים מצוות עשה ומצוות לא תעשה? הרי גם בעברית אנחנו אומרים ככה. אז גם בעברית אין שם משותף. אז בואו נראה, עכשיו כן הפסיק השיתוף, נכון? כן. יופי. אז הוא אומר, זאת אומרת הטענה היא שגם בעברית כנראה המילה מצווה, מה שהוא מתרגם אותה מערבית למילה העברית מצווה, גם זה משויך רק למצוות עשה. ולכן השימוש שלנו במילה מצוות לא תעשה הוא שימוש מושאל. אלא שבהמשך הוא יראה לנו, הוא ידבר על זה שבעברית כן יש שם משותף. אנחנו פשוט לקחנו את זה מהערבית, אבל בעברית אנחנו לא היינו צריכים לעשות את זה, בעברית יש מילה משותפת. עוד רגע נראה. הנה כבר התבאר לך כי האזהרה היא מעניין הציווי. והמילה המפורסמת בלשון הערבי המונחת לאזהרה היא מילת לא, כן, זה לא. וזה העניין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון, כלומר שאתה תצווה למצווה שיעשה דבר או לא יעשה. אם כן הוא מבואר שמצוות עשה ומצוות לא תעשה, שניהם ציווי גמור. דברים ציוונו לעשותם, ודברים הזהירנו מעשותם. ושם המצווה לעשותה מצוות עשה, ושם המוזהר מהם מצוות לא תעשה. והשם שיכללם יחד בלשון העברי הוא גזירה. כן, אז אומר הרמב"ם שבעברית יש לנו שם כולל לשני הסוגים האלה, זה נקרא גזירה. דבר, באופן עקרוני היינו צריכים להגיד גזירת עשה וגזירת לא תעשה, כי מצווה זה רק מצוות עשה. אז למה אנחנו אומרים מצוות עשה ומצוות לא תעשה? זה כנראה הרמב"ם רוצה לומר פה שזה לקוח מהערבית פשוט. זה בגלל שבערבית היינו צריכים להשתמש במילה מצווה לשני הדברים כי בערבית אין את המילה גזירה. למעשה בעברית היינו צריכים לכתוב גזירת עשה וגזירת לא תעשה. עכשיו כן חכמים קראו כל מצווה בין עשה ובין לא תעשה גזירת מלך. בסדר? לכן הוא אומר בעצם גזירת מלך זה הגזירה, זה השם המשותף לשניהם. עכשיו אני רוצה לפני שאני ממשיך, אני רוצה טיפה לנהל דיון על ההקדמה הזאת של הרמב"ם. הרמב"ם עוד לא הגדיר את מה זו שלילת חיוב, בהמשך הוא ידבר מה זאת שלילת חיוב, אבל הוא נתן פה איזושהי הקדמה שמדברת על המושג מצווה בכלל ואיך הוא מתחלק למצוות עשה ומצוות לא תעשה. זה מה שחשוב לענייננו. אני רוצה להשתמש בזה כדי להגדיר את המושג ציווי, מצווה, שזה בעצם התשתית לקטגוריה שקרויה אצלנו הלכה. דבר שיש לנו ציווי עליו זה הלכה, דבר שאין לנו ציווי עליו זאת לא הלכה. אז בואו ננסה רגע להתעמק יותר. תנסו לחשוב רגע, נגיד שאנחנו חיים בתרבות ערבית, כן, מדברים ערבית, ואין לנו מילה משותפת למצוות עשה ומצוות לא תעשה. האחד זה נקרא נגיד מצווה והשני נקרא אזהרה, אוקיי? זה יש בערבית. אבל אין מילה שמאחדת את שניהם המקבילה לגזירה, אוקיי? לכן כשאנחנו מתרגמים מעברית לערבית אנחנו משתמשים כמצוות עשה ומצוות לא תעשה, כי בערבית אין את המילה גזירה. אז אתה לוקח את המילה מצווה ומיישם אותה גם על עשה וגם על לא תעשה. אז תחשבו כל הזמן שאנחנו קוראים את זה בערבית. למעשה אם היינו קוראים את זה בעברית זה היה צריך להיות גזירת עשה וגזירת לא תעשה. נראה שהתרגום פה לדעתי לא מוצלח. התרגום היה צריך לכתוב, הרמב"ם היה צריך לכתוב אנחנו אומרים גזירת עשה וגזירת לא תעשה, ובערבית שאלה? כן.

[Speaker C] אבל שאלה, הרמב"ם לא הכיר את השורש גזר? גזירת הכתוב זה לא מונח שמופיע בגמרא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, בטח שהכיר. זה מה שהוא אמר, שבעברית יש את המילה גזירה שהיא משותפת לשניהם. הרמב"ם אומר את זה.

[Speaker C] אז לא הבנתי למה הוא אומר שבלשון הערבי זה לא קיים.

[הרב מיכאל אברהם] כי זה לא קיים. אני לא יודע ערבית, אבל זה מה שהוא אמר. הוא אומר שבערבית זה לא קיים. אין את המקבילה למילה גזירה. יש מצווה ויש אזהרה. מצוות עשה, ואזהרה זה מצוות לא תעשה. אבל אין להם שם משותף. אבל שימו לב, יש תחושה כלשהי שיש בכל זאת משהו משותף ביניהם, נכון? גם הערבים מבינים שיש פה משהו משותף ביניהם, ולכן הם משתמשים במונח מצוות עשה ומצוות לא תעשה. כי אחרת למה הם משתמשים באותה מילה? שישתמשו במצווה ואזהרה. כשהם משתמשים בשניהם, זה נקודה פילוסופית עדינה, אבל תשימו לב. יש דיונים מאוד מעניינים בפילוסופיה של הלשון, בחקירות של בלשנים למיניהם, וורף למשל, שהוא אמנם אוטודידקט אבל נחשב חוקר לשון מאוד ידוע, שמדברים על השאלה על השפעת השפה על החשיבה והחשיבה על השפה. למשל, ראיתי פעם מאמר, נדמה לי ב-Science או ב-Nature, אני כבר לא זוכר, שהוא מדבר על חוקרים שהגיעו לאיזה שבט שנקרא שבט הפיראהי בברזיל, ובשבט הזה, ואגב יש עוד שבטים כאלה גם בדרום מזרח אסיה יש שבטים ובכל מיני מקומות, יש שבטים שבהם מערכת הספירה היא מורכבת משלוש, שלושה מספרים: אחת, שתיים והרבה. One, two, many systems. אוקיי? אין להם שלוש, ארבע, חמש, אין. יש אחד, יש שתיים ויש הרבה. אוקיי? קצת קשור למהר"ל שמסביר למה הריבוי מתחיל משלוש ולא משניים. או ציבור, שזה מתחיל משלוש ולא משניים. שניים זה ריבוי, אבל שלוש זה כבר ציבור. בכל אופן, יש פה איזה אינסייט מעניין, האינסייט הלשוני הזה. בכל אופן, אז במאמר שמה מתארים שהחוקרים הגיעו שמה לאנשים שמה בשבט הזה, והתחילו לשאול אותם שאלות, נגיד שמו ארבע בטריות וחמש בטריות מצד אחד, ושאלו אותם איפה יש יותר. הם לא ידעו לענות. כי זה הרבה וזה הרבה, זה אותו דבר. אין להם את השפה של ארבע וחמש. עכשיו, אתם יכולים לחשוב שהם פשוט יותר טיפשים מאיתנו, אבל הם לא. ברגע שאתה מלמד אותם את הלשון, את כינויי המספרים ארבע, חמש, שש וכן הלאה, הם ענו מיד על השאלה מה יש יותר, שחמש הוא יותר מארבע. זאת אומרת שבעצם ההיעדר הלשוני עיכב את החשיבה שלהם. זאת אומרת שיש מגבלות לשוניות שלא מאפשרות לך לחשוב על רעיונות מסוימים כי אין לך איך לבטא אותם, וכשאין לך איך לבטא אותם אתה לא שם לב בעצם להבחנות. אתה לא שם לב שארבע וחמש זה בעצם דברים שונים, כי זה הרבה וזה הרבה. אבל באחורי התודעה אתה מבין שזה שונה. כשיתנו לך את המושגים ארבע וחמש, אתה תדע ליישם אותם. אם הם לא היו מבינים בכלל שיש הבדל בין ארבע לחמש, אי אפשר היה ללמד אותם את זה. ברור כשאתה מלמד אותם את המונחים האלה ארבע וחמש, זה רק בגלל שבהבנה שלהם הלא מודעת הם יודעים שיש הבדל בין ארבע לחמש, רק אין להם מילה שמבטאת את ההבדל הזה, ואת המילה הזאת ברגע שאתה נותן להם, אז זה גם חוזר ומשכלל את החשיבה. כי עכשיו הם כבר גם יכולים לעשות בזה שימוש ולהגיד לך אה פה יש חמש פה יש ארבע, החמש זה יותר מארבע. ויש הרבה תופעות כאלה, הדוגמה אולי הכי נפוצה, כן, זה המילים של שלג לאסקימוסים. לאסקימוסים יש שלושים מילים לתאר סוגי שלג שונים. עכשיו אני, כשאני אראה את הדברים האלה מבחינתי זה שלג. הכל זה שלג. לא רק שהכל זה שלג, אני באמת לא אראה הבדל. אבל אם האסקימוסי ילמד אותי, תראה, זה שלג מסוג כזה, זה שלג מסוג כזה, והוא ילמד אותי שלושים המושגים, אני מניח שאני אבין בסוף. ושאני אצליח ללמוד את זה, וכתוצאה מזה אני גם אצליח לזהות איזה סוג שלג עומד לי מול העיניים, האם זה שלג שתים עשרה או שלג תשע עשרה. היום אני לא יודע לעשות את זה. היום מבחינתי זה שלג. עכשיו זה לא רק מילים, לא שאני לא יודע לבטא את זה, אני לא אראה שיש הבדל. השפה משפיעה על החשיבה ועל התפיסה שלנו את העולם. זה מאוד חשוב. עכשיו תראו. יש לזה כל מיני…

[Speaker E] רציתי לשאול… מה? כיוון שהיה אתמול… רציתי לשאול על הנקודה הזאת, למרות שזה לא המוקד פה, כיוון שאתמול עלה, אם באמת יש את ה… מה שזה נקרא דטרמיניזם לשוני התיאוריה הזאתי, לא? שהשפה בעצם משפיעה על צורת החשיבה.

[הרב מיכאל אברהם] לא מכיר את הכינוי, אבל אוקיי.

[Speaker E] לא, אתמול נכנסנו לדיון הזה בדיוק, וראיתי שכך קוראים לתיאוריה הזאת, אז אם ככה למשל הבינה המלאכותית ברגע שהיא תלמד את השפה, אז היא תלמד את החשיבה האנושית בעצם. זאת אומרת היא תוכל לחקות את זה אחד לאחד.

[הרב מיכאל אברהם] כל עוד היא תלמד שפה היא תחקה את החשיבה האנושית.

[Speaker E] כן. זאת אומרת היא תוכל להגיע לשמה בשלמות כל עוד היא תלמד את כל השפות, זאת אומרת ודרך זה היא ככה תגיע לצורות חשיבה אנושיות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. יש פה משהו שהוא טריקי יותר. זאת אומרת לכן אני גם לא אוהב את הביטוי דטרמיניזם לשוני כי מה שתיארתי קודם זה בדיוק ההפך מדטרמיניזם לשוני. כי עובדה שכשלימדתי אותם את הארבע וחמש אז הם כן תפסו את זה ויכלו להשתמש בזה. זה לא שהשפה הזאת כפויה עליהם. נכון שהשפה כל עוד היא כזאת היא מכתיבה את המגבלות מסוימות על החשיבה שלהם, אבל זה לא מגבלות מהותיות, זה מגבלות בנות שינוי. במובן הזה אני חושב שהמונח דטרמיניזם הוא לא מוצלח. יש פה כפייה, יש פה הגבלה אבל לא דטרמיניזם. זה דו-צדדי. מה? בדיוק. עכשיו אני אתן טענה נוספת וזה בשונה מאינטליגנציה מלאכותית לדעתי שלמה באמת הצלחתי ללמד אותם את ההבדל בין ארבע לחמש כשזה לא היה להם בשפה? בגלל שמאחורי התודעה הם הבינו את ההבדל בין ארבע לחמש עוד לפני שלימדתי אותם את זה. כי אם הם לא היו רואים בכלל שיש הבדל לא יכולתי גם ללמד אותם. הייתי אומר להם זה ארבע, זה חמש, אבל לא הבנתי, זה הרבה וזה הרבה. מה זה ארבע ומה זה חמש, הם לא היו מצליחים להבין את זה. אם הם מצליחים להבין את זה זה אומר שעוד לפני שהם היו מצוידים במילים ארבע וחמש הם כבר הבינו באופן מובלע, אבל הם כבר הבינו שיש הבדל בין ארבע לחמש. פוטנציאלית היה להם את היכולת ללמוד את זה ולהשתמש בזה. ולכן אני עוד יותר מתקומם כנגד הטענה של דטרמיניזם לשוני, הכינוי דטרמיניזם לשוני, בגלל שזה בדיוק הפוך. במובן המסוים ההשפעה המהותית היא לא מהלשון לחשיבה אלא מחשיבה ללשון. זאת אומרת כל מה שבחשיבה קיים באופן פוטנציאלי הוא יוכל גם לבוא לידי ביטוי בלשון. זה רק שאלה של לשכלל, לשפר, ללמוד עוד, להשתפשף עם זה. והשפה לעומת זאת, זה שהיא מטילה מגבלות אז מה אם היא מטילה מגבלות? אני יכול אם בחשיבה יש לי יכולות מעבר לזה אז אני אשכלל את השפה. זאת אומרת השפה היא לא מגבלה דטרמיניסטית על החשיבה. ובמובן הזה יש מקום להבדיל בין בינה מלאכותית לבין בני אדם, אם כבר הזכרת את זה. כי יכול להיות, וזאת טענה שאפשר להתווכח עליה אבל אני חושב שלי זה די ברור, שלבינה מלאכותית אין יכולות מעבר למשחק עם המילים. בינה מלאכותית עושה חישוב סינטקטי, אין לה סמנטיקה. זאת אומרת היא לא, היא עושה חישוב של נגיד ניבוי טוקנים או לא משנה איך שהיא עובדת, אבל זה חישוב שלא עובד, אין לו מאחורי זה יכולות מחשבתיות. הוא פשוט מזיז אלקטרונים ויוצר את התוצאה שהוא יוצר. אוקיי? ולכן דווקא בבינה מלאכותית במובן מסוים אפשר אולי לדבר על דטרמיניזם לשוני. כי ברגע שהלשון מוכתבת לה אז זה מה שהיא תדע לעשות. זאת אומרת היא לא נגיד מילה שהיא לא הכירה אף פעם היא לא תנבא את קיומה, נכון? למרות ש, נכון, אם היא לא ראתה את זה בדוגמאות שאימנו אותה עליהם אז היא לא תנבא את קיומה של מילה חדשה. אוקיי? לכן במובן הזה דווקא לבינה מלאכותית יש דטרמיניזם לשוני ואולי זה אחד הדברים המרכזיים שמבדיל אותה מבני אדם. כי אצל בני אדם לדעתי זה לא דטרמיניזם לשוני. הלשון היא מגבלה אבל היא מגבלה שאפשר לעבור אותה, אפשר לעקוף אותה. זאת אומרת היא לא מגבלה דטרמיניסטית. הדרך לעקוף אותה אגב זה לשכלל את הלשון. זאת אומרת, בסדר, אבל העובדה שאפשר לשכלל את הלשון אומרת שזה לא דטרמיניסטי.

[Speaker F] הרב, זה שהרמב"ם מדבר פה בעצם על ערבית כי הספר נכתב בעצם בערבית נכון? ספר המצוות של הרמב"ם. נכתב בערבית.

[הרב מיכאל אברהם] כן. אז מה אני רוצה לומר פה? נחזור רגע לערבית. נגיד שאנחנו נולדים לתוך תרבות ערבית מדברים ערבית ואנחנו יודעים יש מצוות ויש אזהרות. בסדר? יכול להיות שיהיה בן אדם בגלל הדטרמיניזם הלשוני, כן? יהיה בן אדם שהוא בכלל לא יראה שהם שייכים לאיזושהי משפחה משותפת, המצוות עשה ומצוות לא תעשה. זה מצוות וזה אזהרות ואין מילה משותפת שמאגדת אותם לשתי תת קבוצות של קטגוריה אחת. אז אולי יכול לבוא בן אדם ולהגיד אין בכלל קטגוריה כוללת כזאת. יש מצוות ויש אזהרות. בסדר, כמו שיש הרבה דברים. אוקיי? לא, הוא יכול להיות שבגלל המגבלה הלשונית הזאת הוא לא יתפוס שיש קטגוריה שמאגדת את שתי תת הקבוצות האלה לקבוצה אחת כוללת, שהם שני מינים של סוג אחד. תחשבו כן על לא יודע מה, עופות ויונקים. עופות ויונקים הם שני מינים של הסוג בעלי חיים. או דגים או לא משנה משהו כזה. אוקיי? אוקיי, אז יש לנו איזושהי דיאגרמות ון כאלה, כן? איזושהי טקסונומיה של העולם שמחלקת אותו לסוגים שונים, כל סוג מחולק למינים וכן הלאה. עכשיו, באזהרה ומצווה, בגלל המגבלה הלשונית, יכול להיות שיהיה בן אדם או קבוצת בני אדם שבכלל לא יראו בזה שני מינים של אותו סוג. זה פשוט שני סוגים, זה הכל, יש אזהרה ויש מצווה. אלא מאי, אם זה באמת היה כך, אז בערבית לא היו משתמשים במצוות עשה ומצוות לא תעשה, נכון? הם משתמשים באותה מילה מצווה, אומנם מושאלת כי במקור זה מצוות עשה, אבל הם משתמשים בזה גם כדי לתאר את האזהרות, הם קוראים להם מצוות לא תעשה. מה זה אומר? זה אומר שהם כן מבינים, אין להם מילה בשביל זה, אבל הם כן מבינים שישנו סוג מסוים שמאגד מצוות ואזהרות. אין להם מילה לסוג הזה, בעברית זה גזירה. בערבית אין להם מילה לזה, אז הם משייכים לזה את אחד המילים של המין, המין מצווה הוא עכשיו ישייך גם את הסוג, כי אבל הם מבינים, שימו לב, זה הנקודה המעניינת, הם מבינים שיש סוג, סוג על שניהם מינים שלו, רק אין להם מילה בשבילו, בסדר? ולכן הם משתמשים באופן מושאל במילה מצווה לשניהם. גם תחשבו על שפעם היו קוראים לכל מקרר פריג'ידר, כן, או לכל טלפון נייד היו קוראים פלאפון. תביא לי את הפלאפון שלך, עכשיו הפלאפון הזה יכול להיות שהוא של סלקום, לא של פלאפון. אוקיי, אבל החברה פלאפון, ברור לנו שהטלפון הסלולרי של סלקום ושל פלאפון זה אותו סוג דבר, הוא שייך לשני מינים שונים, זה של סלקום וזה של פלאפון, אז זה אותו סוג דבר, רק אין לנו מילה בשבילו, טלפון סלולרי, נו אז מה אומרים? אז תביא לי את הפלאפון שלך, למרות שזה בכלל של סלקום, לא של פלאפון, אתם מבינים? זאת אומרת אנחנו כשאין לנו מילה לסוג אנחנו לוקחים את אחד המינים ומשתמשים במילה שלו כדי לתאר את כל הסוג, כמו פריג'ידר למקררים וכן הלאה, או פלאפון לטלפונים סלולריים. אז גם פה מה שעושה מה שעושים בערבית, כיוון שאין להם את המילה גזירה, אז הם לוקחים את המילה מצווה שהיא בעצם רק אחד המינים של הסוג ומשייכים אותה לסוג כולו. עכשיו הסוג נקרא מצוות ויש מצוות עשה ומצוות לא תעשה, למרות שבמקור זה מצוות עשה ואזהרות, מצוות ואזהרות, אבל כדי לבטא את העובדה שהם שייכים לאותו סוג, אז אנחנו משתמשים בשניהם במילה מצוות, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. וזה אומר שגם דוברי הערבית ואלה שחיים בתרבות שבה אין את המילה הזאת מבינים שבעצם אמורה להיות מילה כזאת, אין להם לא התפתחה אצלם בשפה מילה כזאת, אבל ההבנה הזאת וודאי קיימת גם אצלם. אוקיי, אם למשל הייתי מצליח לתרגם את המילה גזירה לערבית, אני מניח שזה היה יותר מוצלח, לא יודע משום מה איכשהו זה לא חדר שמה, אבל זה יותר מוצלח. לא רק שזה לא חדר לשם, אלא הם חדרו אלינו. עכשיו אנחנו התרגלנו לדבר על מצוות עשה ומצוות לא תעשה, אף אחד לא מדבר על גזירות אצלנו, נכון?

[Speaker B] זה לא מילה שאנחנו משתמשים בה, אנחנו משתמשים במצוות עשה ומצוות לא תעשה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אנחנו בעצם לקחנו את זה איכשהו מה, אני לא זוכר אגב אם בחז"ל

[Speaker B] יש את הביטוי מצוות

[הרב מיכאל אברהם] לא תעשה, לא יודע, יש אזהרות, בחז"ל המילה הפשוטה זה אזהרה, אני לא יודע, יכול אני לא בדקתי את זה, זה צריך לבדוק את זה, אבל הרב גזירה גם, אבל גם גזירה זה נשמע לי משהו שכאילו אין לו הסבר ומצוות לפעמים יש להם הסבר. זאת אומרת הרמב"ם טוען, אפשר להתווכח לשונית, הרמב"ם טוען שהמילה גזירה היא בעצם מה שאנחנו קוראים היום מצווה, עשה ולא תעשה. זה נשמע משהו שרירותי כאילו. אחרי שהגדרנו, לא, זה נשמע משהו שאתה מקיים אותו בגלל הציווי ולא בגלל התוכן, אבל זה לא אומר שהוא שרירותי. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא ציווה, הייתה לו סיבה טובה למה הוא ציווה, אני מקיים את זה כי הוא ציווה, לא בגלל הסיבה, ולזה אנחנו נגיע היום בהמשך, על זה אנחנו נדבר עוד. אבל אני אומר בשפה שלנו היום כיוון שאנחנו קוראים למצוות האלה מצוות עשה ומצוות לא תעשה, אז המילה גזירה פתאום קיבלה את המשמעות של הלכתא בלא טעמא, כן, איזה מצווה בלי הסבר, גזירת הכתוב. אבל במקור כך הרמב"ם טוען, עוד פעם לא בדקתי ואני לא יודע, הרמבם טוען שגזירה זה בעצם המילה האמיתית למה שאנחנו מכנים היום מצווה, וזה מאוד מעניין לבדוק, לא בדקתי את זה, צריך לבדוק את זה, אבל אבל אם אני מבין נכון, אני משער שלפחות לפי הרמב"ם נראה שהמונח מצוות לא תעשה שאוב מערבית, אין אותו במקורות העבריים לפני שפגשנו את הערבית.

[Speaker C] שווה לבדוק את זה,

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, זאת אומרת תמיד צריך לשים לב שמה שאנחנו בודקים זה הטקסט המקורי ולא תרגום. בגמרא כן אולי יש מצוות לא תעשה, לא זוכר כבר, צריך לבדוק. בכל אופן, לא משנה, אבל לענייננו, מה שחשוב לענייננו זה לא העניין מה שהרמב"ם אומר פה, אלא אלא אלא מה מתחבא מאחורי האבחנות הלשוניות האלה וזה מאוד מעניין, כי עכשיו אנחנו מגיעים לנקודה. שאני אשאל אתכם עכשיו, תגידו, מה באמת משותף לאזהרה ולמצווה? מה זאת גזירה? מה שנקרא בעברית של הרמב"ם גזירה. מה משותף? זה אומר לי תעשה משהו, וזה אומר לי לא לעשות משהו. מה מה בעצם הקטגוריה שמאגדת את שניהם? במה הם מובחנים נגיד מקטגוריות אחרות? כן, הרבה פעמים שאנחנו רוצים להגדיר מה משותף לשני דברים, אנחנו צריכים להבין מה משותף להם בשונה מקטגוריות אחרות. מה, איך הייתם מגדירים את זה?

[Speaker D] את הקשר שבין אזהרה לגזירה?

[הרב מיכאל אברהם] לציווי. לציווי. מאזהרה למצווה. הרי אמרנו, גם דוברי הערבית מבינים אינטואיטיבית, למרות שאין להם מונח לזה, אבל הם מבינים אינטואיטיבית שזה שני מינים של אותו סוג. מה זה הסוג הזה? מה מה מייחד אותו מול סוגים אחרים? שזה פסוק ציווי מול פסוקי חיווי. האפיון של הפסוקים שמכוננים את המצוות עשה ולא תעשה האלה הוא שהפסוקים האלה מצווים עלינו משהו. הם לא פסוקים מתארים. קוראים לזה בפילוסופיה פסוקים פריסקריפטיביים ולא דסקריפטיביים. פסוקים דסקריפטיביים זה פסוקים שמתארים עובדות כלשהן. אברהם הלך לפה, בראשית ברא אלוהים את השמיים ואת הארץ, אלה פסוקי תיאור, פסוקי חיווי מה שקראתי קודם. הפסוקים ההלכתיים הם לא פסוקים מתארים. הם לא פסוקים דסקריפטיביים, הם פסוקים פריסקריפטיביים. וזה אומר שהם קודמים לתיאור, הם מחייבים את התיאור. בסדר? הם אומרים לך מה לעשות. שאומרים לך הקדוש ברוך הוא לא רוצה שתרצח, זה פסוק מתאר. שאומרים לך לא תרצח, זה פסוק מצווה. שאומרים לך שבחוק, דיברנו על זה קצת בפעם הקודמת, שדיברנו שבחוק הישראלי יש איסור לגנוב, זה תיאור. שאומרים לך לא תגנוב, זה ציווי. אוקיי? מה שמייחד את הפסוקים של מצוות ואזהרות זה שהפסוקים שבהם מופיעות המצוות והאזהרות הם לא פסוקי חיווי. הם פסוקים שקובעים חובות, חובות עשה או חובות לא תעשה, אבל הם מטילים עלינו חובה. הם לא מתארים משהו. זאת הקטגוריה המשותפת. זה פסוקים ששייכים לספרה הנורמטיבית של האסור והמותר, ולא לספרה העובדתית של מה קיים ומה לא קיים. הם שייכים לאוט ולא לאיז בשפה של דייוויד יום. אוקיי? למה ראוי שנעשה, מה צריך לעשות, ולא מה קיים, או מה או מה עושים. בדיוק אתמול שמעתי איזה הרצאה, לא משנה באיזה מקום שאני נמצא, אז מישהו נתן הרצאה שמה על על פילוסופיה של המדע. ובין היתר הוא הביא את הסטנפורד סקול, כן? הבית מדרש של סטנפורד, האסכולה של סטנפורד, שהם דנים בפילוסופיה של המדע דרך תצפיות על מה עושים מדענים, או מה עושות קהילות מדעיות. אוקיי? ומנסים להבחין מתוך זה איך את הפילוסופיה של המדע, איך צריך להתנהג מדע. ואמרתי לו שבעיניי גישה כזאת בכלל לא שייכת לפילוסופיה, היא שייכת למדע. זה לא פילוסופיה של המדע, זה מדע של המדע. למה? כי מה שהם עושים הם בעצם מתארים מה עושים קהילות מדעיות. מה זה שונה מתיאור של כל עובדה אחרת? התיאור הזה הוא תיאור שאפשר לבדוק אותו מול העובדות ולראות אם הוא תיאור נכון או לא נכון. זאת אומרת, זה תיאור מדעי. זה מדע של איך עובד מדע. בסדר? אני מתאר את איך עובד מדע, ויש לי תיאוריה איך עובד מדע, אבל אם אני אראה קהילה מדעית שלא עובדת ככה, אז פרכתי את התיאוריה. זאת אומרת זה ממש עובד כמו מדע תצפיתי שאפשר לפרוך אותו מול תצפיות, ולכן זה בכלל לא שייך לפילוסופיה הגישה הזאת. זה שייך למדע.

[Speaker E] אפשר לזרום עם הלוגיקה הזאת ולהגיד שכל הקורס הזה בעצם הוא לא לימוד תורה אלא הפילוסופיה של הלימוד תורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפילוסופיה. אני מסכים להבחנה שזה פילוסופיה של לימוד תורה, כי אני טוען שגם זה נכלל בתורה. זאת אומרת, זה לא מה שאני עושה עכשיו, גם לימוד תורה הוא לא דיסקריפטיבי אלא פרסקריפטיבי, וגם מה שאני עושה עכשיו הוא

[Speaker B] פרסקריפטיבי.

[הרב מיכאל אברהם] וכשאני לומד שנגיד אסור לאכול חזיר, אז אני לומד משפט שהוא לא תיאור, נכון? הוא ציווי. ועכשיו אני מאפיין את משפטי הציווי, זה המשך של אותו דבר, זה לא אני לא חושב שזה הפער.

[Speaker E] ולפי זה אין תחום כזה שקוראים לו פילוסופיה של המשפט, כי גם הפילוסופיה של המשפט שעוסקת בתיאור של הנורמות, אז היא גם בעצם בעצמה, אם

[הרב מיכאל אברהם] הפילוסופיה של המשפט יכולה לקבוע איך משפט צריך להתנהל, לא איך הוא מתנהל בפועל. בדיוק כמו שפילוסופיה של המדע אמורה לעסוק בשאלה איך מדע צריך להתנהל. ואם אתה דן בשאלה איך הוא מתנהל בפועל, אז אתה מדען, אתה לא פילוסוף. פשוט מתאר תהליכים אנושיים, זה חלק ממדעי האדם. הקהילה המדעית היא גם בני אדם, ואפשר לתאר איך הם מתנהלים. סוציולוגיה, אנתרופולוגיה, זה ענף של הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה. אוקיי? שזה ענף מדעי באופן עקרוני, זאת אומרת אתה עוסק בעובדות, אתה תשווה את זה לתצפיות ותראה. נגיד בהקשר שלנו למשל, אני טוען טענות עכשיו, אני טוען כל מיני טענות שלא מקובלות על הרבה חוקרי הלכה ואנשי הלכה, וגם בהמשך אני אטען עוד יותר כאלה. זאת אומרת שמה שאני אומר עכשיו זה מה ראוי להיות תורה, לא איך אנשים בפועל תופסים מה זאת תורה. ולכן אני טוען זה פילוסופיה של ההלכה, זה לא תיאור מדעי של ההלכה. יש למשל, היה לי על זה ויכוח מאוד מעניין פעם. אני כתבתי מאמר פעם כשהתעורר הפולמוס סביב הגיור של מערך הגיור הממלכתי. כן, היה איזה דיין באשדוד שאמר שכל מערך הגיור הממלכתי הם רשעים, כי הם לא דורשים קבלת מצוות. וברגע שהדיינים רשעים אז שום גיור שעבר דרכם, גם אם מישהו כן קיבל עליו מצוות, הוא לא תקף כי בית דין של רשעים הוא לא בית דין, ובית דין זה דרישה מכוננת בגיור. אז הגיור כל הגיורים של מערך הגיור הממלכתי בטלים. ככה הוא טען וזה הגיע לבית הדין העליון של הרבנות שאישרו את הפסק דין הזה. בסוף הרב עמאר איכשהו אסף לעצמו איזשהו הרכב וביטל אותו באיזושהי צורה מוזרה כזאת, לא משנה. בכל אופן סביב הדבר הזה היה פולמוס גדול, ודנו פה כל מיני סוגיות שאני כתבתי גם על דעתי שאני מסכים באופן עקרוני שמערך הגיור הממלכתי לא מגייר נכון. אני לא מסכים שהם רשעים, הם פשוט חושבים אחרת ממני. מי שחושב אחרת ממני הוא לא רשע, אז זה לא פוסל את הגברא, אבל אני כן מסכים שרוב הגיורים האלה לא תקפים. זאת אומרת לא בגלל שהדיינים רשעים, אלא בגלל שהגיור הוא באמת לא גיור, כי לא הייתה שם קבלת מצוות. אבל אחרי זה היה עוד דיון בשאלה האם בכלל צריך קבלת מצוות. ויש ספר של אבי שגיא ושל צבי זוהר שהם מדברים על הגיור, הם טוענים שהם ישבו על זה שנים, חקרו את העניין וזה, הגיעו למסקנה שקבלת מצוות זו המצאה חדשה של המאה ה-19. ואני כתבתי מאמר שהחבר'ה האלה צמד עמי ארצות. זאת אומרת הדברים האלה מופיעים בגמרא, ומה שהם קוראים המצאה של המאה ה-19 זה פשוט אולי, וגם זה לא מדויק, אבל אולי הדרישה לעשות קבלת מצוות בתהליך הגיור. אבל זה שיהיה ברקע קבלת מצוות כשאתה בא להתגייר, זה א' ב' של הגיור. ואמרתי שמעולם לא היה, זאת אומרת לא יכול להיות שיש פוסק שמוותר על קבלת מצוות בגיור. כך טענתי. הדוגמאות שהם הביאו הם לא דוגמאות, אולי חוץ מהרד"צ הופמן או משהו כזה, שם יש איזשהו מקור שיכול להיות שכן. ואז כתב איזה פרופסור למשפטים כתב ביקורת על המאמר שלי והוא טען מה זאת אומרת, יש את הרד"צ הופמן באיזשהו מקום ועוד שניים שהוא הביא שמה. אז אמרתי לו קודם כל השניים האלו לא נכון, הם לא מוותרים על קבלת מצוות, צריך לקרוא את זה בצורה נכונה יותר. ולגבי הרד"צ הופמן יכול להיות שאתה צודק, אבל זה לא משנה לי. למה? כי אם הרד"צ הופמן כותב את זה אז הוא פשוט טעה.

[Speaker B] עכשיו מה זה אומר בעצם?

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שמה שהוא כפרופסור למשפטים צודק, זאת אומרת כי בכובעו כחוקר הלכה הוא לא אמור להביע דעה. הוא סוקר את הדעות ההלכתיות של חכמי הלכה שונים והוא צודק, הנה רד"צ הופמן הוא מצא, יש חכם הלכתי אחד שמוותר על קבלת מצוות בגיור. אז כחוקר הוא 100% צריך לשים את כל הממצאים העובדתיים על השולחן. אבל אני לא כותב את זה כחוקר, אני כותב את זה כאיש הלכה. ואני כאיש הלכה טוען אין דבר, אי אפשר לוותר על קבלת מצוות בגיור. ואם תמצא פוסק שמוותר, אז מבחינתי הוא טעה. אין פוסק כזה. זה לא כל דבר שכתוב בכתב רש"י הוא דעה הלכתית. יש גם טעויות בכתב רש"י. עכשיו ההבדל הוא הבדל בהסתכלות. לא, גיור רפורמי, גיור רפורמי הם לא מבקשים מצוות. כן, בסדר, אני מדבר על גיור לפי ההלכה, לא, אפשר גם גיור לנצרות. מה זה, לא. טוב, מי יודע, הם קוראים לעצמם יהודים. כן, לא משנה, קוראים, כל אחד יכול לקרוא לעצמו, יש נוצרים שקוראים לעצמם יהודים משיחיים. לא, אז גם המתגיירים האלה לצורך העניין הם גם קוראים לעצמם יהודים. אני אומר, כל אחד יכול לקרוא לעצמו מה שהוא רוצה. אני טוען טענות על מה נכון, לא על מה אנשים קוראים לעצמם. אז אני אומר עוד פעם, אני לא רוצה להיכנס לסוגיה, אני רק מביא את זה כדוגמה להבחנה הזאת, שהוא מדבר דסקריפטיבית. הוא חוקר אקדמי, הוא צודק. זאת אומרת, הוא צריך לדבר, הוא מתאר מה קיים בשטח. וממה שקיים בשטח הוא מצא פוסק אחד, לדעתי רק פוסק אחד, שבאמת מוכן לוותר, במקום אחד, הנה רדצ"ו מצא, במקום אחד הוא מוכן לוותר על קבלת מצוות בגיור. אוקיי? אבל אני כמי שעוסק בדבר עצמו, פרסקריפטיבית, לא דסקריפטיבית, אני אומר מה ראוי להיות ההלכה, מה צריך להיות ההלכה, לא מה יש בפועל בשטח. כן, הוא כמו הסטנפורד סקול. זאת אומרת, הוא אומר, הוא מתאר מה קורה בקהילות ההלכתיות. ואני מדבר על פילוסופיה של המדע, או של ההלכה במקרה הזה, ולא מדע של המדע או מדע של ההלכה. ובפילוסופיה של ההלכה אני בהחלט יכול לקבוע שלא נכון, אין גישה כזאת. כי אם יש גישה כזאת זה טועה בדבר משנה. אין גישה כזאת. יש אנשים שטעו בדבר משנה. יש פוסקים, הגמרא קובעת שיש קטגוריה כזאת. אז מה זה אומר? שמי שטועה בדבר משנה זה גם דעה הלכתית? לא, זאת טעות. עכשיו הוא כחוקר הלכה שם אותו ברשימה, זה בסדר. הוא משבץ אותו בין התפיסות השונות שאנחנו מוצאים דסקריפטיבית, התיאור שלו הוא תיאור נכון. זה בדיוק בגלל שאתה מסתכל על זה כמתאר. אבל שימו לב שמה שאני עשיתי, אני מדבר, עכשיו אני שואל אותך שמואל, מה שאני עשיתי זה דיון הלכתי או דיון של פילוסופיה של ההלכה? בפשטות זה דיון הלכתי. אני טוען שהלכתית צריך קבלת מצוות בגיור. זאת עמדה הלכתית. עכשיו ברמה המטא-הלכתית אני טוען, וזה כבר אולי פילוסופיה של ההלכה אפשר אולי לומר, שגם לא ייתכן שתהיה דעה אחרת. מעבר לקביעה שזאת דעתי. יש הרבה אנשים שזאת דעתם, שקבלת מצוות זה תנאי בגיור. אני אבל טוען משהו רדיקלי יותר. אני טוען שדעה שלא מסכימה לזה היא פשוט לא דעה הלכתית. לא נאמר עליה אלו ואלו דברי אלוהים חיים. כי בהקשרים אחרים, גם אם יש לי דעה, הדעה של החולק עליי אני לא טוען שהיא מופרכת, שהיא לא דעה הלכתית. אני טוען שהוא טועה לדעתי. בסדר? פה אני טוען שזאת לא דעה הלכתית. זאת כבר קביעה שהייתי אולי מכנה אותה פילוסופיה של ההלכה, ולא קביעה הלכתית ממש, כי אני מדבר על ההלכה מבחוץ, על מטא-הלכה, מה הגבולות שלה. לא על מה ההלכה אומרת. מה נכון ומה לא נכון זה דיון הלכתי. בסדר? לכן מה שאמרתי לך קודם, שאני חושב שמה שאני עושה ומה שההלכה עושה זה די דומה, שניהם זה לא דסקריפטיבי, זה פרסקריפטיבי. לעומת התיאור של מה קורה בעולם ההלכתי כמו של אותו פרופסור, זה כן. הוא היה חייל שלי במילואים אותו פרופסור. נדמה לי שהיו לו קצת מטענים כלפיי. הוא כתב שם בכעס גדול. טוב. בכל אופן, אז אני חוזר אלינו. אז מה שאני בעצם רוצה לומר, זה שההבנה הסמויה נגיד בערבית והגלויה בעברית, כן, דרך המילה גזרה, שיש משהו משותף למצוות ולאזהרות, בעצם טומנת בחובה את ההבנה שהמשותף להם זה שהם שייכים לספירה הנורמטיבית ולא לספירה הדסקריפטיבית, העובדתית התיאורית. זה משפטים שהם לא מתארים, אלא הם קובעים חובות, של אסור או של חובה, אבל זה חובות וזה לא תיאור. תיאור זה דבר ניטרלי. אני מתאר, אני יכול לתאר שההלכה אוסרת לגנוב. מי שלא מחויב להלכה אז הוא לא יגנוב, נגיד, לא משנה. זה תיאור. כשאני אומר לו לא תגנוב והוא יגנוב, אז הוא עבר איסור, כי ציוויתי אותו לא לגנוב. אוקיי? יכול להיות שהוא לא מקבל והוא יעבור את האיסור, אבל עכשיו אני כבר אגדיר אותו כמי שעבר איסור. כי הוא עבר על פסוק שציווה עליו משהו. גם איסור של ביטול עשה וגם איסור של לאו, שניהם זה לעבור על איסור. ולמה? כי הפסוק שעליו עברת הוא לא פסוק מתאר, אלא הוא פסוק מצווה. והקטגוריה הזאת של פסוקי ציווי, להבדיל מפסוקי חיווי, זאת הקטגוריה המשותפת לאזהרות ולמצוות. וכמו ששוב פעם אנחנו קוראים לזה פסוקי ציווי, נכון יותר לפי הרמב"ם לקרוא לזה פסוקי גזירה. פסוקים שגוזרים עלינו דברים. עכשיו, בואו תסתכלו על ההמשך של הרמב"ם והוא יהיה אולי יותר מובן למה הוא נזקק להקדמה הזאת. עד כאן כל ההקדמה הזאת. עכשיו תראו. "אמנם שלילת החיוב הוא עניין אחר והוא שתשלול נשוא מנושא ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל". אתם רואים? זאת אומרת הרמב"ם אומר פסוקים שהוא קורא להם שלילת החיוב, עוד מעט נראה דוגמאות, אלו פסוקים מסוג אחר. לכן הם לא אזהרה ולא ציווי. למה? כי אתה רק שולל נשוא מנושא, זה דסקריפטיבי. "ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל". זה לא שייך לפסוקי הנורמה, זה שייך לפסוקי החיווי. ותשימו לב עוד פעם "אין בו מעניין הציווי שום דבר כלל", תרגום לא מוצלח. כי בערבית הרמב"ם כתב אין בו משום עניין הציווי כלל, כי בערבית הציווי מתאר באמת את הקטגוריה כולה, אין להם מילה אחרת. בעברית אני הייתי מתרגם את זה אין בו מעניין הגזירה כלל, כי ציווי זה כבר שייך למצוות עשה רק. כשאני מחפש מילה שאומרת מה זאת כל הספירה הנורמטיבית, אז המילה הנכונה לפי הרמב"ם אין בו משום גזירה כלל, לא אין בו משום ציווי כלל. אוקיי, בסדר, אבל זה תרגום מערבית. בערבית זה באמת היה כתוב ככה. בסדר? זה מאוד מעניין המעבר הזה, אתה קורא טקסט שכתוב בערבית, תורגם לעברית והוא מדבר על תכונותיה של הערבית וההבדל בינה לבין העברית. עכשיו כשאתה מתרגם את זה, אז גם את ההיבט הערבי אתה מתרגם בשפה העברית. ובעברית יש לזה מילה. אז איך תתאר את הבעיות שיש בערבית בשפה שאין בה את הבעיות האלה? זה פלונטר תרגומי שאפשר לפתור אותו, אבל צריך מאוד להיזהר. ופה אני חושב שיש בעיות בלוגיקה של המתרגם. טוב. בכל אופן אז אני חוזר להמשך הרמב"ם. מה זה באמת הפסוקים האלה של שלילת החיוב? אז הוא אומר באומרך "לא אכל פלוני אמש ולא שתה פלוני היין ואין ראובן אבי שמעון" והדומים לזה. כן? אתה בעצם שולל איזושהי תכונה או אירוע מבן אדם. לא שתה פלוני היין זה שלילת החיוב. החיוב זה פלוני שתה את היין, שלילת החיוב זה פלוני לא שתה את היין. בסדר? אז אני שולל איזשהו משהו שמחייב, שולל דבר חיובי ממישהו. לא אכל פלוני אמש, לא שתה פלוני היין, אין ראובן אבי שמעון. זאת אומרת הפסוק המתאר זה ראובן הוא אבי שמעון. הפסוק ששולל את התיאור הזה אומר התיאור הזה לא נכון, "אין ראובן אבי שמעון". מה אופיו של הפסוק הזה? הוא גם פסוק מתאר, נכון? לא פסוק מצווה. הוא מתאר, הוא אומר התיאור שאתה אמרת לא נכון, התיאור הוא אחר, הוא לא התיאור הזה. אבל זה עדיין עוסק במישור של מהו התיאור הנכון, נכון? זה פסוקים דסקריפטיביים, לא פרסקריפטיביים. ולכן פסוקים מהסוג הזה, למרות שמופיעה בהם המילה לא, הישמר פן אל ולא זה האינדיקציות לכך שמדובר בלאו, נכון? פה מופיע "לא אכל פלוני אמש", יש פה את המילה לא, אבל הלא הזה הוא לא שולל ולא לא מצווה. יש "לא תרצח", זה לא מצווה, זה לאו. לא אכל פלוני אמש זה לא שולל, לא לא מצווה. אוקיי? ולכן לא שולל הוא לא לאו. לא שולל זה שלילת החיוב. זה מה שהרמב"ם אומר. עכשיו על פניו זה טריוויאלי. בסדר, ברור, מי יעלה בדעתו למנות במניין המצוות אברהם לא אהב את שרה? בסדר? או לא יודע מה, כן? אברהם הלך לסדום זה מצוות עשה? או אברהם לא אהב את שרה זה לאו? זה חסר שחר. זאת אומרת עם מה הרמב"ם מתמודד פה? עם איזה איש קש? אף אחד לא חושב כך. אז תראו את ההמשך. ויישללו גם כן ב"אין". ומה שיתחבר בו מן הכינויים כמו "אינו", "אינם" ו"אינכם" ו"זולתם". אולם השלילה בעברית במילת לא, כאומרו "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה", "לא איש אל ויכזב", "לא תקום פעמיים צרה", "ולא עמד איש", "ולא קם ולא זע ממנו" ורבים כאלה. והשלילה ב"אין". כהאומרו ואדם אין, והמתים אינם יודעים מאומה וזולתם רבים. בסדר? אז כל אלה זה שלילות. הנה כבר התבאר לך ההפרש שבין האזהרה והשלילה. אז קודם כל אנחנו מבינים מה ההבדל בין אזהרה לשלילה. ואחרי זה אנחנו מבינים וזה שהאזהרה מעניין הציווי, גם זה התברר לנו. אזהרה זה סוג של ציווי. ולא תהיה אלא בפעולת הציווי בשווה, רצוני לומר שהוא כמו שפעולת הציווי לעולם עתידה, כן האזהרה. ולא תיתכן בלשון שיהיה הציווי בעבר וכן האזהרה. הציווי הוא תמיד לא תאכלו, ולא לא אכלתם. לכן כשיש שלילה בעבר, זה שלילת החיוב. כשיש שלילה על העתיד, זה יכול להיות ציווי. לא תאכלו ממנו נא בשל מבושל במים. כן, לא תאכלו זה לשון עתיד. אבל כשאומרים לא תאכלו, זה לא משפט בעתיד, זה משפט בציווי. ואין פנים להכניס הציווי בסיפור, כי הסיפור צריך לנושא ונשוא והציווי מאמר שלם, כמו שהתבאר בספרים המחוברים לזה. טוב, לא ניכנס פה לפרטים הלשוניים האלה, דברים פשוטים. והאזהרה גם כן לא תיכנס בסיפור, ואין כן השלילה, כי השלילה תיכנס בסיפור ותשלול בעבר ובעתיד ובעומד, כן, בהווה. וזה כולו מבואר בעצמו עם ההשתדלות. עכשיו תראו את ההשלכה. וכשהיה זה כן, אין ראוי שימנו לאווין, אני פה, וכשהיה זה כן, אין ראוי שימנו לאווין שהם שלילה במצוות לא תעשה בשום פנים. הלאווין הכוונה מילות הלא שבמקרא, שהם לא ציווי אלא שלילה, אז לא מונים אותם במצוות לא תעשה. וזה עניין מופת לא יצטרך עליו עד. זה פשוט, לא צריך עליו עדות. זולת מה שזכרנו מהבנת ענייני המילות עד שיבדיל בין האזהרה והשלילה. טוב, הוא אומר הרמב"ם זה דבר פשוט. ובכל זאת, אז למה הוא כותב את זה? וכבר נעלם זה מזולתנו, עד שמנה, זה הבה"ג, עד שמנה לא תצא כצאת העבדים, ולא ידע כי זה שלילה ולא אזהרה. עכשיו שימו לב, לא תצא כצאת העבדים, אולי עכשיו נקרא את ההסבר. וביאור זה כמו שאספר: וזה, כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים ויחסרהו בעת ההכאה אחד מראשי האיברים, שיצא לחירות. כן, מי שמכה את עבדו הכנעני או אמתה הכנענית, שפחתו בעצם, כן, והוא מחסר אותו באחד מעשרים וארבעה ראשי איברים, הוא יוצא לחירות. והיה עולה במחשבתנו, אם הדבר הוא כן בעבד כנעני, כל שכן באמה עברייה, ושיחסרה אחד מראשי איבריה תצא לחירות. ככה היינו חושבים. ושלל ממנה זה הדין באומרו לא תצא כצאת העבדים, כאילו יאמר אינו מתחייב שתצא לחירות בחיסרון איבר מאיבריה, וזה שלילת דין ממנה ולא אזהרה.

[Speaker E] מה הוא בעצם אומר?

[הרב מיכאל אברהם] יש דין שכשאנחנו פוגעים באחד מעשרים וארבעה ראשי איברים של עבד כנעני או שפחה כנענית, הם יוצאים לחירות. היינו חושבים, לולא התורה, שבאמה עברייה קל וחומר. אם עבד כנעני יוצא לחירות אמה עברייה בוודאי ובוודאי. אוקיי? באה התורה לשלול את ההווא אמינא הזאת, והיא אומרת לא. אם אתה מחסר אחד מעשרים וארבעה ראשי איברים באמה עברייה או בעבד עברי, הם לא יוצאים לחירות. וזה הפסוק לא תצא כצאת העבדים. מה אז הוא מביא לזה ראיות מחז"ל ועוד. עכשיו שימו לב, זה באמת שלילת חיוב? איך אתם הייתם ממיינים פסוק כזה? זה כבר יותר טריקי ממה שראינו. כשאנחנו אומרים אברהם לא הלך, לא אוהב את שרה, אף אחד לא יעלה בדעתו להכניס את זה לעולם ההלכתי, נכון? זה פסוק מתאר. נכון? הוא מתאר עובדה שלילית, לא חיובית. אבל הוא מתאר, הוא לא מצווה. אוקיי? אף אחד לא יעלה בדעתו להפוך אותו ללאו. אבל פה, לא תצא כצאת העבדים, זה פסוק הלכתי בבירור, נכון? הוא אומר לנו משהו הלכתי. הוא אומר שפה לא קיים הדין של יציאה בראשי איברים בעבד עברי. זאת אומרת, כשאתה שואל לאיזה קטגוריה שייך הפסוק, וודאי שהפסוק הזה עוסק בהלכה. נכון? הוא שייך להלכה, הוא לא שייך לסיפורים, לדיסקריפציות. אבל, אומר הרמב"ם, לכן בה"ג לא העלה בדעתו למנות שלילות חיוב רגילות כמו קודם, לא אכל פלוני אמש, בה"ג לא יהפוך את זה ללאו. זה ברור. את הפסוק הזה בה"ג הפך ללאו. והוויכוח של הרמב"ם עם בה"ג פה הוא כבר לא כל כך טריוויאלי. כי בה"ג מנה את זה כלאו בשל שבאמת הפסוק הזה עוסק בציווי הלכתי. אומר, הלכתית היא לא יוצאת בראשי איברים. אמה עברייה. זה לא תיאור דברים, זה לא תיאור של אירוע שהיה. זה בהחלט קביעה הלכתית, אבל הרמב"ם טוען נכון שזאת קביעה הלכתית, אבל זאת לא קביעה מצווה. הקביעה הזאת לא אומרת שאם היא יוצאת בראשי איברים עברתי איסור. נכון? היא רק שוללת את הזכות שלה לצאת בראשי איברים. זאת אומרת, היית חושב שהיא תצא בראשי איברים? לא, הדין של יציאה בראשי איברים לא קיים באמה עברייה. ה'לא' כאן הוא לא 'לא' אוסר, הוא 'לא' שולל. הוא שולל נורמה, לכן זה שייך לספירה הנורמטיבית, אבל ה'לא' הוא לא 'לא' מצווה, שהוא אומר אל תעשה את זה ואם תעשה את זה עברת על לאו. הוא לא שולל. הוא אומר הנורמה ההיא לא קיימת כאן. לכן אי אפשר למנות את הדבר הזה כלאו.

[Speaker B] בה"ג יגיד שכן,

[הרב מיכאל אברהם] וזה כבר לא כל כך מופרך, כי זה כן שייך לספירה ההלכתית, זה לא כמו הדוגמאות שהרמב"ם הביא למעלה "לא אכל פלוני אמש". וודאי שבה"ג לא מונה את הדבר הזה כלאו. בה"ג מונה פה כלאו כי זה באמת קביעה הלכתית. אומר הרמב"ם, נכון שזאת קביעה הלכתית, אבל לאו זה רק כאשר ה'לא' הוא מצווה עליך אל תעשה, לא תעשה, שאם עשית את זה עברת על הלאו שנקבע ב'לא' הזה. ופה זה לא קורה. היא פשוט לא יוצאת בראשי איברים, זה לא שאם הוצאת אותה בראשי איברים עברת על לאו. לא עברת על לאו, היא פשוט לא יוצאת בראשי איברים. אוקיי. עכשיו לענייננו, זה מה שהייתי צריך. לענייננו אנחנו לא עוסקים בשלילות החיוב, אבל זה עזר לי מאוד לחדד את מה שאמרתי בשיעור הקודם, שהבסיס שקובע את המסגרת ההלכתית זה פסוקים שהם לא פסוקים מתארים אלא פסוקים מצווים. זאת אומרת בבסיס זה או גוזרים, כן בעברית. זה פסוקים שהם פסוקי ציווי ולא פסוקי חיווי. ההבחנה הלשונית הזאת בעצם קובעת את ההבחנה הקטגוריאלית בין מה שנקרא הלכה לבין מה שמחוץ להלכה. הציווי הוא בעצם עושה את העניין, הוא בעצם עושה את ההבדל. שוב פה, אני רוצה קצת להיכנס לנושא הציווי באמת. עד עכשיו עסקנו בו רק לשונית. עכשיו אני רוצה להראות את משמעותו ואת תפקידו בעולם ההלכתי. אז אני אתחיל אולי ברמב"ם בהלכות עבודה זרה. אני אשתף פה. בגמרא בסנהדרין ס"א: איתמר, העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה אביי אמר חייב, רבא אמר פטור. אביי אמר חייב דאף על גב, רבא אמר פטור 'אי קבליה עליה באלוה אין, אי לא לא'. זאת אומרת מישהו שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה, כמו שהוא עובד את השם מאהבה או מיראה, אז מישהו אחר עובד את האליל מאהבה או מיראה. אביי אומר שהוא חייב, הוא עבר איסור עבודה זרה חייב מיתה. רבא אמר פטור. אביי אמר חייב דאף על גב, זאת אומרת הוא עבד, מה זאת אומרת למה שלא יהיה חייב? מה רבא אומר? פטור, 'אי קבליה עליה באלוה אין, אי לא לא'. זאת אומרת הוא פטור כיוון שהוא לא קיבל אותו עליו באלוה. עכשיו מה זאת אומרת לא קיבל אותו עליו באלוה? בן אדם שעובד את האליל בגלל שהוא מאוד אוהב אותו או ירא ממנו, ממש כמו שאנחנו עובדים את הקדוש ברוך הוא, אומר רבא זה לא עבודה זרה למהדרין. אתה פטור.

[Speaker B] אז מה זה כן עבודה זרה למהדרין?

[הרב מיכאל אברהם] מה אתה אמור לעשות בשביל להיות עובד עבודה זרה לגמרי? לכאורה עשית פה את כל מה שהיית אמור לעשות כלפי הקדוש ברוך הוא, עשית כלפי האליל. במקום לעבוד את השם מאהבה או מיראה, אתה עובד את האליל מאהבה או מיראה. מה זה אם לא עבודה זרה למהדרין?

[Speaker B] לכן באמת רוב הראשונים, למעשה

[הרב מיכאל אברהם] כל מי שאני מכיר חוץ מהרמב"ם, מוציאים את הגמרא הזאת מפשוטה. כבר רש"י על המקום, והראב"ד בהשגות על הרמבואם, וריב"ש ועוד ועוד ועוד. כולם מסבירים שהכוונה אהבה ויראה של אדם, לא של האליל. אני עובד עבודה זרה לבעל פעור, למה? כדי לרצות את פלוני שאני מאוד אוהב אותו או ירא ממנו. לא מדובר על אהבה ויראה לאליל, אלא אהבה ויראה לאדם שמחייב. מחמתם אני עובד את האליל שהוא חפץ בעיקרו. מה עומד מאחורי הפרשנות? זה לא פשוטו של הגמרא, לא פשוטה של הגמרא. למה הראשונים מפרשים כך? כי הפירוש כפשוטה של הגמרא הוא נראה מופרך. אם אתה עובד את האליל מאהבה או מיראה לאליל, אז זאת עבודה זרה למהדרין. מה יכול להיות יותר עבודה זרה מזה? אבל הרמב"ם, כמו שהראב"ד הרי, הראב"ד הרי משיג על הרמב"ם, תראו פה.

[Speaker C] כלומר הרב הרמב"ם היחיד שהבין את המסר הקאנטיאני שיש בגמרא הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] כן, עוד רגע אני מגיע לזה, אבל כן. הרמב"ם כותב כך: העובד עבודת כוכבים מאהבה, כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהייתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתה לה, שמא תרע לו, כמו שהן מדמים עובדיה, שהיא מטיבה ומרעה. אם קיבלה עליו באלוה, חייב סקילה. ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה ומיראה, פטור. אתם רואים? הרמב"ם מדבר פה על אהבה ויראה של האליל, נכון? רש"י למשל כותב פה: מאהבת אדם ומיראת אדם, ולא חשבה בליבו באלוהות. זה אהבה ויראה. אבל הרמב"ם אומר: האהבה והיראה זה לאליל, והעבודה לאליל. הראב"ד פה על המקום משיג: ואנו מפרשים מאהבת אדם ומיראת אדם, ולא מאהבת עבודת כוכבים ולא מיראתה. עוד פעם כמו רש"י. וברור למה, נכון? כי אם מפרשים את זה כפשוטו כמו שהרמב"ם מפרש, אז לא ברורה הסברא, זאת אומרת, למה העובד הזה הוא לא עובד עבודה זרה למהדרין? מה בכל זאת הרמב"ם חושב? הרי פשוטה של הגמרא זה כמו הרמב"ם, זה ברור. זה עוד פעם דוגמה למתח בין הפירוש, בין ההתאמה ללשון להתאמה לסברא. מה עדיף? לדחוק בלשון או לדחוק בסברא? אז הראשונים דוחקים בלשון והרמב"ם דוחק בסברא, אבל נצמד ללשון. הוא אומר זה עבודה זרה מאהבה ומיראה לאליל ולא לאדם.

[Speaker B] איך זה יכול להיות?

[הרב מיכאל אברהם] אז בקיצור, מתי זה כן עבודה זרה? אם זה לא עבודה זרה, מתי לפי הרמב"ם זה כן עבודה זרה? הרמב"ם פוסק כמו רבא.

[Speaker B] אז הרמב"ם כותב,

[הרב מיכאל אברהם] ולמעשה זה כבר כתוב בגמרא: אם קיבלו עליו באלוה,

[Speaker B] זה עבודה זרה.

[הרב מיכאל אברהם] ומה ההבדל בין קיבלו עליו באלוה לבין כשאני עובד אותו מאהבה או מיראה? זאת בעצם החידה המרכזית. והתשובה הזאת שמעתי פעם מנדב שנרב, כן, ידידי, הוא נתן לכם הרצאה בסמסטר הקודם. אז את זה שמעתי פעם ממנו. עשיתי מזה הרבה צימעס, אבל היסוד לקוח ממנו. כתב על זה מאמר בהקדמות פעם. קורא לזה כמדומני "הרהורי עבודה זרה", זאת אומרת, הרהורים שלו על איסור עבודה זרה. אז הטענה שלו היא שקבלה באלוה, מה זה אומר קבלה באלוה? קבלה באלוה זה אומר, מה זה אלוה? אלוה זה מישהו שמה שהוא אומר אני עושה. למה אני עושה? כי הוא אלוה, אין למה. ככה. זה המשמעות של אלוה. למשל הגמרא בסנהדרין, בתחילת סנהדרין, מתייחסת לבית דין של שלושה. מאיפה לומדים שצריך בית דין של שלושה בממונות? כי כתוב שלוש פעמים אלוהים בפרשה. אלוהים זה "ונקרב בעל הבית אל האלוהים". מי זה האלוהים שמה? הקדוש ברוך הוא? הדיינים. "ונקרב בעל הבית אל האלוהים", הכוונה לבית הדין. המה שכתוב שלוש פעמים אלוהים בפרשה הכוונה שלושה דיינים. אלוהים זה דיינים. אלוהים לא תקלל, כן, זה גם דיין. מה, למה התורה קוראת לדיין אלוהים? זה נראה עבודה זרה בשיתוף. התשובה היא שיש הבדל בין אלוהים לבין כל סמכות אחרת.

[Speaker B] סמכות אחרת כשאני

[הרב מיכאל אברהם] מציית לה, אני מציית לה בגלל סיבה כלשהי. למשל, אני נוסע בכביש במהירות סבירה של מאה שמונים קמ"ש, אוקיי? עכשיו אני רואה מרחוק או ה-וייז שלי מתריע, יש משטרה בדרך. אוקיי? מיד אני מאיט למהירות המותרת. האם עבדתי עבודה זרה? לכאורה עבדתי את המשטרה מיראה, נכון? קיימתי את ההוראות של החוק מיראה. למה זה לא עבודה זרה?

[Speaker C] כי לא בחרת מרצונך החופשי, זה ברור.

[הרב מיכאל אברהם] לפי הרש"י והראב"ד, כי רש"י והראב"ד. האליל זה באמת לכאורה זה כן עבודה זרה. זאת אומרת, רק אם אני ירא מהאדם ולא מהאליל עצמו אז אולי לא. אבל פה האליל זה השוטר, כן? הוא לא אדם חיצוני, הוא האדם. ולפי הרמב"ם מה? לפי הרמב"ם זה לא עבודה זרה, למה? כי אני עבדתי אותו מיראה. מתי זה כן עבודה זרה? אם הייתי עושה את מה שהשוטר אומר כי הוא אמר. לא בגלל שיש סיבה כלשהי כי אני מפחד שהוא ייתן לי קנס, או כי אני מזדהה כי אני חושב שהוא צודק שלא צריך לנסוע מהר כי זה מסוכן. או כי אני חושב שיש ערך לציות לחוק כי זה שומר על המרקם החברתי, או כל אחד והנימוקים שלו. ברגע שיש לך נימוק, זה לא עבודה זרה. עבודה זרה זה כשאתה מציית לאליל כי הוא האליל. בלי נימוקים. כי זה בעצם הציות שיש לנו לקדוש ברוך הוא, שאנחנו שואלים למה אנחנו עובדים את הקדוש ברוך הוא. התשובה הנכונה והיחידה היא ככה. מי שאומר אני עובד אותו כי מה שהוא אומר זה הכי נכון, הכי מועיל, מביא לחברה מתוקנת, הוא לא עובד את השם. הוא מתנהג טוב, הוא מתנהג יפה, הוא יוצר חברה מתוקנת, הוא לא עובד את השם. לעבוד את השם פירושו לעשות את מה שהוא אמר כי הוא אמר. זה לא אומר שאין הסבר. יש הסבר למה, זה מה שעניתי לך קודם על המצווה. יש הסבר למה הקדוש ברוך הוא ציווה, אבל אני כשאני בא לקיים את זה, אני מקיים את זה לא בגלל שההסבר נכון אלא בגלל שהוא ציווה. ואם זה כך, אז באמת קיבלתי אותו עליי באלוה. אלוה זה מישהו שאני עושה את מה שהוא אמר כי הוא אמר, לא בגלל סיבה כזו או אחרת, אפילו לא בגלל שאני אוהב אותו או ירא ממנו, אפילו זאת סיבה צדדית. אני עושה את זה כי הוא אלוה, נקודה. גם אם אני לא אוהב אותו, לא ירא ממנו ולא כלום, זה לא מעניין. מצוות אהבת ויראת השם זה מצוות, שתי מצוות מתוך תרי"ג מצוות. אבל אלו לא הסיבות למה אנחנו מקיימים את התורה. לא אמורות להיות הסיבות. אנחנו מקיימים את התורה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. זהו, נקודה. מי שמקיים אותו כי הוא אוהב את השם או כי הוא ירא מהקדוש ברוך הוא, הוא עובד את השם לא לשמה. זה לא עבודת השם. מי שמקיים את המצוות כי הקדוש ברוך הוא ציווה, זה עבודת השם. על גבי זה גם תאהב אותו ותירא ממנו, הכל בסדר, אבל אתה עושה את זה לא בגלל האהבה והיראה. אתה עושה את זה כי הוא ציווה, כי הוא האלוה. זה נקרא קבלה באלוה. ואם את זה אתה מפנה כלפי אליל, אז זאת עבודה זרה למהדרין. זאת אומרת אם יש גורם אחר שהוא לא הקדוש ברוך הוא שאתה מציית לו באופן עיוור, לא בגלל שיש נימוק הגיוני כזה או אחר אלא כי הוא אמר, זה עבודה זרה. זאת אומרת אם מישהו יגיד צריך לקיים את החוק כי זה החוק, זה עבודה זרה. כל הליצנות של החרדים וכולי זה לא ליצנות, זה אמירה אמיתית. זאת עבודה זרה. אם אתה מקיים את החוק כי הגיוני בעיניך לקיים את החוק, כי צריך לשמור על המרקם החברתי, או כי אתה מפחד שיענישו אותך, לא משנה כל אחד והנימוקים שלו, זה לא עבודה זרה כי יש לך היגיון, יש סיבה למה אתה עושה את זה. אתה לא מכיר פה בעוד גורם שיש לו סמכות מוחלטת כמו הקדוש ברוך הוא, שאתה עושה מה שהוא אמר כי הוא אמר. נקודה, זה מספיק. לא צריך שום דבר נוסף. אם יש עוד גורם כזה, זה עבודה זרה בשיתוף.

[Speaker B] הרב, אז כל העניין הזה של רגע שאנשים הולכים לקברי צדיקים אומרים להם זה עבודה זרה או מנשקי מזוזות?

[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר, זה יש עבודה זרה דרך מתווכים.

[Speaker B] לא, אבל הם לא אבל זה לא עבודה זרה כי הוא מקבל את זה, זה מנהג או משהו, אבל הוא לא אומר שזה אלוה שלו. תלוי מה.

[הרב מיכאל אברהם] תלוי מה, חלקם עובדי עבודה זרה וחלקם לא. תלוי איך אתה מתייחס להליכה הזאת לקברי צדיקים. יש אם אתה למשל הרמב"ם כותב בתחילת הלכות עבודה זרה, הרמב"ם אומר שהעבודה לגרמי השמיים התחילה דרך זה שכולם הבינו שהם משמשיו של המלך. וכשאתם נותנים להם כבוד זה בעצם מתן כבוד עקיף למלך, כי אתה מכבד את משמשיו, את נציגיו או משהו כזה. הרמב"ם אומר גם זה עבודה זרה. אחרי זה זה כבר התנתק. עכשיו אתה כבר עובד להם ושכחת שאתה עשית את זה בגלל שהם משמשי המלך, אבל כבר בשלב הראשון שאתה עבדת את המלך דרך מתווכים, גם זה אומר הרמב"ם עבודה זרה.

[Speaker G] הרב, אז למה שופטים שאמרנו שהם נקראים אלוהים הם בעצם לא עבודה זרה? זה לא עבודה

[הרב מיכאל אברהם] זרה בגלל שהם יונקים את כוחם מהקדוש ברוך הוא, לכן אתה מצווה להם, לכן אתה מציית להם, כי הקדוש ברוך הוא ציווה לציית להם.

[Speaker G] ועדיין נקראים אלוהים בגלל שהסמכות שלהם מחייבת, אבל זה בגלל שהקדוש ברוך הוא…

[הרב מיכאל אברהם] הם נקראים אלוהים כי הם בעצם ידו הארוכה. בעצם אני מציית להם כי זה מה שנקרא לציית לו. כך מצייתים אליו.

[Speaker H] הרמב"ם אומר אותו דבר על שבע מצוות בני נח על…

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, נגיע עוד מעט. נגיע עוד מעט. אז בסדר, אז זאת אומרת כשהרמב"ם אומר שעבודה זרה מאהבה או מיראה פטור, זאת אומרת שזה לא עבודה זרה לשמה, כן, זה לא עבודה זרה למהדרין. האלטרנטיבה, מתי, שאלת מתי כן זה עבודה זרה? אלא אם כן, הרמב"ם כותב את זה, אלא אם כן קיבלו עליו באלוה. אם אתה רואה אותו כאלוה, אם אתה לא עובד אותו כי אתה אוהב אותו או כי אתה ירא ממנו, אלא כי הוא האלוה. אלוה עובדים גם אם אתה לא אוהב ולא ירא ממנו ולא כלום, זה לא מעניין. אתה צריך לעבוד אותו כי הוא האלוה. התעוררתי בבוקר ממש בלי אהבה לקדוש ברוך הוא, ואני גם לא מפחד ממנו. לא מפחד ממנו מאיזושהי סיבה. עדיין אני אעבוד אותו כי הוא האלוה. זה אומר שהוא באמת האלוה שלי, זו עבודת השם. מי שעובד אותו בגלל שהוא אוהב אותו או ירא ממנו, זו לא עבודת השם. זו עבודה מסיבה. ושוב פעם אני אומר, זה לא אומר שלא צריך לאהוב וליראה, זה שתי מצוות עשה, אהבת השם ויראת השם. אבל האהבה והיראה הם לא המוטיבציות שבגללן אתה עובד. אתה עובד בגלל שהוא האלוה. חוץ מזה יש גם דין לאהוב אותו ולירא ממנו. עוד פרשייה. ליישם קצת מזוויות אחרות את העניין הזה. למשל, כן, זה דוגמה שהוא הביא לי, נדב. יש מישהו מגיע לבית כנסת כל בוקר כזה ומלמל את התפילה ואחרי זה הולך לדרכו. המשגיחים כמובן נוזפים בו, זה מצוות אנשים מלומדה, כן, זה לא עבודת השם דבר כזה. אתה צריך לבוא, להתכוון, לבקש מהקדוש ברוך הוא על צרכיך ופה ולא כמי שכפאו שד כזה מתוך אינרציה לבוא כל בוקר. אין לכם טעות גדולה מזו. התפילה הזאת של המלמול כל בוקר היא תפילה הכי נעלה שיש. יותר מכל הכוונות הגבוהות שהמשגיחים מדברים עליהן. למה?

[Speaker B] הוא עושה את זה למרות הקושי.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. למה הבן אדם מגיע לבית הכנסת כל בוקר? אם הוא לא רוצה לבקש ולא מעניין אותו ולא… אז למה הוא בא? הוא בא כי יש חובה לבוא. אנחנו קוראים לזה אינרציה, אבל צריך להבין שהאינרציה פה הרבה פעמים לפחות מחביאה מאחוריה מחויבות. אחרת למה הוא עושה את זה? שיישאר בבית. הוא עושה את זה כי יש מחויבות. עכשיו נכון שעל גבי זה, וזאת כן ביקורת נכונה, על גבי זה אולי מן הראוי להתכוון וכל הדברים האלה. הכל נכון. אבל הכוונה ובקשת הצרכים וכל הדברים האלה זה לא הסיבה שבגללה אתה בא להתפלל. אם אתה בא להתפלל בגלל זה, אתה לא עובד את השם. אתה… זה מה שלייבוביץ' אומר, כן? אז אתה הולך לקופת חולים. אתה הולך לשם כדי להתרפא. לא כדי לעבוד את השם וכדי להתפלל. והוא צודק. הוא לא צודק רק בזה שהוא תמיד לוקח צעד נכון אבל לוקח אותו רחוק מדי. זו הבעיה של לייבוביץ' תמיד. הצעד הראשון שלו הוא נכון, אבל הוא לוקח אותו עד הסוף ושם זה לא נכון. זאת אומרת הוא אומר, אז אם ככה אפשר גם לדקלם כל בוקר את ספר הטלפונים בתור תפילה. זה שטויות. ברור שחז"ל תיקנו תפילה כי יש לה איזשהו תוכן מסוים. ועדיין הוא צודק שבאופן עקרוני אני עושה את זה… הייתי עושה גם את ספר הטלפונים, זאת אומרת כי אני עושה את זה כי כך צוּויתי לעשות. אבל על גבי זה, זה קומה א'. על גבי זה יש קומה ב', ג', ד', יש דרגות שונות שבהחלט יכולות להוסיף לערך של התפילה ובלעדיהן זה לא מלא. אבל איתן לבד, בלי החלק הראשון… בלי החלק הראשון לא, אני לא… ליישם את התובנה הזאת על תפילה

[Speaker E] זה נשמע קצת כמעט בלתי אפשרי, הפיצול התודעתי הזה. זאת אומרת, אם אני מגיע לתפילה… לא, זה לא פיצול.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker E] כל התוכן של המצווה זה אינטרסים. זאת אומרת, כל התוכן של המצווה זה האינטרסים שלי והדברים שאני צריך שיתממשו אצלי והתוספת…

[הרב מיכאל אברהם] ממש לא נכון. ובטח לא בעידן תפילת הקבע. בעידן תפילת הקבע, תבקש את האינטרסים שלך והכל בסדר. מה אתה עושה לפי הדפוס שחז"ל קבעו, שלוש פעמים ביום, בזמנים הנכונים, לפי הנוסח שהם קבעו? מה זה? זה בדיוק להגיד לך שתפילה קודם כל היא מצווה. והכוונה הדרושה בתפילה קודם כל זה כוונה לצאת ידי חובה. אחרי זה כוונת המילים ולהתכוון שאתה עומד לפני השם וכל ר' חיים הידוע. קודם כל זה כוונה לצאת ידי חובה. זה הכל. אתה מתפלל כי יש חובה להתפלל. זהו. להפך, זה מאוד קל שם. אנחנו חיים שם לגמרי ככה. כל הזמן נוזפים בנו על זה שאנחנו חיים כך כי אנחנו בעצם צריכים גם להתכוון ולבקש על צרכנו וזה. ולא רק לבוא לשמה ולהתפלל כי יש חובה להתפלל. לא, אז נכון שזה לא רק, אבל זה קודם כל זה. בלי זה אין כלום. אחרי זה אפשר להוסיף קומות נוספות. אבל בלי זה אין כלום.

[Speaker E] שלומוביץ' הוא צודק שזה היה יותר קל אם היו מביאים לנו ספר טלפונים, כי אז לא היה לנו בכלל את המדרון החלקלק ליפול לזה שכל המהות זה האינטרסים שלנו.

[הרב מיכאל אברהם] היה יותר קל, אבל א', לא הבטחתי לך גן של ורדים, מי אמר לא הבטיחו לנו שזה יהיה קל. וב', כנראה שיש גם עניין שנבקש על צרכינו או נשבח את הקדוש ברוך הוא, ולא סתם נאמר ספר הטלפונים. אבל יש בזה עניין, אבל אנחנו עושים את זה כי יש חובה. מה תוכן של החובה? יש לה תוכן שיש לו משמעות, זה לא סתם ספר טלפונים. רוצים להרוויח פה עוד משהו, אבל את המשהו הזה שאתה רוצה להרוויח, כמו איסור לא תרצח. איסור לא תרצח יש לו תוכן מוסרי. אבל אני עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. הוא היה יכול גם לצוות כן לרצוח. למה הוא לא מצווה כן לרצוח? כי יש לו עניין שלא ירצחו. אבל אני עושה את זה בגלל הציווי, לא בגלל ההזדהות המוסרית. אבל זה לא אומר שלדבר אין תוכן מצד עצמו. אותו דבר עם התפילה. אני עושה את זה כי יש חובה להתפלל. למה קבעו את החובה הזאת? כי יש לה תוכן חיובי שאמור להועיל לנו בנושאים שונים בעבודת השם או בחיים או מה שלא יהיה.

[Speaker E] יש לי דוגמה שזה קורה הפוך, כי אני רואה למשל לפעמים זוגות שמגיעים אצלי להתחתן ועברו גיור. עכשיו למה הם עברו גיור? למה הם נכנסו בשערי הגיור? מאינטרסים, בשביל שיוכלו להתחתן עם יהודי. אבל אני מניח, נגיד שאחרי שהם עשו את התהליך הם באמת קיבלו על עצמם תורה ומצוות, כמו שהבית דין דרש שזה יהיה לשם שמיים, ונגיד שבאמת, נגיד שכן. אז בעצם זה הפוך. הם קודם כל באו מאינטרס אישי שהוא לא ענייני, ואחר כך הם עשו את זה ענייני. זה הפוך מהתפילה.

[הרב מיכאל אברהם] זה קשור לפולמוס שהיה לי שהזכרתי קודם. אני אגיד לך מה דעתי על זה. אני חושב שהם גויים גמורים, ואי אפשר לגייר אותם ולחתן אותם גם כתוצאה מזה, והתקדימים שתמיד מביאים בהקשר הזה הם פועלים כמו שאתה אומר. מה זאת אומרת? יש הרבה תקדימים לזה שגיור לשם אישות הוא כן תקף. למה? כי בעבר כשכל יהודי היה שומר מצוות, זה היה ברירת המחדל. עוד פעם, זה לא אומר שלא חטאו פה ושם, אבל בסיסית יהודים היו מחויבים לשמירת המצוות. זה מה שהגדיר יהודי. אוקיי. עכשיו בא גוי שהוא לא מאמין בקדוש ברוך הוא, או כן מאמין באלוהים, אבל לא מאמין ביהדות ובמצוותיה. אוקיי? כי כולם האמינו אז באלוהים. ועכשיו הוא רוצה להתחתן עם יהודייה, הוא התאהב ביהודייה. אז הוא אומר אני מוכן להתגייר. מה זה אומר שהוא מוכן להתגייר? מוכן להתגייר פירוש הדבר אני מוכן להיכנס לקיום מצוות ובאמת להיות מחויב. כי זה מה שנקרא להיות יהודי. עכשיו אני עושה את זה לא כי אני רוצה לקיים מצוות, אני עושה את זה כי אני רוצה להתחתן עם האישה. בסדר, אבל לצורך זה אתה מקבל על עצמך עול מצוות. וזה בסדר גמור. זה נכון שהוא לא עשה את זה לשם שמיים, אבל בסוף בסוף הוא קיבל על עצמו מחויבות למצוות ולכן בדיעבד הגיור חל. מה קורה היום? היום קורה הפוך. כל התקדימים האלה לא רלוונטיים. כולם מביאים את התקדימים האלה כתקדימים להיום, זה שטויות, זה חוסר הבנה. כי מה שקורה היום זה שבן אדם בא להתגייר כדי להתחתן עם האישה, אבל היום רוב היהודים לא מחויבים לתורה ומצוות. ברור לו לגמרי שלהתגייר לא יחייב אותו לקיים מצוות. ולכן שם אם הוא מתגייר לשם אישות, חזקתו שהוא לא קיבל תורה ומצוות. אלא אם כן בסוף יתברר, כמו שאתה אמרת, יכול להיות, יכולים להיות אנשים כאלה, שאחרי שעשו את התהליך באמת כבר נכנסו לעניין הזה ומתוך שלא לשמה באו לשמה. זה בסדר גמור. אז זה יהיה כמו התקדימים ההם, אמנם בדיעבד, אבל בדיעבד הוא יהודי.

[Speaker B] כן, אבל

[הרב מיכאל אברהם] אם הבת זוג שהוא מתחתן… חזקה פשוטה. חזקה פשוטה, רוב המתגיירים של היום זה ממש לא כך. וזה מה שכתבתי וכולם כעסו עליי. אבל אם הוא מתחתן עם מישהי

[Speaker B] שומרת מצוות, אז הוא מבין שהוא צריך לקיים מצוות.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, אם אני יודע, אני מבין שהמגמה שלו בסופו של דבר הייתה באמת להיכנס לכלל ישראל ולקיים מצוות, גם אם זה נעשה שלא לשמה, בסדר גמור. זה לומדים מהתקדימים שהיו בעבר, כי בעבר כולם היו כאלה. לא יכולת להיכנס לכלל ישראל ולא להופיע בבית הכנסת. זה לא, אז אתה לא יהודי. זאת אומרת, זה לא עבד. אבל היום להיות יהודי, רוב היהודים לא מופיעים בבית הכנסת. אז מה פתאום להניח שאם מישהו מקבל על עצמו להיות יהודי כדי להתחתן, הוא גם מבין שהוא מחויב למצוות ומקבל את זה על עצמו? שטויות. זה גם ברור שרובם לא כך. אתה צודק.

[Speaker E] אתה צודק גם רעיונית וגם במבחן המציאות. אני פוגש אותם שנה אחרי הגיור והם חילונים לכל דבר ועניין.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הנה עוד פעם, גם על זה מביאים תקדימים. שאם אתה פוגש אותו שנה אחרי הגיור והוא עושה עבירות זה לא מבטל את הגיור. אבל עוד פעם התקדימים לא רלוונטיים להיום. כי בעבר אתה יכול להגיד בסדר, הוא התכוון ברצינות בזמן הגיור כי ככה הערכתי שהוא התכוון ברצינות. זה שאחרי זה הוא חזר בשאלה, גם יהודים לפעמים יוצאים בשאלה. זה לא אומר כלום, כי מה שקובע זה קבלת המצוות בעת הגיור. אחרי זה הוא יכול להיות יהודי עבריין. אבל היום כשאתה רואה את זה, אז אתה מבין שמלכתחילה הוא בעצם לא התכוון לקבל מצוות. זה לא שהוא יצא בשאלה. ובמצב כזה, אז ברור שהגיור מעיקרו לא תקף. גם אם אני גיליתי את זה רק אחר כך, אז התברר למפרע שהגיור לא היה תקף למרות שאני לא הבנתי. הרב כץ סיפר לי פעם, הוא היה ראש בית המדרש, אז הוא סיפר לי פעם שבא אליו, הוא גם חיתן זוג שאחד היה גר. הוא התגייר בבוקר, סליחה, הוא גייר אותו, הוא ישב בבית הדין שגייר אותו ביום שישי בבוקר, ואז פתאום הוא שמע שבאותו ערב הוא מתחתן עם יהודיה, שישי בלילה, שבת. כן? הוא התחתן עם יהודיה. הם קבעו חתונה. עכשיו, חתונה אתה לא קובע מהצהריים לערב, נכון? אתה מזמין אולם, מזמין אנשים. אז ברור שהוא קבע את זה קודם. לכן ברור שכבר בעת קבלת המצוות הוא לא באמת התכוון לשמור מצוות. אז הוא ביטל את הגיור הזה. אמר שהגיור לא תקף. עכשיו, אני טוען שזה נכון גם אם זה לא היה באותו לילה, גם אם זה יהיה עוד שנה. היום. זה לא נכון בעבר, אבל היום זו אינדיקציה ברורה שהוא לא התכוון מראש. אלא אם כן הוא באמת שמר מצוות שנה ואחרי שנה הוא הפסיק. זה משהו אחר. אז יכול להיות שאצלו באמת הוא כן התכוון לשמור מצוות ואחרי זה יצא בשאלה. בסדר, זה יכול לקרות. הוא אומר, אבל החזקה הפשוטה, אם אתה לא רואה מה קורה בשנה שבאמצע, אז החזקה היא שהוא לא התכוון מראש לקבל מצוות. וזה די ברור. זה ברור, היום זה לא דמות היהודי, יהודי שמקבל מצוות. היום זה פשוט לא הדמות שעומדת מול המתגייר. זאת אומרת, לא, זה לא נכון להניח שמובן מאליו בעיניו שאם הוא מצטרף לציבור הזה, אז הוא שומר מצוות. ממש לא. ולכן כל השימוש הזה בתקדימים הוא שימוש מופרך. זה פשוט היצמדות לתקדימים, זה דון מיניה ומיניה והוא כבאתרא. זאת אומרת, אתה לוקח את התקדימים לפה, אבל אתה לא שם לב שהנסיבות לחלוטין שונות כשהיו בתקדימים וכשאתה חי היום. הנסיבות לגמרי שונות, התקדימים לא רלוונטיים. להפך, התקדימים מצביעים על זה שהיום כל החברה האלה הם לא גרים. אמרתי שאני הצטרפתי לדיין מאשדוד במובן הזה שלדעתי רוב המתגיירים הם גויים במערך הגיור. אבל אני לא יכול לפסול אותם באופן קטגורי, כי אני לא חושב שהדיינים הם רשעים. הם חושבים אחרת ממני, אני חושב שהם טועים, אבל הם לא רשעים. הם חושבים אחרת. אז לכן מבחינתי, אם יש איזושהי אינדיקציה לכך שהייתה שם קבלת מצוות באמת, אני לא יכול לבטל את הגיור הזה. אבל אם ברור שלא, אז לדעתי הוא גוי. זה שהדיינים היו כשרים זה לא אומר, הליך הגיור לא היה תקף גם אם הדיינים הם כשרים.

[Speaker I] טוב, אז זה, זה עדיין לא חותם. לא שומע? מתי? ממתי גוי צריך לשמור מצוות? כל הגיורים לפני מאתיים מאתיים חמישים שנה היה חיוב קיום מצוות לגבי גיורים?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת ממתי? מבריאת העולם.

[Speaker I] הגיור נלמד ממעמד הר סיני.

[הרב מיכאל אברהם] דיני גיור נלמדים ממעמד הר סיני. מעמד הר סיני המעמד היה מעמד קבלת מצוות. זה אנשים לא מבינים את זה, זו הטעות שלהם, שהם חושבים שבשולחן ערוך לא מופיע שצריך לקבל מצוות. ונהגו שמודיעים אותו קצת מצוות, אבל לא כתוב שמה שהוא מקבל עליו עול מצוות בתהליך הגיור. אז זה אומר שלא

[Speaker E] צריך להיות בתהליך

[הרב מיכאל אברהם] הגיור, לא צריך להיות אקט פורמלי "אני מקבל על עצמי עול מצוות", אבל ברור שבית הדין צריך להעריך שהמוטיבציה של האדם הזה היא לקבל מצוות. זה שזה לא צריך להופיע כשלב בתהליך הגיור, כי זה לא שלב מעכב בתהליך הגיור של האמירה הזאת "אני מתכוון לקבל מצוות", אבל ברור שקבלת מצוות זה מהותו של תהליך הגיור. זה כמו הדוגמה שהבאתי שמה, זה היה אם תחפשו בהלכות קניינים, לא תמצאו בשולחן ערוך שצריך להתכוון לקנות. תמצאו משיכה, הגבהה, ד' אמות, מסירה, שטר, כל מיני סוגי קניינים, מה מועיל, מה לא מועיל, איך זה עובד ואיך זה לא עובד, המון פרטים. ויש תנאי נורא בסיסי שאתה תתכוון לקנות. אם לא התכוונת לקנות והדבר הוא בד' אמותיך לא קנית אותו. ואפילו בחצר שלך לא קנית אם אתה לא רוצה לקנות.

[Speaker B] וגם אם הגבהת ולא רצית לקנות, לא קנית.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת הכוונה לקנות ודאי שהיא תנאי מכונן. למה זה לא מופיע בשולחן ערוך? נגיד לכם למה. שולחן ערוך מדבר על מי שרוצה לקנות והוא אומר לו איך הוא צריך לבצע את העניין. אתה רוצה לקנות, אתה צריך להגביה כך, למשוך כך, נעל גדר פרץ ממש שלושתם, כל… אתה רוצה לקנות, פתח את השולחן ערוך ותראה מה אתה צריך לעשות כדי לקנות. מי שלא רוצה לקנות ההלכות האלו לא מדברות עליו, זאת אומרת ברור שזה לא עובד. זאת אומרת אם אתה לא רוצה לקנות אז אתה לא תקנה גם אם עשית את הפעולות הפורמליות. זה לא צריך להיות כתוב בשולחן ערוך. בשולחן ערוך כתוב מי שרוצה לקנות מה הוא צריך לעשות כדי לבצע את מה שהוא רוצה, אבל לא כתוב בשולחן ערוך שאתה צריך לרצות לקנות כי אתה באמת לא צריך. אם אתה לא רוצה, אין בעיה אל תרצה, רק לא תקנה גם, הכל בסדר. אותו דבר בגיור, לא יכול להיות כתוב בשולחן ערוך שאתה צריך לקבל על עצמך עול מצוות כי הלכות גיור מדברות אל מי שרוצה לקבל מצוות ואומרות לו איך לעשות את זה. אם אתה רוצה לקבל מצוות מילה טבילה והרצאת דמים, כך מקבלים מצוות. אתה לא רוצה לקבל מצוות? אין שום בעיה אתה לא חייב בתור גוי, רק אתה לא תהיה גר. לכן לא צריך להופיע בשולחן ערוך הדין הזה שצריך שתהיה קבלת מצוות, זה מגוחך.

[Speaker I] מובן מובן הבהרת את הנקודה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] רק מי שרוצה לקבל מצוות פותח את הלכות גיור והוא רואה שם איך עושים את זה, זה הכל. מי שלא רוצה לקבל מצוות הלכות גיור לא מדברות עליו, וזה לא רלוונטי. טוב, אני רואה שהגענו כבר לסוף אז אני אעצור כאן. אנחנו נמשיך אחרי פסח שיהיה פסח כשר ושמח ושקט ושקט

[Speaker I] בשורות טובות חג שמח חג שמח

[Speaker B] תודה רבה תודה רבה בשורות טובות.