מחלוקת ואמת – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- המהפכה ביבנה והמעבר ממסורת למשא ומתן
- רבי אליעזר, רבי יהושע, ורבי עקיבא כציר של מסורת והנמקה
- “עדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה” כביטוי לעליונות הסברה
- פרקי אבות, “קיבל ומסר” ו“הוא היה אומר”
- הרב קוק על “דברים שלא שמעתם אוזן מעולם” וחידוש בתוך מסורת
- הרחבה: תלמיד יכול להבין יותר מהמורה והשלכתה על מסורת
- טיעון לוגי ושכנוע כחשיפת מה שטמון בהנחות
- בעיית הסנכרון בשפה והדוגמה של צבעים, “רואים את הקולות,” ותרגום
- “אין צינור חלול”: עדות, מסירה, והלכה למשה מסיני
- תודעת מסורתן מול המציאות: רבי אליעזר והתרת הנדר
- מודעות מודרנית להטיות והצעה לקריאה היסטורית בפרקי אבות
- ריבוי זוויות לאמת אחת מול פוסט-מודרניות
- תחילת פרק ההכרעה: בית שמאי ובית הלל, “מהו רוב,” והבת קול
- רוב החוכמה ורוב האנשים כשאלת אפלטון
- משפט ארו, עריצות הרוב, ורובו ככולו
- רוב הלכתי כאמת והחזרת שאלת האמת להלכה
- שו"ת כמקור היסטורי: קהילות, רבנו תם, וגבולות “אחרי רבים להטות”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מהפכה בדור יבנה במעבר מתורה של מסורת לתורה של משא ומתן, על רקע כשל יכולת ההכרעה במחלוקת בית שמאי ובית הלל כאשר הדיון נשען רק על “מה קיבלנו מרבותינו” ללא תפקיד מכריע לנימוקים. הוא מגדיר את רבי אליעזר כמסמל מסורת שאינה נותנת משקל לקושיות ולסברה, ואת רבי יהושע כמסמל בירור הגיוני שמבקר את המסורת ומוכן לדחוק בלשון כדי להציל את הסברה, ומעמיד את רבי עקיבא כמחבר בין המסורת לבין ההנמקה עד ש“כולהו אליבא דרבי עקיבא.” בהמשך הוא מערער על מיתוס “צינור חלול” במסירה, משתמש בדברי הרב קוק על “דברים שלא שמעתם אוזן מעולם” כדי להראות כיצד חידוש יכול להיחשב מסורת, ומרחיב זאת לטענה שכל העברה אנושית צובעת את התוכן גם אם המעביר תופס עצמו כמוסר נאמן. לבסוף הוא פותח את פרק הכרעת המחלוקת דרך הבדלה חדה בין רוב דמוקרטי שמבטא “מה הציבור רוצה” לבין רוב הלכתי שמבקש אמת, ומסביר מדוע “אחרי רבים להטות” אינו מקור ישיר לדמוקרטיה אלא כלל בית-דיני, תוך קריאה ברבנו תם ובפולמוס ההיסטורי על ניהול קהילות.
המהפכה ביבנה והמעבר ממסורת למשא ומתן
הטקסט מתאר סדרת סיפורים בגמרא על דור ראשון ודור שני של יבנה שבהם מתרחשת מהפכה הנובעת מהמעבר של התורה מפאזה של תורה של מסורת לפאזה של תורה של משא ומתן. הוא קובע שהבעיה החריפה התגלתה במחלוקת בית שמאי ובית הלל, שבה כל בית נשען על הנחות וקבלות שונות ואיבד את היכולת לשיח שמכריע דרך נימוקים. הוא מייחס את הדיאגנוזה של חכמים לתפיסה מסורתנית של התורה, שלפיה התורה היא מה שקיבלתי מרבותיי עד משה בסיני, ומסביר שכאשר מתחיל שיבוש במסירה, הוויכוח “מה קיבלנו” נעשה בלתי ניתן להכרעה כי נימוקים אינם רלוונטיים למי שטוען למסורת.
רבי אליעזר, רבי יהושע, ורבי עקיבא כציר של מסורת והנמקה
הטקסט מציב את רבי אליעזר כמודל של מסורתן שאינו אומר דבר שלא שמע מפי רבו ואינו מתרשם מנימוקים, ומקשר זאת לסוגיות כמו תנורו של עכנאי. הוא מציב את רבי יהושע כמייצג תפיסה של תורה של הסבר והנמקה הגיונית, שמוכנה להפעיל בקרה על המסורת מתוך הכרה בשיבושים אפשריים. הוא מתאר את רבי עקיבא כמחבר בין שתי התפיסות, משום שהוא לוקח את המסורות שמסמל רבי אליעזר ומברר אותן לאור ההסברים של רבי יהושע, ולכן “כולהו אליבא דרבי עקיבא” והתורה שבעל פה כפי שהיא עוברת הלאה נחשבת מבוססת עליו גם כתפיסה ולא רק כמקור הלכתי נקודתי.
“עדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה” כביטוי לעליונות הסברה
הטקסט מביא ביטוי מבית יוסף בסימן רכ"ח ביורה דעה ומציין שהאמירה מקובלת בעולם ואף מופיעה בחזון איש, שעדיף לבחור פירוש המתיישב עם הסברה גם אם הוא דחוק בלשון המקור. הוא מגדיר זאת כנפקא מינה בין תורה של מסורת לתורה של משא ומתן, משום שהלשון היא המסורת שהתקבלה ואילו הסברה היא כלי הבקרה שמברר עקביות ומיישב קשיים. הוא מתאר כיצד לפי מודל רבי אליעזר הקושיות אינן מחייבות שינוי, ולפי מודל רבי יהושע השיבושים במסורת מחייבים בירור שבו הסברה מכריעה והלשון עשויה להתפרש בדוחק.
פרקי אבות, “קיבל ומסר” ו“הוא היה אומר”
הטקסט שואל כיצד “הוא היה אומר” בפרקי אבות מתיישב עם אידיאל של אי-אמירת דבר שלא נשמע מרבות, ומציע אפשרות ש“הוא היה אומר” מציין הדגשה או מוטו ולא בהכרח יצירה. הוא מדגים זאת בשמואל הקטן שהיה אומר “בנפול אויבך אל תשמח,” ומביא את פירוש המפרשים שזה היה נושא מרכזי אצלו למרות שמדובר בפסוק. הוא מציע שהמעבר הלשוני בפרקי אבות מ“קיבל ומסר” אל נוסח אחר מציג תהליך היסטורי באותה תקופה, ומייחס את ניסוח המשנה לפרספקטיבה של “המנצחים” של האופוזיציה שהפכה לקואליציה, תוך קביעה שרבי אליעזר מזדהה יותר עם הפאזה הקדומה של “קיבל ומסר.”
הרב קוק על “דברים שלא שמעתם אוזן מעולם” וחידוש בתוך מסורת
הטקסט מביא מכתב-הספד של הרב קוק לאחר פטירת הסוכטשובער, האבני נזר, ומציין שהרב קוק מביא את הגמרא בסנהדרין “סתם מתניתין רבי מאיר, סתם תוספתא רבי נחמיה, וכולו אליבא דרבי עקיבא.” הוא מצטט את דברי הרב קוק שמיישבים כיצד רבי אליעזר אמר “דברים שלא שמעתן אוזן מעולם” אף על פי שמידתו שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, באמצעות הטענה שאוזנו של רבי אליעזר שמעה מרבן יוחנן בן זכאי מה שלא שמעו אחרים. הוא מוסיף שהרב קוק מסכם שתורתו הייתה “תורה שלמה שיש לה בית אב” ומכל מקום “כולה תורה מחודשת על ידי גבורת שכלו הקדוש.”
הרחבה: תלמיד יכול להבין יותר מהמורה והשלכתה על מסורת
הטקסט מרחיב מעבר לדברי הרב קוק וטוען שרבי אליעזר יכול היה לומר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם “כולל אוזנו של רבו,” משום שהבנת התלמיד יכולה לגלות משמעויות שהאומר עצמו לא היה מודע להן. הוא מביא ניסיון אישי של לימוד ממגיד שיעור בבני ברק, שלדבריו לא היה מסכים עם מסקנותיו הנוכחיות אף שהן יצאו ממה שלמד ממנו. הוא מדגים זאת גם דרך חליפת מכתבים בהמעיין בין רבי יצחק הוטנר לשרידי אש על רב חיים והרמב"ם, שבה השרידי אש טוען שרב חיים אינו נאמן לכוונת הרמב"ם, ורבי יצחק הוטנר טוען שרב חיים מלביש את דברי הרמב"ם בעולם המושגים של דורו באופן שעשוי להיות נאמן גם אם הרמב"ם לא היה מזהה זאת.
טיעון לוגי ושכנוע כחשיפת מה שטמון בהנחות
הטקסט טוען ששכנוע באמצעות טיעון לוגי פועל בכך שהוא חושף לאדם את המשמעות הסמויה של הנחותיו, משום שהמסקנה “נמצאת בתוך ההנחות.” הוא מדגים זאת בטיעונים לקיומו של אלוקים ובדוגמאות מגאומטריה, שבה ילד מכיר אקסיומות אך אינו יודע תיאורמות עד שמגלים לו מה טמון בהן. הוא קובע שמתוך כך סביר שתלמיד יבין דברי רבו באופן עמוק יותר ממה שהרב עצמו מודע לו, מפני שהמקשיב עשוי לשים לב לניואנסים ולמשמעויות שנסתרות מן האומר.
בעיית הסנכרון בשפה והדוגמה של צבעים, “רואים את הקולות,” ותרגום
הטקסט מציג בעיה פילוסופית של אי-יכולת לוודא שכאשר שני אנשים אומרים “אדום” הם חווים אותו דבר, ומרחיב אפשרות תאורטית שבה אדם עשוי לחוות “אדום” כסימפוניה התשיעית של בטהובן ועדיין להיות מסונכרן לשונית עם סביבתו. הוא משתמש בפסוק “וכל העם רואים את הקולות” ובדוגמת אוסילוסקופ כדי לטעון שאין מניעה עקרונית מ”לראות קולות” אם המערכת התפיסתית ממירה קלט שמיעתי לתצוגה חזותית. הוא מביא את השגת הראב"ד על הרמב"ם בהלכות קריאת שמע, “הרי כל תרגום הוא פירוש, ומי הוא זה אשר ידקדק אחר פירושו?”, כדי להראות שפירוש ותרגום תלויים באדם וקשה לדרוש בהם דקדוק אובייקטיבי כמו בלשון מקור.
“אין צינור חלול”: עדות, מסירה, והלכה למשה מסיני
הטקסט קובע שאין העברה מאדם לאדם שהיא שקופה, ומביא טענה שכל משפטן מכיר שאין שני עדים שמתארים אותה סיטואציה באופן זהה. הוא טוען שהרמב"ם מניח אפשרות של מסירה נקייה כשהוא כותב שהלכה למשה מסיני לא נפלה בה מחלוקת מעולם, ומעמיד זאת מול תשובת חוות יאיר קצ"ב שמביא הלכות למשה מסיני שיש בהן מחלוקות. הוא מביא את הגמרא בתמורה על הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה ואת ההבחנה בין שחזור דרשות בפלפול לבין אי-יכולת לשחזר הלכה למשה מסיני שאבדה, ומציין את דברי קורבן העדה בירושלמי שחטאת שמתו בעליה שבידינו אינה עוד הלכה למשה מסיני במעמד מסורתי לאחר שנשתכחה. הוא מביא גם את הגמרא בשבועות על רבי אמי ורבי אסי שנשבעו על דבר והיפוכו ששמעו מרבם, ואת תשובת הרב “אדם בשבועה פת לאנוס,” כדי להוכיח שמחלוקת יכולה ליפול גם בדברים שנמסרים במסורת.
תודעת מסורתן מול המציאות: רבי אליעזר והתרת הנדר
הטקסט טוען שאדם יכול לחיות בתודעה של מסורתן “צינור חלול” ולהישבע שכך שמע מרבו אף שבפועל העברתו אינה זהה למקור. הוא מציע שייתכן שביום מותו של רבי אליעזר הותר הנדר משום שהכיר שאין דבר כזה “צינור חלול” לא בתודעה נכונה ולא במציאות, ולכן ירד מן “המרד הגדול” שהחזיק עד יום מותו. הוא מדגים את הפער בין אתוס של אי-שינוי לבין מציאות משתנה דרך אמירת דודו החסיד ממונסי שאביי ורבא למדו ביידיש, כמשל לתודעה שמאמינה ששום דבר לא השתנה אף שהכול משתנה.
מודעות מודרנית להטיות והצעה לקריאה היסטורית בפרקי אבות
הטקסט מציע שהשינוי המתואר בפרקי אבות אינו בהכרח שינוי עובדתי של מעבר מ”צינור חלול” ליצירתיות, אלא שינוי במודעות לכך שמסירה תמיד טעונה וצבועה. הוא קובע שהרפלקטיביות על הטיות, השפעות ואישיות היא מודעות יחסית מודרנית, ושבעבר הייתה פחות מודעות להשפעת האדם על מה שהוא מעביר. הוא מסיים את חלק היווצרות המסורת והמחלוקת בקביעה שאין העברה שקופה, והחזרה על “משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע” אינה הופכת את המסירה למכנית.
ריבוי זוויות לאמת אחת מול פוסט-מודרניות
הטקסט מבחין בין הטענה שכל אדם “צובע” את מה שהוא תופס לבין פוסט-מודרניות שטוענת שאין אמת, וקובע שהמסקנה שלו היא הפוכה מפוסט-מודרניות כי היא מניחה אמת אחת. הוא מדגים זאת במשל הצלופן האדום והירוק ובדוגמת השוקולד שהוא גם טעים וגם משמין, וטוען שהאמת היא אוסף הזוויות ולא ריבוי אמיתות מתחרות. הוא משתמש בדוגמאות של תורת היחסות וגאומטריות לא-אוקלידיות כדי לטעון שהן אינן ראיה לפלורליזם אלא ניסיון לסנכרן אמת אחת, ושמחלוקת מוסרית היא אינדיקציה להנחה שיש מוסר מחייב ולא להיעדר אמת.
תחילת פרק ההכרעה: בית שמאי ובית הלל, “מהו רוב,” והבת קול
הטקסט שואל מדוע לא להכריע מחלוקת באמצעות “אחרי רבים להטות,” ומביא מתוספות שהמחלוקת בין בית שמאי לבית הלל כללה גם מחלוקת מטה-הלכתית האם הולכים אחר רוב האנשים או אחר רוב החכמה, “סופרים רגליים” מול “סופרים ראשים.” הוא מסביר שהפלונטר נוצר משום שהוויכוח הוא על הכללים עצמם ולכן אי אפשר להשתמש בכלל ההכרעה כדי להכריע מהו כלל ההכרעה, ובמקרה כזה יש מקום לבת קול שקובעת “הלכה כבית הלל.” הוא דוחה את קושיית התוספות בעירובין על “אין משגיחין בבת קול” בכך ש“לא בשמים היא” חל כאשר יש כללים הלכתיים זמינים, ולא כאשר אין דרך פנימית להכריע על הכללים עצמם.
רוב החוכמה ורוב האנשים כשאלת אפלטון
הטקסט מציג את השאלה האם ללכת אחרי מיעוט חכם מול רוב פחות חכם כהשתקפות של שאלת אפלטון על שלטון הפילוסופים מול דמוקרטיה. הוא מציג תשובות טכניות אפשריות נגד שלטון החכמים, כגון סכנת אינטרסים וקושי לזהות חכמה רלוונטית, אך טוען שאין בהן צורך משום שההנחה שהדמוקרטיה מחפשת אמת היא טעות. הוא קובע שהדמוקרטיה אינה אלגוריתם לאמת אלא מנגנון לביטוי רצון הציבור המבוסס על זכויות שוות, ושבחירה ברוב היא פתרון פשוט לייצוג רצון ציבור מפולג ולא קביעה שהרוב צודק.
משפט ארו, עריצות הרוב, ורובו ככולו
הטקסט מזכיר את שמואל ניצן ואת משפט ארו כטענה מתמטית שלפיה אי אפשר לייצג באופן מושלם את רצון הציבור תחת קריטריונים סבירים, ולכן כל מנגנון בחירה הוא פשרה. הוא מדגים שקיים שיקול של עוצמת העדפה, כגון חילול שבת כדבר חשוב למיעוט דתי ופחות חשוב לרוב חילוני, כדי להראות שהרוב אינו תמיד מייצג את עומק הרצון. הוא מגדיר את הרוב בדמוקרטיה כעיקרון של “רובו ככולו” במובן של ייצוג מעשי, ולא ככלי לאבחון אמת.
רוב הלכתי כאמת והחזרת שאלת האמת להלכה
הטקסט קובע שברוב הלכתי מחפשים מה Hashem רוצה ומה התורה רוצה, ולכן שם השאלה “האפלטונית” כן מתבקשת, והשאלה אם ללכת אחרי רוב דיינים או רוב חכמה היא שאלה אמיתית. הוא מתייחס לספר החינוך שמדבר על “בורים כיוצאי מצרים” שאינם מכריעים “מיעוט של חכמים,” ומביע ספק ב“חוכמת ההמונים” מחוץ לתנאים סטטיסטיים של חוק המספרים הגדולים. הוא מסיים בקביעה שהשאלה תימשך בפרק הבא דרך ניתוח משמעות הרוב בבית דין כאמצעי הכרעה לאמת.
שו"ת כמקור היסטורי: קהילות, רבנו תם, וגבולות “אחרי רבים להטות”
הטקסט מביא את ספרו של פרופסור חיים סולובייצ'יק “שו"ת כמקור היסטורי” ומסביר שמהמאה העשירית–אחת עשרה התפזרות הקהילות יצרה צורך חדש בכללי קבלת החלטות מקומיות ללא היררכיה רבנית עליונה. הוא מתאר מנגנונים כמו “שבעת טובי העיר” והצבעות ציבוריות, ומביא מחלוקת ראשונים האם החלטות קהילה מוכרעות ברוב או פה אחד, כאשר רבנו תם טוען שאין סמכות לרוב ויש וטו למיעוט. הוא מסביר שרבנו תם אינו מתעלם מ“אחרי רבים להטות” אלא מבין שהפסוק עוסק בבית דין המחפש אמת, בעוד קהילה פוליטית מחפשת ייצוג של רצון ציבור ולכן אינה נלמדת ישירות מן הפסוק, ומדגיש שראשונים שתומכים ברוב מוסיפים נימוק “אי אפשר להתנהל אחרת” מפני שהם עצמם חשים שהפסוק אינו מקור ישיר לרוב דמוקרטי. הוא מצטט את העימות עם יצחק בער שטען שהדמוקרטיה הגיעה מהמשפט הרומי, ומעמיד שהפסוק “אחרי רבים להטות” אינו “המצאת הדמוקרטיה” אלא כלל הכרעה לאמת בבית דין.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בפעם הקודמת דיברתי על ההשתלשלות ההיסטורית, התפתחות ההיסטורית של מושג המחלוקת. כן, על סדרת הסיפורים בגמרא על רבן גמליאל, רבי אליעזר, רבי עקיבא, אלעזר בן עזריה, כן דור ראשון של יבנה, דור שני של יבנה, שבו קורית איזושהי מהפכה, והמהפכה הזאת היא על רקע המעבר של התורה מפאזה של תורה של מסורת לפאזה של תורה של משא ומתן. ואמרתי שהיה שמה, נוצרה שמה איזושהי בעיה מאוד קשה. הביטוי שלה זה בית שמאי ובית הלל, שהם לא הצליחו להכריע את המחלוקת ביניהם בגלל שבעצם איבדו את היכולת לשיח. כל בית היה לו הנמקות משלו, הנחות משלו, ואיכשהו הסיפור הזה לא הצליח להתקדם. וזה היה, זאת אומרת, הדיאגנוזה של חכמים הייתה שכנראה מה שגרם לזה זו התפיסה המסורתית או המסורתנית אם תרצו של התורה, שאומרת שבעצם התורה זה מה שקיבלתי מרבותיי, ורבותיי מרבותיהם וכן הלאה עד משה רבינו בסיני. מה שקורה במצב כזה שהוא לכאורה מצב אידיאלי, כן, שאתה משמר בדיוק את מה שקיבלת, אתה מקפיד להעביר כמו רבי אליעזר לא לומר דבר שלא שמעת מפי רבך, איפה זה נתקע? זה נתקע במקום שבו מתחיל שיבוש. כן, אם תלמידי הלל ושמאי שלא שימשו כל צרכם כמו שכותב הרמב"ם, זו גמרא, אז נוצרה מחלוקת. מה הכוונה? כל אחד טוען שהוא קיבל מרבותיו איקס, והשני טוען שהוא קיבל וואי. עכשיו, ברגע שההידיינות היא השאלה מה קיבלנו מרבותינו, זאת אומרת זה המדד, אין לנו בעצם דרך להכריע ויכוח כזה כי נימוקים לא משחקים תפקיד. אני זה מה שקיבלתי מרבותיי, מה אכפת לי מכל הנימוקים שלכם? כמו שראינו אצל רבי אליעזר, שהוא אומר לא אכפת לי מכל הנימוקים שלכם, אני אומר לכם מה האמת. גם בחגיגה, גם בתנור של עכנאי ראינו את זה בהרבה סוגיות אצל רבי אליעזר. אלעי, נכון? כן. וחזקיהו? אוקיי. אז הטענה היא בעצם שהאבן או המוקש שלא איפשר להתקדם היה התפיסה המסורתית של התורה, וזה גרם לאיזושהי מהפכה מאוד מאוד יסודית שבאה לידי ביטוי גם באיוש של תפקידים. כן, זרקו את רבן גמליאל מנשיאותו, ואז החזירו אותו, את רבי אליעזר נידו. זאת אומרת היה לזה גם ממדים פרסונליים, אבל מאחורי הממד הפרסונלי בעצם ישב איזשהו צעד מהותי. מעבר מדיון על מסורת לדיון של משא ומתן, לדיון של הנמקות. ראינו לזה כל מיני ביטויים. בסופו של דבר סיימתי בזה שרבי אליעזר למד אצל רבי יהושע ורבי אליעזר, מה שהגמרא בסנהדרין אומרת, הוא למד מרבי אליעזר ולא הבין, ואז רבי יהושע הסביר לו את מה שלמד מרבי אליעזר. וזה אומר שבעצם רבי עקיבא לקח את המסורת שהמסמל שלה זה רבי אליעזר, שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו וכדומה, ורבי יהושע שמסמל את האופוזיציה שהפכה לקואליציה אחרי המהפכה, התפיסה של תורה של משא ומתן, של הסבר, של הנמקה הגיונית. ורבי עקיבא בעצם מחבר את שני הדברים האלה, לוקח את המסורות, מברר אותם לאור ההסבר ההגיונית שרבי אליעזר, לאור ההסברים של רבי יהושע, ולכן בסופו של דבר כולהו אליבא דרבי עקיבא. כן, כל התורה שבעל פה בסופו של דבר כפי שהיא עוברת הלאה נחשבת כמבוססת על רבי עקיבא. ואני חושב שבציר שאני מתאר כאן, אז רבי עקיבא הוא לא רק מקור של הלכות מסוימות, אלא גם של התפיסה שמלווה אותנו עד היום בתורה שבעל פה. התפיסה שאומרת שאנחנו ניזונים ממסורת או מתחילים ממסורת, אבל לא מנטרלים את המשא ומתן, לא מנטרלים את ההנמקות, את ההבנה, את הבירור ההגיוני, ובטח כשיש מחלוקות אנחנו צריכים להחליט מי צודק, ולא רק דרך קירות בית המדרש ואמת המים וכל מיני הוכחות לצדקותו של הדובר, הוכחות לגופו של הדובר ולא לגופם לא לגופם של הדברים. כן, אולי ביטוי. ביטוי מעניין לעניין לנושא הזה יש בבית יוסף בסימן רכ"ח ביורה דעה, וככה בעולם מקובלת האמירה הזאת שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה. אם יש לנו איזהו מקור, לא משנה גמרא, משנה, פסוק, משהו לא, משהו קשה במקור הזה, לא, יש לנו קושיה עליו או לא מובן, אז אנחנו יכולים למצוא פתרון, אבל הפתרון הוא דחוק מבחינת לשונו של המקור. אז מקובל בעולם, מוצאים את זה בחזון איש גם, שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה. זאת אומרת, עדיף לאמץ את הפירוש שמתיישב יותר טוב עם הסברה, גם אם הוא דחוק יותר מבחינת הלשון, ולא להפך, שמה שמתאים יותר ללשון אבל דחוק יותר בסברה. עכשיו, אתם מבינים שזה בדיוק ה- זו בדיוק הנפקא מינה בין תורה של מסורת לתורה של משא ומתן. הלשון זה בעצם המקור שאותו קיבלנו, קיבלנו משנה שמנוסחת בצורה מסוימת. זה המסורת שלנו. עכשיו, אתם יש לכם קושיות, סתירות, לא מבין משהו, כל מיני דברים כאלה. אז מה עם הקושיות? רבי אליעזר היה אומר לכם "זה מה שכתוב, זה מה שקיבלנו, הקושיות שלכם תזדכו עליהם בבקו"ם. מה אכפת לי מהקושיות שלכם?". ורבי יהושע כנגדו בעצם אומר "לא, אנחנו צריכים ללבן ולברר. עם כל הכבוד למסורת, יכול להיות שיש שיבושים במסורת, ועובדה שיש מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל. זאת אומרת, נפלו שיבושים במסורת. זה שמסורת עוברת זה לא ערובה לזה שהכול באמת כפי שהוא ניתן. אנחנו מנסים, אבל תמיד יש שיבושים, כן? טלפון שבור, כל מי ששיחק טלפון שבור יודע שעם שישה, שמונה, עשרה ילדים על הכיסאות אחד ליד השני, אף מילה לא מגיעה כמו שהיא יצאה. זאת אומרת, מסורת זה דבר בעייתי לשמר אותו כמו שצריך. ולכן חייבים בקרה של הסברה, של ההבנה, וצריך לבדוק את המסורת, צריך לראות אם זה עקבי, אם זה מתאים, אם אין קשיים. ולכן יגיד לנו רבי יהושע שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה. בסוף בסוף הסברה היא הקובעת. הלשון יכול להיות שהשתבשה, הסברה לא משתבשת, יכולה להשתבש, אבל אם זה מה שנראה לי הגיוני, אז זה הבקרה שיש לי, אני יכול להפעיל את הראש שלי. המסורת יכול להיות שהשתבשה, זה שזה נמצא לפניי בצורה כזאת, אז מה? אולי חל שיבוש והגיע אליי משהו שהוא לא מדויק, לכן יש עליונות של הסברה על פני הנוסח, הלשון, אוקיי? וזה בעצם ביטוי לאותה מהפכה שהייתה שם ביבנה".
[Speaker C] מה רבי אליעזר היה אומר על כל ה- שנגיד ראינו בפרקי אבות, כל ה"הוא היה אומר, הוא היה אומר", אם הוא מאמין שלא צריך להגיד שום דבר שלא שמעת מרבותיך? איפה יש מקום ל-?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, יכול להיות שהוא היה אומר "אוקיי, אני לא מקבל את הדברים האלה כי הם תורה של בני אדם", או שהוא היה אומר שהבני אדם האלה הם מעבירים ולא מייצרים את התורה הזאת. אני את הפרשנות שלי לפרקי אבות נתתי לאור המהלך הזה של רבי אליעזר מול רבי יהושע.
[Speaker C] יכול להיות שה"הוא היה אומר" זה כולם שמעו את זה ממשה רבנו אבל הוא
[הרב מיכאל אברהם] הדגיש דברים מסוימים, פשוט או שהדגיש דברים או שהעביר. נגיד למשל יש שם דוגמה מאוד בולטת בפרקי אבות, שמואל הקטן, שמואל הקטן היה אומר "בנפול אויבך אל תשמח", נכון? יש שם, הוא מצטט שם איזה פסוק, אז מה "שמואל הקטן היה אומר"? זה פסוק, אז מה "שמואל הקטן היה אומר"? שמה המפרשים אומרים שאצל שמואל הקטן זה היה מין מוטו כזה שליווה אותו, זה היה נושא מרכזי אצלו, אז הוא ציטט הפסוק הזה, אז הנה זו דוגמה לזה שכשמישהו אומר משהו זה לא בהכרח אומר שהוא יצר את זה. אני הצעתי פרשנות כי אני חושב שהמעבר הלשוני שאנחנו רואים בפרקי אבות הוא מעבר שבא להציג משהו, בא להציג איזשהו תהליך. אפשר היה לפרש אותו אחרת, אבל נדמה לי שהעורך של המשנה בפרקי אבות פירש אותו כמו שאני אמרתי. כי הוא הציג את זה באופן כזה של "קיבל ומסר, קיבל ומסר" ואז פתאום נפסק וזה לא בכדי, וזה קורה באותה תקופה. ורבי אליעזר לא חייב שום דבר לעניין הזה, זאת אומרת, אתם יודעים, את ההיסטוריה כותבים המנצחים, כידוע. אז פרקי אבות כנראה ערכו אלה שהפכו מאופוזיציה לקואליציה, כן? אלה שניצחו. אז ברור שהניסוח משקף את התפיסה שלהם, אבל רבי אליעזר לא תפס את זה ככה, או לפחות הזדהה יותר עם הפאזה הקדומה של פרקי אבות בשלב של "קיבל ומסר, קיבל ומסר". טוב, בכל אופן לענייננו, אז זאת התמונה. אני רוצה רק לסיים את החלק הזה, הזכרתי, אני לא זוכר אם הזכרתי את מה שאומר הרב קוק בהספד. אחרי שנפטר הסוכטשובער, הרבי מסוכטשוב, האבני נזר, אז הוא כותב מכתב לצאצאים שלו, רב שבתי למשל, הוא נין שלו, אז הוא בן נין או משהו כזה אני חושב. הוא נכד של הבן שלו, של הסוכטשובער כמדומני. כמדומני משהו כזה בערך, אולי פספסתי דור. בכל אופן היה שמה היה שמה איזה פער גילים מאוד גדול, דילוק של גיל, דילוג של דור איך שהוא מאיזו שהיא סיבה. מישהו היה נורא מבוגר כשהוא נולד, לא זוכר כבר מי זה היה שמה בדרך. לא משנה. בכל אופן, סוכטשובער כן היה רבי חסידי אבל בכל זאת ידע ללמוד וזה אדיר, וזה קורה. וכשהוא נפטר אז הרב קוק שלח מכתב עם הספד לצאצאים שלו, לנינים שלו או מי שלא יהיה, נכדים שלו. והוא הביא שמה את הגמרא בסנהדרין. רגע מה קרה פה עם כל האלקטרוניקה הזאת. בסדר. כן אז המשנה אומרת סתם מתניתין רבי מאיר, סתם תוספתא רבי נחמיה, וכולו אליבא דרבי עקיבא. אז זה מה שאמרנו קודם. עכשיו הנה פה. זה אומר ככה. הרי כתוב שמה שרבי אליעזר אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. לא זוכר זה כנראה לא היה פה. הוא אמר באותו יום ביום שהוא נפטר הוא אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם.
[Speaker C] ככה הגמרא אומרת. שאלני בהן דבר מה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שאלני זה משהו אחר כן. לא אז זה לא פה, לא זוכר איפה זה נאמר. בכל מקרה הוא אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. מצד שני שואל הרב קוק, אנחנו יודעים בכמה מקומות הזכרתי את זה שרבי אליעזר היה גדול המסורתנים, לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. בור סוד שאינו מאבד טיפה, זאת אומרת הרבה למדתי מרבותיי ולא חיסרתי מהם אפילו ככלב המלקק מן הים. זאת אומרת הוא דווקא התהדר בזה שהוא לא אמר שום דבר שהוא לא קיבל במסורת. אומר הרב קוק ככה, לכאורה זה סותר את הכלל של מידתו של רבי אליעזר שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. וצריכים אנו לומר שאם היינו אומרים שאמר דברים שלא אמרן פה מעולם היה זה באמת סתירה על הכלל שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. אבל כיוון שאמרו שלא שמעתן אוזן מעולם אנו מבינים שהפה של הרב אב התורה רבן יוחנן בן זכאי אמרו, אבל מכל השומעים הצטיין רבי אליעזר הגדול בהקשבתו העמוקה שאוזנו שמעה מתורתו של רבו מה שלא שמעו אחרים. ונמצא שבאמת לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו ותורתו הייתה תורה שלמה שיש לה בית אב, כן מסורתן, ומכל מקום הייתה כולה תורה מחודשת על ידי גבורת שכלו הקדוש. מה הוא מתכוון לומר? מתכוון לומר שרבי אליעזר בעצם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. אבל מה שהוא שמע מפי רבו אחרים לא שמעו. לא שמעתם אוזן מעולם. הוא אומר אם היו אומרים פה שהוא אמר דברים שלא אמרם פה מעולם אז זה באמת היה סותר. אבל פה אמר את זה רק אף אחד לא שמע את זה. זאת אומרת התלמידים שהקשיבו לרבן יוחנן בן זכאי, הרב של כולם, הם לא שמעו את מה שרבי אליעזר שמע ממנו. לא הבינו את זה ככה או לא תפסו את זה כמו שצריך וכדומה. ולכן בעצם כשהוא אמר את זה זה דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. אבל לא בגלל שהם לא תורה של מסורת, הם כן מסורת. ולכן בעצם אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם אבל הוא גם לא אמר דברים שלא שמע מפי רבו. אני בעניין הזה אולי מרשה לעצמי להרחיק לכת יותר מהרב קוק. אני רוצה לטעון שהוא אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם כולל אוזנו של רבו. זאת אומרת כשהוא שמע מפיו של רבן יוחנן בן זכאי משהו והוא. הבין את זה באופן מסוים, תיאר את זה באופן מסוים, זה בהחלט יכול להיות גם שגם רבן יוחנן בן זכאי בעצמו לא באמת הבין מה שמונח בבסיס מה שהוא אמר.
[Speaker C] הוא כותב את זה בסוף, לא? כותב שבסופו של דבר התורה הייתה תורה מחודשת. זאת אומרת הוא
[הרב מיכאל אברהם] אומר שלא שמעת.
[Speaker C] לא, שהתורה של רבי אליעזר הייתה תורה מחודשת. מחודשת, אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אז תורה מחודשת לגמרי,
[Speaker C] אז גם רבן יוחנן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא טוען שלא. השכל שלו זה היה שכל שומע. הוא שמע את זה, הוא אמר אם היו אומרים שלא אמרה אף פעם מעולם אז היה סתירה. למה? כי הוא תופס שרבן יוחנן בן זכאי כן אמר את זה וגם הבין את זה. רק אחרים לא שמעו את זה, ואז זה כן נאמר. אני חושב שזה אפילו לא נאמר. לא נאמר במובן הזה שהאומר לא בהכרח תפס את זה כמו שרבי אליעזר תפס את זה.
[Speaker C] ורבי אליעזר כן השתמש בשכל בעצם, אבל לא.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. עוד רגע, לזה אני אגיע עוד רגע. אבל רבי אליעזר בעצם שמע מרבן יוחנן בן זכאי את הדברים באופן כזה שאפילו רבן יוחנן בן זכאי עצמו לא הבין אותם ככה, לא רק השומעים האחרים. ובקלות. אני יכול להגיד לכם את זה מהניסיון האישי שלי. אני חושב שכל אחד שיצא לו ככה ללמוד מרב יכול לחוות את זה. זה ברור. אני למדתי אצל מגיד שיעור בבני ברק, סיפרתי את זה אני לא זוכר כבר, למדתי אצל איזה מגיד שיעור בבני ברק, באמת כמעט רק ממנו למדתי בהיסטוריה הקצרה של הלימוד שלי. ושום דבר ממה שאני אומר היום הוא לא היה מסכים. אבל כל מה שאני אומר היום זה בא ממה שלמדתי ממנו. כי אני חושב שיש איזשהו באופן מסוים שאתה תופס דברים באוזן שלך שהאומר בעצמו לא באמת היה מודע לזה שמקופלים בתוך מה שהוא אמר. וזה לא רק הבדל בניסוח. לפעמים זה הבדל בניסוח. לפעמים הוא לא היה מסכים איתי אם הייתי אומר לו את זה ואני צודק ולא הוא צודק. אני מבין יותר טוב ממנו את מה שהוא עצמו אמר. יכול להיות. זה לא תמיד קורה אבל זה יכול לקרות. זה יכול לקרות כי יש הרבה פעמים בן אדם אומר כל מיני דברים שהוא לא באמת מודע לעומק של מה המשמעות שלהם. התפתחות? מה? לפעמים יש התפתחות. אני אומר פה זה אפילו מעבר להתפתחות. פה אני אומר אפילו מבחינת מה שהוא עצמו התכוון כשהוא אמר את זה, לא מה קרה עם זה אחר כך. הוא לא באמת ירד עד הסוף לשורש העניין. ואני חושב שהזכרתי את הוויכוח בין רבי יצחק הוטנר לשרידי אש לגבי רב חיים והרמב"ם, לא? לא הזכרתי את זה? יש בהמעיין יש חליפת מכתבים ביניהם שהשרידי אש, הנפש של חוקר כזה, אז הוא אמר שרב חיים באמת היה תלמיד חכם גדול, הכל נכון וכולנו חייבים לו המון, אבל בין זה לבין הרמב"ם אין ולא כלום. והרמב"ם זה פירוש לרמב"ם, רב חיים זה ספר על הרמב"ם. הוא אומר הרמב"ם לא התכוון לזה וברור שזה לא קשור למה שהרמב"ם אמר. ורבי יצחק הוטנר עונה לו שהוא לא מסכים אלא רב חיים יצק את זה לעולם המושגים ולצורות המחשבה של הדור הזה באופן שכמובן גם הרמב"ם עצמו אולי לא היה מזהה את הדברים אם הוא היה שומע את זה, אבל זה כן ההצגה של מה שהרמב"ם עצמו אמר. זה לא נכון שזה לא נאמן למה שהרמב"ם עצמו אמר. זה הלבוש שדברי הרמב"ם מקבלים בעולם המושגי, עולם המחשבתי של רב חיים.
[Speaker E] כמו ששאמרת פעם משהו על קורצווייל ואגנון?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה דיון אחר, זה קורצווייל. קורצווייל ואגנון, שאגנון שאלו אותו מה המשמעות של קטע כזה או אחר, אז הוא אומר תשאלו את קורצווייל. זאת אומרת קורצווייל זה המבקר שלו כמובן. זה תפיסה אומנותית. אני לא מדבר על זה. אני מדבר על טענה אמיתית, לא מתודולוגיה או ביקורת אומנות אלא הטענה האמיתית. זאת אומרת רב חיים יכול להיות שהבין יותר טוב מהרמב"ם את מה שהרמב"ם כתב. זאת אומרת אם הרמב"ם היה שומע את רב חיים הוא היה אומר לא לזה התכוונתי, והוא היה טועה. הוא כן התכוון לזה. למה? כי לפעמים כשאתה יש לך איזה שהם כלים אנליטיים יותר חזקים, אתה יכול לדייק ולהמסיג ולהגדיר בצורה יותר טובה את מה שמישהו אמר באופן שקולע יותר לאמת ממה שהוא עצמו הבין את מה שהוא אמר.
[Speaker C] שכש לוקחים הנחות ומגיעים איתם למסקנה שלא נראית במבט ראשון מה…
[הרב מיכאל אברהם] נכון. כל ויכוח הוא כזה. אתה עושה ויכוח, אתה מנהל ויכוח, דיברנו על זה עכשיו, על זה כן דיברנו בשיעורים הראשונים. אתה מנהל ויכוח ואתה משכנע מישהו. עכשיו, הטיעון שהעלית זה טיעון שיצא מהנחות והגיע למסקנה. ומה זה נקרא לשכנע אותו? שבהתחלה הוא חשב ככה, ואחרי הטיעון הוא השתכנע שבעצם הוא צריך לשנות את דעתו. אבל הרי בטיעון לוגי המסקנה נמצאת איכשהו בתוך ההנחות. זה כל המשמעות של תקפותו של טיעון לוגי. בהכרח, זאתי נמצאת בתוך ההנחות. אחרת היא לא יוצאת משמה. אחרת מי שמקבל את ההנחות לא חייב בהכרח לקבל את המסקנה. למה הוא חייב לקבל את המסקנה? כי המסקנה נמצאת בתוך ההנחות. אז איך זה יכול להיות שטיעון יכול לשכנע מישהו?
[Speaker C] להראות לו שההנחות שלו…
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אתה מראה לו שבעצם כשתיבדוק טוב את ההנחות שלך עצמך, אתה פתאום תראה שם דברים שלא היית מודע אליהם. לא הבנת באמת מה הם אומרים. היית מוכיח נגיד לבן אדם את קיומו של אלוקים. סתם אני דוגמה, אוקיי? מוכיח לבן אדם את קיומו של אלוקים. אז אתה אומר, תראה, לכל דבר יש סיבה. לעולם שלנו גם אמורה להיות סיבה. אז כנראה יש משהו שיצר את העולם שלנו, שהוא מחוץ לעולם. לא נכנס עכשיו לפרטים, זה כן נכון, לא נכון. בואו רק תשימו לב לטיעון. מה עושה הטיעון הזה? נגיד שמישהו אומר, וואלה, לא חשבתי, השתכנעתי, יש אלוקים. אוקיי? איפה הציצית? אז מה זה אומר? מה איזה תהליך הוא עבר? הרי את ההנחות הוא כן קיבל, אחרת אי אפשר היה להסתמך על ההנחות האלה, נכון? אבל אם המסקנה נמצאת בתוך ההנחות, אתה אומר שכל דבר יש סיבה, אתה יודע שהעולם קיים, אז בעצם אתה כבר מאז ומעולם היית אמור להאמין בזה שגם לעולם יש סיבה, נכון? מה קרה עד עכשיו? היה לך בלאקאאוט? מה קרה עד עכשיו שפתאום הבנת את זה, וקודם החזקת באותן הנחות, אבל לא הבנת את המסקנה? כן? זה יכול לקרות. לפעמים אתה לא תמיד מבין מה אומר, מה אומרות ההנחות שלך, מה טמון בהם, מה המשמעות שלהם. ויבוא מישהו ויעמיד אותך על דעותיך שלך. כן? כשמישהו מלמד אותנו גאומטריה, אז המסקנות של הגאומטריה נמצאות בתוך ההנחות. כל ילד בכיתה ו' יודע את ההנחות של הגאומטריה האוקלידית. אבל אין כמעט אף ילד שיודע את התיאורמות של הגאומטריה האוקלידית. תשאלו ילד בכיתה ו' מה סכום הזוויות במשולש, אף אחד לא ידע להגיד לכם שזה מאה שמונים. למה? זה סך הכל נמצא בתוך ההנחות. תעשה את החשבון ותראה. את ההנחות הוא יודע. שני מקבילים לא נפגשים, שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד. כל ילד יודע את זה. יש דברים שאתה צריך לעבוד קצת כדי להבין מה המשמעות של ההנחות שאתה מחזיק ביד. מה טמון בהם? מה הם אומרות? לפעמים מה הצבע שלהם? או, אתה אומר לבן אדם נגיד טיעון אחר גם כן לקיומו של אלוקים, אתה אומר, אם אתה מאמין בקיומו של מוסר תקף, אז אתה בעצם מאמין באלוקים. כי בלי אלוקים אין מוסר תקף. ובהנחה ששיכנעתי מישהו בטיעון כזה, אז בעצם מה אמרתי לו? אמרתי לו שבעצם ברגע שאתה החזקת בזה שיש מוסר תקף, אתה בעצם היית מאמין סמוי. לא היית מודע לזה עוד. אבל בעצם היית כבר מאמין. כל מה שעשיתי חשפתי בפניך את מה שאתה כבר מאז ומעולם חשבת. אז הנה עוד הרבה… וככה כל טיעון שמשכנע מישהו בעצם פועל בצורה כזאת. זה בעצם מראה לבן אדם מה המשמעות של ההנחות שהוא עצמו מחזיק כבר קודם. לא לימדת אותו הנחות חדשות. גילית לו מה בעצם טמון, או מה המשמעות של ההנחות שהוא כבר מחזיק בהם, ההנחות שהוא כבר מחזיק בהם. ולכן זה בכלל לא דבר מופרך לומר, שכשאני שומע משהו ממישהו, רבי או לא משנה מישהו כל אחד אחר, לפעמים אני אבין את זה יותר טוב ממה שהדובר עצמו מבין. כי אני שמתי לב לכל מיני ניואנסים, למשמעות של הדברים שהוא… כן, הוא אמר, הוא הבין את זה וזה, אבל הוא לא שם לב לניואנסים ולנקודות שטמונות בתוך מה שהוא אומר. ולכן אני חושב שאפשר להרחיב את הטענה הזאת ולומר שרבי אליעזר בעצם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, אבל זה לא אומר שאפילו רבו עצמו היה מודע לזה. ולכן זה חידושים לגמרי, כמו שהרב קוק כותב בסוף, זה לגמרי חדש. גם רבו לא חשב על זה. לא רק השומעים האחרים לא חשבו על זה. ועדיין זה יכול להיות מסורת לגמרי. וזה בעצם אומר שההבחנה שאותה עשינו בין מסורת, בין תורה של מסורת לבין תורה של משא ומתן, זה לא כל כך דיכוטומי כמו שזה נראה. לא כל כך דיכוטומי כמו שזה נראה.
[Speaker C] ויכוח בין הקואליציה לאופוזיציה שדברים הם אותו דבר?
[הרב מיכאל אברהם] הם לא אותו דבר, אבל השאלה איפה אתה שם את הפוקוס, או באיזה מינונים. אין דבר כזה בניגוד למה שהמיתוס של תחילת פרקי אבות, אין דבר כזה צינור חלול. יש צינור שלא מודע לזה שהוא לא חלול. אין, מישהו שמעביר אליי רעיון, תמיד זה יהיה צבוע בצבעים שלו. תמיד, אין, אתה לא יכול לשמש צינור חלול. אין, כן? אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. אין בית מדרש בלא חידוש. מה זה אומר? אתה מעביר את מה שקיבלת בבית המדרש למישהו אחר, תמיד כשאתה תעביר את זה, זה יישמע קצת אחרת. אתם תשמעו שיעור על מיגו. כן, כוח טענה, כן, השיעורים הקלאסיים בלמדנות. מיגו כוח טענה, מה לי לשקר וכולי. אין שני שיעורים שנשמעים אותו דבר ומדברים על אותם מקורות. כל אחד, אתה יכול לשמוע שם ניואנסים אחרים. וזה, ואתה לכאורה מדבר על אותם דברים. כי האשליה הזאת, כאילו שאני יכול לקחת מידע ולהעביר אותו אז איז מאחד לשני, זו סתם אשליה. אין דבר כזה. אם זה עבר דרכי, זה נצבע באיזשהו צבע ממני.
[Speaker G] אולי. מה?
[הרב מיכאל אברהם] חוץ ממתמטיקה ולוגיקה? זאת שאלה מעניינת, אני גם בזה לא בטוח. את השאלה, את המשפטים עצמם כן, אבל מה המשפטים אומרים זה כן פונקציה של התופס. תחשוב על כן דוגמה שהיא לא רק משל. הבעיה שנקראת הארמון של הפילוסופים. מה זה אומר? בדיוק יש בעיה קשה בפילוסופיה, מהבלתי אפשריות למעשה בפילוסופיה, או תרצו לא בפילוסופיה אלא בעצם בעיה מדעית. זאת אומרת, איך אני יכול לוודא שכשאני ואתה מדברים על צבע אדום אנחנו מדברים על אותו צבע? אין שום דרך לעשות את זה. נגיד שאני כשאני קורא לצבע מסוים אדום, אני בעצם מתכוון למה שאתה קורא צהוב. אבל שנינו, מי יידע? אתה לצבע הזה קורא אדום ואני לצבע הזה קורא אדום. למרות שמה שאנחנו רואים זו תמונה אחרת לגמרי. אבל אתם יודעים, הדיבור שלנו, אנחנו מסונכרנים לא ברמת הרעיונות, אנחנו מסונכרנים ברמת הדיבור. נכון? אנחנו לומדים שנינו להתייחס באותן מילים לאותה תופעה. אנחנו לא יכולים ללמוד שנינו לראות אותו דבר את אותה תופעה. מה שאנחנו רואים אנחנו רואים. הסנכרון בין אנשים, האינטראקציה בין אנשים זה בשפה. לכן יכול להיות שכל החיים שלי אני מדבר על צבע אדום ואתה מדבר על צבע אדום, אנחנו רואים תמונה שונה. אתה בעצם רואה את מה שאני קורא צבע צהוב. רק אתה רגיל שלדבר הזה קוראים צבע אדום. אני רואה צבע אדום מה שאני קורא אדום, אנחנו שנינו כל הזמן מסונכרנים לגמרי. אתה אומר זה צבע אדום, אני אומר בטח, כן, זה צבע אדום. אנחנו רואים תמונה אחרת לגמרי. ואם תרצו להיות עוד יותר פרועים, אז בהחלט יכול להיות שאני מדבר על צבע אדום ואתה בכלל שומע את הסימפוניה התשיעית של בטהובן. ואתה קורא לזה לראות צבע אדום. התרגלת בשפה, לזה מה שקוריים לראות צבע אדום. כן, או בכלל לעשות משהו שאף אחד מחמשת החושים שלי לא תופס. יכול להיות שיש לך חושים אחרים בכלל שרואים דברים אחרים שהחושים שלי שקופים אליהם, כן, לא תופסים אותם. אולי. יכולים להיות יצורים שיש להם חושים שתופסים דברים אחרים, שהם לא צבע, לא מראה, לא מישוש, לא כל מה שאנחנו, קול, כן, כל הדברים שאנחנו מכירים, טעם וכדומה. יכול להיות. ולכן הטענה היא שכאשר אני אומר לך שראיתי משהו בצבע אדום, אתה בעצם שומע אצלי משהו אחר לגמרי ממה שהתכוונתי להעביר לך. אחר לגמרי. אני בכלל התכוונתי להגיד לך שאני שמעתי את הסימפוניה התשיעית של בטהובן בשפה שלך. אצלי זה נקרא לראות בצבע אדום. אוקיי? אבל בסדר, אנחנו מסונכרנים לגמרי בשפה, אין שום דרך לוודא אם אנחנו מסונכרנים ברמת ההכרה. שום דרך.
[Speaker E] וכל העם רואים את הקולות, במעמד הר סיני. כן, אוקיי, מה שירד לי מהצוואר מה שנקרא.
[הרב מיכאל אברהם] מה? כן כן, רד לי מהצוואר מה שנקרא. לגבי הבטהובן, השמיעה והראייה, הבאת לנו משל לא כל כך
[Speaker G] נכון, אם אתה אומר שאני שומע בטהובן ורואה בעין זה חושים אחרים אני יכול לזהות אם זה בעין
[הרב מיכאל אברהם] או באוזן.
[Speaker G] לא, בצבע אתה צודק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אי אפשר לזהות.
[Speaker G] אם זה באוזן או בעין?
[הרב מיכאל אברהם] ברור. אם האוזן שלי מחוברת למרכז הראייה, אז כשאני אשמע את הסימפוניה התשיעית של בטהובן שתכה על עור התוף שלי, מה שיופיע אצלי בהכרה זה לא קול, זה מראה. זה יהיה וידאו לא אודיו. ההכרה והמוח. בהר סיני עם ישראל ראו את הקולות. אין שום בעיה בלראות קולות. וכל אוסילוסקופ מראה קולות, נכון? קחו אוסילוסקופ, אתם משמיעים קול, אתם רואים את הסינוס של התדר הזה. אתם רואים את הקולות. למה? כי אתם חיברתם את החוש שקולט את השמיעה לתצוגה של וידאו, לא לתצוגה של אודיו. ואז מרכז הראייה בראש מחובר לחושים שקולטים, לפרספציה שקולטת את השמיעה. זה הכל, אז אתה רואה קולות. לכן אין שום דרך לוודא את זה. שאנחנו מסונכרנים ברמה, יכול להיות שאנחנו מדברים בכלל דברים אחרים לגמרי, כל אחד מאיתנו חי באיזה סרט לחלוטין אחר, מטריקס, כן? משהו שונה לגמרי, בכלל לא קשור למה שאתה רואה, ואנחנו מדברים בינינו ומחליפים ומסכימים ומתווכחים, הכל מתנהל מצוין, סנכרוניות מלאה עם כל הסביבה, אין שום קשר למציאות שאנחנו חווים, לגמרי אחר. זה שאלה אחרת, אתה יכול לשאול מה זה משנה, זה כבר עניין של טעם, אבל אני רק טוען שקודם כל יכול להיות מצב שברמת ההכרה או התודעה אנחנו שונים לחלוטין למרות שאנחנו מסונכרנים בשפה. אם זה לא מטריד אותך, בסדר גמור, מישהו אחר זה כן יכול להטריד אותו, גם בסדר גמור. נכון. בסדר.
[Speaker D] אתה
[Speaker G] יכול להגיד
[הרב מיכאל אברהם] לא מעניין
[Speaker G] אותי, בסדר, לא אמרתי שזה צריך
[הרב מיכאל אברהם] לעניין אותך, אבל אם יש פה חור כזה אז יש פה חור כזה, או שזה לא מעניין, בסדר. בדרך כלל מתכוונים לומר אין פה חור ואל תבלבל לי ת'מוח, לא מתכוונים נכון שיש פה אך לא אכפת לי. ואם אתה אומר נכון שיש פה אך לא אכפת
[Speaker C] לי, בסדר, לא אכפת, זה עניין של טעם אם אכפת לך או לא, אני לא עוסק כאן בטעם.
[הרב מיכאל אברהם] זה יכול להסביר גם למה יש בעיות שאנשים שכאילו יש אנשים שמצליחים לפתור אותם ויש אנשים שלא, כי ההבנה יכולה להיות שונה לגמרי כאילו בצורה שונה. כן, גם בצורת ההתייחסות. אתה, מישהו שיש בני אדם שתופסים דברים באיזשהו אופן אחר והרבה יותר קל להם להתמודד עם בעיות שלאחרים קשה ולהפך. הם פשוט חושבים על זה בצורה אחרת, למרות שלכאורה הם חושבים על אותו דבר, אבל אולי זה מיוצג אצלם אחרת, אולי זה לא יודע, הם תוקפים את זה באיזו צורה אחרת. זאת אומרת, יש הרבה מאוד בעיה בהנחה שכשאנחנו מדברים על אותו דבר אנחנו גם חושבים על אותו דבר או חווים אותו דבר. אין שום אינדיקציה לזה, אפשר להאמין בזה, אפשר לא להאמין בזה, אבל אין שום אינדיקציה לזה, ולא יכולה כנראה גם להיות אינדיקציה לזה. פעם חשבתי שאולי לא יודע מה, אם מישהו מדבר על צבע שחור מול לבן, איך אני יודע שהוא מדבר על משהו דומה למה שאני רואה בשחור מול לבן, אולי לפי הקונוטציות? הוא אומר הצבע הזה מעורר בי דיכאון, הצבע הזה נראה לי יותר אופטימי. אז אני חושב שאולי הוא רואה שחור כמו שאני רואה שחור כשהוא מדבר על דיכאון ולבן בהנחה כמובן שמצבי הרוח האלה הם פועל יוצא של הצבעים ולא של איזשהו חינוך או לא יודע משהו שנרכש לאורך ההיסטוריה. כי אם זה משהו שנרכש אז הוא רכש על לבן את מה שאני רכשתי על שחור. זאת אומרת, אז גם את זה אין דרך לוודא אותו, אין באמת דרך לבדוק את העניין הזה. זאת שאלה לא פתירה.
[Speaker E] הנה בוא ניקח מתורגמן, המתורגמן מה הוא יודע, כמה כפות,
[הרב מיכאל אברהם] אבל אי אפשר לעשות את זה, זאת אומרת אי אפשר לעשות את זה. זאת הנחה אופטימית שהמתורגמן מצליח לעשות את זה. השאלה הפילוסופית האם אכן המתורגמן מצליח זאת שאלה לא פתירה. זאת אומרת, אם אתה מניח שאפשר לתרגם אז אתה צודק. כן, מזכיר לי שהרמב"ם בהלכות קריאת שמע אומר שמה שקריאת שמע נקראת בכל לשון, משנה באלו נאמרין בפרק שביעי של סוטה, אבל צריך לדקדק באותיותיה. שואל עליו הראב"ד, הרי כל תרגום הוא פירוש, ומי הוא זה אשר ידקדק אחר פירושו? מה תדקדק באותיות של משהו שאתה ניסחת? פירוש שלך. זה לא, כן, זאת אומרת יש פירושים זה דברים שהם תלויי אדם, אין להם משהו, אין בהם משהו קדוש. כל אחד וצורת ההסתכלות שלו והפירוש שלו. זאת אומרת, אין פה משהו אובייקטיבי שאתה עכשיו צריך לדקדק ויש נכון ולא נכון. אתה פירשת ככה, אוקיי. טוב, בכל אז לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שהרבה פעמים אתה מעביר לי איזשהו מידע אבל אליי עובר משהו מאוד שונה ממה שאתה התכוונת להעביר. זה הנקודה, בכל מיני אספקטים. אוקיי? ולכן בעצם האשליה הזאת של צינור חלול היא אשליה. אין דבר כזה צינור חלול. בן אדם הוא לא צינור חלול, אף פעם. אגב, כל משפטן מכיר את זה. אין שני עדים שמתארים את אותה סיטואציה אותו דבר. אין, לא תמצאו בבית המשפט. אנשים לא זוכרים, אנשים זוכרים אחרת, אנשים, ופה אני כבר מדבר על סנכרון ברמת השיח אפילו, לא רק ברמת מה עומד להם בראש מאחורי מה שהם מדברים. הם מדברים לא אותו דבר. הם לא מתארים אותו דבר את הסיטואציה. ואתה בטוח, לא נאמר שקרנים, פשוט זוכרים את זה אחרת. אתה זוכר סיטואציה כפי שהיא נצבעה אצלך. אתה לא, אין שני אנשים שיתפסו את אותה אמירה בדיוק באותה צורה. יש קונוטציות, יש הקשרים, המון דברים. בקיצור, לכן התחושה הזאת שאפשר להעביר משהו בצינור חלול היא אשליה. הרמב"ם למשל טוען שהלכה למשה מסיני לא נפלה בה מחלוקת מעולם. דבר שנפלה בו מחלוקת הוא לא הלכה למשה מסיני בהגדרה. אוקיי? עכשיו, חוות יאיר, יש לו תשובה ארוכה לעניין הזה, קצ"ב נדמה לי, הוא עובר שמה בהרבה מאוד הלכות למשה מסיני בש"ס שיש בהם מחלוקות. מביא המון דוגמאות, חלק הוא מצליח ליישב לפי הרמב"ם, חלק לא. אבל מה עומד מאחורי ההנחה של הרמב"ם? מה הרמב"ם מניח? הרמב"ם מניח שאפשר להעביר כצינור חלול. זאת אומרת, אפשר להעביר משהו מאחד לשני בלי שבטלפון השבור, בלי שישתבש שום דבר בדרך. זה לא נכון. אין דרך לעשות את זה. ולכן להגיד שדבר שנפלה בו מחלוקת הוא לא הלכה למשה מסיני, אין לזה שחר. זאת אומרת, אתה יכול להגיד שאולי אין לזה דין של הלכה למשה מסיני, כי ברגע שאתה כבר יודע שנפל פה שיבוש, אז אתה לא יכול להתייחס לזה כמשהו מקודש שירד מסיני. כי לך תדע מי צודק, האם זה צודק או שזה צודק. את זה אתה יכול להגיד. ואתה לא יכול להגיד שאם משהו עובר במסורת לא נופלת בו מחלוקת. וזה לא נכון. וודאי שנופלת בו מחלוקת. זה תלמידי הלל ושמאי שלא שימשו כל צורכם, בדיוק בגלל זה נוצרה המחלוקת. כן יכול להגיד שאם כבר נפלה מחלוקת, אז התוצר או ההלכה שבה מדובר לא יכול להיות לה כבר מעמד של הלכה למשה מסיני, כי לך תדע מי צודק. לא יודע אם זה זה או זה. יש למשל, הגמרא בתמורה אומרת ששלושת אלפים הלכות, שלושת אלפים גזירות שוות וקלים וחמורים ואלף שבע מאות הלכות כהלכה למשה מסיני נשתכחו בימי אבלו של משה. ואת הדרשות החזיר עתניאל בן קנז בפלפולו. הלכות למשה מסיני אין איך להחזיר כי אין כלים שמייצרים את זה. זה מסורת. אני עובר מאחד לשני וברגע שהמסורת נתקע, ניתק הקשר, אין איך לשחזר את זה. אבד לי המידע. אני לא יכול לשחזר מספר טלפון של מישהו ברגע שהוא נמחק לי מהטלפון, נכון? אלא אם כן אשאל אותו, אבל אין דרך. אני כן יכול לשחזר תוצאה של תרגיל מתמטי שנאבדה לי, פשוט לפתור אותו שוב. אוקיי? אז כשאני דורש דרשות באמצעות מידות הדרש מפסוקים ועכשיו איבדתי את ההלכה שנוצרה בצורה הזאת, אני אעשה עוד דרשה של כלל ופרט, עוד דרשה של גזירה שווה ואני אנסה לייצר את ההלכה מחדש. והלכה שעוברת במסורת, הלכה למשה מסיני, ואיבדתי אותה, אז אבוד. אם איבדתי זהו, אין, מעוות לא יוכל לתקון. ויש כאן אחד ההלכות למשה מסיני שעבדו שם, ככה הגמרא אומרת, זה חטאת שמתו בעליה. מה הדין של חטאת שמתו בעליה. עכשיו קורבן העדה בירושלמי אומר שבגלל זה הדין של חטאת שמתו בעליה שבידינו כיום הוא לא הלכה למשה מסיני. למרות שאנחנו יודעים שחטאת שמתו בעליה זה דין שהוא הלכה למשה מסיני, אבל בגלל שזה נשתכח בימי אבלו של משה והדין שלנו היום הוא כנראה תוצאה של איזה שהוא סוג של שחזור או דרשה, לא יודע בדיוק איך הוא נוצר מחדש מאותו, אז הלכה למשה מסיני זה כבר לא. כי אתה לא יכול לתת לזה את התוקף של מסורת, כי זה לא. אז זה אני כן מוכן לקבל, את הקביעה הנורמטיבית. קביעה נורמטיבית שאומרת שאם יש על משהו מחלוקת אז לא, אי אפשר להתייחס אליו כהלכה למשה מסיני. אבל להגיד שאם משהו עבר במסורת לא ייתכן שנפלה בו מחלוקת זאת טענה עובדתית לא נכונה. ברור שנפלו מחלוקות בדברים שעוברים במסורת. הגמרא עצמה מביאה, לכן זה אני צריך לבדוק עוד פעם את הרמב"ם, יכול להיות שהוא מתכוון ממש לזה, לא חשבתי על זה אף פעם. מתכוון לאמירה נורמטיבית, לא לאמירה העובדתית. הגמרא מביאה בשבועות, רבי אמי ורבי אסי נשבעו שניהם על משהו שהם שמעו מפי רב. אחד נשבע איקס והשני נשבע לא איקס. שניהם נשבעו שהם שמעו ככה מרב. אוקיי? אז הם הולכים לרב לשאול אותו מי צדק. הוא אומר שמישהו מהם צדק. הגמרא לא אומרת מי אגב, כי זה לשון הרע שהשני נשבע לשקר. אבל הוא אומר לאחד משניהם שהוא צדק והשני שואל אותו, רגע ואני נשבעתי לשקר? אז הוא אומר לא, אדם בשבועה פת לאנוס. היית אנוס, אז זה לא נקרא שבועת שקר כי היית אנוס, באמת חשבת זה מה ששמעת ממני. ואל"ף אנחנו רואים עד כמה אתה שומע מפי הרב משהו ואתה יכול להגיד דבר והיפוכו, שני תלמידים ששמעו באותה סיטואציה מהרב שלהם משהו, הם אומרים שמענו דבר והיפוכו. אז איך אפשר להגיד אחרי זה שלא נופלת מחלוקת בדברים שעוברים במסורת? פשוט הכחשת המציאות. טוב, אני צריך לבדוק עוד פעם את הרמבם, יכול להיות שהרמבם התכוון לזה. זה חידוש מעניין, לא חשבתי על זה. טוב בכל אופן, רק אני אסיים את העניין של רבי אליעזר. אני חושב שרבי אליעזר בעצמו למעשה חי בתוך תודעה של מסורתן. בתוך תודעה של מישהו שמעביר את המסורת כצינור חלול, שהוא לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. אבל בעצם הגמרא אומרת שהוא אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. וזה לא. ומסתכלים מהצד אתה אומר רגע שנייה, זה לא בדיוק מה שרבו אמר לו. אתה מסתכל מהצד אתה רואה שהוא לא היה צינור חלול, אבל הבן אדם עצמו הרבה פעמים לא מודע לזה. הוא מוכן להישבע שרב אמר כך, כי הוא היה בטוח שזה מה שרב אמר, זה מה שהוא שמע. אז כשאתה מסתכל, יש הבדל בין התודעה של הבן אדם עצמו שמקבל ומעביר את המסורת לבין השאלה מה היא האמת. בן אדם יכול לחיות בתוך תודעה של מסורתן גמור שהוא לא אומר דברים שלא שמע מפי רבו, אבל האמת היא שהוא לא באמת צינור חלול. הוא רק חי בתודעה שהוא כזה, הוא לא באמת כזה. ויכול להיות שלכן הותר הנדר ביום מותו של רבי אליעזר, דיברנו על זה פעם קודמת, שהוא פתאום הבין שאין דבר כזה צינור חלול. אתה לא יכול לחיות עם צינורות חלולים וגם אין דבר כזה צינור חלול בפועל. ואז הוא ירד מהמרד הגדול שלו שהחזיק עד יום מותו, ואז הותר הנדר. דוד שלי, הוא חסיד ממונסי מניו יורק, הוא אומר תמיד שאביי ורבא וודאי למדו ביידיש, זה ברור. אביי ורבא למדו ביידיש, זה ברור. ידעו ללמוד הרי. מי שיודע ללמוד, לומד ביידיש. מי שלא לומד ביידיש לא יודע ללמוד, הידוע. עכשיו, הוא עצמו לא באמת מאמין בזה כמובן, והוא לא חושב שאביי ורבא הלכו עם קפוטן וגארטל בלבוש חסידי כזה, למרות שהוא אומר שכן. ברור שהוא לא מאמין בזה באמת, אבל הוא כן חי בתוך אתוס שמבין שכל מה שיש בידינו היום זה מה שירד למשה בסיני. שום דבר לא השתנה. שלא שינו את לבושם, את לשונם, קדחת לא שינו. אבל התודעה שלהם היא כזאת שהם לא משנים את לבושם ואת לשונם ושמותיהם. הכל משתנה, כל הזמן הכל משתנה, הכל זורם, כמו שאמר הרקליטוס. אבל הרבה פעמים האנשים שנמצאים בתוך התהליך הזה לא מרגישים, זה טבעי, כאילו זה המשך לגמרי טבעי והם בטוחים שהם ממשיכים לגמרי את מסורת אבותם כשהאמת היא שזה ממש לא כמו שאבותיהם עשו. זה עובר איזושהי מטמורפוזה כזאת. ולכן יכול להיות שבן אדם חי בתוך תודעה שהוא צינור חלול ושאנחנו בעצם רק מעבירים מסורת ולא מוסיפים שום דבר משלנו, ומה שהשתנה לאורך הדורות בפרקי אבות, מה שדיברתי בשיעורים הקודמים, זה המודעות לזה. אנחנו פתאום מודעים לזה שאנחנו לא באמת צינורות חלולים. פעם בדורות קדומים, וזה וודאי נכון היסטורית, שבדורות קדומים הייתה הרבה פחות מודעות להשפעה של הבן אדם על מה שהוא אומר, על העמדות שלו, על המסורת שהוא מעביר. היום אנחנו הרבה יותר מודעים לזה שיש לנו המון הטיות, שיש לנו המון השפעות, שיש לנו המון דברים שנראים לנו נורא מובנים מאליהם, אבל זה בגלל שאנחנו כמו שאנחנו. והרפלקטיביות הזאת, המודעות הזאת להשפעה שלי על מה שאני אומר, על האישיות שלי, על הדעות שלי וכל מיני דברים מן הסוג הזה, היא מודעות יחסית מודרנית. היא לא מודעות שהייתה בעבר. ואני חושב שיכול להיות שהתיאור הזה של פרקי אבות בסך הכל לא מתאר שינוי אמיתי. התורה אף פעם לא עברה במסורת, מסורת של צינור חלול, אבל כן נוצרה לאט לאט מודעות לזה שהמסורת היא לא של צינורות חלולים. שמסורת זה תמיד משהו שהוא טעון, הוא לא חלול. כל בן אדם שזה עבר דרכו הוסיף עוד איזשהו אומן קונה בשבח כלי, הוסיף עוד איזשהו נדבך, עוד איזשהו צבע משלו, תפיסה משלו. אוקיי, אז עד כאן הסיפור הזה של היווצרות המסורת והמחלוקת והמשמעות שלה. איזה משנה?
[Speaker B] המעבר של אהרון?
[הרב מיכאל אברהם] שום העברה היא לא צינור חלול, זה מה שאמרתי עכשיו. זה אותו דבר כמו פרקי אבות. משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, יהושע לזקנים. גם שם, לא משנה. אבל כאן כתוב ארבע פעמים, מה זה משנה? ברור שלא. אין העברה מבן אדם לבן אדם שהיא צינור חלול. אין. יש מודעות או חוסר מודעות שגורם לך לחשוב שאתה צינור חלול, אבל זה חוסר מודעות. אין דבר כזה. אין העברה מבן אדם לבן אדם שמה שנמצא אצלו זה בדיוק מה שאני העברתי. לא יכול להיות דבר כזה כמעט, זה פשוט לא, ובטח לא בקורפוס כל כך רחב כמו כל התורה. משהו אחד אולי במקרה כן ייצא בדיוק אותו דבר, לא יודע.
[Speaker C] אולי זה מסביר למה כל אחד שמע ארבע פעמים. שמע פעם אחת ממשה, פעם אחת מאהרון כדי לקבל. אולי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, דרשות אפשר לעשות על זה, אני לא יודע. אבל זאת וודאי האמת. בדרשות, עושה כל אחד את הדרשות שהוא רוצה. אבל זה ברור שהעברה היא אף פעם לא שקופה. אין דבר כזה. אוקיי, אני רוצה עכשיו עוד, אולי עוד השלמה של העניין הזה בכל זאת, לפני שאני נכנס להסתכלות הנורמטיבית על מחלוקת. אני עדיין בהיווצרות או במשמעות של המחלוקת. דיברתי על תהליך ההתבגרות, כן, התלת-שלבי, שאחת משלוש האופציות להגיע לשלב האחרון זה האופציה הנרטיבית, פוסט-מודרנית, כן, שכל אחד והשיח שלו וכולי, שזה לכאורה בעצם מתאר את מה שאמרתי עכשיו. מה שאמרתי עכשיו זה למעשה שכל אחד שמחזיק במשהו צובע אותו באיזושהי צורה. זאת אומרת, אין שני אנשים שבעצם באמת-באמת אומרים אותו דבר. אבל אני רוצה בכל זאת לעשות אבחנה שהיא בעיניי מאוד חשובה וגם אקטואלית. זה לא רק שזה לא זהה לפוסט-מודרניות, לדעתי זה הפוך ממנו, מה שאמרתי עכשיו. הפוסט-מודרניות בעצם אומרת שאין אמת. אני כל מה שאמרתי זה שיש אמת, ואחת, אמת אחת. אלא מה? שכל אחד שאומר את האמת ותופס אותה, הוא צובע אותה באיזשהו צבע שהוא צבע אישי שלו. נגיד שאני מסתכל על גוף מסוים בצלופן אדום, ומישהו מסתכל על אותו גוף בצלופן ירוק. אז אני אגיד שהדבר הזה הוא אדום והוא יגיד שהדבר הזה הוא ירוק. מה תהיה האמת? האמת היא שאני רואה באדום והוא רואה בירוק. זה לא ריבוי אמיתות. יש אמת אחת, שאני עם צלופן אדום והוא עם צלופן ירוק. זאת האמת האחת ואין בלתה. מה? באיזה צבע זה אובייקטיבית? לא, אני לא מדבר כרגע על הסנכרון ההרמוני של הפילוסופים. הוא אומר ירוק ואני אומר אדום. אנחנו יודעים שאנחנו מדברים על צבעים שונים. אין שאלה, זה לא ששנינו אומרים אדום, מה שדיברתי קודם. אני בסיפור אחר עכשיו. אוקיי? אבל זה ברור לנו שזה פשוט תוצאה של צלופן שונה על העיניים. לדבר מצד עצמו יש איזשהן תכונות שהן תכונות אובייקטיביות ושם יש אמת אחת. אחד צודק והשני טועה. זה שאנחנו, כל אחד מנסח את זה בשפה משלו, זה לא להגיד שיש ריבוי אמיתות. להיפך, זה להגיד שיש הרבה צורות להסתכל על האמת האחת. כן, זה כמו, הרבה פעמים מביאים את תורת היחסות בתור דוגמה לריבוי אמיתות, לפלורליזם. כי בעצם אתה רואה שכל מערכת שנמצאת בתנועה רואה את החלל ואת הזמן וכל מיני תכונות של גופים בצורות שונות. אז סימן שבעצם יש ריבוי אמיתות, פלורליזם. אבל זה בדיוק הפוך. מי שמכיר את תורת היחסות יודע שכל הדרך שאיינשטיין עשה כדי להגיע לזה שממערכות שונות רואים את המציאות בצורה שונה זה כדי לסנכרן שתהיה אמת אחת. רק בגלל שהאמת היא אמת אחת, אז מערכות שזזות אחת ביחס לשנייה אנחנו צריכים להניח שהזמן והמרחב שלהן זורמים בצורות שונות, כי רק אז אנחנו יכולים לסנכרן שזה יהיה אותם חוקי טבע, שהתופעות תהיינה אותן תופעות וכדומה. הפוך, כל המהלך הוא הפוך. או גאומטריות לא-אוקלידיות. בסדר, אז גאומטריות לא-אוקלידיות גם כן הרבה פעמים מביאים את זה בתור דוגמה, הנה אתם רואים, כל אחד והנחות היסוד שלו, כל אחד והנרטיב שלו, כל אחד יכול להסתכל על דברים אחרת. וזה כמובן שטויות. זה שטויות בגלל שכשאתה מדבר על גאומטריה אתה לא טוען טענה על המציאות. אתה בונה איזשהו מבנה מתמטי שיש לו הנחות מסוימות, מסקנות מסוימות. תניח הנחות אחרות, תסיק מסקנות אחרות. אין שום בעיה. זה לא פלורליזם. כשאני עכשיו אטען שהעולם שלנו הוא מרחב אוקלידי ומישהו אחר יגיד שהעולם שלנו הוא מרחב לא-אוקלידי, זה טענה על העולם שלנו. לא טענה במתמטיקה. זו טענה בפיזיקה. אוקיי, כאן אחד צודק והשני טועה. אחד צודק והשני טועה. פה יש אמת אחת. אגב, עוד פעם תורת היחסות. תורת היחסות טוענת שהעולם שלנו הוא לא-אוקלידי. לא מרחב ישר. אוקיי? אז אפשר לבדוק את זה. זאת אומרת, זה לא שכל אחד והאמת שלו וכל אחד צורות, זה לא צורות הסתכלות שונות. זה מציאויות שונות. אם תיתן לי את המטריקה של המרחב, הגאומטריה יוצאת מתוך המטריקה. אין שתי גאומטריות שונות מתוך אותה מטריקה. השאלה היא מה היא המטריקה של המרחב. בסדר? אז פה יש אמת אחת. או שהמטריקה היא כזאת או שהמטריקה היא כזאת. וכל הדוגמאות האלה הן מוכיחות בדיוק הפוך ממה שהן באות להוכיח. אוקיי? הטענה בעצם זה שריבוי המבטים הוא תוצאה של העובדה שיש אמת אחת. יש אמת אחת שכיוון שאנחנו בני אדם שונים, שמסתכלים אחרת, בעולמות מושגים שונים, אז אנחנו תופסים את אותה אמת אחת הרבה פעמים בצורות שונות, בניסוחים שונים אנחנו מציעים לה, אבל יש טעם להתווכח. כי אתה יכול להעביר לי את צורת ההסתכלות שלך, אני יכול לנסות להעביר לך את צורת ההסתכלות שלי, ואז לראות אולי מי צודק. לנסות לתרגם, בהנחה שאפשר לתרגם, כן, וכן הלאה. דוגמה אחרת שממחישה את העניין הזה, שמעתי פעם הרצאה, הזמינו אותי בכנס להוצאת ספרו של הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות. את כלים שבורים זה בחייו נדמה לי, ואחרי פטירתו אז הוציאו באיזו מהדורה קצת יותר רחבה, אספו עוד כל מיני דברים, וקראו לזה לוחות ושברי לוחות. אני כתבתי ביקורת על הספר שיצא עוד בחייו, ואז הזמינו אותי לדבר על הספר המורחב יותר בכנס. ושם דיברתי בעצם על הנקודות האלה. הטענה של הרב שג"ר זה שבעצם בעולם פוסט-מודרני גם האמונה צריכה להיות פוסט-מודרנית. ריבוי נרטיבים, ריבוי זוויות, ואין אמת, וכל מיני דברים מהסוג הזה. בעיניי זה נונסנס, אבל הבאתי שם דוגמה, הדוגמה שחביבה עליי בהקשר הזה. שני אנשים מתווכחים האם לאכול שוקולד או לא. אחד אומר לאכול שוקולד כי הוא טעים, השני אומר לא לאכול שוקולד כי הוא משמין. מי צודק? שניהם. הוא גם טעים וגם משמין. אז זה שכל אחד מהם רואה דברים בצורה שונה זה אומר שיש פה ריבוי אמיתות? לא. זה אומר שמזוויות שונות אני רואה דברים שונים, זה הכל. מה תהיה האמת? האמת היא אוסף של כל הזוויות האלה. שהשוקולד הוא גם טעים וגם משמין. וזאת אמת אחת, ואין בלתה. לא ריבוי אמיתות. זאת אמת אחת, רק היא מורכבת, כי אפשר לראות אותה מהרבה זוויות. כן, כמו משל הפיל הידוע. שאתה מסתכל על הפיל מקדימה אתה אומר פיל זה יצור עם שתי רגליים קרובות מאוד זו לזו ושתי עיניים. וכשאתה מסתכל עליו מהצד אתה אומר פיל זה יצור עם שתי רגליים רחוקות מאוד אחת מהשנייה ועם עין אחת. מי צודק? אף אחד. או האמת היא השילוב של שניהם. תיקח את שתי זוויות המבט, ההיטל צד וההיטל החזיתי, ואז תקבל אולי תמונה יותר טובה של הפיל באמת. אז זה שלכל אחד מאיתנו יש איזושהי נקודת מבט משלו, זה לא אומר שיש ריבוי אמיתות. זה אומר שיש ריבוי זוויות לאמת, זה אומר שאפשר לנסח אותה בכל מיני צורות. אבל להיפך, הרבה פעמים זאת אינדיקציה לזה שיש אמת אחת. בדיוק באותה צורה שאנחנו מדברים על ויכוח. הרבה פעמים מבינים, יש ויכוח על עקרונות מוסר, סימן שאין מוסר אחד. פלורליזם מוסרי. בעיניי זה שטות מוחלטת, זה בדיוק הפוך. העובדה שיש מחלוקת על עקרונות מוסר רק אומרת שיש מוסר אחד. כי אם לא היה מוסר אחד אז על מה אנחנו מתווכחים? על מה אנחנו מתווכחים? אתה רוצה להוציא את הזקנים לשלג, אתה אסקימוסי, ואני רוצה לשים אותם בבית אבות. יש לנו ויכוח? נו, אתה תעשה את זה, אני אעשה את זה, אין פה משהו אחד ששנינו מנסים להבין אותו ויש לנו ויכוח מה הוא אומר. אם אנחנו מתווכחים, פירוש הדבר שאנחנו מבינים שיש מוסר מחייב. אתה חושב שהמוסר הזה אומר להוציא את הזקנים לשלג, ואני אומר שצריך לשים אותם בבית אבות. בוא נתווכח ונראה מי צודק. אבל העובדה שאנחנו מתווכחים היא אינדיקציה לזה שדווקא יש אמת אחת. לא שיש ריבוי אמיתות. לא מתווכחים כשיש ריבוי אמיתות. אם יש ריבוי אמיתות אז מה הוויכוח? אין מה להתווכח. לא נכריע? שאלה אחרת. אולי לא נכריע, אולי נשאר בספק, לא משנה. אבל אני אומר, עצם קיומו של ויכוח מניח שישנה אמת אחת. לא תמיד נגישה לנו, לא תמיד נצליח להסכים לגביה, דיון אחר. אבל קיומו של ויכוח הוא לא אינדיקציה לזה שיש הרבה אמיתות. דברים שבכל יום אתם יכולים לקרוא, לשמוע את זה כמעט כל חמש דקות. אה, אין מוסר אחד, הנה אלה חושבים שככה ואלה חושבים שככה. מה עניין שמיטה לחביתה? אז מה אם אלה חושבים שככה ואלה חושבים שככה? אז לכן יש ריבוי אמיתות? אולי אלה צודקים ואלה טועים, זה הכל. מה זה מוכיח?
[Speaker D] אולי האסקימוסי צודק?
[הרב מיכאל אברהם] אולי, צריך לדון בזה, אין בעיה. צריך להקשיב לו בתשומת לב, לדון בזה ולראות. אבל עדיין יש צודק אחד. לא אמרתי שאני בהכרח צודק, אמרתי אבל שיש אמת אחת ואנחנו צריכים לדון וללבן כדי לראות מה היא.
[Speaker G] פה אפשר להביא את הגישה של קאנט על הנואומנה, שהוא אומר יש דבר שהוא כשלעצמו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הנואומנה זה משהו קצת שונה, כי
[Speaker G] אין לנו גישה אליו ובאמת מה האמת.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני מדבר במישורים שיש לנו גישה אליהם. כי על הנואומנה קשה להגיד בכלל משהו. כל מה שאתה אומר על הנואומנה בעצם שייך לפנומנה. זה על התכונות שלו, זה לא עליו עצמו. בסדר, אז לכן אני מדבר הכל במישור של הפנומנה, כן. זה צייטלין מביא בספר שלו, איך קוראים לזה פילוסוף? לב שסטוב, פילוסוף רוסי. חשבתם פעם למה אין פילוסופים רוסים דרך אגב? יש סופרים, משוררים בשורה הראשונה, אין פילוסופים.
[Speaker D] הרגו את כולם. הרגו את כולם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני
[Speaker D] מדבר
[הרב מיכאל אברהם] על תקופה שעוד לפני שהרגו את כולם. גם את הסופרים והמשוררים הרגו, עוד יותר אפילו מהפילוסופים. לא יודע, זה תכונה של עם, מאוד מעניין. הרוסים יש להם המון אידיאולוגיה, מעט מאוד פילוסופיה. הכל בקרקע, זה צריך להתממש. לא בכדי הקומוניזם התממש בברית המועצות, ברוסיה. למה? הם לוקחים פילוסופיה וממשים אותה, זאת אומרת, הם לא מתעסקים ב…
[Speaker G] גם אסטטיקן רוסי שאמרו פילוסוף.
[הרב מיכאל אברהם] כן, את זה אני לא יודע, לא מכיר, אבל אני יודע מבחינת בגלריה של הפילוסופים המרכזיים בהיסטוריה לא תמצא כמעט רוסים, אין רוסים. וזה לא כמו ספרות ושירה שיש המון. טוב, לא משנה, בכל אופן אז הגעתי לזה.
[Speaker C] מאיזו זווית אמרת שצייטלין כתב?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז לב שסטוב, אז הוא הביא איזה פילוסוף רוסי בשם לב שסטוב. יש להם איזה פילוסופים שהם יודעים מה הם, אני לא יודע. שהוא טען כנגד ההבחנה של קאנט בין הנומנה לפנומנה, הוא אומר שהיא עצמה שייכת לפנומנה. איך אתה יודע שיש נומנה? אם אין לך גישה לנומנה, איך אתה יכול לקבוע שיש נומנה בכלל? ההבחנה בין הפנומנה לנומנה היא בעצמה שייכת לפנומנה. זאת הטענה שלו.
[Speaker F] אתה מקבל את זה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מקבל את זה, כתבתי על זה, אני יכול להפנות אותך אם תרצה.
[Speaker F] טוב,
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן כן, אז הטענה בסופו של דבר זה שהאמת יכולה להיות מורכבת, מרובת זוויות, אבל זה לא אומר ריבוי אמיתות. זה שני דברים לגמרי שונים. לא ריבוי אמיתות. אגב, הרבה פעמים גם בלמדנות אתה מוצא יש שני דינים. זה אומר זה דין בחפצא, זה אומר זה דין בגברא. כשתמשיך לחפור בסוגיה אתה תראה ששני הדינים נכונים. אתה תצטרך לייצר איזושהי תמונה מורכבת שמכילה את שני הדינים גם יחד. וזה יש לזה איזשהו ריקוד די עדין בין שני הדינים האלה, מתי זה מופיע וזה נסוג, מתי זה מופיע וההוא נסוג, ויש להם השפעות שונות. המציאות היא מציאות מורכבת, אבל מורכבת אין פירושו ריבוי אמיתות. מורכבות וריבוי אמיתות זה לא אותו דבר, ובזה אני אגדיר קצת יותר בהמשך כי זה מאוד חשוב לנושא המחלוקת. טוב, עכשיו אני רוצה להתחיל את הפרק הבא של הסדרה הזאת. אני רוצה לדבר על הכרעת המחלוקת. הליכה אחר הרוב, דמוקרטיה, מה עושים עם מחלוקת? אנחנו כבר ראינו שהיווצרות המחלוקת ככה זה התגבש אצל בית הלל ובית שמאי, ושם נוצרה איזושהי מחלוקת שלא הייתה ניתנת להכרעה. ולכן בסופו של דבר כל המהפכה שתיארתי בשיעורים הקודמים. השאלה הגדולה זה למה. מה הבעיה, תעשה הצבעה. אחרי רבים להטות, וזהו, מה הבעיה? צריך להסכים על הכללים. לא, אז אלה הכללים, אחרי רבים להטות כתוב בתורה, מה
[Speaker E] זה הכללים?
[הרב מיכאל אברהם] השאלה מה זה הרוב. או, אז פה בעלי התוספות כותבים שהמחלוקת בין בית הלל לבית שמאי, חוץ מכל המחלוקות הספציפיות שהיו ביניהם, הייתה גם בשאלה של מה זה נקרא ללכת אחר הרוב. האם אחר רוב החכמה או רוב האנשים? כן? האם סופרים ראשים או סופרים רגליים? בסדר? בית הלל אומרים סופרים רגליים, הולכים רוב האנשים, זה מה שקובע. הם במקרה או שלא במקרה גם היו הרוב. בית שמאי אומרים לא, הולכים אחר רוב החוכמה, סופרים ראשים, והם גם במקרה היו מחדדי טפי, הם היו יותר חריפים מבית הלל. כולם מסכימים, גם בית הלל מסכימים שבית שמאי היו יותר חריפים. אוקיי? אז היה שם ויכוח מטה-הלכתי בשאלה איך מכריעים ויכוחים. ומה הם עשו בסוף?
[Speaker E] הם הרגו זה בזה. הם הרגו זה בזה
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה מה שתיארתי בשיעורים הקודמים. בכל מקרה, אבל באמת יש פה איזשהו פלונטר ללא מוצא. עכשיו, התוספות שואלים בעירובין, התוספות שואלים. הרי בתנור של עכנאי ראינו את זה, הכלל הוא לא בשמים היא. נכון? אחרי רבים להטות. וכתבת בתורתך לא בשמים היא, אחרי רבים להטות. אז למה בית שמאי ובית הלל בוויכוח יצאה שם בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל, הכריעה כבית הלל. אבל אין משגיחין בבת קול, לא בשמים היא. תוספות שואל את זה, הוא עונה שם שלושה תירוצים, תירוצים דחוקים, אבל השאלה לא קיימת, לא צריך את התירוצים. שאלה לא נכונה.
[Speaker D] בדיוק, מתי לא בשמים?
[הרב מיכאל אברהם] לא בשמים אומרים לך אל תחכה לבת קול שיוצאת מהשמים, יש לך כללים הלכתיים ותעבוד איתם. לא, אין כללים הלכתיים.
[Speaker C] אצלנו
[הרב מיכאל אברהם] מה שקורה זה שבית שמאי ובית הלל מתווכחים על הכללים עצמם. יש כלל הלכתי אחרי רבים להטות, כתוב בתורה. אבל אם הרוב זה רוב האנשים, רוב החוכמה, או רוב החוכמה או רוב האנשים? על זה יש גם ויכוח. מה לעשות עכשיו? ללכת אחרי רבים להטות, מה, נעשה הצבעה על זה? נו גם בזה אנחנו תקועים באותו פלונטר. אין דרך על פי כללי ההלכה להכריע את הוויכוח הזה. במקרה כזה לא כתוב לא בשמים היא. זה כמו להגיד לא בשמים היא לכן לא נקבל את התורה שניתנה בסיני. יש לנו מקור אחר לדעת מה הקדוש ברוך הוא רוצה? אין לנו. אם הוא לא בא ואומר לנו אנחנו לא יודעים. אז ברור שהתורה מסיני שאנחנו כן שומעים לה ולא אומרים לא בשמים היא. אותו דבר פה, אנחנו תקועים, אין לנו דרך על פי הכללים ההלכתיים לקבל החלטות. מה עושים? יוצאת בת קול ואומרת הלכה כבית הלל, ולא נכון שלא משגיחין בבת קול במצב כזה. לא משגיחין בבת קול פירושו לך אחרי כללי ההלכה, אבל אם אין לי אופציה ללכת אחרי כללי ההלכה, בגלל זה יוצאת הבת קול. אז לכן אין שאלה למה שמה הלכו אחרי אחרי בת קול. אבל מה בעצם עומד מאחורי הפלונטר הזה שהיה שם בין בית שמאי לבית הלל? השאלה אם הולכים אחרי רוב החוכמה או רוב האנשים. השאלה הזאת ממשיכה לאורך ההלכה, לאורך הדורות ומגיעה עד האחרונים. כשיש בבית דין מחלוקת ויש מיעוט של חכמים כנגד רוב של פחות חכמים, השאלה אם הולכים אחרי רוב הדיינים או אחרי רוב החוכמה שזה מיעוט הדיינים. נחלקים בזה הרבה מאוד פוסקים מכל הכיוונים. את זה כנראה הבת קול לא הכריעה.
[Speaker F] היא
[הרב מיכאל אברהם] אמרה ללכת כמו בית הלל. לא, זה דיון אחר, עוד רגע אני אגע בזה עוד רגע. בהנחה שאנחנו יודעים מוסכם מי יותר חכם ומי לא.
[Speaker E] מה זה
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם הולכים אחרי הרוב? יודעים, למה קרה המקרה המוזר הזה שרוב האנשים ורוב החוכמה נמצאים משני צידי המתרס?
[Speaker C] אם לא אז לא היה ויכוח ואז לא היינו מדברים על זה.
[הרב מיכאל אברהם] זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה, יש פה משהו מהותי, אתם יודעים פירמידת הכישרוני כזאת שיש הרבה טיפשים ומעט חכמים. אז בדרך כלל המעט הם החכמים והרבים הם הטיפשים, נכון? טוב זה לא בדיוק נכון, כי הפירמידה היא בעצם אליפסה היא לא פירמידה. יש גם מעט שהם מאוד מאוד טיפשים, יש מעט שהם מאוד מאוד חכמים וגאוס. כן גאוסיאן כזה. טוב אבל לא משנה, בכל אופן לענייננו, אז הוויכוח הזה של האם ללכת אחרי רוב החוכמה או רוב האנשים משקף משהו יותר יסודי. בעצם מה שעומד מאחורי הוויכוח הזה זאת השאלה של אפלטון. שלטון הפילוסופים. נכון? אפלטון בעצם שאל או לא שאל אלא טען שלא צריך ללכת אחרי רוב המצביעים בדמוקרטיה אלא אחרי הפילוסופיה לתת לפילוסופים להחליט. כי מה אכפת לי אם יהיו בורים רבים כיוצאי מצרים כמו שאומר ספר החינוך, הם לא יכולים להכריע כת של מעט מאוד חכמים. מה אכפת לי כמה רגליים יש להם? השאלה מה יש להם בראש. אז אומר אפלטון, אז בעצם צריך לתת את השלטון לפילוסופים ולא לרוב המצביעים, לרוב הציבור. והשאלה הזאת בצורה כזו או אחרת גם כן מלווה אותנו עד היום.
[Speaker G] להחליף את העם, כן?
[הרב מיכאל אברהם] כמו שאמר גד יעקובי פעם. להחליף את העם כי עם אידיוט. צודק, אבל מה לעשות, לא מחליפים את העם. אז המתח הזה שעומד סביב ההצעה האפלטונית ישאל אותכם למה באמת לא לתת את או אני אעשה הצעה מתונה יותר שלא יהיה דוקר. כל כך כמו שזה נשמע. בסדר? אני אומר, בוא נעשה הצבעה בבחירות לכנסת, או לא משנה, לכל נושא שלא יהיה, ונשקלל לכל אחד את המשקל שלו לפי האיי קיו שלו. מי
[Speaker E] קובע? האיי קיו?
[הרב מיכאל אברהם] תעשה מבחן איי קיו, עושים מבחנים, פסיכומטרי, לא יודע מה שאתה רוצה. יש לך ביקורות על המבחן איי קיו. עוד רגע נראה. אז בעצם אתה יכול לשקלל, תן לבן אדם שיש לו מאה חמישים איי קיו אז יש לו משקל אחד וחצי, מאה איי קיו זה משקל אחד, שבעים איי קיו זה אפס נקודה שבע ועשרים איי קיו אני לא יודע אם הוא יכול להצביע בכלל. אבל מה?
[Speaker E] מה עם הביניים? למי שהיה טבח? מי שהיה טבח, הוא לא יוכל לבחור?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, גם ביוון העתיקה, ערש הדמוקרטיה, כן, גם שם רק בני חורין, עשרים אחוז בערך השתתפו במשחק הדמוקרטי. בכל מקרה, אבל מה עומד מאחורי השאלה הזאת? או אני אנסח את זה אחרת. מה אתם עונים? למה לא באמת לתת לחכמים משקל יותר גדול? שהם יחליטו? לקבל החלטות טובות יותר, לא?
[Speaker D] כשאנשים מחליטים שטוב להם, אני יודע מה, לנהוג בתשעים קילומטר לשעה, נעשה מה שטוב להם.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, ואולי זה באמת הדבר החכם.
[Speaker D] יכול להיות שזה נכון, אבל הנקודה היא שזה מה שאנשים רוצים.
[הרב מיכאל אברהם] למה הם רוצים את זה אבל? למה הם רוצים את זה?
[Speaker D] דמוקרטיה אמורה
[הרב מיכאל אברהם] לבטא את מה שהם רוצים.
[Speaker D] למה הם רוצים את זה? כי זה נוח להם.
[Speaker C] אנשים אוהבים שיש להם את השליטה על החיים.
[הרב מיכאל אברהם] למה זה צריך לעניין? מה?
[Speaker D] למה הם רוצים? הם רוצים את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר, אפלטון אומר לך, יש לי דרך להגיע להחלטות נכונות יותר, למה לא לאמץ אותה?
[Speaker G] אם האנשים רוצים.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא רוצה החלטות נכונות?
[Speaker G] אינטליגנציה לא קשורה למוסר. לא רק מוסר. אז פה, אז בוא אנחנו, אני
[הרב מיכאל אברהם] אזקק רגע, שמענו שני סוגים של תשובות. אוקיי? תשובה אחת זה שהאנשים אם תיתן את השלטון לפילוסופים, הפילוסופים יכולים לעשות בזה שימוש לרעה. הם אולי האנשים הכי חכמים, אבל הם בהחלט יכולים להשתמש בחוכמה הזאת כדי לדאוג לאינטרסים האישיים שלהם ולא לאינטרס הכלל הציבור. ולכן למרות שברמה העקרונית יש היגיון לתת את ההחלטה לחכמים, אבל זה מסוכן. אוקיי? זה תשובה אחת. תשובה שנייה, שמענו אותה קודם, אומרת לך תדע מי נקרא חכם. מה זה שהוא יודע לפתור תרגילים במתמטיקה זה אומר שהוא יקבל החלטות פוליטיות או כלכליות נכונות יותר? מי אמר? מי אמר שבכלל בתחום של מוסר יש דבר כזה חכם ולא חכם? יש ערכים, אתה מאמין בערכים כאלו והוא מאמין בערכים אחרים. יש פה חכם ולא חכם? זה חילוקי דעות מוסריים, או ערכיים, אידיאולוגיים, לא משנה מה שלא יהיה. קומוניזם, קפיטליזם, שיטות כלכליות כאלה ואחרות. זה ויכוח בין חכמים לטיפשים או בין צודק ולא צודק? זה השאלה מה הערך שמנחה אותך, השוויון או החופש. חופש זה ימין, שוויון זה שמאל. סתם. אז זה סוג אחר של תשובה. הסוג השני של התשובה בעצם אומר שאין ערובה או אין לנו דרך לדעת מיהו חכם או מהי החוכמה הרלוונטית לעניין השאלות שבהן אנחנו עוסקים, שאלות פוליטיות, כלכליות, מדיניות, ביטחוניות וכדומה. אז אלה שתי תשובות טכניות שיש בהן ממש. אני בהחלט לא שולל אותן. מה שאני שולל זה את הצורך בהן. השאלה מבוססת על טעות. לא צריך את התשובות האלה. למה? כי בעצם אתה מניח, שתי התשובות האלה מניחות שאנחנו למעשה אמורים להגיע להחלטה, המנגנון הדמוקרטי תפקידו לוודא הגעה להחלטה הכי נכונה. זו ההנחה הבסיסית. עכשיו ממילא עולה ההצעה של אפלטון, בוא ניתן את זה לחכמים, ואז יש שתי דחיות. או שהחכמים יתנהגו באופן אינטרסנטי, או שאתה לא יכול לבדוק מי חכם ומי לא חכם, ולכן אתה בעצם, זה לא מעשי. היה ראוי לעשות את זה אבל זה לא מעשי. אני טוען שההנחה הבסיסית שמתחילה את כל הסיפור לא נכונה. מי אמר שהמנגנון הדמוקרטי תפקידו להגיע להחלטות הנכונות ביותר? זה ממש לא נכון. להפך. זה בדרך כלל מנגנון שמביא אותנו להחלטות הכי פחות נכונות. כי מה שהרוב חושב הוא פחות נכון ממה שהמיעוט חושב בדרך כלל. אז מה, אלא מאי? מה הרציונל מאחורי הליכה אחר הרוב בדמוקרטיה? הבעיה בדמוקרטיה היא לא השאלה מהי האמת, לא על זה אנחנו הולכים לבחירות.
[Speaker F] אנחנו
[הרב מיכאל אברהם] הולכים לבחירות על השאלה מה הציבור רוצה. זאת אומרת, ההחלטה הדמוקרטית יסודה לא באלגוריתם שמביא אותי בצורה אופטימלית הכי קרוב. אלא באלגוריתם שמבטא בצורה יחסית אופטימלית מה הציבור רוצה. זה שאלה של זכויות ולא של שאלה של אמת. ההנחה היא הנחה ערכית, שלכל אזרח בחברה, במדינה, יש זכות שווה לעצב את התנהלותה, את דרך התנהלותה. ומתחת להנחה הערכית המוסרית הזאת יוצאת המסקנה שמה שבעצם צריך לעשות זה מה שהציבור רוצה. אלא מאי? מה שהציבור רוצה זאת אמירה מאוד לא חד משמעית. אם יש חילוקי דעות, אז מה הציבור רוצה? איך נדע? מה זה אם כל הציבור רוצה משהו אחד, אין בעיה. אבל אם הציבור לא רוצה דבר אחד, יש חילוקי דעות, איך נקבע מה הציבור רוצה? אז האמת שזו שאלה מאוד סבוכה. יש פה פרופסור שמואל ניצן מכלכלה.
[Speaker E] יש בחירות.
[Speaker D] אתה
[הרב מיכאל אברהם] כבר החלטת על בחירות, אנחנו עוד לא שם, עוד מעט. שמואל ניצן פה מכלכלה כתב ספר, יש ספר באוניברסיטה הפתוחה, ספר מרתק אגב, פגשתי פעם, היינו בכנס ביחד פה בניצוצות, אז דיברנו על זה, אז דיברנו שנינו על העניין הזה, ונתן לי לקרוא את הספר הזה לפני כן. והספר הזה באמת עוסק בשאלה, בין היתר בשאלה, איך מייצגים את מה שהציבור רוצה? מה הציבור רוצה? ויש שמה משפטים במתמטיקה, משפטים חלקיים, יש כל מיני כמה משפטים, בסופו של דבר שכחתי איך קוראים לבחור שניסח את זה בסוף, נדמה לי צרפתי. משפט ארו?
[Speaker C] אה? משפט ארו? ארו, בדיוק! משפט ארו, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] לא יכול להיות ייצוג הולם למה שהציבור רוצה. הוא שם שמה לא יודע מה, חמישה קריטריונים למה איך צריך לא יודע כמה קריטריונים למה יכול להיחשב ייצוג הולם למה שהציבור רוצה, ויש לו משפט שמוכיח שאי אפשר להשיג, למלא את כל הקריטריונים ביחד. זאת אומרת אין דרך לבטא בצורה חד משמעית מה הציבור רוצה. אתן לכם דוגמה, אנחנו מניחים כמובן מאליו שהרוב מייצג את זה, אבל למשל אם למיעוט הנושא הזה מאוד מאוד חשוב, ולרוב זה נושא פחות חשוב, זאת עמדתו אבל פחות חשובה לו, לא קריטית מבחינתו. בסדר? תחשבו על חילול שבת, בסדר? לדתיים זה מאוד מאוד חשוב שלא יחללו שבת, אבל הם מיעוט. לחילוניים הם לא אכפת להם שיחללו שבת, זה לא עיקר אמוני מבחינתם שחייבים לחלל שבת, אוקיי? אז יש מקום לטענה שאומרת שלמרות שהרוב בעד חילול שבת, אפשר להתחשב במיעוט כי מבחינתו למרות שהוא מיעוט, מבחינתו זה הרבה יותר חשוב למשל, אוקיי? עריצות הרוב, זה קשור קצת למושגים של עריצות הרוב וכן הלאה, זה רק דוגמה אחת מתוך הרבה. זאת אומרת לא נכון שיש פתרון פשוט לשאלה מהו רצון הציבור במקום שיש חילוקי דעות. הדמוקרטיה בחרה את האופציה הפשוטה והקלה ביותר, וזה הרוב. הולכים אחרי הרוב, זהו זה הרוב קובע. זה גם כן לא בדיוק ככה, לא תמיד הרוב קובע, לא משנה אבל בגדול, כן זה ממש העימותים שאנחנו מכירים עד לפני שלושה חודשים. מה? נכון, בדיוק. אבל גם במשאל עם הולכים אחרי הרוב.
[Speaker E] אם המדינה מופרדת מ…
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה עכשיו לא נלך, לא נעבור עכשיו על כל שיטות הבחירות. אבל אני אומר שברמה העקרונית בחרנו בסיסית, בניואנסים שונים, את המנגנון של רוב כמייצג. למה? כי הוא מספיק פשוט. מנגנונים אחרים הם מאוד מסובכים וגם לא תמיד מוצלחים, ובכל מקרה אנחנו לא יכולים לייצג את זה כמו שצריך, אז בוא נלך עם הרוב. והרוב הוא המייצג. מה זה אומר? זה לא אומר שהרוב צודק. זה אומר שהרוב מבחינתנו זה הייצוג שבחרנו בו כייצוג למה שהציבור רוצה. זה הכל. זה מה שהציבור רוצה. אז אתם מבינים שאם זאת המשמעות של רוב דמוקרטי, זאת אומרת רוב דמוקרטי זה בעצם ביטוי למה שהציבור רוצה, זה אומר שההליכה אחר הרוב זה לא כלי כדי לדעת מה היא האמת, אלא זה פשוט הביטוי שיש לי למה שהציבור רוצה. זה זכותו של הציבור לקבוע איך המדינה שלו מתנהלת. אם יש חילוקי דעות, אז הציבור מוגדר על ידי הרוב. זה עיקרון שבהלכה נקרא רובו ככולו. לא הליכה אחר הרוב, אלא רובו ככולו. שכששיש רוב של משהו זה נחשב כאילו שזה מה שהכל. זה לא רלוונטי הסיפור הזה של מה הציבור רוצה. רגע רגע אני אגיע עוד מעט, מקדים אותי, עוד רגע. אז זה לגבי רוב דמוקרטי, לגבי רוב דמוקרטי השאלה האפלטונית בכלל לא עולה, כיוון שלא מדובר שם אנחנו לא מחפשים את הדרך להגיע לתשובה האמיתית, ממילא אין לי שום עניין למסור את זה לחכמים, ולכן לא צריך תירוצים שהם אינטרסנטים. אוקיי? עכשיו זה מביא אותנו לרוב הלכתי. ברוב ההלכתי אנחנו מחפשים מה הקדוש ברוך הוא רוצה, מה התורה רוצה. שמה באופן עקרוני אנחנו מחפשים את האמת. לכן שם כן יכולה לעלות השאלה מה היא הדרך הכי טובה להגיע לאמת. ואז ההצעה האפלטונית מתבקשת. אז בוא ניתן לחכמים. ואולי אם יש ויכוח בבית דין, אז נלך אחרי המיעוט אם הם יותר חכמים ולא אחרי הרוב אם הם פחות חכמים. וככה אומר החינוך באמת. הוא אומר, יש בורים כיוצאי מצרים, הם לא יכולים להכריע מיעוט של חכמים. מה אכפת לי אם יש המון רגליים נגדי?
[Speaker C] יש פה איזה שיקול של הסתברויות כזה. יכול להיות שאם נגיד שמישהו לא חכם אז הוא צודק בסיכוי שישים אחוז?
[הרב מיכאל אברהם] זה אתה מאמין בחוכמת ההמונים. אבל לא בהכרח.
[Speaker C] זה תלוי כמה לא חכמים הם וכמה חכם הוא.
[הרב מיכאל אברהם] זה שיקול. חוכמת ההמונים לא אומרת שבהכרח ההמון צודק. חוכמת ההמונים אומרת שאם יש המון זה יתרון. אוקיי? בסדר. תלוי בסטטיסטיקה והכל. אני לא קונה את הנושא של חוכמת ההמונים. אני בעיניי אם יש המון סימן זה לא נכון, עד שיוכח אחרת. זאת אומרת, בעיניי זה חיסרון, זה לא יתרון. אבל זה שאלה אחרת. חוכמת ההמונים אגב איפה היא נאמרת? היא נאמרת במקום שבו חוק המספרים הגדולים עובד. שם זה הדוגמאות של חוכמת ההמונים. כשאתה סופר בהמות באחו, כן? אז אנשים אתה אומר לאנשים תזרקו מספר, כמה בהמות יש פה? נגיד לא יודע כמה מאות. אי אפשר לספור אותם. אז הם סופרים. תעשה סטטיסטיקה, תעשה ממוצע בין כל מה שהם אומרים, זה יוצא קרוב מאוד לאמת, יותר טוב מאשר מישהו מיומן היטב בספירת בהמות. או ספירת עלים על עץ או דברים כאלה. ולמה? כי ההנחה היא שהספירות של האנשים מתפלגות איכשהו באופן סימטרי סביב הממוצע האמיתי. יש כאלה שטועים למעלה, יש כאלה שטועים למטה, אבל זה סביב הממוצע האמיתי. אם תעשה עוד פעם את חוק המספרים הגדולים ותעשה מיצוע, אז זה יצא לכיוון הנכון. אבל רוב השאלות הן לא כאלה. ברוב השאלות זה לא ירייה באפלה שמתפלגת באופן סימטרי סביב האמת. זה שאלה של שיקולים לפה, שיקולים לשם, והשאלה אם אתה מבין או לא מבין. אז חוק המספרים הגדולים לא יעבוד שם ולכן חוכמת ההמונים היא מדד רע מאוד לרוב השאלות לדעתי.
[Speaker E] אפילו אם הולכים עם הרוב, אפילו אם הם בורים? אז הולכים עם הרוב, אפילו אם הם בורים כמו בקהילה, כמו בממשלה שאמורה להיות. בסדר, אוקיי. או הוועדות, לא, אני אומר
[הרב מיכאל אברהם] אפילו אם מומחים מקצועיים בממשלה, לא הייתי מכניס את זה לכאן.
[Speaker E] מומחים, אני אומר, מומחים.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן זה לא השאלה שאני עוסק בה כרגע. הטענה היא בסופו של דבר שהשאלה האפלטונית עולה, אבל לא בהקשר של הליכה אחר הרוב בדמוקרטיה אלא בהקשר של רוב כמדד לאמת, שזה בעצם השאלה של רוב בהלכה, רוב בבית דין. ושם זאת באמת שאלה רצינית ועל זה יש ויכוחים וזה מה שדיברתי קודם. אני רוצה רק לחדד קצת יותר את המשמעות של העניין, כי לזה עצמו אני כבר אגיע בפעם הבאה. יש ספר של פרופסור חיים סולובייצ'יק, הבן של הרב סולובייצ'יק, שהוא היסטוריון באוניברסיטה העברית. היה, לא יודע. בכל אופן אז הוא יש לו ספר שנקרא שו"ת כמקור היסטורי, חוברת לימוד כזאת. מעניין, כדאי לקרוא אני חושב. הוא מנסה להראות איך אתה יכול לחלץ מידע היסטורי מתוך שו"תים. שו"תים שעוסקים בשאלות הלכתיות. אגב, למשל דוגמה אחת למשל: אם יש לכם שני כתבי יד, אחד משובש ואחד מתוקן, מי האותנטי? המשובש. נכון. אף אחד לא משבש כתב יד, אנשים מתקנים כתבי
[Speaker D] יד.
[הרב מיכאל אברהם] אז אם אתה רואה משהו משובש אתה מתקן אותו. אף אחד לא לוקח כתב יד מתוקן ומשבש אותו. טוב, זה לא תמיד זה נכון, אם השיבוש הוא מקרי אז זה יכול לקרות, אבל אם זה תיקון, אם זה תוצאה של הגהה, אז זה כן נכון.
[Speaker E] יפה, אמרתי פה איזה בויידם.
[הרב מיכאל אברהם] אז לכן אני אומר השאלה איך נוצר השיבוש. בכל מקרה לא משנה, בספר שמה הוא מדגים את הרעיונות שלו על סוגיה הלכתית של הליכה אחר הרוב בקהילה. שיש קהילות שצריכות לקבל החלטות, לא החלטות הלכתיות, החלטות לגבי מיסים בקהילה, מוסדות בקהילה, איך לבנות את הקהילה. ועלו שם כל מיני שאלות באיך לנהל קהילות. והשאלות האלה התחילו לעלות במאה העשירית אחת עשרה בערך. והסיבה לזה היא שעד אותה תקופה עם ישראל היה מתנהל באיזושהי צורה היררכית ברורה. נכון שכבר היו בגלות, אבל גם בבבל הייתה איזושהי היררכיה. היינו כולם פחות או יותר כולם בבבל. היו שתי הישיבות הגדולות עם ראשי הישיבות הגדולות שהם היו גדולי הדור, הרבנים הראשיים, להבדיל אלף אלפי הבדלות. וזה היה מתנהל באיזושהי צורה שיש לה היררכיה. אם לא היית יודע משהו, היית שואל את הרב שמעליך. הוא לא היה יודע, הוא שואל את הרב שמעליו. זאת אומרת, היה איזושהי אחידות, הייתה איזושהי היררכיה ברורה. הכל בסדר. במאה העשירית, אחת עשרה, העם מתחיל להתפזר. המיתוס של ארבעת השבויים למשל, שמגיעים לכל מיני מקומות, לצפון אפריקה ולאיטליה ולצרפת, גרמניה וכולי, אז העם מתחיל להתפזר. וכשהעם מתחיל להתפזר, אז כל כפר דייגים יכולים לשבת שם ארבעה יהודים. אחד יודע לקרוא, אחד יודע לכתוב ועוד שניים לא יודעים אם הם יהודים. השאלה איך הם מקבלים החלטות, הארבעה האלה. ואין להם את מי לשאול. הם מסתכלים למעלה, ריק, אין וואקום, אין, זה לא בתוך מסגרת. קהילות שהיו פעם היו קהילות בתוך מחוז, מחוז בתוך מדינה וכן הלאה, הייתה היררכיה. ופה אתה נמצא באיזשהו כפר דייגים באיזשהו מקום, לא תחת אף אחד ולא כלום. צריך לקבל החלטות. איך מקבלים החלטות? וזו הייתה בעיה חדשה יחסית. יש רמזים לזה גם בגמרא, פרק ראשון בבבא בתרא, אבל זאת בעיה יחסית חדשה. עכשיו עלו שם שאלות למשל, גם היה שלטון של נציגים מה שנקרא שבעת טובי העיר, וגם היו הצבעות משאל עם בכיכר העיר, כמו הדמוקרטיה האתונאית לפני הממשל של הנציגים. אוקיי? והשאלה שעלתה בשני ההקשרים האלה היא האם הולכים אחר הרוב. גם בין שבעת טובי העיר וגם בכלל הציבור. כשעושים הצבעה והולכים אחרי הרוב, הרוב מחייב? השאלה הזאת נשאלה את כל גדולי הפוסקים כמעט והיו חילוקי דעות. רובם אמרו שהולכים אחרי הרוב, אבל רבנו תם למשל טען לא, אין סמכות לרוב. החלטות מתקבלות פה אחד. מה שלא פה אחד, זאת אומרת שיש וטו למיעוט בקיצור. כשלא הולכים אחרי הרוב זה אומר שיש וטו למיעוט. אז זה ונשאר פתוח השאלה הזאת. זה הוכרע פחות או יותר במאה החמש עשרה. מהמאה החמש עשרה והלאה כבר ברור שהולכים אחרי הרוב. כך נפסק והופיע גם בשולחן ערוך כבר והכול השתתק הדיונים האלה. אדם חשוב, לא משנה, יש כל מיני הסכמות וכל מיני כללים שנוצרו שמה, צריך הסכמה של אדם חשוב וכולי. אבל יש שם משהו נורא מעניין. הראשונים שסוברים שהולכים אחרי הרוב, כולם מביאים את הפסוק "אחרי רבים להטות". מה השאלה? ברור. הולכים אחרי הרוב כי "אחרי רבים להטות". רבנו תם לא ידע שיש פסוק "אחרי רבים להטות"? פספס? רבנו תם אומר שתלמוד בבלי הוא בלול מהכול אז לא צריך ללמוד מקרא, צריך ללמוד רק את הגמרא, היא כבר כוללת הכול. אבל אני מניח שהוא ידע את הפסוק "אחרי רבים להטות", הוא מופיע בגמרא. אז מה עושים במצב כזה? אומר רבנו תם, איך הולכים אחרי הרוב? לא כתוב "אחרי רבים להטות"? מה הוא לא ידע את מה שהם אומרים?
[Speaker G] הוא ידע את הפסוק פה אחד. אבל למה?
[הרב מיכאל אברהם] למה? יש "אחרי רבים להטות", זה התורה אומרת. התשובה היא שכשהתורה אומרת "אחרי רבים להטות", זה כלל שנאמר בוויכוח בבית דין. בוויכוח בבית דין אנחנו מחפשים מהי האמת. אומרים המדד לאמת זה הרוב. בחוכמה רוב האנשים לא נכנסים לוויכוחים האלה, אבל הרוב הוא מדד לאמת. השאלה ברוב דמוקרטי, בקבלת החלטות בקהילה, זה לא מהי האמת, אלא מה הציבור רוצה. עכשיו מי אמר שהרוב זה ייצוג למה שהציבור רוצה? אתה בטח לא יכול ללמוד את זה מהפסוק של "אחרי רבים להטות". הפסוק של "אחרי רבים להטות" אומר שהרוב זה אינדיקציה למהי האמת, אבל אני מחפש את השאלה איך אני קובע מה הציבור רוצה. זאת שאלה אחרת לגמרי. אגב, חיים סולובייצ'יק מתחיל את הספרון שלו בציטוט של מאמר, לא בן ציון דינור, היסטוריון, שכחתי את שמו, לא משנה, יצחק בער, בדיוק. יצחק בער, שהוא אומר שבעצם הדמוקרטיה היא הגיעה אלינו מהמשפט הרומי. הליכה אחרי הרוב הגיעה אלינו מהמשפט הרומי. ואז חיים סולובייצ'יק מתקומם, הוא אומר מה זאת אומרת, אנחנו המצאנו את הדמוקרטיה, כתוב "אחרי רבים להטות", ומה אתה מדבר איזה רומים ואיזה בטיח. אבל יצחק בער צודק כמובן. לא יודע אם זה בא מהרומי, אבל זה לא שאנחנו התחלנו את זה. וזה לא נכון. זה לא בא מ"אחרי רבים להטות". "אחרי רבים להטות" לא קשור בשום צורה לדמוקרטיה. דמוקרטיה זאת שיטה לייצג מה הציבור רוצה. כשאתה אומר שהרוב הוא הייצוג של מה שהציבור רוצה, זה פתרון אחד, זה הפתרון הדמוקרטי המקובל. "אחרי רבים להטות" זו השאלה איך מגיעים לאמת בבית דין. זו שאלה אפלטונית. ובשאלה האפלטונית התורה אומרת הולכים אחרי הרוב. מה זה קשור לדמוקרטיה? לכן רבנו תם אומר כשהועלה לפני השאלה איך מקבלים החלטות פוליטיות בדמוקרטיה, אני לא יכול ללמוד את זה מהפסוק אחרי רבים להטות. יותר מזה. תסתכלו באופן עקבי בתשובות של הראשונים שחולקים על רבנו תם, ממש זה מדהים, אחד אחרי השני, הם אומרים כתוב אחרי רבים להטות וחוץ מזה אי אפשר להתנהל אחרת. כי אם לא תלך אחרי הרוב אז כל מיעוט יטיל וטו או כל אחד שלא מסכים. עכשיו למה אתה מוסיף את זה? מה בכך? אחרי רבים להטות, אמרנו הכל בסדר, מה אתה צריך להוסיף את הנימוק?
[Speaker D] כי הם
[הרב מיכאל אברהם] יודעים שזה אחרי רבים להטות הוא לא באמת מקור. זה לא מקור. בעצם הם אומרים אי אפשר להתנהל, ואז אני לוקח את אחרי רבים להטות ואני מרחיב אותו גם לרוב דמוקרטי, לא רק לרוב בבית דין. זה לא באמת אותו דבר, גם הם מבינים שזה לא אותו דבר. זאת אומרת שיש פה הבדל בין הליכה אחרי הרוב בבית דין לבין הליכה אחרי הרוב בדמוקרטיה. הליכה אחרי הרוב בדמוקרטיה זאת שאלה של זכויות, איך אתה מייצג את מה שהציבור רוצה. הליכה אחרי הרוב בבית דין זאת השאלה מה היא האמת. ומנקודה זאת אנחנו נתחיל בפעם הבאה. נכון, נכון.
[Speaker E] מנהג יפה היה יכול להיות להכניס את סיני. מה? מנהג יפה היה יכול להיות להכניס את סיני, לעשות את סיני, להביא מחאה ועדיין היינו משיגים את החידוש. אוקיי. אין שום
[Speaker B] דבר. ראוי לעשות בסוף.