מהי מצווה – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מצווה בגברא ובחפצא
- הרמב״ם, הנורמה הבסיסית, ומוטיבציית העושה
- פעולה אלטרואיסטית, אהבה ויראה, ועבודה לשמה
- “ככה”, עקרונות יסוד, והבחנה בין הסבר להצדקה
- אוט-איז, אבולוציה, וטיעונים תקפים מול טיעונים בטלים
- הצו הקטגורי, דילמת האסיר, וחולשת הרצון
- כיבוי מתג הבחירה, אחריות, ותשובה כחזרה להיות בוחר
- ראש השנה, עשרת ימי תשובה, והרמב״ם בהלכות תשובה
- חוזר בתשובה של היום מול בעל תשובה של חז״ל וחינוך לבחירה
- חפצא של מצווה מול צמצום המצווה לגברא, ודיון במצוות צריכות כוונה
- מצווה הבאה בעבירה, סוכה גזולה, ותפילה דרבנן עם קיום דאורייתא
- נשים ומצוות עשה שהזמן גרמן
- איסור שימוש בעצי סוכה, מצטער, עונג יום טוב, ורבי אלחנן וסרמן
- ר׳ אשר וייס: דין מצטער בגברא, חפצא כשרה, ושכר כנחת רוח
- מחשבה למעשה בעבירה: “חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר מצווה בשני מישורים נבדלים אך משיקים, גברא וחפצא, וטוען שבכל מצווה ועבירה יש גם מישור של ציווי וציות/מרד וגם מישור מהותי של תועלת או נזק. הוא קובע שלא די בתועלת כדי להגדיר מצווה, אלא דרוש חיקוק וציווי מן התורה, ומחדד בעקבות הרמב״ם שהמעשה נחשב קיום מצווה בגברא רק כשהוא נעשה מתוך היענות לציווי ולא מתוך טעם אחר, טוב ככל שיהיה. בהמשך הוא מפתח את רעיון הפעולה האלטרואיסטית כפעולה שסיבתה היא עצמה, מבדיל בין הצדקה להסבר, ומחבר זאת לבעיית חולשת הרצון ולמושג תשובה כחזרה להיות בוחר, תוך קישור לראש השנה כהמלכת הקדוש ברוך הוא ולעשרת ימי תשובה כתהליך של השבת הבחירה. לבסוף הוא מתעמת עם עמדות המצמצמות את המצווה למישור הגברא בלבד, מציג את תפיסת החפצא של מצווה דרך המנחת חינוך, רמב״ן/רב חיים, עונג יום טוב, רבי אלחנן וסרמן ור׳ אשר וייס, ומסיים בכך שנדרשים שני המישורים יחד.
מצווה בגברא ובחפצא
הטקסט פותח בהבחנה בין מצווה בגברא למצווה בחפצא וטוען שהשאלות משיקות אך אינן זהות, משום שאחת מגדירה מהו מעשה מצווה מצד עצמו והשנייה מגדירה מתי העושה מוגדר כעושה מצווה. הוא טוען שבכל מצווה ובכל עבירה יש שני מישורים: מישור הציווי, הציות והמרד נגד הציווי, ומישור מהותי של התועלת או הנזק הצפויים מן המעשה. הוא קובע שכדי להגדיר מצווה לא מספיק שיהיה תועלת או נזק, אלא צריך גם חיקוק וציווי בתורה, ובלי ציווי יש לכל היותר מעשה טוב אך לא מצווה.
הרמב״ם, הנורמה הבסיסית, ומוטיבציית העושה
הטקסט טוען שהרמב״ם בפירוש המשנה בחולין מציב את הציווי מסיני כבסיס להגדרת החפצא של מצווה, ומציג זאת גם כתיאוריה משפטית שבה הציווי בהר סיני הוא “הנורמה הבסיסית” במינוח של קלזן. הוא טוען שבסוף פרק ח׳ מהלכות מלכים הרמב״ם מגדיר את המוטיבציה הראויה בגברא, וקובע שהעשייה צריכה להיות מכוח הציווי ולא מכוח הכרע הדעת. הוא מדמה זאת לעמידה באור אדום בלי חקיקה, שבה יש מעשה טוב אך אין ציות לחוק, ומסיק שמי שאינו עושה מתוך היענות לציווי אינו מקיים מצווה בגברא אף אם הפעולה היא מצווה בחפצא.
פעולה אלטרואיסטית, אהבה ויראה, ועבודה לשמה
הטקסט שואל האם קיימת פעולה אלטרואיסטית, במובן של עשייה רק מחמת מחויבות לציווי ולא מחמת אינטרס כלשהו, גם אינטרס “גבוה” כמו שיפור העולם או מניעת נזק. הוא מציג את הקביעה ש“עבודה מאהבה או מיראה היא לא עבודה” כהבחנה בין מניעים ראויים ורצויים לבין הדרישה לפעולה אלטרואיסטית, ומבהיר שאהבה ויראה עצמן הן מצוות אך אינן אמורות להיות ההצדקה החיצונית לקיום המצווה. הוא מגדיר אלטרואיזם כפעולה שאינה לשם אינטרס שלי או אינטרס של העולם, אלא כפעולה שמצדיקה את עצמה ואינה דורשת הצדקה חיצונית, ומקשר זאת לסכנת “עבודה זרה בשיתוף” כאשר מייחסים סמכות מחייבת עצמאית למדינה או למערכת החוק לצד הקדוש ברוך הוא.
“ככה”, עקרונות יסוד, והבחנה בין הסבר להצדקה
הטקסט טוען שכל שרשרת הצדקות נעצרת בעקרונות יסוד, ומבדיל בין “ככה” שרירותי בסגנון “בא לי” לבין “ככה” כעיקרון בסיסי שמובן מתוך עצמו ואינו דורש הצדקה חיצונית. הוא אומר שליבוביץ׳ נהג לערבב בין שני סוגי ה“ככה” בגלל תפיסה פוזיטיביסטית, ומנסח שדברים בסיסיים כמו ערכים מוסריים נשענים על “ככה” שאינו בלתי רציונלי אלא תשתית לכל רציונליות. הוא קובע שהשאלה “אני מאמין שיש אלוקים אבל למה צריך לציית לו” מבטלת את התוכן האינהרנטי של מושג אלוקים כסמכות, ושמי שמחפש הסברים לציות אינו מאמין באלוקים אלא לכל היותר בישות שבראה את העולם.
אוט-איז, אבולוציה, וטיעונים תקפים מול טיעונים בטלים
הטקסט מציג את כשל ה“אוט-איז” של דייוויד יום ומבהיר שאי אפשר לגזור נורמות (“אוט”) מעובדות (“איז”) בלי הנחה נורמטיבית נוספת. הוא טוען שהסברים אבולוציוניים להתנהגות אלטרואיסטית הם הסברים פסיכולוגיים/ביולוגיים ולא הצדקות פילוסופיות שמכוחן אפשר לבוא בטענות מוסריות. הוא נותן דוגמה מטיעונים לשינוי הלכה כמו הכשרת נשים לעדות, וקובע שטיעון המבוסס רק על עובדות היסטוריות הוא בטל עד שמוסיפים הנחה נורמטיבית על סיבת הפסול ההלכתי, ואז ניתן להתווכח על ההנחות ולא על העובדות. הוא מוסיף את “עיקרון החסד” כהנחיה להתייחס לטענה בניסוחה החזק ולהשלים הנחות חסרות, ומזהיר שלעתים יש אינטרס להסתיר את ההנחה הנורמטיבית כדי להציג מסקנה כבלתי ניתנת לערעור.
הצו הקטגורי, דילמת האסיר, וחולשת הרצון
הטקסט מציג את הצו הקטגורי כמימוש מזוקק של פעולה אלטרואיסטית שאינה מכוונת לתוצאה, ומוסיף שבסופו של דבר דווקא פעולה כזו מביאה תוצאות, כפי שנאמר בהקשר של דילמת האסיר בשיעור הקודם. הוא עובר לבעיה של “חולשת הרצון” ומנסח את הסתירה שבין שלוש הנחות: אדם רוצה לעשות את מה שהוא חושב שנכון, אדם עושה את מה שהוא רוצה בהיעדר מונע, ובכל זאת קיימים מצבים שבהם אדם פועל נגד מה שהוא חושב שנכון. הוא קובע שחטא הוא פעולה של רצון חלש שבה האדם יודע בזמן העשייה שהמעשה לא נכון ובכל זאת עושה אותו, ושזה אינו אונס אלא מצב שיש לו הסברים אך לא הצדקות.
כיבוי מתג הבחירה, אחריות, ותשובה כחזרה להיות בוחר
הטקסט מציע להבין חטא כמצב שבו האדם “מכבה את המתג” של הבחירה ושומט את המושכות, כך שהיצרים “הסוסים” מובילים אותו למרות שהוא מבין פנימית שהמעשה אינו נכון. הוא מדמה זאת לעגלון שנרדם והסוסים גוררים אותו, וטוען שהאחריות אינה על הפעולה הכפויה עצמה אלא על ההחלטה להירדם ולהכניס את עצמו למצב של אובדן שליטה, בדומה לשיכור שנוהג ואחר כך דורס. הוא מוסיף דוגמאות של השתכרות לפני ירי ושל שימוש בסמים אצל “החברה של שבעה באוקטובר” כדי לתאר מנגנון של כניסה מכוונת למצב שמאפשר לבצע מעשים שההכרה מתקשה לשאת. הוא מסיים שהחטא פירושו לא לפעול מתוך שליטת הבחירה, ולכן גם עשיית מצווה מתוך אוטומט, אינטרס או יצר אינה קיום מצווה בגברא, משום ש“הסוסים” עשו את המעשה ולא האדם הבוחר.
ראש השנה, עשרת ימי תשובה, והרמב״ם בהלכות תשובה
הטקסט טוען שראש השנה הוא “המלכה של הקדוש ברוך הוא” במובן שהמלכות פירושה מחויבות לא מותנית לעשות מה שהוא אומר, ושזה תנאי להיותך מקיים מצוות, כי בלי מוד של ציות לציווי אין מצוות בגברא גם אם יש מצווה בחפצא. הוא מגדיר תשובה כחזרה להיות בוחר, משום שחטא הוא כיבוי מתג הבחירה, ומסביר שעשרת ימי תשובה מממשים את המחויבות שנבנתה בראש השנה בכך שהאדם בונה מחדש את עצמו כמי שעושה את מה שהוא חושב שנכון. הוא מסביר מדוע הרמב״ם מקדיש בהלכות תשובה את פרקים ה׳–ו׳ לבחירה, משום שבמצוות אחרות הבחירה היא תשתית לקיום, ואילו בתשובה הבחירה היא הדבר עצמו, כי “לעשות תשובה זה לחזור להיות בוחר”.
חוזר בתשובה של היום מול בעל תשובה של חז״ל וחינוך לבחירה
הטקסט טוען ש“חוזר בתשובה” בשפת זמננו הוא מי שמשנה השקפת עולם, בעוד “בעל תשובה” של חז״ל הוא מי שעבר עבירה בידיעה וחוזר להיות בוחר לאחר כשל של חולשת הרצון. הוא טוען שמי שפעל בעבר לפי מה שבאמת חשב אינו צריך תשובה על עצם הפעולות ההן, משום שהתשובה במובן החז״לי אינה שינוי דעה אלא השבת הבחירה והשליטה. הוא מציג עמדה חינוכית שלפיה תלמיד היוצא מן הדרך מתוך החלטה הוא גם הצלחה במובן שנעשה אדם בוחר, אף שעדיין יש שאיפה לשכנעו לבחור “בדברים הנכונים”. הוא קובע שהקדוש ברוך הוא אינו רוצה רק סט של מעשים אלא שיבחרו לעשותם, ומביא דוגמה היפותטית של היפנוזה שתגרום לאדם לעשות רק מצוות, שהטקסט דוחה משום שהיעד הוא קיום מצווה בגברא ולא רק תיקון החפצא של המעשה.
חפצא של מצווה מול צמצום המצווה לגברא, ודיון במצוות צריכות כוונה
הטקסט מציג ביקורת על מאמר של הרב מנחם נאבת שבו נטען שהכוונה “לצאת ידי חובת מצוות תקיעת שופר” מורידה את המצווה לממד טכני, ושנאבת טוען שאין חפצא של מצווה אלא רק מצווה בגברא כעבודת השם. הוא טוען כנגד זאת שהמהלך כולו מחייב חפצא של מצווה, ושכוונה לצאת ידי חובה היא לב העניין של פעולה אלטרואיסטית, בעוד טעמים ותכנים כמו “רמז” של הרמב״ם לשופר הם קומה ב׳ ואינם מהות המצווה. הוא תוקף את פירוש נאבת לכך שמצוות צריכות כוונה נועד “להוציא אותך ממתעסק”, וטוען שהסוגיות בגמרא מבדילות בין מתעסק לבין תוקע לשיר ומבהירות שדיון הכוונה אינו דיון מתעסק. הוא מציג ניסוח קיצוני של שיטת רש״י שלפיו יש רק מצווה אחת, לציית לקדוש ברוך הוא, וכל המצוות האחרות הן מימושים של אותה מחויבות, ומסיק שתפיסה זו הופכת את הכוונה לצאת ידי חובה לליבת המצווה.
מצווה הבאה בעבירה, סוכה גזולה, ותפילה דרבנן עם קיום דאורייתא
הטקסט מביא את המנחת חינוך על תוספות בסוכה ט׳ ומציג תפיסה שלפיה אם סוכה גזולה נפסלת רק מצד מצווה הבאה בעבירה, אז החפצא של מצוות סוכה מתקיים אך המעשה “לא עלה לרצון” ואין קיום מצווה בגברא. הוא מציג מחלוקת דומה דרך דברי הרמב״ן על תפילה מול הרמב״ם, ומביא בשם רב חיים שהחולקים על הרמב״ם חולקים על החיוב אך “קיומה ועניינה” של תפילה הוא מדין תורה, כך שהחפצא של תפילה יכול להתקיים גם כשאין חיוב. הוא מסיק מכך שיכול להיות מצב שבו בחפצא “קרתה מצווה” אך הגברא לא קיים, בעוד לא ייתכן שהגברא קיים מצווה בלי חפצא של מצווה.
נשים ומצוות עשה שהזמן גרמן
הטקסט טוען נגד התיאור הרווח שנשים המקיימות מצוות עשה שהזמן גרמן מקיימות “מצווה קיומית”, וקובע שבלי ציווי אין מצווה כלל, משום שהציווי מכונן את החפצא של המצווה. הוא מסביר שהפטור אינו “ויתור” על חיוב קיים אלא מצב שבו המצווה אינה פונה אליהן, ולכן המעשה יכול להיות בעל ערך אך אינו מצווה. הוא מדגיש שהשיעור פועל במסגרת קבלת תורה שבעל פה ומבחין בין מצווה דאורייתא ככתובה או נדרשת לבין “דבר שהצדוקים מודים בו” כמשהו הכתוב בפשוטו של מקרא.
איסור שימוש בעצי סוכה, מצטער, עונג יום טוב, ורבי אלחנן וסרמן
הטקסט מביא את הגמרא בביצה ל׳ על איסור שימוש בעצי סוכה, ואת קושיית העונג יום טוב שלפיה מצטער או נשים הפטורים מן הסוכה צריכים להיות אסורים לשבת בה, כי ישבו בלא מצווה ויעברו על איסור שימוש בעצי סוכה. הוא מביא את תירוץ רבי אלחנן וסרמן שקובע שכאשר יורד גשם אין זו סוכה אלא “פרגולה”, משום שסוכה מוגדרת כמה שעומד למצווה, ולכן אין איסור שימוש כי החפצא של סוכה אינו קיים באותו מצב. הוא מדגיש שסוכה בחנוכה היא “פרגולה” ולא סוכה, ושבמקרה של גשם בסוכות החלות של “סוכה” מתבטלת לפי גישה זו.
ר׳ אשר וייס: דין מצטער בגברא, חפצא כשרה, ושכר כנחת רוח
הטקסט מציג את הסבר ר׳ אשר וייס שלפיו הגשם אינו פוסל את הסוכה, ודין מצטער הוא דין בגברא ולא בחפצא, כך שהחפצא של מצוות סוכה מתקיים אך אין קיום רצוי בגברא ואין שכר כי אין “נחת רוח לקדוש ברוך הוא”. הוא מוסיף שר׳ אשר וייס מפרש “מצווה בו יותר מבשלוחו” כך ששליחות יכולה לקיים את החפצא של המצווה אך אינה רושמת את המצווה על הגברא לעניין שכר ונחת רוח. הוא מבאר שזו הסיבה שאין דיון לפצות את המשלח בעשרה זהובים כשנחטפה המצווה, משום שעשרה זהובים מפצים על השכר שנגזל מן העושה בפועל ולא על עצם קיום החפצא. הוא מציג בכך תפיסה מחודדת שבה קיימת מצווה אובייקטיבית בחפצא גם כאשר אין קיום מצווה בגברא.
מחשבה למעשה בעבירה: “חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה”
הטקסט מביא את הגמרא בנזיר על “חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה” שלפיה צריך סליחה וכפרה אף שאין לאו בפועל, ומציג את טענת הגרי״ז שזה לאו גמור ורק אין מלקות משום גזירת הכתוב. הוא מסביר שגישה זו מעצימה את מישור הגברא עד כדי כך שהעבירה היא בעיקר היחס והמחשבה, והמעשה בפועל הוא תנאי לעונש, תוך הבחנה בין מחשבות חולפות לבין מחשבה רצינית שמתממשת בפעולה. הוא מסיים שהמהלך הכולל מחייב “צריך את שניהם” ומדגיש את השילוב בין גברא וחפצא כבסיס להגדרת מצווה ועבירה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב נתחיל. דיברנו על, התחלתי עם שאלה מה זאת מצווה בשני מישורים שונים. מישור אחד זה בגברא והשני זה בחפצא, והטענה הייתה שהשאלות הן משיקות אבל לא זהות. שאלה אחת זה מה מוגדר כמצווה מבחינת המעשה עצמו, והשאלה השנייה זה מבחינת העושה, מתי העושה מוגדר כעושה מצווה? אז לאורך הדרך ניסיתי להראות שבכל מצווה ובכל עבירה יש שני מישורים. מישור אחד זה המישור של הציווי, הציות והמרד נגד הציווי. המישור השני זה המישור המהותי, זאת התועלת או הנזק שצפויים מהמעשה. אמרתי שמצווה לא, בשביל להגדיר מצווה לא מספיק שתהיה תועלת או נזק מהמעשה אלא צריך גם שיהיה חיקוק, ובלי שיש חיקוק או ציווי בתורה אז הדבר הזה יכול להיות אולי מעשה טוב אבל לא מצווה. אחרי זה דיברנו על המקורות השונים ברמב"ם שמהם הדבר הזה עולה, ונכנסנו קצת לשאלה של משמעותו של הציווי גם במובן של תיאוריה משפטית וגם במובן של הדרישה מהאדם שמקיים את המצווה. בתיאוריה המשפטית אז הציווי בהר סיני הוא מה שקראתי הנורמה הבסיסית במינוח של קלזן, זאת אומרת זה העיקרון היסודי שמכוחו באים בתביעות לבני אדם לקיים את ההלכה, המחויבות לציווי שניתן בסיני. במישור של המוטיבציה של האדם זה הרמב"ם בפירוש המשנה בחולין, שם נדרש מהאדם כשהוא עושה, סליחה, שם בפירוש המשנה בחולין זו הקביעה התיאורטית של הנורמה הבסיסית. בפרק ח' מהלכות מלכים, סוף פרק ח' מהלכות מלכים, הטענה שהרמב"ם אומר לנו מה צריכה להיות המוטיבציה של העושה, לא מכוח מה אנחנו דורשים ממנו לעשות אלא מכוח מה הוא מגיע לעשות את זה, וגם שמה הוא אומר שזה אמור להיות מכוח הציווי. אם הוא עושה את זה בגלל הכרע הדעת, הזכרתי את זה גם הבוקר בשיעור, אם הוא עושה את זה בגלל הכרע הדעת אז לא מצווה, זה יכול להיות מעשה טוב כמו לעמוד באור אדום בלי שיש חקיקה. זה מעשה טוב אבל זה לא ציות לחוק, אם אין חוק אי אפשר לציית לחוק. אותו דבר אם אין ציווי, אם אין מצווה, אם אין ציווי סליחה אז אין מצווה, ולכן מי שלא עושה את זה מתוך היענות לציווי בעצם לא קיים מצווה. וזה בגברא. זאת אומרת שהרמב"ם בפירוש המשנה בחולין מדבר על החפצא, זאת אומרת מה מוגדר להיות מצווה, מצווה זה משהו שיש עליו ציווי מסיני. הרמב"ם ביד החזקה מדבר על השאלה במישור הגברא, זאת אומרת מתי המעשה של הגברא נחשב כמעשה מצווה, אם הוא נעשה מתוך מחויבות לציווי. בשיעור הקודם נכנסתי לשאלה האם יש פעולה אלטרואיסטית, זאת אומרת האם באמת בן אדם יכול לקיים משהו רק מחמת מחויבותו לציווי ולא בגלל שיש לו אינטרס כלשהו, אפילו אינטרס במובן גבוה, זאת אומרת הוא רוצה להשיג תוצאה, לשפר את העולם, לא יודע מה, למנוע נזק וכדומה, לאו דווקא אינטרס במובן המצומצם והנמוך. אבל כמו שאמרתי, כמו שהרמב"ם אומר, עבודה מאהבה או מיראה היא לא עבודה, ואהבה ויראה זה בהחלט מניע ראוי ורצוי, אלו מצוות אהבת השם ויראת השם. למה? כי אתה אמור לעשות את זה מה שאני קראתי כפעולה אלטרואיסטית. אלטרואיסטית זה לאו דווקא במובן המקובל למען הזולת אלא זה רק מקרה פרטי. אלטרואיזם הכוונה לא למען אינטרס, לא למילוי אינטרס שלי וזה בעצם הנקודה. אינטרס שלי, של העולם, של משהו, אלא הדבר הזה הוא מצדיק את עצמו, הוא לא דורש איזושהי הצדקה חיצונית. אולי עוד משפט, מה? ובמס הכנסה להפך, במס הכנסה אמורה להיות לך הצדקה לשלם כי אחרת זה יכול להיות עבודה זרה בשיתוף. זאת אומרת אם אתה רואה מקור סמכות נוסף חוץ מהקדוש ברוך הוא, נגיד במדינה או במערכת החוק, יש פה בעיה שאתה רואה בעצם שני מקורות סמכות מחייבים אותך. אם אתה מבין שזה רק בא להשיג איזושהי תוצאה אז אין בעיה. לחלופין אם אתה חושב שהקדוש ברוך הוא מצפה ממך להיות מחויב או לציית אז גם בסדר, אז גם. אז הפעולה האלטרואיסטית בעצם מגדירה את המצווה של האדם בגברא, לא בחפצא. זאת אומרת בגברא, מתי האדם נחשב כעושה מצווה, לא מתי הפעולה עצמה היא מצווה, אלא מתי האדם נחשב כעושה מצווה? מתי שהוא עושה את זה מתוך היענות לציווי, לא מתוך שום טעם אחר טוב וחשוב ככל שיהיה. ודיברתי על זה שזה שהאדם מזדהה, נגיד, עם המצוות המוסריות, זה לא פחיתות, להפך, זה ראוי, כמו שהרמב"ם אומר בפרק השישי משמונה פרקים, אבל זה לא אמור להיות המוטיבציה שבגללה הוא פועל. הזדהות כן, אבל לא שההזדהות הזאת היא המוטיבציה שמחמתה הוא פועל. אז בעצם ההנחה היא שאנחנו יכולים לעשות פעולות אלטרואיסטיות במובן הזה. אני אולי אגיד עוד משפט אחד, אני לא זוכר אם הערתי את זה. הרבה פעמים דבר כזה נראה מין משהו לא רציונלי, לא הגיוני. למה שאני אעשה משהו שאין סיבה חיצונית לעשות אותו? ושוב, אני מדבר על כל סיבה חיצונית, לא רק על אינטרס, יצר וכדומה, אלא מדבר על סיבה חיצונית גם כמו אהבה ויראת השם. זאת אומרת, מכל הסיבות. אז אם אין שום סיבה, למה שתעשה את זה? זאת אומרת, זה משהו שנשמע לא רציונלי, לא הגיוני. מה, סתם אתה עושה את זה? בן אדם לא עושה מעשים סתם. זאת בעצם הבעיה שאנשים רואים בהגדרה של פעולה אלטרואיסטית. כשאתה עושה פעולה אלטרואיסטית, בעצם הבעיה היא לא איך זה יכול להיות שאתה אמפתי לזולת, או איך זה יכול להיות… טוב, אמפתיה לזולת זה בסדר גמור, זאת לא פעולה אלטרואיסטית. אמפתיה לזולת פירושו שאתה בא לרצות איזשהו צורך שאתה מרגיש בתוכך בגלל האמפתיה. צורך חיובי, אבל בגלל האמפתיה. אם אתה לא בא לרצות כלום, לא משהו שבתוכך ולא משהו שבחוץ, אז בעצם למה אתה עושה את זה? יש פה משהו לא הגיוני. אז הטענה, מה שאני, זה אני רציתי רק להוסיף, אני אולי הערתי את זה, אני כבר לא זוכר. תראו, כל הצדקה לכל דבר שלא יהיה מתחילה תמיד באיזשהו עקרון יסוד, נכון? אתה שואל למה עושים את זה? אמרנו כי איקס. ולמה איקס? כי וואי. ולמה וואי? מטפסים כל הדרך עד למטה. זאת אומרת, באיזשהו מקום אתה צריך לעצור. מה קורה כשאתה עוצר? אתה מגיע לזד. תשאל למה זד? ככה. עכשיו, מה זה ככה? יש שתי אפשרויות להבין, יש שני סוגי ככה. ליבוביץ נהג לערב ביניהם, הוא היה פוזיטיביסט, אז פוזיטיביסטים מוגבלים בחשיבה. לא לא אינטליגנטיים, אלא התפיסה הפוזיטיבית מגבילה אותם, הם לא רואים אופציות מסוימות שלא נכנסות לתוכה. יש שני סוגי ככה. יש ככה במובן השרירותי, בא לי. מה תעשה? התעוררתי בצד שמאל, זה מה שבא לי עכשיו לעשות. אין לי הסברים, אין לי הצדקות. לא מוצדק, אבל בא לי לעשות. בבקשה. בסדר גמור, עכשיו אני שואל מה ההצדקה? ואתה יכול להגיד כי בא לי. סתם, לא צריך הצדקות. בא לי לעשות וזה מה שאני עושה. כך ליבוביץ בדרך כלל ניסח את זה, למה הוא מקיים מצוות? ככה. בא לו. לא יודע. ככה נראה לו. אין לו הצדקה. זו אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה ככה במובן שזה עיקרון שהוא כל כך מובן מתוך עצמו שלא צריך הצדקה חיצונית כדי לבסס אותו. זאת אומרת, יש דברים מסוימים שהם כל כך בסיסיים ויסודיים ונכונותם טבועה בהם עצמם, שמי שמחפש הצדקה להם פשוט התבלבל. כי איך אתה רוצה לקבל את ההצדקה? באמצעות עיקרון אחר. ומה יהיה איתו? מתישהו תצטרך לעצור את שרשרת ההצדקה. איפה אתה עוצר אותה? אתה עוצר אותה באותו מקום שאתה יכול להגיד ככה. אבל ככה לאו דווקא במובן השרירותי, אלא ככה במובן זה לא דורש הצדקה. זה הדבר, זה אבן היסוד, זאת התשתית. כן, זה האדנים. משם והלאה, באמצעותם אתה יכול להצדיק דברים אחרים. כמו ערכים בהקשר המוסרי. ערכים בהקשר המוסרי, למה יש ערך לחיי אדם? התשובה הנכונה היא ככה. כי אם אני אתן לך הצדקה, תשאל והצדקה למה, מתישהו תצטרך לעצור. איפה אתה עוצר? אתה עוצר באותם מקומות שזה מובן מאליו. לא פוגעים בחיי אדם, נקודה. אבל זה לא בלתי רציונלי, כי אם זה בלתי רציונלי, אין בעולם דבר רציונלי. כי מה זה רציונלי? זה דבר שיש לו הצדקה. אבל ההצדקות תמיד, כל הצדקה שתיתן תמיד תיעצר בסוף בעיקרון או עקרונות שלהם אין הצדקה. אז אתה יכול להגיד, תראה, אין רציונליות בעולם בכלל. אבל אם אתה חושב שיש רציונליות, אז לא נכון שאם אני מקבל משהו בגלל היותו מובן מאליו זה לא רציונלי. לא נכון. זה הבסיס לכל רציונליות. זאת נקודה מאוד חשובה. תחשבו למשל על. על מישהו שאומר לי תראה אני מבין שהמוסר אומר שאסור לרצוח, אבל למה לא לרצוח? המוסר אומר, למה אני צריך לציית? מה אתם עונים לו? אם אתה מבין שזה מה שהמוסר אומר, אני לא צריך להוסיף מילה. אם אני צריך להוסיף משהו, אז אתה לא מבין שהמוסר אומר. כשאתה אומר אני מבין שהמוסר אומר, אתה מתכוון אני מבין שאנשים אחרים חושבים שיש דבר כזה שנקרא מוסר וזה מה שהם אומרים. זה לא נקרא להבין שהמוסר אומר משהו. להבין שהמוסר אומר משהו זה בילט-אין להבין שזה מה שצריך לעשות. מי שאומר לי אני מבין שזה מה שהמוסר אומר אבל למה צריך לעשות, לא באמת מבין שזה מה שהמוסר אומר. או מי שאומר אני מאמין שיש אלוקים אבל למה צריך לציית לו, הוא לא מאמין שיש אלוקים. כי אלוקים זה מי שבמהותו זאת ישות שצריך לציית לה. זאת אומרת, לא צריך הסברים. מי שמחפש הסברים לא מאמין באלוקים. אולי הוא מאמין באיזושהי ישות שבראה את העולם, לא יודע מה. אבל אלוקים זה מושג שיש לו איזשהו תוכן אינהרנטי, סמכות, מה? לא, זה בסדר, אני מדבר על עצם השאלה האם לציית ולמה לציית גם בדרך שלך. אבל אם אתה שואל למה בכלל לציית, גם בדרך שלך, לא משנה למה בכלל לציית, אז אתה לא מאמין באלוקים. אין דבר כזה להאמין באלוקים אבל לשאול אבל למה לציית. אז זה בעצם התוכן האמיתי של מה שאמרתי קודם, שהפעולת מצווה אמורה להיות פעולה אלטרואיסטית. פעולה אלטרואיסטית הכוונה פעולה בלי שום סיבה חיצונית שהיא סיבת עצמה. זאת אומרת אתה עושה את זה ככה כי הוא אמר. זהו. כמו כן מלורי, הזכרתי את מלורי כן, למה הוא מטפס על אוורסט? כי הוא שם. פשוט ככה. מי שצריך הסברים אין לי הסברים בשבילו. זה בעצם מה שהוא מתכוון לומר. אוקיי. אז בעניין הזה זה נקודה מאוד חשובה, כי הרבה פעמים תשובת הככה נראית או כמו משהו שרירותי לגמרי, בא לי. אבל בא לי זה לא הצדקה, בא לי זה הסבר. יש הבדל בין הסבר להצדקה. אפשר להסביר למה אני עושה כי בא לי, אבל הסבר זה במישור הפסיכולוגי. הצדקה זה במישור הפילוסופי. כשאני שואל למה אני עושה זה במובן האם זה מוצדק שאני עושה את זה, לא בשאלה מה גרם לי לעשות את זה ברמה הפסיכולוגית. אנשים מערבבים בין שני הדברים האלה, זה שני דברים לגמרי שונים. לכן למשל הסבר אבולוציוני למוסר הוא לא הצדקה, הוא הסבר. כשמסבירים לי למה יש התנהגות אלטרואיסטית בעולם, כי יש לזה יתרון אבולוציוני. נכון, אם יש קבוצה שדואגת אחד לשני היא תשרוד יותר. אז יש אינטרס לגן שלי, לא לי. לי עצמי אני מקריב את עצמי, אבל לגן שלי, הגן האנוכי של דוקינס, אז יש אינטרס לקבוצה או לגן המשותף שנהיה אלטרואיסטים. זה הסבר איך נוצרה הנטייה האלטרואיסטית אצל אנשים. זה שייך למישור הפסיכולוגי גנטי ביולוגי, אבל זה לא קשור בשום צורה להצדקה. כשאתה שואל אותי למה להיות אלטרואיסט, מה ההצדקה לזה? או לחילופין אם אני לא אלטרואיסט ואתה מבקר אותי על זה, על מה אתה מבקר אותי? אתה בתוך עצמך יש לך נטיות כאלה, שיהיה לך לבריאות, לי אין. הסברים פסיכולוגיים הם לא דבר תקף, הם לא דבר מוצדק, הם לא דבר שמכוחו אפשר לבוא בטענות. הסברים פסיכולוגיים מסבירים למה אתה עושה את זה. אוקיי, או שזה נכון או שזה לא נכון, אבל הסבר והצדקה זה שני דברים לגמרי שונים. עוד פעם ערבוב מאוד נפוץ אצל אנשים. אנשים חושבים שאבולוציה זה הסבר מספיק למוסר. זה נכון שזה להתנהגות אלטרואיסטית, זה נכון שזה הסבר מספיק, זה בכלל לא נכון שזאת הצדקה. זאת אומרת אם אני כפילוסוף מגיע למסקנה שהדבר הזה לא מוצדק, למשל מי שלא מאמין באלוקים לדעתי לא יכול להיות לו מוסר תקף. הוא יכול להיות לו נטייה להתנהג באופן מוסרי, אז הוא יעשה את זה כי בא לו, אבל מוסר תקף במובן מוצדק, במובן שהוא כך צריך לנהוג ויש לו ביקורת על מי שלא עושה את זה, לא יכול להיות בעולם בלי אלוקים, כך לטענתי. זה לא אומר, עדיין הוא יכול להגיד שהאבולוציה יצרה אצלו איזושהי נטייה אלטרואיסטית ולכן הוא מתנהג ככה וזה בסדר גמור, כי בא לו ללכת עם הנטיות האבולוציוניות. באותה מידה היה יכול להיות לו נטייה אבולוציונית ולא בא לו ללכת איתה. יש לי נטייה אבולוציונית לדבר לשון הרע, אבל לא בא לי ללכת איתה או אני חושב שלא נכון ללכת איתה, אז אני מתגבר. זאת אומרת העובדה שיש לי נטייה לא מצדיקה כלום, זה לא אומר שהדבר הזה הוא נכון או לא נכון, זה בסך הכל עובדה. זה האות והאיז של דייויד יום, כן, אתה לא יכול להסביר את האות על בסיס האיז. מה שאתה צריך לעשות על בסיס עובדות. זה שיש לי נטייה או שהאבולוציה יצרה אצלי נטייה זאת עובדה. זה שאני צריך לעשות את זה זה אות, זה לא איז. אי אפשר לבסס אות על איז. אוקיי, אז זאת צריכה להיות איזושהי הצדקה, והצדקה תמיד אפשר לרדת במורד השרשרת של ההצדקה, בסוף מגיעים לחוליה הראשונה. בחוליה הראשונה יש עיקרון שהוא לא עובדה. עיקרון נורמטיבי. והעיקרון הנורמטיבי הזה אין לו הצדקה שהיא מחוצה לו, אבל זה לא אומר בהכרח שהוא שרירותי. זה יכול להיות שהוא מוצדק מתוך עצמו. הוא לא דורש הצדקה חיצונית מחוצה לו, אלא הוא עצמו מצדיק דברים אחרים. הדבר שהוא הכי מובן מאליו בדרך כלל יהיה העיקרון הבסיסי. הוא יוכל להצדיק דברים אחרים. אם אתה מחפש הצדקה לדבר שהוא הכי מובן מאליו, אז מה אתה רוצה? לקבל הצדקה במונחי דברים שהם פחות מובנים מאליהם? מה זה יעזור לך? זאת אומרת, בסוף בסוף שרשרת ההצדקה תמיד מתחילה מהדבר שהוא הכי מובן מאליו. לכן עבודת השם לשמה או פעולה אלטרואיסטית בהקשר של קיום מצוות, ההצדקה שלה היא מתוך עצמה. הרבה פעמים שואלים אנשים למה אתה מקיים מצוות? יש מאמר של יעקב יהושע רוס, הפרופסור למתמטיקה בתל אביב, הבעל של תמר רוס. הוא כתב למה מקיימים מצוות? יש לו מאמר שמופיע בקובץ הזה של אבי שגיא, דת ומוסר או משהו כזה, נדמה לי שזה נקרא דת ומוסר, קובץ מאמרים. ושם הוא מדבר על זה בעצם, זה לקוח מוויטגנשטיין בניסוח קצת אחר משלו, אבל זה בעצם מה שמתכוון לומר אם מקלפים את כל ההסתבכויות המיותרות של פילוסופים. זה בעצם מה שמתכוון לומר. הוא מתכוון לומר שהרבה פעמים אנחנו נותנים הצדקה, שואלים אותך למה אתה מקיים מצוות? כי זה עושה את העולם טוב יותר, כי כך חונכתי, כי לא יודע מה, ההורים שלי זה חשוב להם, כי לא יודע בדיוק מה. כל מיני הסברים. כל הדברים האלה זה שטויות. לא רק שהם לא מצדיקים, אלא האדם עצמו שמביא את הדברים שמצביע על הדברים האלה, לא באמת בגלל זה הוא עושה מצוות. זה לא נכון, הוא לא מבין את עצמו נכון. אלא מה, הוא לא יכול להגיד ככה. כי ככה נשמע לבני אדם זה לא רציונלי. אתה צריך לתת איזשהו הסבר, מה, תציג את עצמך בתור אידיוט? אז הוא מחפש הסברים מן הגורן ומן היקב, אבל זה לא באמת ההסברים הנכונים, זה לא בגלל זה הוא עושה את זה. הוא עושה את זה ככה. בגלל זה הוא עושה את זה. וזה ברור, ואצל רוב האנשים אני חושב שאני מכיר זה ודאי שזה ככה. אף אחד מהם לא יגיד את זה, כי זה נשמע אמירה כזאת, הבנאדם עצמו לא יודע איך להתמודד עם אמירה כזאת של ככה. זה מציג אותי כמישהו שפועל סתם, לא רציונלי, ובטח לא עם בן שיח כלשהו שאתה לא יכול להציג בפניו ככה. חוץ מליבוביץ', הוא כן יכול היה לעשות את זה, אבל לדעתי גם הוא התכוון לככה הזה, הוא פשוט לא היה יכול להבחין ביניהם בגלל הפוזיטיביזם. מה? אאוט זה מה שאני אמור לעשות, זה נורמות. איז זה מה שקיים, זה עובדות. אי אפשר לגזור נורמה מעובדה, מעובדות. זה הכשל של האאוט-איז של דייוויד יום. עכשיו אם אתה אומר יש לי נטייה כי האבולוציה יצרה אצלי נטייה לאלטרואיזם, זאת עובדה. נכון? עכשיו השאלה היא למה אני צריך להתנהג באופן אלטרואיסטי? את האאוט אני לא יכול לבסס על האיז. האיז והאאוט הם שני מישורים שונים. אין קשר ביניהם או אין קשר הכרחי ביניהם. אוקיי? יכול להוסיף, יש איזושהי מחויבות, טענה מופרכת, אבל אם יבוא מישהו ויגיד יש איזושהי מחויבות מוסרית לקיים או להתנהג לפי הנטיות שהאבולוציה נטעה בנו, אנחנו עובדים את האבולוציה. אוקיי? בסדר, אם מישהו יגיד דבר כזה, הטיעון שלו הוא תקף. הנחה שטותית, אבל הטיעון תקף. זאת אומרת המסקנה נגזרת מן ההנחות. למה? כי מעבר לעובדה שהאבולוציה נטעה בנו נטייה אלטרואיסטית, הוא הוסיף עוד הנחה שהיא כבר לא עובדה. החובה להתנהג לפי הנטיות. זה כבר לא עובדה, זה כבר הנחה נורמטיבית. ואז אתה יכול לגזור, אוקיי, אז לכן צריך לא לרצוח, לעזור לזולת, לא יודע בדיוק מה. אוקיי? לא משנה, כל אחד יגזור מה שהוא יגזור, אבל אני אומר זה טיעון שהוא תקף, רק מבוסס על הנחה טיפשית. אבל הטיעון, הטיעון שמבסס אאוט על איז הוא פשוט טיעון לא תקף. זה לא… המסקנה לא נגזרת מההנחות. תופעה מאוד נפוצה. הרבה מאוד ויכוחים, אם תסתכלו עליהם במשקפיים האלה, אתם תראו מיד איפה הבעיה. לא יודע מה, אנשים מציעים, מציעים לשנות את ההלכה, להכשיר נשים לעדות. אוקיי? בגמרא כתוב שנשים פסולות לעדות. אבל היום צריך להכשיר אותן. למה להכשיר אותן? כי פעם הן היו לא משכילות, היו בבית וזה, והיום הן כמו כולנו, ברחוב, בעסקים, באקדמיה וכולי. אוקיי? אז לכן צריך להכשיר נשים היום לעדות. הטיעון הזה הוא טיעון בטל. מסקנה אתם יכולים לקבל אותה או לא לקבל אותה, היא לא נובעת מההנחות. כי ההנחות הן הנחות שבעובדה. פעם נשים היו לא משכילות ונשארו בבית, והיום נשים הן כן משכילות ומחוץ לבית. עד כאן זה עובדות. נכון? זה ברור. איך מזה אתה גוזר שצריך להכשיר אותן לעדות? מה הקשר? או, אתה צריך להוסיף עוד הנחה. והנחה זאת שים לב היא כבר לא עובדה, אלא היא הנחה שיש בה מימד נורמטיבי. היא הנחה שאומרת שהפסול של אז של נשים לעדות נבע מהיותן לא משכילות או לא מעורבות בחיי. לא, אז אתה אומר שכבר גם בחז"ל זה לא היה נכון. אני לא מדבר על זה. מדבר על טיעונים לשינויים בהלכה, לא טיעונים שכופרים בהלכה. טיעונים לשינויים בהלכה אומרים אני מקבל את מה שהגמרא אומרת, אבל היום צריך להשתנות. זה צריך להשתנות. למה? כי מה שהגמרא אומרת שנשים פסולות לעדות זה בגלל שהן היו לא משכילות ולא זה, ואם היום הן כן משכילות, אז היום זה בסדר, אפשר להכשיר אותן לעדות או צריך להכשיר אותן לעדות. בסדר? עכשיו, זאת טענה בטלה, טיעון בטל. המסקנה שלו לא נובעת מההנחות. למה? כי אתה צריך להוסיף הנחה. מה היא ההנחה? שהפסול של נשים אז נבע מהיותן לא משכילות, או במילים אחרות, שמי שנפסל לעדות זה לא נשים. מה שקובע זה בכלל לא איברי המין. כן? אני מדבר נשים כסקס לא כג'נדר. אוקיי? אז לא זה מה שקובע, אלא מה קובע? מי שפסול לעדות הוא חסר השכלה. מי שחסר השכלה פסול לעדות. זה בעצם מה שכתוב בהלכה. ואם זה ככה אני לא משנה כלום. מי שהיום חסר השכלה אולי גם יהיה פסול לעדות, אבל נשים שהן כן משכילות היום אין שום בעיה, לא צריך לפסול אותן. זה כבר טיעון תקף. אתם יכולים להתווכח איתו, עם ההנחות שלו, הכל בסדר. אבל הטיעון הזה הוא כבר תקף. למה? כי בהנחות שלו לא יושבות רק עובדות. יש בתוך ההנחות שלו גם משהו שיש בו מרכיב נורמטיבי. המרכיב שאומר למה היה פסול נשים. זה לא שאלה עובדתית, זאת שאלה נורמטיבית, של הלכתית. אוקיי? ואז אם אתה מניח את זה, אתה יכול להסיק מסקנות לגבי היום. אפשר לקבל, אפשר שלא לקבל, תלוי מה דעתכם על ההנחות. אוקיי? אבל אבל אבל בלי התוספת של ההנחה הזאת, רק על סמך העובדות, זה לא תלוי בשום דעתכם. המסקנה פשוט לא נובעת מההנחות. אין טיעון. כשיש טיעון אני יכול לדון מה דעתי על המסקנה לאור ההנחות. כשאין טיעון אז אין על מה לדון. אוקיי? והרבה פעמים, כמובן, זה נקרא, אני כבר לא זוכר, יש בלוגיקה מונח לזה,
[Speaker B] השלמה של אנתמימות.
[הרב מיכאל אברהם] בעצם הרבה פעמים כשאנחנו מדברים בשפת היומיום אנחנו בעצם מתכוונים להכניס עוד הנחה, רק אנחנו לא אומרים אותה, היא נראית לנו איכשהו מובנת מאליה. אז זה לא נכון שאם מישהו מעלה טיעון כזה תפסתי אותו "אתה מדבר שטויות, לך הביתה". מה שנקרא עקרון החסד, זאת אומרת, כשאתה מתמודד עם טענה תציג אותה בצורה הכי טובה שאפשר. כי מי שמולך לא תמיד ניסח עד הסוף בצורה מדויקת את מה שמתכוון, אבל הוא מתכוון לזה. תתייחס עניינית. מה זה משנה עכשיו אם הוא לא דייק בניסוח? ואם הוא מתכוון לזה, בסדר גמור, צריך לדון בזה. אני רק אומר שתמיד צריך לשים לב שהרבה מאוד מהוויכוחים הם ויכוחים… מישהו יתווכח על זה, על ה… בסדר, אז עכשיו פה מתחיל הוויכוח האם הוא צודק או לא. לא אכפת לי, אני לא נכנס לוויכוח הזה. אגב, בסדר, אז זה הוויכוח שאנחנו מדברים עליו. אבל קודם כל תציג טיעון, אחרי זה נראה אם אני מסכים לו, לא מסכים לו. אבל בלי שהצגת טיעון, אז על מה הדיון? תבינו, מי שמציג את הטיעון הזה, לפעמים זה מכוון לדעתי. מי שמציג את הטיעון הזה רק על בסיס עובדות, שפעם לא היו משכילות, היום משכילות, לכן צריך להכשיר נשים לעדות. יש אינטרס להציג את זה כך. כי אם אתה מציג את זה ככה, מי יכול להתווכח איתך? לא מסכימים לעובדות. הוויכוחים הרי תמיד הם על ההנחה הנורמטיבית. שם נמצאים הוויכוחים. אם אתה לא שם אותה על השולחן, אז לכאורה מי שלא מספיק מיומן אם הוא עומד מולך אז הוא נשאר אובד עצות, כאילו ברור שאתה צודק. הנחות, איך אפשר להתווכח עליהן? העובדות הן עובדות. אוקיי? זאת אומרת, הרבה פעמים ההנחה הנוספת הזאת היא מוקד העניין. לא רק שזה כן גם את זה צריך וכדאי לשים גם את זה על השולחן, זה מוקד העניין. את העובדות כולם מסכימים, זה לא הנקודה. הוויכוח הוא על זה. תשים את זה על השולחן כדי שנראה על מה אנחנו מתווכחים. ועכשיו אפשר להתווכח, אין לומר שעכשיו צריך לקבל את זה, אבל עכשיו יש טיעון, אפשר לדבר עליו. אני חוזר אלינו, זה רק דוגמה. בעצם מה שאני רוצה לטעון זה שתמיד כאשר אתה מצדיק נורמה או מערכת נורמטיבית או מחויבות כלשהי, צריכות להיות איזשהן הנחות שהן מקבלות תוקף מכוח עצמן. הן לא מבוססות על משהו אחר, איזה שהן הנחות יסוד. כשאני אומר שאני עושה פעולה אלטרואיסטית או אומר "אני עושה את המצווה כי הוא אמר", "כי הקדוש ברוך הוא אמר", לא רציונלי? לא, זה רציונלי מאוד. הנחת היסוד שלי שעליה אני בכלל לא מתכוון לדון כי היא מובנת מאליה מבחינתי זה שמה שהקדוש ברוך הוא אומר צריך לעשות. זה הנורמה הבסיסית. אוקיי? מכאן נקודת המוצא שלי. עכשיו מי שחולק עליי יכול לחלוק, בשמחה גמורה, אבל זאת תפיסתי. אוקיי? ואגב, גם מי שחולק עליי שידע שכל מה שהוא חושב גם שם יש הנחות יסוד וגם שם הוא לא יצליח להסביר אותם. זה לא שמישהו יצליח להציג איזושהי עמדה אלטרנטיבית שלא נזקקת להנחות יסוד. היו כמה ניסיונות הרואיים כאלה בתולדות הפילוסופיה, הם כולם נכשלו. הקוגיטו של דקארט, הטיעון הטיעון האונטולוגי של אנסלם וגם של דקארט ושל לייבניץ ועוד, כולם הם בעצם טיעונים שמנסים לייצר מסקנה ללא הנחות, רק מתוך איזה תעלול לוגי. כולם נכשלים, אי אפשר. השלמת אנטיממות. נכון נכון, אני לא מנהל פה את הוויכוח, אני מביא דוגמה. ברור שאם רוצים לפרט יותר, אז לפרט עוד נקודות. אתה יכול להגיד הכל, בסדר, אז הוא חושב אחרת ממני. עוד פעם, כשאני מציג טיעון, כשאני מציג טיעון, אני לא בא להסביר למה אתה לא יכול להתווכח איתי. אני מציג בפניך את העמדה שלי. אז קודם כל אני מציג עמדה. העמדה הזאת צריכה לעמוד בכללי הלוגיקה, זאת אומרת יש לי טיעון עם הנחות והמסקנה נובעת מההנחות שלי. עכשיו אתה יכול להתווכח איתי, אתה יכול להגיד ההנחה הזאת לא נראית לי, ההנחה היא כן נראית לי, איפה הקצה, איפה רבנים ראשיים? לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. אז בסדר, זה פה מתחיל הוויכוח. אבל ויכוח מתחיל אחרי שהצגתי טיעון. אבל מי שמציג אוט שנגזר מאיז לא הציג טיעון. אני לא צריך להתחיל להתווכח איתו, כי הוא לא הציג טיעון בכלל. הוא לא הסביר לי את עצמו עוד לפני שאני שואל את עצמי אם אני מסכים לו או לא. אוקיי? טוב, אז זה באשר לפעולה אלטרואיסטית. דיברתי על הצו הקטגורי, כי הצו הקטגורי בעצם זה המימוש או הביטוי הכי מזוקק לפעולה אלטרואיסטית. אתה בעצם עושה את זה לא כדי להשיג שום תוצאה, ולמרבה ההפתעה בסופו של דבר זה הדבר היחיד שמביא תוצאות. כן, זה מה שדיברתי על זה עם דילמת האסיר בפעם הקודמת. עכשיו אני רק רוצה להשלים את העניין הזה ולעבור לקטע האחרון של הסדרה. סביב העניין הזה יש צד שני של המטבע. זאת הבעיה שנקראת בפילוסופיה חולשת הרצון, וויקנס אוף דה וויל. והבעיה הזאת בעצם הולכת כך, נגיד אני אציג את זה בצורה מסוימת, דונלד דייווידסון מציג את זה ככה, הוא פילוסוף אנליטי אמריקאי, ויש על זה ספרות ענפה. הוא אומר ההנחה הפשוטה היא שבן אדם רוצה לעשות את מה שהוא חושב שנכון. אתה שואל בן אדם מה אתה רוצה, בלי קשר למה הוא עושה, מה אתה רוצה? הוא אומר אם אני חושב שאיקס נכון, אז זה מה שאני רוצה לעשות. נכון אני אומר, מכל הבחינות, לא דווקא מוסר, נכון באופן כללי אחרי כל השיקולים. אוקיי? הנחה שנייה, מה שאני רוצה לעשות, אם אין איזשהו מונע, זה מה שאני אעשה גם. נכון? אלא אם כן משהו מונע, בסדר, אבל אם אין שום דבר מונע, אז מה שאני רוצה לעשות זה מה שאני אעשה. נכון? הנחה שלישית זה שיש פעולות כאלה שמבטאות רצון חלש, חולשת הרצון. מה זאת אומרת? ישנם מצבים שבהם אני פועל באופן שאני עצמי חושב שהוא לא נכון. זה נקרא פעולות של רצון חלש. הרצון שלי היה חלש, כן, כולנו מכירים את התחושה הזאת, לא הייתי מספיק חזק, נכשלתי. אני יודע שזה לא בסדר, זה לא שחשבתי שזה כן בסדר, אבל הרצון שלי היה חלש. יצרי גבר עליי. מה אני אעשה ושאור שבעיסה מעכב, אוקיי? היצר הרע. עכשיו ההנחה היא שיש דבר כזה. שלושת ההנחות האלה ביחד זאת מערכת סתירתית. הן לא מתיישבות שלושתן. נכון? זאת אומרת אם כל מה שאני חושב שנכון זה מה שאני רוצה, וכל מה שאני רוצה בהיעדר מונע אני גם עושה, אז איך זה יכול להיות שעשיתי משהו שאני לא חושב שהוא נכון? מה? לא, אם יש מונע אז לא עשיתי משהו שאני לא חושב שהוא לא נכון אלא הייתי אנוס. המונע גרם לי לעשות את זה, זה לא קשור אליי. רצון חלש, פעולה של רצון חלש זאת לא פעולה מחמת מונע. פעולה של רצון חלש זאת פעולה שבה אני אשם. הרי אנחנו עושים תשובה על זה שהיינו לא מספיק חזקים, נכשלנו, נכון? עכשיו אם היינו אנוסים, משהו גבר עלינו, דחף לא בר כיבוש, לא יודע בדיוק מה, אין מה לעשות תשובה, הייתי אנוס. פעולה של רצון חלש בהגדרתה זאת לא פעולה מחמת מונע חיצוני. זאת פעולה שיש לי אחריות עליה. יש לי הסברים אבל לא הצדקות, כמו שאמרתי קודם. יש לי הסברים למה, היצר הרע היה חזק, אבל זה לא הצדקה. כי אם זה היה גם הצדקה, אז זה אומר שהייתי אנוס, היצר הרע פשוט הכתיב לי את העניין, מה אתה רוצה ממני. כמו בבית משפט כשיש דחף לא בר כיבוש, אז אדם אין לו אחריות פלילית על זה. יכול להיות שיאשפזו אותו, ישלחו אותו לטיפול, לא יודע מה, יתגוננו מפניו כי הוא מסוכן, אבל אין לו אחריות פלילית, נכון? הוא לא אחראי למעשיו. אוקיי? כשאנחנו מדברים על בן אדם שחטא, מה שנקרא פעולות של חולשת הרצון, חטא, מה שנקרא בהלכה או בתורה חטא או עבירה, זה בעצם פעולה של רצון חלש. אוקיי? עכשיו מה שנקרא שם חטא זה בעצם פעולה שבה, שימו לב מה צריך להתקיים, עשיתי משהו שידעתי שהוא לא נכון. גם בזמן העשייה. כי אם אז לא ידעתי שזה לא נכון ורק עכשיו אני חושב שזה לא נכון, שוב פעם אין לי על מה לחזור בתשובה. אז עשיתי את מה שחשבתי כנכון. היום אני חושב אחרת, היום אני אתנהג אחרת. מה יש לעשות תשובה על מה שהיה אז? אלא כבר אז ידעתי שזה לא נכון. אנחנו כולנו מכירים את זה, זה קורה, נכון? אנחנו בכל זאת נכשלים וזה מה שנקרא חטא. לא באונס, אלא יש לי הסברים אבל לא הצדקות. אוקיי? נסיבות מקילות אם תרצו, הסברים אבל לא הצדקות. כמו בהקשר האבולוציוני, ההקשר האבולוציוני נותן לי טיעונים לאונס, כן, למה אני עושה את זה, אבל זה לא הצדקה למה אני צריך לעשות את זה בכיוון החיובי. כן, אז בעצם דונלד דוידסון אומר, אז בעצם שלושת ההנחות האלה, כל אחת מהן נשמעת לנו מאוד סבירה, אבל שלושתן ביחד לא מתיישבות. עוד פעם, אני חוזר על שלושתן. מה שאני חושב שנכון זה מה שאני רוצה לעשות. מה שאני רוצה לעשות בהיעדר מונע זה מה שאני אעשה. הנחה שנייה. הנחה שלישית, ישנם מצבים שבהם אני עושה משהו שאני לא חושב שהוא נכון. קיימות פעולות של רצון חלש. יש עבירות בעולם בקיצור, כן? משפט קיום, יש עבירות בעולם. זאת אומרת שיש משהו שאני לא יכול לעמוד בפניו. לא משנה אם הוא פנימי או חיצוני. זה יכול להיות מישהו עם אקדח, זה יכול להיות דחף פנימי. זה לא משנה. כל עוד זה לא בידיי, זה לא הכרעה שלי אלא זה נכפה עליי, מה לעשות. זה יכול להיות במצב שיש לי איזה דחף או עם אקדח או משהו שאני עושה משהו שלא התכוונתי לעשות. כפהו פרסיים לאכול מצה, דיברנו על זה בסוגיות בבוקר, או תליוהו וזבין, דיברתי על הקשר בין שני הדברים האלה. זה מצבים שבהם מישהו כופה עליי לעשות משהו שאני אולי לא רוצה לעשות. בסדר, אבל הוא כופה עליי. אז זה לא עבירה שעל זה אני אעשה תשובה. עבירה שאני עושה עליה תשובה זה עבירה שיסודה ברצון חלש. עשיתי את זה כי היצר שלי היה חזק ולא הצלחתי להתמודד איתו. מה זאת אומרת לא הצלחתי? לא הצלחתי כי הייתי אנוס? לא צריך לעשות תשובה. לא הצלחתי כי לא הייתי מספיק חזק אבל יכולתי? נו אז למה לא עשית את זה? הרי לא רצית? אלא מה? כן רצית, אל תבלבל את המוח. זה בעצם מה שאומר דונלד דוידסון. מה? אז אני אומר, אם הוא לא יכול להתמודד אז הוא אנוס. אם הוא יכול להתמודד אז זה מה שהוא רצה. אותו דבר. אז אם הוא יכול, אז זה מה שהוא רצה. בוא ניקח את הדוגמה של דיאטה, בסדר? דיאטה, משהו שקרוב לכולנו מעבר לסמים ולכל הדוגמאות הקיצוניות. בן אדם מחליט לעשות דיאטה ואז מופיעה לפניו כמובן עוגת קצפת כמו שצריך, עוגת גזר למי שרוצה לא להזיל ריר, והוא לא עומד בניסיון והוא אוכל. אוקיי, עכשיו הוא אומר לעצמו וואלה הייתי חלש, הייתי צריך להתגבר, באמת יש תמיד חרטות אחורה. אחורה אנחנו תמיד גיבורים ויודעים תמיד מה נכון, אבל באותו רגע זה קצת פחות חזק. כן, באותו רגע זה קצת פחות חזק אבל באותו רגע כשאכלנו זה לא שלא חשבנו שזה לא נכון. היה ברור לנו גם תוך כדי שזה לא נכון לאכול. אנחנו עושים על עצמנו מניפולציות לא חשוב, אבל זה היה ברור. אלא מאי? אחרי זה יש לנו, טוב, שאור שבעיסה מעכב, היה חזק. בקיצור, אז מה אומר דונלד דוידסון? אומר ככה, תראה, מה אתה אומר לי? אתה אומר לי שאכלת את זה כי נורא רצית לאכול את זה וזה גבר על הרצון שלך לעשות דיאטה. בסדר גמור, סימן שרצית לאכול את זה. מה אתה אומר לי שלא רצית? רצית לאכול את זה כיוון שהדיאטה זה רק אחד המרכיבים ברצון שלך, יש לך גם רצון ליהנות. עכשיו בשורה התחתונה מה שאתה רוצה לעשות זה השקלול של כל הרצונות ביחד. אמרתי לא רק הראוי במובן המוסרי או הדתי או משהו, אלא קחו את כל השיקולים. בסוף בסוף אם עשית את זה אז זה מה שרצית. אל תספר לי שעשית משהו שלא רצית. אוקיי? אם רצית אז מה הבעיה? על מה אני עושה תשובה? אם עכשיו אני לא רוצה, אז עכשיו אני לא רוצה, אבל אז כן רציתי. מה? יש פה משהו שהוא עכשיו זה נשמע אולי במבט ראשון סוג של פלפול, זאת שאלה מאוד קשה. זאת שאלה מאוד קשה. אני לא מכיר תשובה משכנעת אליה וזה ממלא מדפים בפילוסופיה השאלה הזאת. אני אגיד לכם מה לדעתי יכולה להיות תשובה ועוד אני קצת עוצר באמצע, אני כבר אומר, זה לא אני לא סגור על זה עד הסוף. אני חושב שהטענה היא הטענה הבאה. אם אתה הזכרת את ההתמכרות לסמים או לא משנה התמכרות לכל דבר, התמכרות לסוכר, כאשר בן אדם חוטא ועושה משהו שהוא לא חושב שהוא נכון ואולי גם לא רוצה… לעשות את זה. זה בדרך כלל לא קורה בהתנגשות חזיתית. זה לא אומר אני לא רוצה לעשות את זה ובכל זאת החלטתי לעשות את זה, נכון? זה לא קורה אף פעם כך. אלא מה, זה נראה לנו כמו איזשהו סוג של כניעה. הרצון שלי היה חלש, לא היה מספיק חזק, נפלתי. אוקיי, ואחר כך אני מתחרט, אבל גם תוך כדי אני מבין שזה לא נכון, אני לא רוצה לעשות את זה, אבל נפלתי. מצד אחד. מצד שני, זה לא יכול להיות שזה דטרמיניסטי, שזה כפוי עליי, אחרת זו לא עבירה. אין לי מה לעשות תשובה על דבר כזה, זה היה כפוי עליי, נכון? זאת אומרת, הייתה לי את האפשרות לעמוד, אבל לא עמדתי. ואז שואל דונלד דוידסון, אם הייתה לך אפשרות אז למה לא עמדת? כי לא רצית. אז תכלס עשית מה שרצית. אל תרמה את עצמך ולא אותי. אוקיי. עכשיו הטענה שאני רוצה לטעון זה שעובדתית בני אדם הם יצורים מורכבים. עובדתית אנשים לפעמים נכנסים למוד שבו הם לא מקבלים החלטות, הם לא בוחרים. הם מכבים את המתג של הבחירה. ואז הם בעצם נמשכים אחרי יצרים או לא משנה, דחפים כאלה ואחרים. תחשבו על זה כעגלון שנוהג בסוסים, אז הוא בדרך כלל מכוון אותם, מסמן להם לאיפה ללכת, לאיפה לא. באיזשהו שלב הוא מחליט לישון, והסוסים לוקחים אותו לאיפה שהם מחליטים. האם הוא מגיע בסוף והוא דורס מישהו, הוא אשם? הסוסים לקחו אותו, מה אתה רוצה ממנו? כן, אבל למה נרדמת? מה לך נרדם, קום קרא אל אלוהיך. מה, אתה אשם בזה שנרדמת, שאם היית סתם נרדם לא קרה כלום. אם נרדמת ואחרי זה קרה משהו, אז נכון שמה שקרה לא היה באשמתך, אבל ההירדמות היא בעצם מטילה עליך אחריות למה שקרה אחר כך. עכשיו במשל הזה אני משתמש כדי להגדיר את מושג החטא בכלל. כאשר אנחנו חוטאים, הרבה פעמים אנחנו מוצאים לעצמנו המון הסברים למה בעצם נכון לעשות את זה. ובפנים בפנים אנחנו מבינים שזה לא נכון. אבל אנחנו מוצאים לעצמנו כל מיני הסברים. וההסברים האלה הם באיזשהו מובן אומרים, אוקיי, אז אני יודע שזה לא נכון, הרי בפנים בפנים אני דוחף את זה פנימה עמוק עמוק את זה שאני יודע שזה לא נכון, ואני נרדם. נותן לעסק לקחת אותי. העסק זה כמובן היצרים שלי, לאו דווקא דברים מבחוץ. סוסים זה המשל למה שקורה אצלי בפנים. והם לוקחים אותי. ואז אני דורס מישהו, אני עושה משהו שלא רציתי לעשות. אבל כשאני עושה אותו, אני לא באמת עושה משהו שאני לא רוצה. מי שעושה את זה אלו היצרים שלי. אחרת, אם אני הייתי עושה את זה, לא הייתי עושה משהו שאני לא רוצה, כמו שתי ההנחות הראשונות, נכון? אלא מה, אני החלטתי להירדם ואני יודע שהדבר הזה יטיל עליי איזושהי אחריות. זה אמצעי שאני מצליח לעבוד על עצמי באיזושהי צורה. אז אני שומט את המושכות מהידיים והופ, אני פתאום מוצא את עצמי עושה משהו. אוי, למה שומטתי את המושכות מהידיים, טעות וזה ויצרי גבר עליי וכולי. אבל יצרך גבר עליך לא במובן שהוא גרם לך לעשות משהו שאתה לא רוצה. בן אדם לא עושה משהו שהוא לא רוצה. בן אדם יכול בתחכום לעבוד על עצמו, לגרום לעצמו לעשות משהו שהוא יודע שהוא לא נכון בגרמא. הוא אומר, אוקיי, אני נרדם, אני יודע שיכול להיות שהסוסים ייקחו אותי לעשות כל מיני דברים. אני נרדם, לא יודע מה קורה, אחר כך נראה. ואחר כך אנחנו רואים. אוקיי. מה? כן, משהו כזה בדיוק. להכניס את עצמו למצב שבו הוא יודע שיכול להיות שהוא יעשה את העבירה, אבל הוא כאילו חי באיזושהי הרגשה שהוא לא אחראי לעניין. טוב, זה כבר הלאה. אני מדבר קודם כל איך להגדיר פעולה של רצון חלש. אני חושב שפעולה של רצון חלש זו תמיד פעולה שבה כשאתה עושה את זה, בתוכך פנימה אתה מבין שזה לא בסדר, שזה לא מה שאתה רוצה לעשות. אבל אתה לא נמצא במצב שאתה עושה את מה שאתה מבין. אתה פשוט מכבה את השליטה בין מה שאתה מבין לבין מה שאתה עושה. אז מה האחריות? האחריות היא על זה שכיבית. על זה שלא בחרת. בסדר, אבל עדיין הוא אחראי באיזשהו מובן לזה שהוא נמצא במצב הזה. כמו שבן אדם השתכר ואחרי זה הוא נהג במכונית ודרס מישהו. מה הוא אשם? הוא היה שיכור. הוא אשם בזה שהוא הכניס את עצמו למצב של שכרות. אתה יודע שאתה נוהג, אל תשתכר. אוקיי. אבל כשהוא נהג, אתה שואל את עצמך, מה, דרסת אותו? הרי אתה יודע שלא נכון לדרוס. גם כשהוא דרס הוא ידע שלא נכון לדרוס. בסדר, אבל הוא לא היה בשליטה שמאפשרת לו לכוון את מה שהוא עושה לפי מה שהוא חושב שראוי. אז האחריות שלו היא על זה שהוא שמט מהידיים את מושכות השליטה, שהוא הפסיק להיות בוחר. זו בעצם הנקודה. או במילים אחרות, חטא, משמעותו של חטא זה בעצם כשאתה לא עושה דברים בשליטה של מה שהחלטת לעשות, כשהפעולה שלך היא לא אוטונומית. כשהפעולה שלך היא לא אוטונומית זה חטא, גם אם אתה עושה מצווה. כי בעצם מי שעשה את המצווה זה לא אתה. מי שעשה את המצווה זה היצרים, האינטרסים, האוטומט, הסוסים. רק הסוסים במקרה לקחו אותך לתת צדקה. אוקיי, אז מה? אבל הסוסים נתנו צדקה, לא אתה. זאת אומרת, בסוף בסוף הצדקה היא מעשה שלך רק אם אתה עושה את זה כשאתה בשליטה, שאתה מחליט מה אתה עושה. ולכן במובן מסוים פעולה אלטרואיסטית יכולה להיעשות רק במצב שבו אני נמצא במוד אלטרואיסטי, זאת אומרת במוד כזה שהבחירה שלי מנווטת או קובעת את מה שאני אעשה. ולפעמים אני מכבה את המצב הזה, למרות שאני יודע בעקיפין שזה יכול להוביל לפעולות שאותן אני לא רוצה לעשות, אבל אני לא אכנס למצב שבו אני עושה פעולה שאני לא רוצה לעשות, זה לא קורה. אפילו הנאצים, כן, בסיפורים תמיד אומרים שהשתכרו לפני שהם ירו. למה? כי הייתה להם איזושהי תחושה פנימית שזה לא בסדר, הם לא הסתדרו עם זה. אז הם הכניסו את עצמם למצב שבו הם יצליחו לזרום עם העניין הזה בלי לתת להבנה הפנימית שלהם לנהל אותם. אוקיי, או אפילו למה צריך להגיע לנאצים? יש לנו נאצים חדשים. יש לנו, כן, החברה של שבעה באוקטובר, הם היו מלאי סמים. הם לקחו סמים. הם לקחו סמים למה? כי אם הם לא היו לוקחים סמים אני מניח, וגם לימוד זכות, אם הם לא היו לוקחים סמים גם להם היה קשה לעשות מה שהם עשו. בסדר, זה לא מוריד מהם אחריות. לא היית צריך לקחת סמים. זאת אומרת, זה לא מוריד מהם אחריות. אבל אפילו הם בסופו של דבר היו במצב שבו הם לא עשו משהו שהם לא רצו. על זה אתה יכול להתווכח. יש מישהו שאומר שכל ה… אז אני אומר, אם אתה חושב שכל הערכים שבהם אנחנו דוגלים, מאמינים, מחויבים אליהם, הם דברים שבסך הכל מוטבעים בנו מכל מיני סיבות, אז בסדר, אז אתה דטרמיניסט. אבל אם אתה מאמין בפעולה אלטרואיסטית, אז אתה אומר לא, ערכים זה משהו שאני מחליט לפעול על פיו. תחליט איפה אתה עומד, מה עמדתך, אני אלטרואיסט, זאת אומרת תפיסה אלטרואיסטית. אוקיי. לא אמרתי שאתה יכול להחליט על הכל. אבל יש חלון מה שהרב דסלר קורא, כן, החלון של הבחירה, או יש מרווח מסוים שבתוכו אתה יכול לתמרן. ושם אתה יכול ליפול או לא ליפול. בדרך כלל כשאתה נופל אתה בעצם סוגר את התריסים. אתה לא באמת נופל שמה, אבל לסגור את התריסים אסור. זאת אומרת, אתה יודע שאתה יכול ליפול. אוקיי, אז אני חמשב ש… עכשיו, למה אני אומר שזה לא תשובה שאני לגמרי שלם איתה? כי מישהו יכול לבוא ולשאול את שאלת חולשת הרצון על ההחלטה של כיבוי המתג עצמו. למה החלטת לכבות את המתג? כי רצית. אה, אז כיבוי המתג עכשיו זאת הפעולה אותה עשית למרות שלא רצית, ואז חוזרת השאלה, אז על כיבוי המתג מה תסביר? כיביתי עוד מתג שבגללו עכשיו אני יכול לכבות את המתג הזה בלי שליטה. זאת אומרת, זה נכנס ללופ אינסופי. אוקיי. עכשיו אם זה הנקודה, אז הדיון לא מתחיל בכלל. אז אין בחירה לאף אחד, כל אחד איך שהוא נולד ככה הוא מת וככה הוא פועל. לא חשוב, אז אני מדבר על הצמצום הזה. מי שנמצא בחלון שבו אתה יכול לבחור. לא אכפת לי, אז בכל תרבות, בתרבות שלך, כשאתה נמצא בתוך החלון שבתרבות שלך יש לך בחירה, השאלה אם אתה יכול ליפול שם. ואני טוען שכן. השאלה איך, הרי אין חולשת רצון? במנגנון הזה. זה יכול להשתנות בין אדם בין תרבויות שונות, הכל בסדר, זה לא קשור, זה דיון אחר. אז בסופו של דבר, אם אני חוזר לענייננו, במהות אם כך מה שאנחנו מגלים זה שההגדרה של המושג מצווה שממנה יצאתי בעצם זה משהו מאוד מאוד יסודי לא רק במובן של החפצא אלא גם במובן של הגברא. מה נדרש מאיתנו? איפה אנחנו נופלים ואיך אפשר להצליח? אנחנו נופלים כשאנחנו מכבים את ה… שומטים את המושכות, מכבים את המתג. איך אפשר להצליח? לשמור את המתג דולק. לא להרשות לעצמנו לכבות את המתג. כל עוד אנחנו בשליטה אנחנו בדרך כלל נעשה את מה שאנחנו רוצים לעשות, מה שאנחנו מאמינים בו. זה תנאי לזה שתקיים את המצוות, זה לא הטעם של המצוות. אני לא יודע, יש אנשים שמקיימים מצוות ועדיין גם עושים עבירות. אני מכיר איזה אחד או שניים כאלה. אולי כן אולי לא, לא חשוב, אבל עקרונית אדם יכול לחטוא גם אם הוא מאמן את השריר. כשיש להם מצב שיש להם שאי אפשר לחזור
[Speaker C] אחורה, זה כבר משהו…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אדם יכול להכניס את עצמו לכל מיני מצבים, לפעמים זה… אז הנקודה, מה שאני רוצה לומר, זה כבר מכניס אותנו באמת לאקטואליה, ואז אני אחזור חזרה לסיים את הסדרה, אבל זה מכניס אותנו לא אקטואליה, אקטואליה הכוונה ראש השנה ויום כיפור, לא האקטואליה האמיתית, כן. אז הטענה בעצם שאני רוצה לטעון זה שראש השנה זה המלכה של הקדוש ברוך הוא. נכון? זה המשמעות של… לא עושים תשובה בראש השנה, ראש השנה זה המלכה של הקדוש ברוך הוא. מה זה המלכה של הקדוש ברוך הוא? הקדוש ברוך הוא מלך, מה זה אומר שהוא מלך? או אלוהים בשפה אחרת, מלך העולם, זה שצריך לעשות מה שהוא אומר. מה שהוא אומר אני עושה, נכון? זה נקרא המלכה של הקדוש ברוך הוא. המלכה של הקדוש ברוך הוא פירושו בעצם לייצר את המחויבות הלא מותנית הזאת שמה שהוא אומר אני עושה. זה תנאי להיותך מקיים מצוות, זאת אומרת אם אתה לא עושה את זה, אם אתה לא נמצא ב"מוד" הזה, אין לך מצוות. גם אם עשית אותן זה לא מצווה. עשית פעולה, אבל הפעולה הזאת היא לא מצווה בגברא. אוקיי? בחפצא זאת מצווה, אבל בגברא אין פה קיום מצווה. לכן אני חושב שראש השנה יכול לפתוח את עשרת ימי תשובה. בעשרת ימי תשובה אנחנו אמורים לעשות תשובה. מה זה אומר לעשות תשובה? לעשות תשובה פירושו לחזור להיות בוחר. נכון? אם החטאים פירושם שכיביתי את מתג הבחירה, אז לעשות תשובה פירושו לדאוג לזה שהמתג יישאר פתוח ולהשתדל לא לכבות אותו בהמשך. לכן בראש השנה נפתחים עשרת ימי תשובה. בראש השנה כשאתה אומר אוקיי, בעצם כל הבסיס לכל זה היותי בשליטה. היותי בשליטה זה אומר שאני עושה את מה שאני חושב. מה אני חושב? שמה שהקדוש ברוך הוא אמר צריך לעשות כי הוא המלך, אוקיי? או אלוה, קבלה באלוה מה שקראנו בשיעורים הקודמים. אוקיי? אז זה אמור להיבנות בראש השנה. משם והלאה עשרת ימי תשובה בעצם אמורים לבנות את המימוש. אוקיי, אז אני עכשיו בונה את עצמי כאדם בוחר, ואז אני יודע שאם הקדוש ברוך הוא ציווה ואני אדם בוחר, אז זה גם מה שיקרה. אוקיי? זה בעצם תהליך שבונה את עצמו והכל מתחיל מהשאלה מה זאת מצווה. שמצווה זה בעצם היענות לציווי. היענות לציווי זאת פעולה אלטרואיסטית. פעולה אלטרואיסטית פירושה פעולה שנעשית מכוח בחירה, זאת אומרת שאני נמצא במצב שבו אני עושה את מה שאני חושב שהוא נכון. אוקיי? זאת השרשרת. עכשיו אני בונה את זה, שזה מה שאני חושב שהוא נכון, זה בראש השנה, שמה שהקדוש ברוך הוא אמר צריך לעשות. בעשרת ימי תשובה אני אמור לבנות את זה שמה שאני חושב שנכון זה גם מה שאני אעשה כי אני אמור לחזור להיות בוחר. זה נקרא לעשות תשובה, זאת אומרת לא להיקלע למצב שבו הסוסים לוקחים אותי, להפסיק להדמים את הבחירה, ואז אני יכול לצאת מעשרת ימי תשובה כמו שצריך. זאת בעצם המשמעות של עשרת ימי תשובה, זאת ההערה נקרא לה האקטואלית מכל המהלך הזה, אבל זה רק בסוגריים. אולי עוד אסיים עוד את הסוגריים בעוד נקודה. הרמב"ם בהלכות תשובה מקדיש שני פרקים, פרק ה' ופרק ו' לעניין הבחירה. הבחירה זה יסוד גדול ובחירה, ידיעה ובחירה וכל הדיונים שלו בשני הפרקים האלה. למה זה לא בהלכות ברכת המזון? או לא יודע מה, הלכות כיבוד הורים? הלכות שמירת שבת? בכל מקום אדם צריך לבחור לעשות את הטוב, נכון? מה… למה זה נמצא דווקא בהלכות תשובה, הדיון שלו על בחירה? והתשובה לזה היא, התשובה לזה היא, אנסר, לא ה… שבכל הקשר הלכתי אחר הבחירה היא התשתית שמאפשרת לי לקיים את המצווה או לא לעבור את העבירה בשבת או במאכלות אסורים, כיבוד הורים וכדומה. בתשובה, סליחה, הבחירה היא לא התשתית שמאפשרת לי לחזור בתשובה. לחזור בתשובה פירושו להיות בוחר. זה נקרא לחזור בתשובה, אין שם שום דבר חוץ מזה. לחזור בתשובה זה להיות… זאת אומרת מושג הבחירה הוא לא מושג צדדי להלכות תשובה, זה הלכות תשובה. הלכות תשובה פירושו לחזור להיות בוחר, זה נקרא הלכות תשובה. לכן זה ממוקם פה. ברור שאתה צריך גם לבחור לברך ברכת המזון או לשמור שבת או לכבד הורים, אז ברור שהבחירה נדרשת כתשתית, כתנאי גם בכל המצוות האחרות והעבירות האחרות, אבל פה זה לא תשתית, פה זה הדבר עצמו. לעשות תשובה זה לחזור להיות בוחר. להיות בוחר זה נקרא המצב השלם שאליו אנחנו רוצים להגיע עם התשובה. נכון. אבל זה נושאים שדיברתי עליהם בשנים קודמות, אפשר לראות, אם אתה רוצה אני אשלח לך, יש לי מאמר על זה גם כתוב, על שני מהלכים של תשובה, תשובה קטנה ותשובה גדולה. מה? לא, קודם כל להיות בוחר. שלב ב' בדרך כלל. בשלב שאתה כבר בוחר, אתה בוחר בטוב. בדרך כלל כשאתה בוחר ברע, זה מצב שאתה לא באמת בוחר, אתה שומט את המושכות. זה בדיוק הנקודה. וברור שאתה צריך לבחור בטוב. אבל הכשל אצלך בדרך כלל זה לא בתפיסה מה טוב. אתה יודע מה טוב. זה לא הנקודה. לא על זה אתה צריך לעשות תשובה. הכשל הוא בשאלה האם אתה עושה את מה שאתה חושב שהוא טוב, חולשת הרצון. ואם הוא חשב שזה טוב לרצוח, אז הם בחרו לרצוח? לא, הם בחרו בטוב לדעתם, אבל הם היו בוחרים. הם היו אנשים שבוחרים. אתה אמרת שהם היו בוחרים. אם לא, אז לא. אתה אמרת לי לא, הם בחרו בזה כי לדעתם זה מה שהיה טוב. בסדר גמור, אם אתה אומר שהם בחרו, אז הכי נמי הם באמת היו בוחרים. אם הם לא בחרו, בסדר, זה פרשייה אחרת, אז הם לא בחרו, זה הידרדרות. כל אחד שבוחר במה שהוא חושב, זה חיובי. הוא אדם בוחר קודם כל. אם הוא חושב דברים שגויים או דברים רעים, זאת בעיה, צריך לנסות לשכנע אותו. אתם יודעים זה גם דיברתי באחת השנים הקודמות על כשאנחנו מדברים היום על חוזר בתשובה בשפה שלנו, זה לא הבעל תשובה של חז"ל. זה ההיפך פחות או יותר הבעל תשובה של חז"ל. חוזר בתשובה של היום זה מישהו שמשנה השקפת עולמו. הוא היה חילוני והוא נהיה דתי, הוא חשב שלא צריך לעשות מצוות ועכשיו הוא חושב שכן. בעל תשובה של חז"ל זה בדיוק הפוך. זה לא הפוך אלא מישהו שכשהוא עשה את העבירה הוא ידע שזה אסור. הוא חוזר בו הכוונה הוא חוזר להיות בוחר. זה הבעל תשובה במקור. מה שנקרא היום חוזר בתשובה זה מישהו שמשנה את השקפת עולמו. הוא לא צריך לעשות תשובה על שום דבר שהוא עשה בעבר. כי מה שהוא עשה בעבר הוא עשה בגלל שזה באמת מה שהוא חשב. וזה פשוט לא אותו דבר, אוקיי? יש לזה כל מיני השלכות. למשל אם נגיד אם אני מחנך תלמיד או ילד או משהו כזה והוא יוצא לא בדרך שאני חשבתי שהיא נכונה, הוא נטש את המחויבות לתורה ומצוות למשל. אוקיי? בדרך כלל אנחנו רואים את זה ככישלון. בבחינה מסוימת זה אולי גם נכון. אבל יש בזה גם היבט שזה הצלחה. זאת הצלחה בגלל שהוא לא ממשיך בתלם שאליו הכנסנו אותו באופן אוטומטי, אלא הוא מקבל החלטות בעצמו, בהנחה שזאת תוצאה של החלטה. לפעמים אתה סתם מכבה את המתג. אבל אם זאת החלטה, הוא הגיע למסקנה שהוא לא חושב שזה נכון. בסדר, אז הוא הולך על הדרך ההיא. אני חושב שהוא שוגה, אבל אם הוא בחר ללכת בדרך ההיא, אז קודם כל הצלחתי. יצרתי חניך שהוא אדם בוחר, הוא מחליט. עכשיו אני צריך לנסות לשכנע אותו שהוא יהיה לא בעל תשובה אלא חוזר בתשובה. בעל תשובה הוא לא צריך להיות כי הוא בוחר. אני רוצה שהוא יחזור בתשובה במונחים של היום, שיאמץ את הדרך הנכונה, שיהיה בוחר כזה שבוחר בדברים הנכונים. במובן הזה זה באמת לא הצלחה. אבל יש פה מימד אחר שהוא כן הצלחה. יש שם משהו שבעיני הרבה יותר מוצלח מאשר מישהו שממשיך מתוך אינרציה בדרך כי זה מה שזה אזור הנוחות שלו, ונוח לו נחמד לו שמה. בסדר, הכל יכול להיות. להיות בוחר זה מסוכן. אז אתה רוצה לכבות את הבחירה ושייעשה מה שאתה מתכנת אותו? לא. עדיף שיבחרו ויבחרו עם הסיכונים שהם יכולים גם לבחור משהו שאני לא חושב שהוא נכון. אבל עדיין הם צריכים לבחור. והקדוש ברוך הוא אם היה רוצה שנעשה סט של מעשים הוא לא היה נותן לנו בחירה. היה מתכנת אותנו לעשות את מה שהוא רוצה שנעשה. למה הוא נותן לנו בחירה? כי הוא לא רוצה שנעשה את המעשים, הוא רוצה שנבחר לעשות את המעשים. אוקיי? אם מישהו יציע לי היום בוא אני אהפנט אותך ומהיום והלאה אתה תעשה רק מצוות ולא תיכשל בשום עבירה, אתה תהיה איש מושלם. אני לא אסכים. לא, גם לא צריך להסכים. לא שאני אכשל אלא לא צריך להסכים. למה לא? כי היעד הוא לא סט של מעשים לעשות או לא לעשות. הסט הזה הוא מה שמוגדר בחפצא כמצוות או עבירות. אבל היעד הוא לעשות מצוות גם בגברא. זאת אומרת להיות מישהו שמחליט לעשות את המצווה. זה צריך להיות מוגדר כמצווה בחפצא, אבל הגברא צריך להחליט לעשות את זה. רק אז יש לו קיום מצווה בגברא. אוקיי, זאת המשמעות. אוקיי, אז אני רוצה לסיים בעוד הערה על מצוות בחפצא, שמשהו מזה כבר הערתי אם אני זוכר בשיעור הראשון. יש לי אני אשלח אולי מה אני איפה לשלוח בעצם. אני בוואטסאפ איפה שעולות ההקלטות, בוואטסאפ הכללי של השיעור איפה שעולות ההקלטות אני אוסיף אולי גם לינקים למקומות שבהם אפשר לקרוא קצת מעבר שהרחבתי יותר את הנושאים שעלו פה. יש כתבתי פעם שני טורים באתר שלי על השאלה מה היא מצווה, שזה בעצם הנושא שלנו. וכיוונתי שם למה היא מצווה בחפצא, לא בגברא. בעצם עד עכשיו סיימתי מה זאת מצווה בגברא. נכון המוקד שמה שעשיתי עד עכשיו זו הכוונה מקיים המצווה איך הוא צריך לפעול. אוקיי? זאת אומרת השאלה היא מה היא המצווה, מה זה מה מוגדר כמצווה בחפצא ונהיה איזשהו אינטרפליי ביניהם, התפר ביניהם, כן? איך הם מתייחסים אחד לשני. יש איזה ריקוד מאוד עדין בין שני ההיבטים האלה ולכן זה טוב לסגור עם זה את הסידרונת הזאת. יש איזשהו מאמר שתראו אחרי זה כשאני אשלח את הלינק אתם תראו הפניה של יהודי בשם הרב מנחם נאבט, לא יודע אם אתם מכירים, יהודי מעניין דווקא, נבון מאוד, שכותב כל מיני מאמרים בהגות, גם פילוסופיה, גם בהלכה, בכל מיני נושאים. יהודי מעניין. אני באמת מעריך את הדברים שהוא כותב למרות שעל רוב הדברים אנחנו לא מסכימים. ובמאמר שלו הוא רצה לטעון את הטענה הבאה. הוא בעצם הביא שמה איזשהו רב שדרש להקפיד לכוון לצאת ידי חובת מצוות תקיעת שופר, כן, זה קשור לשיעורים של הבוקר, והוא ככה מאוד הסתייג מזה. הוא לא הסכים. הוא טוען שלהתכוון לצאת ידי חובת מצוות תקיעת שופר זה מוריד את המצווה. הופך אותה למשהו ירוד, משהו זול. למה? אז הוא אומר בעצם אם הכוונה מהסוג הזה מכניסה איזשהו מרכיב מלאכותי למצווה. הוא בעצם אומר אתה צריך לרצות לא יודע מה להינשא על גבי מצוות תקיעת שופר אל היעדים לא יודע מה שהיא לוקחת אותך אליהם. וברגע שאתה עושה את זה באופן טכני כזה כדי לצאת ידי חובה, מין ליטבק כזה, אז זה מפחית את המשמעות של הדברים. בעצם הוא מעיר שם גם בתוך זה וזה בעצם הנקודה העיקרית שאיתה שעליה דנתי, שמתכוון לצאת ידי חובה הוא אומר יש איזושהי הנחה שיש דבר כזה אובייקטיבי שנקרא מצווה, מה שאני קראתי קודם מצווה בחפצא, ואתה צריך להתכוונן אליה. אבל הוא בעצם טוען אין דבר כזה מצווה בחפצא, יש רק מצווה בגברא. זאת אומרת אם אתה עובד את השם, אז אתה עובד את השם. זאת עובדה. אתה לא צריך לעשות כוונות מלאכותיות כדי להגדיר משהו כמצווה. אם אין את זה, אז אין כלום. זאת אומרת אין במצווה שום דבר מעבר לעבודת השם שבה. אוקיי? אין דבר כזה שנקרא חפצא של מצווה. אני אולי אביא את הדוגמה שהבאתי בשיעור הראשון וזה יחדד את זה קצת יותר, כי זה אותו ויכוח, ויכוח דומה שהתנהל שם בין האחרונים. המנחת חינוך הרי מביא את התוספות בסוכה בדף ט' ששואל למה צריך מקור לפסול סוכה גזולה? תיפוק ליה מצד שזה מצווה הבאה בעבירה. אז הוא אומר, התוספות עונה מה שעונה. המנחת חינוך אומר שאם היינו פוסלים את זה מדין מצווה הבאה בעבירה, אז מי שאכל בסוכה גזולה בעצם לא אכל חוץ לסוכה. הוא לא ביטל מצוות עשה של סוכה. הוא אכל בסוכה, סוכה כשרה. המצווה שלו לא עלתה לרצון. הקדוש ברוך הוא לא רוצה מצווה כזאת. בסדר? או במילים אחרות, החפצא של מצוות סוכה קיים כאן. כן, בפועל הייתה פה מצווה. הפעולה של הגברא הקדוש ברוך הוא לא סימן וי עליה ליד הפעולה של הגברא. אוקיי? כי זה לא מצווה, אתה לא תקבל על זה שכר, נקרא לזה כך, אוקיי? זה לא באמת מעשה מצווה מבחינתך, למרות שאובייקטיבית זאת מצווה. אתם רואים את החלוקה? חלוקה מאוד ליטאית כזאת, כן? זאת אומרת יש איזשהו מצב אובייקטיבי שנקרא מצווה בלי קשר אליי. זה הגדרה אובייקטיבית, זאת עובדה באיזשהו מובן. אוקיי? עכשיו אני יכול להחליט סובייקטיבית איך אני מתייחס לדבר הזה או האם זה נזקף לזכותי לא נזקף לזכותי, עשיתי מצווה, יש לזה ערך דתי, אין לזה ערך דתי, אבל זה קודם כל יש את העובדה את העניין האובייקטיבי האם נעשתה פה מצווה או לא נעשתה פה מצווה. עכשיו האחרונים לא מקבלים את מה שהמנחת חינוך אמר, כולם באמת כמקהלה יוונית כזאת לא מסכימים איתו. אף אחד כמעט לא מסכים איתו. אין דבר כזה. זאת אומרת אם המצווה לא עלתה לרצון, אז אין פה מצווה. ובמובנים מסוימים זה קצת דומה למה שהרב נאבט אומר. אין דבר כזה חפצא של מצווה. מה שאתה עושה זה המצווה. אין לה קיום אובייקטיבי למושג מצווה. המושג מצווה זה הדרך שלך לעבוד את השם. אוקיי? עכשיו הוא אומר יותר מזה, הוא אומר גם את זה, הוא אומר יותר מזה נאבט. הוא אומר עדיין הייתי יכול להגיד שבסדר, אז לכן נורא חשוב להתכוון לצאת ידי חובה. כי בעצם זאת המשמעות של מצווה, עבודת השם שלי כשאני עושה את הפעולה הזאת. לא הפעולה כשלעצמה. ולהפך, לכאורה מדבריו עולה המסקנה ההפוכה ממה שהוא מנסה לגזור. אז דווקא יוצא שהכוונה הרבה יותר חשובה מאשר העשייה. המצווה בעצמה יש לה איזשהו תוכן כלשהו. לא העשייה הפיזית, אלא יש לה איזשהו תוכן, היא באה להשיג משהו. בזה אתה צריך להתמקד, ולא בכוונה הפורמלית לצאת ידי חובה. זה מה שהוא מתכוון לומר. אבל אומר כוונה פורמלית לצאת ידי חובה זה כמו רובוט כזה, עושה את זה כחלק מהעבודת השם שלך. וזה פה נגד כל המהלך שהלכתי פה לכל אורך הסדרה הזאת. כי בסדרה הזאת אני בעצם רציתי להראות שיש דבר כזה שנקרא חפצא של מצווה. מצווה זה דבר אובייקטיבי. אתה יכול כמובן לקבל על זה קרדיט, נקרא לזה ככה, יכולה להיות פה קיום של מצווה בגברא אם אתה תתכוון לצאת ידי חובה. אבל אם אתה עושה את זה כי אתה לא רוצה לעבור באור אדום כי זה מסוכן, או כי זה מביא תועלת רוחנית כזו או אחרת, זה לא מצווה, או לא מצווה לשמה לפחות. אוקיי? המודל האידיאלי שלו זה בעיניי לכל היותר יכול להיות קומה ב', אבל אין לזה שום משמעות בלי שיש קומה א' מתחת. וקומה א' מתחת אומרת אני עושה את זה כי זאת מצווה, כי אני צריך לצאת ידי חובה, פעולה אלטרואיסטית. אוקיי? והכוונה לצאת ידי חובה היא בעצם המשמעות של פעולה אלטרואיסטית. סתם אני קושר, אמרתי שאני אקשור את שני השדות האלה. זאת אומרת, מצוות צריכות כוונה, פירוש הדבר להפוך את הפעולה לפעולה אלטרואיסטית. אני עושה את זה למה? כדי לצאת ידי חובה, כי יש ציווי. לא עושה את זה משום סיבה אחרת, כולל הסיבות הטובות והראויות, התועלות הגדולות. הרמב"ם אומר שתקיעת שופר יש לה זה רמז, שובו מדרכיכם הרעה, לא משנה, שובו מדרכיכם הרעה והיטיבו מעלליכם וכולי. אז זה בסדר, זה הרמז לדבר. האם לזה מה שאני, האם זה מהותה של מצוות שופר? זה וורט לשבע ברכות הדבר הזה. מהותה של מצוות שופר זה להתכוון לצאת ידי חובה. זה מהותה של מצוות שופר. זה לא סותר, אבל לשים את זה במוקד זה סותר. כי אם אתה שם את זה בקומה ב', ואני מתכוון לצאת ידי חובה, חוץ מזה יש לי כל מיני הרהורי תשובה והכל, מצוין, קומה ב', קומה ג', קומה קי"ט. אבל בקומה א' צריך להתכוון לצאת ידי חובה. זה המשמעות הבסיסית של מצווה.
[Speaker B] שמעתי את זה בהגדה, בתקיעת שופר שמה כתוב, שמה זה?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, רמז יש בו, זה לא המהות של המצווה. בדיוק. לא, אז אמרתי, אין בעיה. בתשתית הראשונית אתה אמור לעשות את זה כפעולה אלטרואיסטית. אחרי זה יכול להיות גם כל מיני תועלות ואתה יכול להתכוון להכול, בסדר, כמו בקיום מצווה, דיברנו על קיום מצווה מאהבה או מיראה כנגד קיום מצווה לשמה. זה לא אומר שאתה לא אמור לאהוב את השם, זה גם לא אומר שאתה לא אמור לעשות את המצווה מאהבה. מאהבה אפילו. גם, אפילו זה. אבל אתה צריך קודם כל לעשות אותה כי אתה חייב, כי יש ציווי. והאינדיקציה היא במקום שבו יום אחד אתה מתעורר בלי שיש לך אהבה לקדוש ברוך הוא. בסדר? האם אתה עדיין תעשה את זה? אם כן, אז אין בעיה גם כשאתה עושה את זה מאהבה. כמו נתינת צדקה, הבאתי לזה כל מיני דוגמאות. כן, אומר שזה מזיק. עכשיו שאלתי אותו מה הוא מסביר שם, מצוות צריכות כוונה, הוא אומר מצוות צריכות כוונה זה בא להוציא אותך ממתעסק. אלו שטויות. אלו סוגיות מפורשות בגמרא שזה לא נכון. ברור. הרי בגמרא עצמה כתוב שאפילו למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, מודה שמתעסק לא יצא ידי חובה. נכון, זה מה שהגמרא אומרת. מי שחושב שזה קול חמור ולא קול שופר, אז לא כמו תוקע לשיר. רבא אומר שתוקע לשיר יצא, כי מצוות לא צריכות כוונה. האם הוא חושב שזה קול חמור ולא קול שופר אז הוא לא יוצא כי הוא מתעסק. אז ברור שמצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה או כן צריכות כוונה, זה לא במישור הדיון של המתעסק. זה במישור הדיון של הכוונה. בסדר, זה היה לי עוד ויכוחים, אתם יכולים לראות קצת ב… זאת הטענה שלו, הטענה שלו זה שכוונה באה להוציא אותך מגדר מתעסק. אני אומר, קודם כל יש ראיה מגמרא נגדו, אבל מעבר לראיה מהגמרא, אני אומר יש פה תפיסה לדעתי לא נכונה של המושג מצווה. לכן זה מתקשר לסדרה שלנו. אחרת זה מתקשר לסדרה של הבוקר, בהיבט של מצוות צריכות כוונה. אבל פה איך זה מתקשר לסדרה שלנו? מתקשר לסדרה שלנו כי אני חושב שההבנה הנכונה מה זאת מצווה היא הבנה ליטאית. זאת אומרת, מצווה זה בגלל לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא ציווה. אגב, גם בבוקר דיברתי על זה באחד השיעורים הקודמים על מצוות צריכות כוונה. אמרתי ששיטת רש"י יכולה להיות, לפחות בניסוח קיצוני שלה, זה שיש רק מצווה אחת בתורה: לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא ציווה. זהו. כל השאר זה "ואידך פירושא הוא זיל גמור". זאת אומרת, כל השאר יש לו כל מיני מצוות שהוא ציווה, ממילא אתה צריך לקיים אותם. זה כמו ב"לא תסור", שיש חובה כללית לשמוע בקול חכמים. כשהם ציוו לא לאכול עוף בחלב, הם ציוו להדליק נרות חנוכה, הם ציוו כל מיני דברים, אז אני צריך לשמוע עליהם, אבל זה לא הרבה מצוות דרבנן. מצווה דרבנן יש רק אחת, "לא תסור". לאו ועשה, לא משנה, אבל רק צמד אחד. אוקיי? כל השאר זה מימושים שונים של אותה מצווה. אז לפי רש"י התפיסה גם במישור הדאורייתא היא אותו דבר. במישור הדאורייתא בעצם יש רק מצווה אחת, לציית לקדוש ברוך הוא כמו שיש לציית לחכמים. ויש כל מיני ציוויים שהקדוש ברוך הוא ציווה. בסדר, אז אתה צריך לעשות אותם כי יש חובה לציית לקדוש ברוך הוא, אבל בעצם זאת המצווה הזאת. אתם מבינים שאם זאת המצווה, אז זה פשוט הפוך לגמרי ממה שנבנצל כותב פה. נכון? בעצם המהות של מצווה זה להתכוון לצאת ידי חובה. כל השאר זה בונוסים, קומות ב', ג', ד'. אבל בכל קיום מצווה זה המצווה, לא שהוא עושה את זה פעם אחת ואז הוא עובר לעשות דברים אחרים. כל קיום של מצווה יש קודם כל את הדבר הזה. לא לא, הכל בסדר, לכן אמרתי. הוא מדבר במישור מעבר לשאלה של החפצא של המצווה שמתחסד לו. הוא מדבר על השאלה, התוכן, מה שקראתי התועלת מהמצווה, המהות של המצווה מול הציווי שיש בה. בסדר? עכשיו, הטענה בעצם שהוספתי שהזכרתי את האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני. הזכרתי את הגמרא הזאת, נכון? שמה נראה שהוא, כן, אז כתוב הרי זה צדיק גמור. צדיק גמור הכוונה זאת מצווה שלמה, לא מצווה לא לשמה. אז הרבה לומדים מכאן, יש מאמר של הרב אריאל פינקלשטיין על העניין הזה שהוא רוצה, זאת אומרת יש כמה, הוא מביא כל מיני מפרשים שרוצים לטעון שבמצוות בין אדם לחברו לא צריך כוונה. לכל הדעות. גם למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, שבמצוות בין אדם לחברו לא צריך כוונה. כי הנה, הגמרא אומרת האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני, זה כמו תוקע לשיר כזה או משהו כזה, אז הרי זה צדיק גמור. אבל זה לא נכון, כי הוא כשהוא נותן את הסלע הזאת לצדקה, הוא נותן את זה כדי לקיים מצוות צדקה. המוטיבציה שלו למה לקיים את מצוות הצדקה כי הוא רוצה את השכר, או כי הוא רוצה שיחיה בנו. אבל בשביל זה הוא צריך לעשות מצווה כדי לקבל שכר. איך עושים את המצווה? עושים אותה כדי לצאת ידי חובה. זה מישור אחר של התייחסות, זה לא אותו דבר. זה הבדלים מאוד דקים ויש המון השלכות שכל מיני פוסקים ומפרשים מוציאים, ובגלל שהם לא עושים את ההבחנות הדקות האלה לדעתי הם טועים. אבל זה פשוט לא נכון, זה לא אותו דבר. עכשיו אני רוצה להראות את האלטרנטיבה אולי בצורה יותר חד משמעית. אז קודם כל הזכרתי את המנחת חינוך. אני דווקא מאוד מזדהה עם המנחת חינוך. אני חושב שיש דבר כזה חפצא של מצוות סוכה. למרות שאני לא קיימתי את מצוות סוכה, קיום בגברא אין לי, אבל לא אכלתי חוץ לסוכה. בסדר? דוגמה נוספת יש את הרמב"ן בהלכות תפילה, יש לו את המחלוקת שלו עם הרמב"ם. הרמב"ם אומר שמצוות תפילה היא דאורייתא, מצוות עשה היא דאורייתא, ולעבדו בכל לבבכם, איזו היא עבודה שבלב? זו תפילה. והרמב"ן משיג עליו, הוא מראה שתפילה זה דרבנן, מוכיח את זה מכל מיני מקומות. ובתוך דבריו הוא אומר, חכו, הבאתי את זה פה, אה, הנה. טוב, לא בדיוק, אני אקרא לכם, ואף שיוכל להיות כן גם בלא טעם, אבל יש להוסיף עוד, לדעת הרמב"ם בחובת התפילה ומצוותה הוא מן התורה, ואפילו להחולקים על הרמב"ם, הרמב"ן כן? היינו רק בחיובה, אבל קיומה ועניינה הוי לכולי עלמא מדין תורה. שהרמב"ן שמצוות תפילה היא מצווה דרבנן, רבי חיים בהלכות תפילה, אז הוא אמר פרק ד' הלכה א', אז הוא אמר גם לפי הרמב"ן שמצוות תפילה היא דרבנן, יש קיום, יש מושג תפילה הוא מושג דאורייתא. שמי שהתפלל יש לו תפילה במישור, זה נקרא תפילה במישור דאורייתא. החובה להתפלל היא מדרבנן, אבל המושג תפילה כשלעצמו הוא מושג שקיים גם במישור דאורייתא ויש לזה כל מיני השלכות. זה מאוד דומה למנחת חינוך. אתם רואים, זאת אומרת יכול להיות מצב שאין לך קיום במובן של הגברא, לא קיימת מצווה כי אתה לא מצווה, אבל זה לא אומר שהמעשה מצד עצמו, החפצא של המעשה, הוא לא חפצא של מצווה. זאת אומרת זה שני דברים שונים. אני אקח אולי דוגמה נגדית. מה קורה עם נשים שמקיימות מצוות עשה שהזמן גרמה? הן לרוב הדעות נשים יכולות, אין לזה בל תוסיף, ואפילו ראוי שהן יעשו את זה, מחלוקת אם יכולות גם לברך אפילו, אבל ודאי לקיים. לקיים זה כמעט מוסכם על כולם שהן יכולות לקיים מצוות עשה שהזמן גרמה. עכשיו בדרך כלל. בכלל אנשים מתייחסים לזה כאילו שהנשים מקיימות את זה כמצוות עשה קיומית. מה זאת אומרת? יש להם מצוות עשה אבל הם לא חייבות בזה. אם הם לא עשו, אין להם עבירה, אין להם ביטול עשה. גברים צריכים לעשות את זה, אם הם לא עשו יש להם ביטול עשה. לנשים, אם הם עשו את זה יש להם מצווה, אם הם לא עשו את זה אין להם ביטול עשה. זה נקרא מצווה, מצוות עשה קיומית. אני חושב שזה לא נכון. אני לא מסכים לעניין הזה. נדמה לי שיותר נכון זה שהם עשו מעשה טוב, נשים, מעשה בעל ערך, לא מעשה טוב במובן המוסרי, אלא מעשה בעל ערך. אבל מצווה, גם לא מצווה קיומית אין עליהן, כי הם לא הצטוו. נשים לא הצטוו, הציווי לא פנה אליהם. אין דבר כזה מצווה ללא ציווי. אין דבר כזה. החפצא של המצווה לא קיים כיוון שהציווי מכונן את החפצא של המצווה. הציווי הוא לא רק המוטיבציה של האדם בגברא, שהוא בגלל הציווי עושה את המצווה ואז יש לו מעשה מצווה בגברא. הציווי גם מגדיר מה זאת מצווה, ואם אין ציווי אתה לא יכול להגיד שזה מצוות עשה קיומית. זאת לא מצוות עשה בכלל. אתה יכול להגיד זה מעשה בעל ערך, שהם אולי משיגות את התוצאות הרוחניות שמשיגים באמצעות מעשים כאלה. הכל בסדר, אבל מצווה הם לא עשו, כי בלי ציווי אין מצווה. וזאת בעצם הטענה. אוקיי? מצוות עשה קיומית זאת מצווה שצריכה להופיע בתורה, שיש את העניין הזה, רק אין ביטול עשה. אבל זה שיש עשה אם אתה מקיים את זה, זה צריך להופיע בתורה. לא כל מעשה טוב הוא מצווה. לא, לא משנה, לומדים מאיפה לומדים שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא, שני כתובים, שלושה כתובים, גמרא בקידושין. לא כתוב, ועושים מזה מדרשה, מה זה משנה? לומדים מזה מדרשה. אם אתה צדוקי, אם אתה צדוקי אז המצוות עשה חיובית על נשים, לא קיומית, זה חיובית, כולם צריכים לשבת בסוכה. לא, הכל בסדר, אני מדבר על הפרושים. אוקיי, מאיפה נתנו להם פטור? איפה זה כתוב? נכון, יפה, אז התורה נתנה להם פטור. אני גם אוותר לה על הפטור, היא לא חייבת, זה לא נתנו לה פטור. אין מצווה, המצווה לא פונה לנשים. לא, אין לה מצווה, זה לא פטור דרבנן, מדאורייתא הם לא חייבות. בצדוקים זה לא דאורייתא דרבנן, צדוקים לא מבחינים בין דאורייתא לדרבנן, צדוקים מבחינים בין מה שפשוטו של מקרא לבין מה שנדרש מהמקרא. אבל זה לא קשור לדאורייתא ודרבנן. יש הלכות, רוב ההלכות דאורייתא שבידינו לא כתובות בתורה, דאורייתא, נדרשות מהתורה, מתפרשות בצורה כזאת, בצורה אחרת, אז צדוקים לא יקבלו את זה. יש קטגוריה כזאת בגמרא "דבר שהצדוקים מודים בו". מה זה דבר שהצדוקים מודים בו? זה לא סינונימי למצווה דאורייתא. מצווה דאורייתא זה מצווה שכתובה בתורה או נדרשת ממנה. דבר שהצדוקים מודים בו זה מצווה שכתובה בתורה. אתה לא צריך להאמין בכלום. אם אתה מאמין בזה, זה מה שההלכה אומרת. אין דבר כזה "צריך להאמין" זה צירוף אוקסימורוני. אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה, אני מדבר על אנשים שמקבלים את תורה שבעל פה. מי שלא מקבל תורה שבעל פה אז בסדר, יש לו עולם הלכתי אחר משלי. השיעורים שלי פה ניתנים למי שמקבל את המסגרת של תורה שבעל פה. אוקיי, לא, אין דבר כזה צריך להאמין. מי שלא מאמין הוא לא מאמין, אי אפשר להצריך להאמין. או שאתה מאמין או שאתה לא מאמין. אני מדבר על אלה שנמצאים במסגרת הזאת, אוקיי? טוב, אז אני רוצה להביא הגדרה יפה של רבי
[Speaker B] אשר
[הרב מיכאל אברהם] וייס, קראתי את זה קצת אחרי שקראתי את נבס, אז זה דווקא הסתדר לי יפה. התבלבלתי, לא משנה. יש גמרא בביצה בדף ל', הגמרא אומרת שיש איסור שימוש בעצי סוכה. "מחג לה' וסוכה לה'", ולכן יש איסור שימוש בעצי סוכה, אסור לך להשתמש בעצי הסוכה, רק לצורך המצווה. עכשיו שואל העונג יום טוב, בשו"ת עונג יום טוב, הוא שואל אם כך, אז המצטער לא פטור מן הסוכה, למצטער אסור לשבת בסוכה. כי אם הוא מצטער הוא לא מקיים מצווה, נכון? אם הוא לא מקיים מצווה אז הוא משתמש בעצי סוכה לא לשם מצווה, וזה אסור. וכתוב שיורד גשם ומי שנשאר יושב בסוכה הוא הדיוט, נכון? כתוב בשולחן ערוך גם, גמרא בשולחן ערוך, שמי שפטור מן הדבר ועושה הוא נקרא הדיוט. אז מי שיושבת בסוכה בזמן שיורד גשם הוא הדיוט. שואל העונג יום טוב הוא לא הדיוט, הוא עבריין, בזה שהוא משתמש בסוכה לא למטרה. אותו דבר עם נשים. נשים שרוצות לקיים מצוות סוכה, דיברנו קודם על מצוות עשה שהזמן גרמן, אז הן פטורות. אומר העונג יום טוב, הם לא פטורות, אסור להם. כי מי שלא מקיים מצווה כשהוא יושב בסוכה, וזה קשור קצת לדיון הקודם, אבל הוא מניח שהם לא מקיימות מצווה ובזה אני לגמרי מסכים איתו, אז אסור לו. כי זה איסור שימוש בעצי סוכה, אסור להשתמש בעצי סוכה אלא לשם המצווה. אוקיי? אז איך זה יכול להיות שמצטער או נשים וכל אלה הם רק פטורים? הם לא פטורים, זה אמור להיות אסור. זאת השאלה. אז יש תשובה של רב אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים על ביצה שם בדף ל'. הוא רוצה לטעון, ועל זה אפשר להאריך טובא, אבל לא להיכנס לזה בפרטים. הוא אומר שמתי שיורד גשם, זאת לא סוכה, זאת פרגולה. סוכה זה דבר שעומד למצווה. ברגע שיורד גשם אין את המצווה, אי אפשר לקיים את המצווה, יש לך אוסף עצים שנראה ממש כמו סוכה, אבל מהותית זה בכלל לא סוכה, זה פרגולה. לכן להשתמש בזה אין איסור. האיסור הוא להשתמש בעצי סוכה, אבל המושג סוכה הוא לא מושג פיזי. אם הדבר הזה הוא מבנה שכשר לפי הכללים של הלכות סוכה, זאת סוכה? לא. סוכה בחנוכה היא לא סוכה, סוכה בחנוכה היא פרגולה. המושג סוכה קיים רק בסוכות. ואומר רב אלחנן וסרמן לא רק בסוכות, אלא רק בסוכות כשלא יורד גשם. כי כשיורד גשם זה כמו חנוכה. זה פשוט לא עומד למצווה. אם זה לא עומד למצווה, אז כשאתה משתמש בסוכה, השתמשת בפרגולה, לא בסוכה. אוקיי? זה הטענה שלו, אפשר להאריך בזה, יש לזה כל מיני השלכות מעניינות אני חושב. מה עם שמינית? לא, זה מי שישן בסוכה בשמיני לפי זה, אפילו אם הוא מתכוון להוסיף, אז מה? אבל זה לא סוכה. זה נקרא להוסיף מצווה, תמיד המצווה שאתה מוסיף היא לא מצווה, המצאת את זה הרי, נכון? אתה מוסיף מין חמישי בלולב, המין החמישי הזה הוא מצווה? הוא לא, אין מצווה כזאת. בסדר, אתה המצאת שזאת מצווה. וברגע שאתה ממציא, זה בל תוסיף. אז אני אומר, הוא מדבר לגבי הגשם. ולגבי הגשם, כשיורד גשם, זה לא מצווה. לגבי נשים זה פרשיה אחרת. יש כאלה שרוצים להגיד שזה חלק מהישיבה של הבעל, כי תשבו כעין תדורו של כל השנה. על זה יש תירוצים אחרים. בכל מקרה, רב אשר וייס מציע הסבר אחר. מאמר יפה, זה לא מאמר, זה שיעור שלו ששמעתי, הוא נתן לקורונה. הוא נתן לבני ישיבות בקורונה איזה שיעור ומישהו שלח לי את ההקלטה, מאוד נהניתי. הוא אמר שם שבעצם כשאתה המצטער שפטור מן הסוכה, בסוכות של שנת הקורונה?
[Speaker D] כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר, אם אתה יושב בסוכה נגיד בגשם, אז הוא אומר בעצם עשית מצוות סוכה. הגשם לא פוסל את הסוכה. דין מצטער זה דין בגברא, לא בחפצא. הסוכה היא סוכה כשרה. כמו המנחת חינוך, כשאתה ישבת בסוכה, אז יש פה מצוות ישיבה בסוכה, זה לא שימוש בעצי סוכה, יש פה מצוות ישיבה בסוכה. אלא שהמצווה הזאת היא לא לרצון של הקדוש ברוך הוא. אז אתה לא תקבל על זה שכר. אוקיי? אבל את המצווה קיימת. נגיד הוא אומר למשל, כן, הוא מביא עוד דוגמאות, אני מחפש פה רגע אם אני מוצא את זה. אומר למשל, שכר אתה מקבל על עשיית נחת רוח לקדוש ברוך הוא. ברור שאם אתה עושה את זה באופן כזה אין נחת רוח לקדוש ברוך הוא. הגמרא אומרת הרי משל לעבד שאדונו שופך את קיתונו בפניו כשמישהו יורד גשם בסוכות, והקדוש ברוך הוא, זה לא לרצון לפניו שנעשה את המצווה מתי שיורד גשם. אבל זה לא אומר שהסוכה פסולה. הסוכה כשרה. יש פה חפצא של מצווה, בדיוק כמו המנחת חינוך. הוא לא מביא אותו משום מה, אבל זה אותו דבר בדיוק. יש פה חפצא של מצווה, לך בגברא אין קיום. זאת אומרת, אתה מקבל את האובייקטיביות של המושג מצווה, חפצא של מצווה נעשתה פה, קיים פה, אבל אתה כגברא לא קיימת מצוות סוכה. הקדוש ברוך הוא לא רוצה במצווה הזאת. והוא אומר שכר מקבלים אך ורק על. עשיית נחת רוח לקדוש ברוך הוא לא על קיום מצוות. אתה קיימת מצווה אבל אין שום נחת רוח לקדוש ברוך הוא מזה, לא מגיע לך שכר. למשל הוא אומר, מה קורה אם אני שלחתי שליח למול את בני? נתחיל אחרת. אני בא למול את בני, בא מישהו וחוטף לי את המצווה. מל אותו מהר מהר לפני שאני מספיק. אז הוא צריך לשלם עשרה זהובים. זה קנס של חכמים למי שגוזל מצווה מחברו. מה קורה אם שלחתי שליח למול את בני? מוהל, מיניתי מוהל למול את בני. עכשיו הגמרא אומרת שמצווה בו יותר מבשלוחו, גמרא בתחילת פרק שני של קידושין. אז עדיף שאני אמול מאשר ששלוחי ימול, נכון? עכשיו בא מישהו לפני ששלוחי מספיק למול, בא מישהו ומל את הילד מהר. אז דנים שם בשאלה אם הוא צריך לשלם עשרה זהובים לשליח או לא. הש"ך ויש על זה דיונים. שואל רב אשר וייס אבל מה עם המשלח? למה לא לשלם לאבא? לזה שמינה את השליח? המצווה היא עליו הרי, הוא רק שלוחו של אדם כמותו. אז הוא אומר, מה הכוונה מצווה בו יותר מבשלוחו? מצווה בו יותר מבשלוחו פירוש הדבר שכשאתה עושה את המצווה על ידי שליח המצווה קוימה, חפצא של מצווה. אתה לא תקבל שכר. לא עשית מצווה. המצווה קוימה, אפילו יצאת ידי חובה באיזשהו מובן כמו מי שאכל בסוכה גזולה או בסוכה בגשם. אבל אתה, זה לא לנחת רוח לקדוש ברוך הוא כי הוא רוצה שאתה תעשה את המצווה, פה השליח עשה את המצווה לא אתה. עכשיו יש דין שלוחו של אדם כמותו, אבל דין שלוחו של אדם כמותו לגבי מצוות, לגבי חלויות כשאני שולח שליח לקנות משהו, אין פה מצוות, כל השאלה זה אם חל או לא חל. כן, שלוחו של אדם כמותו זה חל. וכשאני שולח שליח לעשות מצווה לא מספיק שאני אצא ידי חובה במובן האובייקטיבי כמו בקניינים, אלא צריך שאני גם ארשם כעושה מצווה. מגיע לי שכר, כן, קיבלתי וי, כן, אני עושה מצווה גם בגברא לא רק בחפצא. את זה אין, הוא אומר, על ידי שליח. ולכן בכלל לא עולה בפוסקים השאלה האם לתת עשרה זהובים למשלח. זה בכלל לא אישיו בכלל. כי עשרה זהובים זה פיצוי לאדם שנגזלה ממנו, שנגזל ממנו שכר המצווה, הנחת רוח לקדוש ברוך הוא. את זה הוא לא עשה, את זה השליח עשה. כן, אבל אין דיון על המשלח. והטענה שלו זה שהקנס של עשרה זהובים בא לפצות אותך על הנחת רוח שהיית יכול לגרום לקדוש ברוך הוא ולא עשית את זה, על השכר שגזלו ממך בעולם הבא, לא יודע בדיוק איך שתגדירו את זה. אבל את פעולת המצווה מצד עצמה, מה יש לפצות אותי אם לא עשיתי את המצווה? אז מה אם לא עשיתי את המצווה? אתה מפצה אותי על נזק שקרה לי. הנזק שקרה לי זה שלא מגיע לי שכר, שלא עשיתי נחת רוח. אז הוא אומר כשהגמרא אומרת מצווה בו יותר מבשלוחו היא מתכוונת לומר כאשר אתה עושה מצווה על ידי שליח, המצווה קוימה אבל לא אתה זה שקיים אותה. לא נרשמה לזכותך מצווה. זאת בעצם הטענה שלו. עכשיו זה ביטוי אני חושב מאוד מחודד של התפיסה הזאת שאומרת יש דבר כזה שנקרא חפצא של מצווה למרות שהגברא לא קיים את המצווה. ויש חפצא של מצווה וזה סוגר את המעגל שבו פתחתי את הסדרה הזאת. שאלתי שתי שאלות בגברא ובחפצא. ברור שלא יכול להיות מצב שהגברא קיים מצווה אבל בחפצא לא קרתה מצווה. אבל כן יכול להיות מצב שבחפצא קרתה מצווה אבל הגברא לא קיים. יכולים להיות דברים דומים אולי בסוגריים אני אוסיף את זה, אפשר להאריך בזה, תראו אחרי זה אני אשלח לכם את הלינקים. יכולים להיות דברים למשל מי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. גמרא בנזיר. כן, אז הוא בעצם רצה לעשות עבירה, הוא חשב לאכול בשר חזיר, עלה בידו בשר טלה. אז הוא צריך סליחה וכפרה. כך כתוב שם בגמרא. התפיסה הפשוטה בגמרא וכך לומדים רוב המפרשים, אין פה לאו, גם לא לאו בשוגג. אין פה לאו, הוא לא אכל חזיר. אבל זה לא בסדר כי הוא רצה. הרב מבריסק בסטנסילים על נזיר, הגרי"ז, כן, אז הוא טוען שזה לאו גמור. זה לאו לגמרי. רק יש גזירת הכתוב שאם זה לא קרה בפועל אין מלקות. אבל עברת על לאו דאורייתא. זאת הטענה שלו. מה התפיסה שלו בזה? שהתפיסה שלו בזה היא עוד הרבה יותר קיצונית מהרב נבנצל וכל מיני כאלה שלא תופסים את החפצא של מצווה למרות שזה לא מתאים לבריסקערס. אבל הוא תופס בעצם שכל מה שיש במצווה או בעבירה זה בסך הכל היחס שלך לקדוש ברוך הוא, קצת דומה לנבנצל. לכן הוא אומר אם אתה התכוונת לעשות עבירה זאת העבירה. בסדר, לא יצא לך בפועל אז אתה לא לוקה. אבל זאת העבירה בסוף בסוף. ההתממשות בפועל היא רק תנאי לעונש. עכשיו אפשר לדון כמובן מה יקרה. אם אני חשבתי לאכול בשר חזיר וזהו, לא אכלתי כלום, לא עלה על הלב ולא אכלתי, רק חשבתי. זה גם לאו? אני בטוח שהוא לא יגיד את זה. זה לא לאו. למה? אחרת למה צריך להגיע לחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו טלה? חשב לאכול חזיר, נקודה. בלי שעלה וזהו, חשב. מחשבה רעה הקדוש ברוך הוא לא מצרפה למעשה. למה, למה זה לא לאו? כי זאת לא מחשבה. מחשבה שמתממשת במעשה זאת אומרת שחשבת ברצינות. הרהורים עולים לי כל הזמן. הרהור כזה שמתממש באופן שאפילו הוצאתי אותו אל הפועל, זאת כבר מחשבה שהיא אסורה. עכשיו, עובדה שאני הוכחתי שאני חשבתי את זה, יש לי גמירות דעת. זאת אומרת אני, אני גם פעלתי על פי זה. בפועל לא עשיתי את זה, אכלתי בסוף טלה, לא חזיר. אבל, אבל ברגע שממשתי את זה בעולם האמיתי, אז המחשבה הזאת היא מחשבה רצינית, יש פה באמת לאו. ברור שגם הוא יסכים שרק מחשבה לאכול חזיר היא לא לאו, זה ברור. אבל עדיין, אם זה מחשבה שמתממשת, ההתממשות היא רק תנאי. בעצם העבירה היא בסך הכל המחשבה. מחזיר אותנו קצת לגברא, ובעצם משאיר רק את הגברא. החפצא זה איזשהו תנאי בשביל המלקות, אבל, אבל לא באמת, העבירה באמת זה עבירה בגברא. טוב, אפשר עוד להאריך בזה אבל נעצור כאן. מה? לא. נראה לי שצריך את שניהם. צריך את שניהם. דיברתי על זה בשורש התשיעי של הרמב"ם. הסברתי שצריך את שניהם. גמר חתימה טובה, שנה טובה.