מיסטיקה – שיעור 6

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בפעם הקודמת הצגתי הסבר למה בהלכה יש מעמד מסויג, נקרא לזה כך, לענייני נסתר, לקבלה, למיסטיקה וכדומה. טענתי הייתה שהבעיה היא לא שיש לנו חשש שמא זה לא נכון, אולי כי יכולות ליפול שם טעויות כי לא כולם מבינים בזה, היה מקום להגיד שיש פה איזשהו חשש שיש פה טעויות, אולי זה לא ממקור מוסמך, כן, זה לא משהו שעובר בחזית רחבה כמו המסורת ההלכתית. אבל אני הצעתי שזה לא בגלל העניין הזה, גם אם זה לגמרי נכון, כיוון שמיסטיקה, כן, או קבלה בהקשר היהודי, הגדרתי את זה כמשהו שהוא במהותו סובייקטיבי. הוא לא נגיש לבני אדם, לציבור הרחב, אלא רק לבן אדם מסוים שיש לו איזושהי לא יודע מה אינטואיציה רוחנית, כריזמה רוחנית. אז כיוון שכך, אין לדברים האלה מעמד הלכתי. זאת בעצם הייתה הטענה. ולכן אמרתי שיכול להיות שבזה גם יכול להסביר למה אצל המקובלים הם לא מתנהגים כמו שהמגן אברהם והבית יוסף כותבים, שכאשר יש סתירה בין הנגלה לבין הנסתר אז הולכים אחרי הנגלה, הם הולכים אחרי הנסתר. ואמרתי שלאור ההסבר הקודם יכול להיות שאפשר להבין את זה, כי לשיטתם זה באמת לא מיסטיקה. מבחינתם זה שיקולים שנגישים להם, והם הגיעו למסקנה המסוימת הזאת, ולכן מבחינתם זאת מסקנה לחלוטין תקפה ולגיטימית בהקשר ההלכתי. רק מי שמבחינתו זה לא נגיש אליו, אלא הוא רק יכול להאמין למישהו אחר שאומר לו את זה, אז מבחינת אחד כזה הדבר הזה הוא מיסטיקה. ולמיסטיקה אין מעמד הלכתי. הבאתי לזה כל מיני דוגמאות. כן, כבר הזכרתי את הגמרא שם על רבי מאיר, כן, שלא פסקו הלכה כמותו כי לא ירדו חבריו לסוף דעתו. ואמרתי שלכאורה זה הפוך להיגיון, כי אם הוא כל כך חכם שחבריו, אם הם חולקים עליו כנראה פשוט לא הבינו אותו, אז לכאורה צריך לפסוק הלכה כמותו, זו סיבה כן לפסוק הלכה כמותו. כי אם אני חולק עליו כנראה שאני טועה והוא צודק. הטענה שלי הייתה שלמרות שסביר יותר שרבי מאיר צודק מאשר אני, אבל מבחינתי אני הרי לא סובר כך. אותי אני לא השתכנעתי. עכשיו, למרות שאני יודע שזה שלא השתכנעתי זה מחמת חולשתי, כן, אני קטן לעומת רבי מאיר, אבל בסופו של דבר אני לא אמור לפסוק הלכה לפי רק בגלל שאני מאמין לרבי מאיר. למרות שמוצדק להאמין לו, לא בגלל שלא מוצדק להאמין לו, אלא כי זאת לא דרכה של ההלכה. ההלכה אמורה להיות משהו פומבי. משהו שנגיש לכולם, משהו שאפשר לשכנע אחד את השני, משהו שאנחנו יכולים כל אחד מאיתנו לבדוק אותו ולהגיע למסקנה. ואם יש משהו שיכול להיות שהוא מאוד נכון, אולי אפילו יותר נכון ממה שאני חושב, אבל הוא לא נגיש לי, דורשים ממני לקבל את זה רק כי מישהו אמר ואני אמור לקבל את דבריו או להאמין לו, זאת לא דרכה של ההלכה. וזאת הטענה. אז זה מה שהסברתי בפעם הקודמת, ואני רוצה קצת להמשיך היום להראות את זה מעוד היבטים. מישהו הזכיר את זה גם בשיעור, אחרי זה במייל מישהו שלח לי, וכן זה בתוכנית. אני אדבר עכשיו באמת על המאמר שלי מפרשת מקץ שם במידה טובה, כי שם אני מדבר קצת על המעמד ההלכתי של חלומות. ובסופו של דבר אני ארצה לטעון שהמעמד ההלכתי של חלומות, או המעמד ההלכתי הנמוך של חלומות, יש ויכוחים עד כמה נמוך, אבל הוא נמוך, לא נובע דווקא מהחשש שאולי החלום לא נכון. בנקודה שדיברתי קודם, אלא מעצם העובדה שזה לא משהו פומבי אלא משהו סובייקטיבי. אבל בואו נראה את זה קצת יותר בצורה מסודרת.

[Speaker B] בגמרא, כן, לפי הטענה שהקבלה התפתחה, אני לא יודע התפתחה, אבל כאילו באה לרבים הרבה יותר מאוחר מההלכה של הפשט, של הזה. זה לא עניין שזה לא התקבל כי אנשים זה חדש פה? זה משהו שלא למדו אותו, לא ידעו אותו בזמנו?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. מה זאת אומרת לא ידעו אותו בזמנו?

[Speaker B] אולי המעמד ההלכתי של הקבלה הוא לא התקבל ולא השתרש לא בגלל רק בגלל שזה נגיש או לא נגיש, בגלל שהוא בא הרבה יותר מאוחר מההלכה הפשוטה הסטנדרטית.

[הרב מיכאל אברהם] יש מימרות תנאיות ואמוראיות בזוהר. זה יותר מאוחר מהתלמוד?

[Speaker B] לא, אבל הזוהר בעצמו התפתח…

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. גם בהלכה הנגלית יש מוקדם ויש מאוחר, גם בנסתר זה ככה. אין איזה הבחנה זמנית ברורה בין הנגלה לבין הנסתר.

[Speaker B] לא יודע, כמו מה שאני יודע כי מקובל לחשוב שהזוהר התגלה בהרבה יותר מאוחר מאשר התלמוד.

[הרב מיכאל אברהם] ספר הזוהר נערך מאוחר, בסדר, אבל יש בתוכו מקורות תנאים ואמוראים. יש מקורות של נסתר, חיבורים קבליים קדומים, יש כל מיני, ספר הבהיר, לא יודע מה, כל מיני כאלה. טוב, מיוחס, אתה יודע, יש ויכוחים תמיד עד כמה הייחוסים האלה מדויקים, אבל יש שם ספרים קדומים. אבל הנקודה היא לא כרונולוגיה. גם בהלכה אגב יש דברים שהתחדשו מאוד מאוחר, מה, ההלכה לא כולה התחדשה מסיני.

[Speaker B] לא כשיטה, כתפיסת עולם, כאילו איך להתנהג.

[הרב מיכאל אברהם] בהלכה פשוטה אין איזה סדר זמנים בעניין הזה. לא נראה לי שיש סדר זמנים בעניין הזה. אפשר להתווכח עוד פעם מה המקור של הזוהר, עד כמה זה אמין, אני לא יודע מה, או הקבלה לאו דווקא זוהר. אבל לא, אין פה סדר זמנים מוגדר, ובוא נגיד ודאי וודאי שבחכמים המסורתיים, לא חוקרים של היום, הם חשבו שגם הזוהר הוא קדום. זה שהיום אנחנו חושבים לא ככה, בסדר. אבל אם אתה שואל למה אנשים לא קיבלו את סמכותה של הקבלה כאשר היא מתנגשת עם הלכה נגלה, נדמה לי שקשה לתלות את זה במסקנות מחקריות של ימינו או של המאה מאתיים שנה האחרונות. לכן לא נראה לי הסיבה הזאת סבירה בעיניי. וכמו שאמרתי קודם, יש הסברים, ההסברים המקובלים הם שזה לא מוסמך אולי, לא עבר ביקורת כל כך, כי מקובלים זה בסך הכל עובר בזרם צר, מסורת בחזית צרה, כל הדברים מהסוג הזה. אני מנסה להציע תזה שנובעת מההגדרה שהצעתי למה זאת מיסטיקה, לכן הקדמתי את כל ההגדרה וכל הדיונים הראשונים. הטענה שלי שמתוך עצם ההגדרה הזאת התוצאה של מעמדה של הקבלה בעולם ההלכה מתבקשת, היא יוצאת מתוך ההגדרה. זאת אומרת, לא צריך פה להניח עוד הנחה. וזה מה שאני מנסה עכשיו להראות, שיש לטענה הזאת שממדים אזוטריים סובייקטיביים אין להם מעמד הלכתי או יש להם מעמד נמוך יותר בהלכה, יש מקורות שונים גם בלי קשר לקבלה. זאת אומרת, זה שזה אופיה של ההלכה, אפשר לראות את זה בעוד מקומות, לאו דווקא בהקשר הקבלי.

[Speaker B] אוקיי. אה? אמרתי אוקיי תודה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז לגבי אני רוצה לדבר קצת על החלומות, כי גם שם נדמה לי שרואים עיקרון דומה. הגמרא בנדרים מביאה בדף ח', אמר רב יוסף: נידוהו בחלום צריך עשרה בני אדם להתיר לו. ואז מתחיל דיון מי זה העשרה: דתנו הלכתא, מתנו ולא תנו, לא משנה זה כבר דיונים מי זה העשרה, מי הם העשרה האלה, אוקיי? ואז מדברים על שמתא בחלום וכולי. אז מהגמרא כאן, וזה אגב נפסק להלכה, מהגמרא כאן, כן, תראו ברמב"ם, מי שנדו בחלום, אפילו יודע מי נידהו, צריך עשרה בני אדם ששונים הלכות להתיר לו מנידויו. וגם השולחן ערוך, של"ד, פוסקים את זה להלכה. עכשיו פה לכאורה נראה שיש מעמד הלכתי לדברים שקורים לי בחלום, כמו דברים במציאות, כמו מישהו שמנדים אותו בחיים, במציאות, אותו דבר קורה כאשר נידו אותו בחלום. כן, אז נראה שהמעמד של אירועים שקורים בחלום הוא מעמד כמו אירועים רגילים. אבל יש פה, אני לא אכנס לכל המקורות בהקשר הזה, יש גם נדר בחלום ונידוי בחלום וכולי. על נדר יש ויכוח, על מי שנדר צדקה בחלום, אבל אני רק אעיר שיש דיון, וזה באמת מהפוסקים, זה לא תמיד ברור עד כמה המעמד של הנידוי הזה הוא מעמד מחייב. זאת אומרת, זה שצריך עשרה שיתירו לו את הנידוי, זה נפסק להלכה. האם אני אמור להתייחס אליו כמנודה? מישהו אחר חלם, נידו אותו בחלום, אני אמור להתייחס אליו כמנודה? בפשטות לא. הוא צריך התרה. אגב, יש מקומות שבהם נראה שהוא צריך התרה רק כדי להרגיע אותו. כי בן אדם צריך להירגע, שלא יחשוש כל הזמן לנידוי הזה, לא שבאמת יש פה איזה נידוי תקף שדורש הליך הלכתי של התרה. אבל אפילו אם נגיד שכן, את זה אני כמעט לא מצאתי, מי שיגיד שגם האחרים אמורים להתייחס אליו כאילו שהוא מנודה.

[Speaker B] איך הם יודעים? איך הם בכלל יודעים? מה, הוא צריך להכריז עכשיו, אתה נידית אותי בחלום? מה?

[הרב מיכאל אברהם] הוא מספר להם. טוב. מספר להם שנידו אותו בחלום. זו השאלה. הרי הוא לוקח עשרה כדי להתיר לו, נכון? לעשרה האלה הוא מספר. אז לעשרה האלה, לפני שהם התירו לו, הם אמורים להתייחס אליו כמנודה? אוקיי. לא, אני ראיתי פעם מישהו שרוצה לטעון את זה, אבל נדמה לי שבתפיסה הפשוטה משתמע שלא. אז מה הצורך הזה להתיר את הנידוי אם הנידוי הזה בין כה וכה לא רלוונטי? יש הלכות על מנודה לעצמו, זה כן כתוב, שהלכות שלו כמנודה כן חלות עליו. אבל אחרים שיתייחסו אליו כמנודה, זה בפשטות לא נראה שחייבים. אז את ההתרה צריך אולי כדי להוריד מעצמו את הנידוי הזה, ואולי סתם כדי להרגיע אותו, ולא באמת מסיבות הלכתיות ממש.

[Speaker B] הנידוי בחלום, בדרך כלל נידוי הוא תוצאה של איזה סטייה, התנהגות לא זה… עכשיו מה, אם

[הרב מיכאל אברהם] נידו אותו בחלום,

[Speaker B] הוא צריך להאמין שהוא עשה את

[הרב מיכאל אברהם] זה למרות שהוא לא עשה את זה? יש איזה יסוד ולכן נידו אותו?

[Speaker B] כן, אבל הוא צריך להאמין שהוא עשה את מה שעשה או שזה רק בחלום?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע מי אמר שאמרו לו על מה מנדים אותו, אין לי מושג.

[Speaker B] אז סתם? בדרך כלל מודיעים לי.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע מה עושים החבר'ה האלה שמופיעים אצלו בחלום, אם יש בכלל חבר'ה כאלה, אבל הוא קיבל נידוי בחלום. אין לי מושג אם אמרו לו שמה על מה הנידוי ומה בדיוק היה שם. בסדר, אני לא זה. נידו אותו, זה הכל. הוא לא מוצא, אפילו אם הוא לא מוצא, מסתכל אחורה ומחפש על מה, על מה ולמה, הוא לא מוצא. לא משנה, אבל אם נידו אותו, אז הקדוש ברוך הוא, כן, הדיון שמה, בעל החלום, כן, או מישהו, מי זה אותו אחד שמנדה אותו בחלום? אגב יש מקורות שמשתמע שזה הוא עצמו. בעצם תפיסה מאוד מודרנית של חלומות, כן, של פרויד, בעצם הבן אדם מגלה דברים שהם בתוך עצמו שמופיעים אליו בחלום, בעצם הוא עצמו. איפה רואים את זה? אצל אלה שמיישמים את זה למשל על נדר. כשאני נודר בחלום, אז יש כאלה שרוצים ללמוד מהגמרא הזאת שגם זה חל. עכשיו כשאני נודר בחלום, ברור שאף אחד לא יכול לנדור במקומי. אם הנדר הזה חל, פירוש הדבר שאני נדרתי אותו. אוקיי? כשאני נודר בחלום, זה בעצם אומר שאיפשהו בתוכי, כן, בתת מודע שלי, אני נדרתי. נכון שזה לא מודע, אני לא מודע לדברים האלה, אבל איפשהו בתוכי היה תהליך כזה. זו בעצם הטענה. והדבר הזה אולי תופס בתור נדר, זו מחלוקת ראשונים, אבל יש ראשונים שתופסים, זה הר"ן והרשב"א שם במקום. בכל אופן, אז אני אומר, זה לא ברור עד כמה יש פה בכלל מעמד פומבי, לא נראה שיש. מעמד הלכתי יותר, מקומות אפשר לראות שכן, זאת אומרת שהוא צריך להתייחס אליו כמנודה. ואולי אולי זה אפילו זה לא אלא רק פשוט כדי להרגיע אותו מהדברים האלה. זה כמו תענית חלום. מישהו מזועזע מהחלום, אז הוא עושה תענית חלום. בעצם המטרה היא, יש כאלה שמסבירים שזה כדי לשחרר משהו אמיתי, שיצא עליו איזשהו משהו, אבל בפשטות נראה לי שתענית חלום באה להרגיע את הבנאדם. זאת אומרת, אוקיי, תעשה תענית חלום, איזה הוקוס פוקוס הלכתי שמאפשר לאנשים שמתרגשים מהחלומות שלהם להירגע. טוב, בכל אופן אז זה לגבי נידוי בחלום. ושימו לב שנידוי זה באמת משהו, וזה הנקודה שחשובה לי, זה משהו שלפחות בהקשר של הגמרא כאן, נראה שזה משהו שהוא בעיקר במישור הסובייקטיבי. זאת אומרת ההשלכות. הציבור כנראה לא אמור להתייחס אליו כמנודה. יכול להיות שהוא על עצמו צריך לנהוג כמנודה, יש דינים על מנודה, אבל הציבור, זה לא נראה שצריך להתייחס אליו כמנודה. זאת אומרת שיש פה איזושהי הלכה שהיא הלכה סובייקטיבית. אוקיי? אולי אני אקדים אפילו את המאוחר. יש, איפה מוצאים דברים כאלה? למשל, יש שני כללים הלכתיים שאם חושבים עליהם קצת, אז נדמה לי שזה בעצם מאוד דומה למה שתיארתי כאן. הודאת בעל דין ושוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. הודאת בעל דין פירוש הדבר שבא בנאדם ומודה שהוא חייב לפלוני כסף. אז הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, ולכן הוא חייב לשלם. אבל במקום שחב לאחרינא, אז אין הודאת בעל דין. הודאת בעל דין לא תקפה. זאת אומרת במקום שבו ההודאה מטילה איזשהן חובות על אנשים אחרים, לא רק עלליו עצמו, זה לא הודאת בעל דין. זה לא מחייב.

[Speaker B] גם לא על החלק של עצמו? מה? גם לא על החלק של עצמו?

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה מעניינת. בפשטות גם על החלק של עצמו לא, אבל זאת שאלה יותר ספציפית, צריך להיכנס יותר לסוגיות בשביל זה. יש הסברים שאומרים שלמה במקום שחב לאחרינא ההודאת בעל דין לא מועילה? בגלל שאם הוא חב לאחרינא, על מה מבוסס ההיגיון של הודאת בעל דין? בנאדם לא סתם מחייב את עצמו. אם הוא מודה שהוא עצמו חייב, כנראה שזאת האמת, כי בנאדם לא ישקר כדי לדפוק את עצמו. אוקיי? אבל אם הוא דופק אחרים, אז כן יש חשש אולי הוא משקר. יכול להיות כל מיני תמות נפשי עם פלישתים. אני מוכן אפילו לחייב את עצמי ובלבד שהפלוני הזה ייפגע גם כן. ולכן מתעורר פה איזשהו חשש בקשר להודאה הזאת ובמקום שחב לאחרינא אז ההודאת בעל דין לא תקפה. אני רוצה לטעון אחרת. יש איזה ראיות, אני רוצה לטעון אחרת. אני רוצה לטעון שהודאת בעל דין כל התוקף שלה הוא תוקף במישור הסובייקטיבי. כי הודאת בעל דין זה במקום שבו אין ראיות אחרות לפני בית הדין, אלא רק ההודאה של הבעל דין עצמו. אבל ההודאה של הבעל דין עצמו היא בעצם עניין סובייקטיבי. הוא עצמו יודע את האמת, אבל היא לא נגישה לנו. אנחנו אין לנו ראיות בלתי תלויות. כל מה שאנחנו יכולים זה להאמין לו. אוקיי? וכיוון שכך, ועדות הרי עד הרי לא יכול להיות כי הוא בעל דבר, אז אין לו מעמד שעד הרי מהווה ראיה אובייקטיבית. אז אם בית הדין אף פעם לא יודע את האמת מצד עצמו, באים עדים ומספרים לו מה היה שמה. אבל עדים נתפסים כראיה אובייקטיבית, כי עדים מספרים לך מה הייתה שמה סיטואציה כפי שהיא נראתה לעיניו של כל אדם שהיה נמצא שמה. אוקיי? אבל במקום שבו הבנאדם עצמו מספר לך מה היה, הבנאדם עצמו אין לו מעמד של עד, הרי הוא בעל דבר. אין לו מעמד של עד. אלא מה? הוא נאמן מסיבות סובייקטיביות. זאת אומרת, הוא עצמו הרי לא ידפוק את עצמו ולכן די ברור שהוא לפחות משוכנע שזאת הייתה המציאות. אם אתם זוכרים גם הזכרתי בקשר למיגו שהראיה של מיגו שונה מכל הראיות האחרות, כי הראיות הרגילות זה ראיות לגופו של עניין ומיגו זה ראיה לגופו של אדם. כן, השוויתי את זה למצב שבו באים שני עדים ואומרים פלוני לא משקר אף פעם. האם זה עדות של שני עדים שתכריע את הדין? זה פשוט לא. העדים צריכים להעיד על הדבר, לא על האדם. צריכים להגיד היתה הלוואה, לא היתה הלוואה, אבל לא על האדם. עדים שמעידים על האדם, לא כי לא מאמינים להם, אלא כי עדים שמעידים על האדם זה לא, זה עדות לגופו של אדם ולא לגופו של עניין. מה שאנחנו צריכים זה לדעת האם מה היתה המציאות. עכשיו מיגו במובן הזה הוא חריג, כי מיגו זאת ראיה לכך שאני לא משקר. אבל זה לא אומר מה היתה המציאות. לדוגמה, אם דיברתי על זה, אם אני מדמיין, בדדמי, מה שנקרא בגמרא, אז מיגו כמובן לא יעזור. כי המיגו רק אומר שאני וודאי לא משקר. אבל אם אני לא מתכוון לשקר, פשוט אני באמת חושב שזאת האמת, רק אני טועה, אני מדמיין, אז מיגו לא יסייע בשום צורה. המיגו רק מוכיח שאני לא משקר אבל הוא לא אומר לי מה קורה לגופו של דבר, לא לגופו של אדם. אז מיגו הוא באמת ראיה חריגה, לכן באמת מיגו להוציא לא אמרינן. שימו לב, למה מיגו להוציא לא אמרינן? המיגו לא יכול לפגוע בממון שנמצא אצל מישהו אחר. כי זה בעצם כבר משליך על השלכות לאנשים אחרים. אוקיי? דברים שהם סובייקטיביים שהם לגופו של אדם הם רלוונטיים לאדם עצמו. הם לא יכולים להשליך השלכות על גורמים אחרים. זה לא לגמרי מדויק כי מיגו להחזיק גם זה בסך הכל פוגע במישהו אחר, כי עובדה שאני צריך את המיגו, בלי המיגו הוא היה מצליח להוציא ממני את הממון. אבל עדיין זה בסופו של דבר זה ממון שנמצא אצלי, זה לא נוגע לרשותו של אחר באופן בוטה לפחות. אני לא מציג פה איזושהי תזה חדשה, אני מנסה להראות כיוון, כיוון מחשבה. אני חוזר להודאת בעל דין. אז הודאת בעל דין בעצם אומרת שהאדם עצמו לא סביר שהוא משקר. כי בנאדם לא משקר כדי לדפוק את עצמו. במובן הזה זה מאוד דומה למיגו. גם הודאת בעל דין זה בעצם סוג מאוד חזק של מיגו אם חושבים על זה. מה זה הודאת בעל דין? אני אומר אני חייב לך מאה שקל. תאמין לי כי יש לי מיגו שיכולתי להגיד לך שאני לא חייב. היתה לי טענה טובה יותר שהיתה מביאה אותי למצב משפטי עדיף. אז אם אני טוען את הטענה החלשה יותר ששמה אותי במצב משפטי פחות או ירוד יותר, אז אתה מאמין לי. כי אם הייתי רוצה לשקר הייתי משקר את הטענה העדיפה. כשחושבים על זה כך, אז הודאת בעל דין זה בעצם סוג של מיגו. שם במקום לדפוק את עצמי יכולתי לזכות את עצמי. זה כמובן איזה מיגו עקום כזה אבל בעצם אני מנסה להראות שגם זאת ראיה לגופו של אדם ולא לגופו של עניין. זאת ראיה שאני לא משקר. זה לא אומר מה קרה שם במציאות.

[Speaker C] אז בעצם הטענה

[הרב מיכאל אברהם] שהודעת בעל דין כמאה עדים, זה כמאה עדים כל עוד אני מדבר על עצמי. אבל זה לא ייחשב כמאה עדים כשזה נוגע למישהו אחר. כן, יש ויכוח בין הקצות לרשב"א מה קורה בקידושין, כששני בני הזוג מודים שהיו קידושין בלי עדים. הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. אז אם הם מודים, זה לא בממונות, לא משנה, זה במעמד אישי. אבל הם מודים, אז אם שניהם מודים זה כמאה עדים דמי. במיוחד לגבי האישה, כי האישה כשהיא, הבעל זה לא נורא, אבל כשהאישה מודה היא בעצם כאילו דופקת את עצמה, כי היא אוסרת את עצמה על העולם. בנאדם שדופק את עצמו זה הודאת בעל דין. אוקיי? לכן לכאורה הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. ועל התפיסה הזאת מחלוקת הקצות והרשב"א, לא משנה כרגע, אבל הטענה היא שיש כאלה שאומרים זה חב לאחריני. למה זה חב לאחריני? כי אם מאמינים לה שיש אישת איש אז היא אסורה לאחרים. אבל זה מאוד מוזר הטענה הזאת, בגלל שברור שהיא הרי יכולה לסרב לכל אחד שיקדש אותה. אף אחד לא יכול לקדש אותה בעל כורחה.

[Speaker B] לא, אבל אחותה לא יכולה להתחתן לזה שאמרה שהתחתנו.

[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר. הכוונה שאחרים לא יכולים לקדש אותה. זה שאחרים לא יכולים לקדש אותה זה במילא כוחה לסרב להם, זה בין כה וכה הכוח שלה. אתה צודק שיש פה איזשהו חב לאחריני אחר לגבי קרובותיה. שקרובותיה נגיד לא יכולים להינשא לבעל הזה לדוגמה. אוקיי? בכל אופן אז יש כאלה שמסבירים שזה חב לאחריני ולכן ההודאת בעל דין לא עובדת. ההנחה היא שבעצם יש פה הנחה שאם היתה פה הודאת בעל דין תקפה אם זה לא היה חב לאחריני אז זה היה מועיל גם לקידושין. זה נקרא כמו קידושין בפני שני עדים. אבל התפיסה המקובלת היא לא כזאת. התפיסה המקובלת היא שזה לא יעזור גם אם זה לא היה חב לאחריני. הודאת בעל דין זה לא עדים במובן המלא. זה לא יכול להיות עדים לקיום הדבר בקידושין. למה לא? לפי איך שאני אומר עכשיו זה מאוד ברור למה לא. בגלל שזה לא באמת עדים, יש לזה עוצמה כמו עדים לכל ההשלכות שנוגעות אליי. לא בגלל החב לאחריני והחששות שאולי אתה בא לדפוק מישהו. אלא כי הלכה שהיא במהותה סובייקטיבית כמו הודאת בעל דין, ההשלכות שלה גם הן יכולות להיות רק על הסובייקט שהוא בעצם מקור ההלכה הזאת. רק עליי עצמי. בכל מקום שזה נוגע למישהו אחר, בלי קשר להגדרות של חב לאחריני, בכל מקום שזה נוגע למישהו אחר זה לא רלוונטי. אני לא מוכן לקבל הלכות שהן במימד סובייקטיבי ביחס לאנשים אחרים, אלא רק ביחס לבן אדם שהוא המקור הסובייקטיבי לדברים האלה. אותו דבר שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. כי שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא זה כאשר באה אישה ואומרת אני אשת איש. זאת אומרת, היא לא מעידה על ה… היא לא מהווה עדות על הקידושין, היא אומרת התחתנתי בפני שני עדים, קידשתי בפני שני עדים, אבל אף אחד לא יודע מי זה והעדים לא קיימים פה, אבל היא מודה שזה היה, זאת הייתה הסיטואציה. אוקיי? אז במצב כזה אנחנו אומרים שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. מה זאת אומרת? אז היא עצמה ודאי לא יכולה להתחתן עם מישהו אחר, כי היא עצמה טוענת שהיא אשת איש. למישהו אחר מותר להתחתן איתה. הוא לא צריך להתרגש מהאיסור שהיא קבעה על עצמה. אבל לה אסור לעשות את זה. לה אסור להתחתן איתו. נגיד, אם באה אישה, נגיד, אם יש שני עדים על חתיכה מסוימת שהיא חתיכת בשר כשר. ובאה אישה ואומרת, או לא אישה, אלא גם גבר, לא משנה מישהו, בא ואומר הבשר הזה הוא טרף, חזיר. אוקיי? אז הוא עצמו אסור לו לאכול את זה למרות שיש שני עדים שזה כשר. למה? אם תשאלו את הבית דין אם זה כשר או לא, מה הבית דין יגיד? כשר. אבל הוא שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. שוויא אנפשי, כן, חתיכה דאיסורא. זאת אומרת, הוא קבע איסור על עצמו והוא מחויב לעמוד בזה. אז דין שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא בהגדרה זה דין סובייקטיבי. וכבר הרבה אחרונים, כן, הקצות והמחנה אפרים מפורסמים שמשווים בין הודאת בעל דין לבין שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. כן, אגב, גם בהודאת בעל דין. נגיד שאני מודה שאני חייב, שאני, נגיד, אתה תובע ממני הלוואה. ואני מודה: לויתי ולא פרעתי. בסדר? עכשיו באים שני עדים ואומרים לוית ופרעת. אז מה הבית דין יפסוק? יש שני עדים שההלוואה נפרעה. מבחינת בית הדין ההלוואה נפרעה. אבל כיוון שאני הודיתי שלא פרעתי, אז אותי יחייבו לשלם. למה? הרי מבחינת הבית דין, אם תשאלו אותם, ההלוואה נפרעה, יש להם שני עדים שההלוואה נפרעה. נכון, אבל אתה חידשת על עצמך בהודאת בעל דין שאתה חייב. לא בגלל שאנחנו מאמינים לך שזאת האמת. מאמינים עוד פעם, לא במובן האובייקטיבי. במובן המשפטי. במובן המשפטי אנחנו לא מאמינים לך, במובן המשפטי ההלוואה נפרעה. אבל כיוון שאתה הודית שהיא לא נפרעה, הודית שאתה חייב, אז אתה חייבת את עצמך, אתה צריך לשלם. מה עם אחרים? אם יהיה מישהו אחר שיהיה תלוי בשאלה אם ההלוואה נפרעה או לא נפרעה? לכל עניין אחר ההלוואה נפרעה. יש שני עדים שהיא נפרעה. רק לגביך עצמך אנחנו מתעלמים מהעדים ואומרים אז תפרע אותם. כן, יש את המקרה המפורסם של הודאת בעל דין, כן, שבא מישהו ותובע אותי ואומר אתה חייב לי מאה שקל. אני אומר לאדם: מה פתאום? לא לויתי ממך שום דבר. באים שני עדים ומעידים שלויתי. אז אני אומר: כן, כן, אבל פרעתי. כן? לא עוזר. למה? כי כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי. זאת אומרת שאם אתה אומר לא לוית, בתוך זה גם נאמר שלא פרעת, יש הודאת בעל דין שלא פרעת. עכשיו פה הרי יש שני עדים שאומרים שלויתי, ואתה עצמך הודית מכללא שלא פרעת. אתה חייב לפרוע. יותר מזה, אם העדים שבאים ומעידים על ההלוואה, או עדים אחרים, אותם עדים, לא משנה, הם יגידו כן הוא לווה אבל הוא גם פרע, והוא אומר לא לויתי, לא היו דברים מעולם, אנחנו נחייב אותו לשלם. מפורש בגמרא, נפסק גם להלכה, כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי. לא לויתי כאומר לא פרעתי. אז זאת אומרת שיש עדים על זה שהוא פרע, אבל הוא מודה, ושוב פעם מודה מכללא, הוא בעצם אומר לא היו דברים מעולם, לא שהוא מודה שהוא לא פרע, הוא טוען בכלל לא חייב לך כלום, לא את ההלוואה. אבל מי שאומר שלא לויתי כאילו אמר לא פרעתי, אז בעצם יש פה הודאת בעל דין שהוא לא פרע. יש שני עדים שאומרים שהוא פרע, אבל כיוון שהוא מודה שהוא לא פרע מחייבים אותו לשלם. אבל כמובן זה רק ביחס אליו, לא ביחס לאף אחד אחר. יותר מזה, תשימו לב שפה גם רואים שההבנה בהודאת בעל דין היא לא ההבנה המקובלת, ההבנה המיגו, כן? אומרים למה הוא לא משקר, כי אם הוא היה רוצה לשקר, הוא לא היה משקר כדי לדפוק את עצמו. הרי כאן כשהוא אומר לא לויתי, זאת טענה שלא דופקת את עצמו, להפך, זאת טענה ששמה אותו במצב הכי טוב מבחינתו. כחש שבאו שני עדים ואומרים שהוא כן לוה, עכשיו בגלל שהוא אמר לא לויתי, הוא מוצא את עצמו כאילו שהוא גם אמר לא פרעתי, אבל הוא מעולם לא התכוון להודות ובטח לא התכוון לדפוק את עצמו. כל ההסבר של המיגו לא רלוונטי פה. אלא מה? יש נאמנות של אדם על עצמו לא בגלל המיגו אלא אשר יאמר כי הוא זה. כן? התורה אומרת יש נאמנות של אדם על עצמו. אבל הנאמנות הזאת במהותה סובייקטיבית. כל ההשלכות הם השלכות אך ורק לגבי האדם עצמו ולא לגבי אף אחד אחר. ועוד פעם, לדעתי, לא בגלל מזימות, אלא יש השלכות או נאמנויות שיסודן סובייקטיבי, חלות רק על האדם עצמו ולא על מישהו אחר. ובמובן הזה אני יכול אפילו לומר יותר מזה, עכשיו אני הולך צעד אחד הלאה. כשאני מודה בהודאת בעל דין יכול להיות באמת שאני מאמין לך לגמרי להודאת בעל דין שלו. זה גובר אפילו על עדים, הרי הודאת בעל דין, לכן אומרים כמאה עדים. מאה עדים הכוונה הרי בהלכה תרי כמאה. למה אומרים פה מאה עדים? שני עדים ומאה עדים זה אותו דבר. רוצה להגיד לא, הודאת בעל דין גוברת על עדים, זאת הכוונה כמאה עדים. אם יש שני עדים שפרעתי ואני מודה שלא פרעתי, אני צריך לשלם. זה גובר על שני עדים. לכן זה המקור הביטוי של הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. אז בוא נגיד שהנאמנות הזאת, וזה דיון שלם, הזכרתי המהרי בן לב והקצות, המהרי בן לב רוצה לטעון שזאת לא נאמנות, ככה מקובל להבין בו, אני לא חושב שהם צודקים, לא חושב שזה מה שהוא אומר, אבל ככה מקובל להבין בו. שהמהרי בן לב טוען שזאת בכלל לא נאמנות, זה סוג של נדר. הוא נדר לפרוע, לא שבאמת מאמינים לו, יש שני עדים נגדו, למה מאמינים לו? וגם הוא בעל דבר, אז איך בכלל יכולה להיות נאמנות? אני אומר שהודאת בעל דין זאת נאמנות, יכולה להיות נאמנות גמורה. אבל למרות שהיא נאמנות גמורה היא נאמנות שמקורה סובייקטיבי. אין דרך לציבור לבדוק האם זה נכון או לא נכון, כי רק אתה יודע ואתה מדווח ממה שאתה באופן סובייקטיבי יודע. זה סוג של ראיה שלא בגלל שהיא לא נכונה, היא נכונה לגמרי, אבל אני מחיל אותה אך ורק על הסובייקט שהוא מקור הראיה. כי דברים ש…

[Speaker B] סליחה, לפי המהרי בן

[הרב מיכאל אברהם] לב כופים על נדר?

[Speaker B] לא שומע. לפי המהרי בן לב כופים על נדר? נגיד אם הוא מגדיר את זה כנדר.

[הרב מיכאל אברהם] לפי המהרי בן לב לכאורה יוצא שהכפייה פה זה כפייה מדין כופים על המצוות ולא כפייה משפטית. אוקיי, ויש כפייה על המצוות גם. אבל בסדר, זאת שיטה קשה ולדעתי המהרי בן לב לא אומר את זה גם. אבל הטענה היא שגם אם אני מקבל את הנאמנות הזאת לגמרי, עדיין זאת נאמנות רק לגבי עצמי. לגבי השלכות הנוגעות ואותו דבר ולא בגלל שיש חשש לגבי… הרי נגיד אפילו נגיד שיש לזה השלכות על אחרים. גם אם יש לזה השלכות על אחרים, אני הרי בסופו של דבר דפקתי את עצמי. יכול בהחלט, יש מקום בהחלט לטענה שאומרת עדיין אני נאמן, כי בן אדם לא משקר כדי לדפוק את עצמו. ממילא ברגע שאני נאמן, למה שאני לא אשליך את זה גם על גבי השלכות של אנשים אחרים? ההיגיון קיים פה, ואם זה כמאה עדים אז למה שאני לא אחייב גם אנשים אחרים? אם יש עדים אני מחייב את כל העולם. ואם הנאמנות הזאת היא בעוצמה של עדים, אז מה אכפת לי שחב לאחריני? הטענה שאולי הוא רוצה לדפוק את האחרים ותמות נפשי עם פלשתים, טענה רחוקה. בסופו של דבר אם לגבי עצמו הוא לא נאמן, הוא נאמן, סליחה, כי אדם לא דופק את עצמו, אז תכל'ס אנחנו יודעים שהוא לווה או שהוא לא פרע. אז גם אם יש לזה השלכות לאנשים אחרים, מה אכפת לי? אם אנחנו יודעים את זה, אז כל ההשלכות מתבקשות. הטענה שלי היא שאני לא מיישם את זה חב לאחריני. זה לא זה לא גורם לחששות שיש פה מזימות, אלא הנקודה היא שברגע שמקור הנאמנות הוא סובייקטיבי, גם היישום נעשה רק על אותו סובייקט. אין לזה מעמד הלכתי אובייקטיבי לסוג כזה של ראיות, כמו שמיגו לא מוציא. אותו רעיון של מיגו להוציא לא אמרינן, כי מיגו זאת ראיה סובייקטיבית אז לא אומרים את זה כדי להוציא ממישהו אחר. ואותו דבר שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, שבן אדם מגדיר לעצמו שהבשר הזה הוא בשר חזיר, אז יכול להיות שהוא נאמן, למשל אם הבשר הזה הוא בשר שלו, אוקיי, אז הבן אדם הפסיד את עצמו. כשהוא אומר שהבשר הזה הוא בשר חזיר, מה ההיגיון שבן אדם ישקר כך? אז עכשיו מה, אז הוא נאמן. האם הוא נאמן אז אני אמור גם לחייב את האחרים לא לאכול את הבשר הזה? סוף סוף אני מאמין שזה בשר חזיר. פלוני מצד אחד נאמן באיסורים, אבל נגיד שיש למשל שיש עד נגדו שאומר שהבשר הזה הוא לא חזיר, או שני עדים אפילו, שאומר שהבשר, הוא עצמו עדיין יהיה אסור לאכול את הבשר, כי אין סיבה להניח שהוא משקר. אבל על אחרים זה לא ישליך. אני מנסה להראות פה כיוון הלכתי כללי שדברים שהם סובייקטיביים אני לא מיישם אותם על אחרים לא בגלל החשש שאולי הם לא נכונים, או שהראיה הזאת לא טובה, אלא כי זאת דרכה של ההלכה. ההלכה ששייכת לרשות הרבים זאת הלכה שחייבת להיות נגישה לציבור ולא נגישה למישהו סובייקטיבי שאני רק מאמין לו. זה לא מעניין. זאת צריכה להיות הלכה ציבורית. זאת דרכה של ההלכה, לא כי יש לי ספקות וחששות בעניינים הסובייקטיביים שאולי הראיות האלה הן לא טובות. זה בעצם מה שאני רוצה לטעון. טוב, עכשיו אני רוצה להדגים את זה על המעמד של החלומות, כן? אז בחלומות התחלנו עם… אפשר שאלה רב?

[Speaker E] כן. ערב טוב. רציתי לדעת, קצת מזכיר לי את העניין שבסנהדרין שפוסקת הלכה לכלל ישראל, אז כלל ישראל מחויבים בה, אבל אם אדם הוא ברור לו שהסנהדרין טעו, הוא צריך לפעול כנגדה, אסור לו להורות לאחרים כמובן.

[הרב מיכאל אברהם] זה דמיון רב? זה ואולי הצד השני של המטבע. עד עכשיו כל הזמן דיברתי על זה שההלכה הסובייקטיבית לא מחייבת את האחרים. זה אומר שאם יש מקור סובייקטיבי מהימן אז אותי הוא מחייב, למרות שלאחרים אסור לי להורות את זה וזה לא נוגע לאחרים, אפילו אם הם מאמינים לי, זה לא משנה, הם צריכים לציית לסנהדרין, אבל אותי זה מחייב. הצד השני… וזה מגיע מאותו מקור, אוקיי?

[Speaker E] אז זה מגיע מאותו מקור, זה לא…

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה שני צדדים של המטבע שאומרים כך. אם יש הלכה שבמקורה היא סובייקטיבית, אז היא תקפה לגבי הסובייקט שהוא המקור שלה, אבל ציבורית אין לה מעמד. כן, עכשיו כן, אפשר גם לראות פה את הצד השני של המטבע בהלכה שאתה מזכיר כאן. למרות שפה אני אומר, יש פה מקום קצת להתלבט כי כשאני לא מסכים עם הסנהדרין אני מניח שיש לי גם טעמים, וברגע שיש לי טעמים אני יכול לשכנע אחרים ואז גם הם יראו אולי שאני צודק. אוקיי? עכשיו אני חושב שבאמת אם אני משכנע אחרים והם רואים גם כן שאני צודק, אז ההלכה הזאת תחול גם עליהם. כי מה ההבדל בינם לביני? אני הגעתי למסקנה הזאת אז אני לא צריך לשמוע לסנהדרין, אז גם הוא עכשיו הגיע למסקנה הזאת. מה זה משנה שזה בעזרתי? מה שאסור לי זה להורות לו. מה הכוונה להורות לו? לא לשכנע אותו. לשכנע אותו זה בסופו של דבר הוא מורה לעצמו כי הוא השתכנע. להורות לו פירושו תקבל את מה שאני אומר כי אני תלמיד חכם גדול. זה לא. כי כשיש סנהדרין אתה צריך לציית להם. אבל אם שכנעתי אותך שהסנהדרין טועים, עכשיו גם אתה חושב כך, אז המעמד שלך הוא כמו המעמד שלי. מה ההבדל? זה לא נקרא להורות הלכה. אוקיי. אם זה העניין הזה… מה? אם

[Speaker E] זה העניין הזה אז זה לא סובייקטיבי? לא בגלל שזה סובייקטיבי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לכן אני אומר, מצד אחד זה סובייקטיבי לכל אחד שהשתכנע, אבל מצד שני הרי אפשר לשכנע את כל אחד. במובן הזה זה פומבי. אני לא מבקש מאנשים תאמינו לי. כשאני אבקש מאנשים תאמינו לי, את זה אסור לי, כי זה לא רלוונטי לאחרים, אחרים צריכים ללכת אחרי הסנהדרין. זה עניין סובייקטיבי. אבל אם אני משכנע את האחרים, אז עכשיו הם לא אמורים לקבל את זה ממני כי הם מאמינים לי, אלא כי הם השתכנעו. עכשיו גם הם חושבים כך. שזה בדיוק כמו שאמרתי על המקובלים, המקובלים נוהגים כפי הקבלה גם נגד הנגלה. למה? מה קורה איתי? אם אני מקבל את זה מהמקובל כי הוא אמר ואני מאמין לו, אסור לי. אני צריך ללכת אחרי הנגלה. אבל אם הוא לימד אותי קבלה ושכנע אותי והגעתי גם אני למסקנה הזאת, אז מה ההבדל ביני לבינו? עכשיו גם לי מותר לנהוג כך. זה בדיוק ההמשך של עוד השלכה ועוד השלכה של אותה תמונה. אוקיי? תודה. טוב, אז אני חוזר רגע לחלומות. אז התחלנו מהחלומות, שבן אדם עבר נידוי בחלום, ואולי נדר בחלום, מחלוקת אמרתי, ואמרתי שגם נידוי בחלום, גם אם הוא תקף הנידוי הזה בחלום, הוא תקף רק ביחס לאדם עצמו. אחרים לא אמורים להתייחס לנידוי הזה, לא כי עוד פעם, לא כי הם לא מאמינים לו שהוא חלם שהוא התנדה. אלא כי זה שהוא התנדה, אם לא מאמינים לו, אז למה שהוא יצטרך התרה בעשרה? אז אין, הוא לא מנודה, הוא סתם מפנטז. לא, הטענה היא שאני מאמין לו, ועקרונית הוא מנודה וצריך עשרה כדי להתיר לו. אבל למרות שזה נכון, כיוון שהמקור של העניין הוא סובייקטיבי, זה חלום, אז לגבי הציבור זה לא בעל מעמד הלכתי. כי ההלכה נקבעת אך ורק לדברים שהם נגישים לכל הציבור. ושוב, לא כי זה לא נכון. לא כי יש לי חשש שזה לא נכון. אני חוזר על זה כל הזמן כי גם לגבי המיסטיקה אני רוצה לנתק את השאלה של המעמד של המיסטיקה מול השאלה אם המיסטיקה הזאת נכונה או אמינה. אני רוצה לטעון שגם אם כן, ואנחנו נדבר אם כן או לא ואיך לדעת וכולי, אבל גם אם היא נכונה, עדיין אין לה מעמד הלכתי. למה? כי גם אם היא נכונה, אבל זאת נכונות סובייקטיבית, היא לא נגישה לבחינה של הציבור. ולכן אין לה מעמד הלכתי. זאת בעצם הטענה. עכשיו תראו, יש עוד גמרא בסנהדרין בדף ל', הגמרא מביאה: תנו רבנן, אמר להן אחד אני ראיתי אביכם שהטמין מעות בשידת תיבה ומגדל ואמר שפלוני הם, של מעשר שני הם. בבית לא אמר כלום, בשדה דבריו קיימים, לא משנה, כל שבידו ליטלן דבריו קיימים. זה פחות חשוב לענייננו. אחרי זה הם ראו את אביהם שהטמין מעות בשידת תיבה ומגדל ואמר שפלוני של מעשר שני. אבל מקרה שלישי, שימו לב מה המקרה השלישי. הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו, זאת אומרת בן אדם ידע שאבא שלו השאיר לו מעות, והוא לא מוצא אותם, אבא שלו נפטר והוא לא מוצא אותם, אבל הוא ידע שהיה עשרת אלפים דולר שאבא שלו שם באיזשהו מקום והשאיר לו אותם והוא לא מוצא. הוא מצטער על המעות האלה ולא מוצא אותם, ובא בעל החלום, מי זה בעל החלום? זה דיון מעניין, יש במרגליות הים פה אפשר להסתכל, ובא בעל החלום ואמר לו כך וכך הם, במקום פלוני הם, של מעשר שני הם. זה היה מעשה, היה מעשה כזה, ואמרו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. זאת אומרת, הוא בעצם יודע שאביו השאיר לו מעות, הוא לא יודע איפה הם. מתגלה אליו מישהו בחלום, בעל החלום, הקדוש ברוך הוא, אבא שלו, יש לזה פירושים שונים, ובעל החלום הזה אומר לו: תראה זה היה עשרת אלפים, והם נמצאים במקום פלוני, והם של מעשר שני, זאת אומרת אפשר לאכול אותם רק בירושלים. עכשיו אם אנחנו שואלים את עצמנו האם זה אמין? יש חשש לאמינות? בפשטות לא, הרי הכל התאמת, נכון? הרי בעל החלום אמר לו את הסכום ואמר לו את המקום, והוא גם ידע שצפויים להיות מעות כאלה באיזשהו מקום, הוא הלך לאותו מקום שנאמר לו בחלום, מצא בדיוק את הסכום, אז אם הוא אומר לו שזה מעשר שני, סביר להניח שהחלום הזה הוא חלום אמת, כנראה זה מעשר שני, ואי אפשר לאכול את זה רק בירושלים. היה מעשה כזה ואמרו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. אתה יכול לאכול את זה בכל מקום שאתה רוצה, גם בשעריך, כן, גם לא בירושלים. למה? הרי מבחינת כל האינדיקציות זה חלום אמין. אז בדרך כלל ההסבר המקובל זה שכמו שאי אפשר לתבן בלא בר, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים, הגמרא אומרת. מה הכוונה? זה גם הגר"א אמר. אבל אתה אף פעם לא יכול לדעת איזה פרט בחלום הזה יהיה לא אמין ותמיד יש שם משהו שמתערבב בתוך החלום והוא פרט לא אמין. ואז הם מסבירים שיכול להיות שהפרט הזה של מעשר שני, למרות שהחלום הזה הוא אמין כי עובדה שמצאתי את הסכום שנאמר במקום שנאמר, אבל אולי הפרט הזה שזה של מעשר שני הוא לא אמין, כי בחלום תמיד יכולים להתערבב דברים לא אמינים ואז באמת יש חשש לאמינות של החלום. אבל זה מאוד קשה. מה? לא שומע?

[Speaker B] אז גם בנידוי נגיד, הגדת חלום בסדר, אנשים בסדר, הכל בסדר, הנידוי לא היה. נכון. זה באמת שואלים הראשונים, למה הוא צריך התרה של זה?

[הרב מיכאל אברהם] הראשונים שואלים, יש לנו סתירה בין הסוגיות האלה, כאילו למעשר שני. שלמה, שלמה שומע אותי? כן. הראשונים שואלים סתירה בין הסוגיות האלה.

[Speaker B] כן, תירוצים שונים.

[הרב מיכאל אברהם] יש באפשערס, יש כל מיני תירוצים. בכל מקרה אני אגיע לזה עוד רגע. אז ההסבר הזה הוא בעיניי הסבר בעייתי. למה?

[Speaker B] מי בוחר את הפרט הזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי לכל היותר זה מעורר ספק. כן, אבל ספק איסור לחומרא. אז יש לי ספק אולי הפרט של מעשר שני הוא לא נכון ואולי הוא כן נכון, אבל מספק אני אמור להחמיר ספק דאורייתא. אז איך זה דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים? גם הניסוח, דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים הכוונה אין מה לחשוש בכלל. כי אם זה היה ספק אז חלומות בהחלט מעלים ומורידים, רק לא לגמרי, זה מעורר ספק. כשאומרים דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים הכוונה לא משגיחים בכלל לחלומות, לא מעניין. ומה זה לא מעניין? לפחות ספק יש פה, אם לא למעלה מזה. אז פה יש התפלפלויות של הראשונים ושל האחרונים איך להסביר את זה. ובאמת יש כאלה שרוצים לטעון שמעשר שני זה לא איסור אלא ממון ולכן החלום לא יכול זה רק ספק, התשב"ץ למשל אומר, שהחלום זה רק ספק וכיוון שזה ממון אבל הספק לא מוציא ממוחזק. וכיוון שאני מוחזק במעות האלה כי הם נמצאו ברשות שלי וכולי, אז עכשיו כשבא החלום ורוצה להגיד לי שזה מעשר שני הוא כאילו בא להוציא ממני, ואי אפשר מספק להוציא ממון ממוחזק. נפקא מינה תהיה מה יקרה אם המעות האלה לא היו ברשותי והיה במקום אחר, לכאורה אז אני כן אמור לחשוש לחלום, שמה כן יהיה ספק דאורייתא לחומרא כי אין שם חזקה שהמעות האלה הם שלי. אין לזה רמז לא בגמרא, לא, זה קשה להגיד דבר כזה. ובאמת ברמב"ם כשהרמב"ם מביא את ההלכה הזאת הרמב"ם פוסק גם את ההלכה הזאת, זה נראה בצורה מאוד ברורה שהרמב"ם אומר את זה בצורה קטגורית. אמרו לו בחלום…

[Speaker C] מה? הרמב"ם אומר את זה על כל החלום בפסק, שכל החלום לא מעלים ולא מורידים או שזה…

[הרב מיכאל אברהם] אמר לו בחלום מעשר שני של אביך שאתה מבקש הרי הוא במקום פלוני, אף על פי שמצא שם מה שנאמר לו אינו מעשר, דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. שימו לב זה ניסוח הרבה יותר קיצוני מהגמרא, כי פה מדובר על מעות שלא רק שהוא ידע שאבא שלו השאיר לו אותם הוא גם ידע שהם של מעשר שני. אז זה לא חידוש של בעל החלום, הוא ידע שאבא שלו השאיר לו מעות של מעשר שני עכשיו בא החלום אומר לו זה נמצא במקום ההוא, בסכום ההוא וזה אכן מעות של מעשר שני, אומר הרמב"ם לא מעניין, קח את המעות האלה תעשה איתם מה שאתה רוצה, אל תחשוש, דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. אז זה להגיד את זה בצורה הכי רדיקלית שאפשר, כן זה ברמב"ם זה מאוד ברור. גם בזה בהלכות מעשר שני, גם בהלכות זכייה ומתנה, הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו ולא ידע היכן החביאם ואמרו לו בחלום כך וכך הם במקום פלוני הם ושל פלוני הם ושל מעשר שני הם. פה מדובר שהוא לא ידע שהם של מעשר שני, הוא רק ידע שהשאיר לו אבא שלו השאיר לו מעות. אבל יש את המקרה של הגמרא שפי החלום יש אינדיקציות שהוא אמין כי אמרו לו את המקום אמרו לו את הסכום וכולי, והוא מצאו במקום פלוני שנאמר לו ובמניין שנאמר לו, שימו לב הרמב"ם מחדד את מה שהגמרא. אומרת, רואים שהוא רוצה להדגיש פה יסוד מסוים. למרות שיש את כל האינדיקציות שהחלום הזה הוא חלום אמין. זה היה מעשה ואמרו חכמים: דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. בלי שום הסבר. תגיד איזה מילה, כי יש לי ספק, כי אי אפשר לחלום בלי דברים בטלים, כלום. כי דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. ואני טוען שמה שהרמב"ם אומר, וזה מלא בלאגנים האחרונים מתלבטים ברמב"ם הזה ואיך זה יכול להיות ולמה אין דין ספקות וכולי, אני טוען טענה מאוד פשוטה. הרמב"ם פה בסך הכל אומר שדבר שיסודו בחלום, גם אם החלום הזה הוא אמין לגמרי, יש לי אינדיקציות שהחלום הזה הוא אמין, כיוון שהמקור לאמינות הזאת הוא סובייקטיבי, אין לזה מעמד הלכתי. החידוש הגדול של הרמב"ם שאין לזה מעמד הלכתי אפילו ביחס אליי. וזה כבר חידוש עוד יותר גדול. כי עד עכשיו הדוגמאות שהבאתי זה שדברים שיסודם סובייקטיבי לפחות לגביי הם כן תקפים. אין להם איזה שהוא מעמד בהלכה פומבית, זה לא ב-publicum, כן? זה לא, זה לא נוגע לאנשים אחרים, אבל אליי זה כן תקף. כמו מיגו, הודאת בעל דין, שוויה, וכולי. בא הרמב"ם טוען לא. דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, זה לא נוגע בכלל. מה שהחלום אומר, מעשר שני, זה לא רלוונטי. למה? כי, כי כאן הטענה היא שיכול להיות שהמעות האלה הם לא המעות שאני יודע עליהם שהם מעשר שני. מאיפה אני יודע שאלה המעות? מהחלום. יכול להיות שאני עצמי גם לא אמור להשגיח בחלום כי גם אני לא יודע אם זה נכון או לא. זה שחלמתי אני יודע שחלמתי, אבל איך אני יודע שזה נכון? אוקיי? אז אני יודע כי אני מאמין לחלום או משהו כזה, אז כבר גם אני בעצם נמצא באיזו שהיא סיטואציה שמבחינתי זאת מיסטיקה. לא ביחס לאחרים, אולי. אבל בכל מקרה ודאי שביחס לאחרים לא מעלה ולא מוריד. אז זה אומר שלמרות, אני הייתי אומר לכאורה הייתי מצפה שברגע שאני אמצא את המעות האלה, כתוב, הרי הם במקום פלוני ושל פלוני הם. מה הכוונה של פלוני?

[Speaker B] חייבים אותם למישהו.

[הרב מיכאל אברהם] הם לא שלך. הם דיני ממונות, כן? הם לא שלך, הם של מישהו אחר. לא מעלים ולא מורידים. אתה יכול לקחת את המעות האלה ולעשות איתם מה שאתה רוצה, לא לתת לפלוני. עכשיו למה? יש פה חלום אמין שהראה לך את המקום של המעות, את הסכום, והוא אומר לך שזה של פלוני.

[Speaker B] אז גם אם פלוני בא אליו בטענה שאבא שלך היה חייב לי כך וכך כסף, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. לא רק שפלוני בא אליו בטענה, גם אני ידעתי את זה שהוא חייב לו. זה לא עוזר. למה? וכאן אני אומר, אפשר היה להגיד ככה: יכול להיות שאני מצד עצמי אולי כן יש עניין שאני אחזיר את המעות האלה לפלוני. סוף סוף עובדתית אני חושב שזה שלו. אבל מבחינה משפטית, בית הדין לא יכפה אותי כי ברמה הפומבית, ברמה המשפטית אין לזה מעמד למה שאני יודע. אוקיי, זה אולי. ואז יכול להיות שבאמת אישית אולי כן יש עניין להתנהג כמו שהחלום אמר לי אם אני מאמין לחלום הזה. אבל אין לזה מעמד משפטי.

[Speaker B] זה שהרמב"ם משתמש במונח לא מעלים ולא מורידים, זה לא כאילו בעצם מבטל את כל המשמעות של החלום, השלכות משפטיות?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע. אמרתי, בפשטות אתה צודק, אבל אמרתי יכול להיות שמה שמתכוון לומר לא מעלים ולא מורידים ברמה הפומבית. אם אתה רוצה לחשוש לזה ואתה מאמין שזה מעות של מעשר שני, אז לחומרה תתייחס אליהם כמעשר שני, זה בסדר. אבל אנחנו אפילו לא נכפה אותך על זה. מבחינתנו זה אפילו לא דין ספקות, כי על ספק לחומרה כופים. ואם אתה לא מתנהג בספק לחומרה, בית הדין יכפה אותך. אבל פה בית הדין לא יכפה, כי מבחינת בית הדין זה אפילו לא ספק. זה עניין סובייקטיבי. דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. כן, זה מזכיר לי את המדרש הזה, מדרש רבה בפרשת שמות נדמה לי, ויקרא רבה אני חושב, שמה מסופר על אלכסנדר שהגיע לאפריקי והוא שמע שיש שם מלך מאוד חכם והוא רצה להתרשם. אז המלך הזמין אותו להיכנס אליו לראות איך הוא שופט את העם. אז הגיעו לפניו שני אנשים והם טוענים את הטענה שלהם ואחד מהם אומר תראה אני מכרתי לראובן ושמעון, כן? אז ראובן טוען אני מכרתי לשמעון חצר, שמעון קנה את… ושמעון אומר מה פתאום, אני קניתי שדה, לא העליתי בדעתי שיש בו מטמון, המטמון הוא של ראובן. הנה, שני צדיקים. כל אחד טוען לטובת השני. אז המדרש אומר, טוב, אז מה עשה המלך האפריקי? אומר יש לך בן, יש לך בת, כן, אז יתחתן הבן עם הבת והם יקבלו את המטמון. זה אתם יודעים כמו יונתן בן עוזיאל, זה טוב לחסידים. אבל מה, כן, העוף שמעליו נשרף. אבל מה אני שואל את עצמי בתור ליטבק, מה עזוב אותי מהבן והבת, זה סיפורי צבנציק, אני שואל מה ההלכה במקרה כזה. עזוב אותי מפטנטים, אין לו בן ולהוא אין בת. תפסוק הלכה! אל תשחק לי משחקי שידוכים. מה ההלכה? לא תמצאו הלכה בעניין הזה. לא נפסקה הלכה בשום מקום. למה? נגיד לכם למה. זה משפט לאחד? לא. אתה רוצה לתת לו מתנות והוא לא רוצה לקבל, תזרקו את זה לים, מה זה עסק שלי? כשאתה מגיע לבית הדין, אתה מגיע במקום שבו זכויותיך נפגעו, ואתה רוצה שבית הדין יגן על זכויותיך שלא יפגעו בזכויותיך. אז בית הדין תפקידו להציל עשוק מיד עושקו. כאן אף אחד לא טוען שזכויותיו נפגעו, להפך, הוא טוען שהזכויות של השני נפגעו, אבל השני לא טוען שזכויותיו נפגעו, אז עזוב אותי, מה אתה רוצה מהחיים שלי? אתה רוצה לתת לו מתנה והוא לא רוצה לקבל, תמצאו לכם פתרון, מה זה עסק של הדיינים? זאת לא שאלה הלכתית. זאת שאלה ביחסי אנוש. תסתדרו. וזה הטענה, תמצאו, יש לך בן, יש לך בת, הכל טוב. אבל מה ההלכה? אין הלכה. זה לא שאלה הלכתית. גם פה אני אומר אותו דבר. אתה מאמין שזה מעות של מעשר שני או מעות של פלוני, אז תן לו, או תתנהג כמו מעשר שני תאכל בירושלים. אתה שואל אותנו כבית דין, אין לזה שום מעמד הלכתי. זאת לא אמירה הלכתית. אנחנו לא נכפה עליך אפילו ברמה של כפייה על ספקות. כלום. מבחינתנו אין לזה מעמד, דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים ברמה ההלכתית. יכול להיות עדיין שסובייקטיבית אם אתה חושש שזה מעות מעשר שני, אז אולי מן הראוי באמת לחשוש, או אתה חושש שהמעות האלה הם של פלוני, אז באמת מן הראוי לחשוש. אבל זה עניין סובייקטיבי שלך. זה לא, אין לזה מעמד הלכתי. בקיצור, מה שאני בעצם רוצה לטעון מפה זה שבהלכות שמקורן סובייקטיבי אין מעמד הלכתי, אין מעמד הלכתי במובן, לפחות במובן הפומבי. יכול להיות שסובייקטיבית מבחינתך מן הראוי להתנהל כמו שאתה חושב, כמו שאתה יודע, אבל אנחנו כפוסקי הלכה או הציבור לא מכיר בזה, זה עניין סובייקטיבי. ואני חוזר ומדגיש שוב ושוב כל הזמן, שלא בגלל שאנחנו מפקפקים במה שאתה אומר, לא בגלל שאי אפשר לחלום בלי דברים בטלים, אני רוצה לטעון שלא זה ההסבר. החלום הזה יש אינדיקציות חזקות שהוא נכון, יש פה ראיות מאוד טובות לזה שהוא נכון, אבל כיוון שהראיות האלה שייכות למימד הסובייקטיבי, אז במובן הפומבי אין להם מעמד. לא כי אני חושב שהם לא נכונות, אלא כי דרכה של ההלכה זה שהיא עוסקת אך ורק במישור הפומבי, במישור האובייקטיבי, במישור שנגיש לכל אחד. אנחנו לא עוסקים בשאלה מי מאמין לך כי אתה אדם גדול או כי אתה אדם אמין או מה שלא יהיה. לא כי אתה לא אדם גדול ולא כי אתה לא אמין, אלא בזה שזה לא שיקול הלכתי רלוונטי, ההלכה לא עוסקת בזה. יש, אני רוצה להראות את זה מעוד זווית. המגן אברהם החביב עליי כל כך בסימן קנ"ו. השולחן ערוך שמה כן בסוף הלכות תפילת שחרית, אז אומר ואחר כך יצא לעסקיו. זה ההלכה בשולחן ערוך שאברכים מחפפים בה, כן, שאחר כך יצא לעסקיו. אז המגן אברהם שם מביא כל מיני הלכות שהוא לא מוצא להן מקום מתאים למקם אותן, אז הוא מביא אותן שם. אחת מהן. אחת ההלכות, כן, זה חביב עלי מאוד, אני בטוח שחלקכם שמעתם את זה ממני כבר יותר מפעם אחת. אחת ההלכות זה שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול כי היכי דליקבלו מיניה. תגיד שאני חושב שאני לא יודע מה, מותר לעשות משהו בשבת, בסדר, לברור מזלגות מתוך הסכו"ם, בסדר? זה לא בורר, כך לדעתי. עכשיו, אנשים לא מקבלים.

[Speaker D] היה נפץ המקדש?

[Speaker C] לא המקדש, בהתחלה זה המגן אברהם

[Speaker D] האחרון.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. עכשיו חזרתי, בסדר? כן כן. כן. בסימן קנ"ו במגן אברהם, הוא אומר שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול כי היכי דליקבלו מיניה. זאת אומרת שאם אני רוצה להגיד שלברור סכו"ם זה מותר בשבת, הציבור לא מקבל ממני, או אנשים שלידי לא מקבלים ממני, אבל אם תדעו לכם שאת זה פסק רב משה פיינשטיין, לא היה ולא נברא, אבל אני אומר להם את זה בשם רב משה פיינשטיין כדי שיקבלו ממני. זה מותר. כך אומר המגן, זה גמרא, המגן אברהם הביא את הגמרא הזאת להלכה. רוצה לחנק יתלה באדם גדול, אז באילן גדול, כן. אז ההלכה הזאת כשלעצמה היא מאוד תמוהה. איך זה יכול להיות שמותר לי לעבוד על בני אדם באופן שיכשיל אותם בהלכה, בחילול שבת או לא משנה בכל הלכה שלא תהיה? הם לא השתכנעו ממני, אני מביא להם את זה בשם רב משה פיינשטיין, עכשיו הם יקבלו את זה כי מי יחלוק על רב משה פיינשטיין? והם מחללים שבת כי רב משה פיינשטיין לא אמר את זה בכלל, סתם אני סתם עם הארץ המוני מצטט להם את רב משה פיינשטיין ואני גורם להם לחלל שבת. איך יכול להיות שמותר לעשות דבר כזה בהלכה? הטענה שלי זה שמותר לעשות דבר כזה דווקא בגלל שההנחה של המגן אברהם היא שגם אם אני אגיד את זה בשם רב משה פיינשטיין, אנשים לא יקבלו את זה. כי אם ההנחה הייתה שהם יקבלו את זה, אז ודאי שהיה אסור לעשות את זה. לכן ברור שהמגן אברהם מניח שכשאני אומר את ההלכה הזאת למישהו ואני אומר לו תשמע, את זה אמר רב משה פיינשטיין, ההנחה היא שהוא לא יקבל את זה.

[Speaker B] אלא מה, אז הוא אומר ואם הוא השתכנע? אם הוא קיבל זה כנראה שהוא השתכנע, מה זאת אומרת לא יקבלו את זה? ואז זה בסדר?

[הרב מיכאל אברהם] לא יקבלו דברים בשם רב משה פיינשטיין גם אם אני אומר את זה בשמו, עובדתית. ההנחה היא עובדתית, גם ערכית. ההנחה היא שגם אם אני אומר הלכה בשם רב משה פיינשטיין אנשים לא אמורים לקבל, נגד קצת התפיסה ההלכתית המקובלת, אבל זה מפורש במגן אברהם, זה גמרא עוד פעם, זה לא מגן אברהם. אז תשאלו, אז למה בכלל להגיד את זה בשם רב משה פיינשטיין אם הם מכל מקום לא יקבלו את זה? מה זה עוזר לי? התשובה היא מאוד פשוטה. התשובה היא כשאני מנסה לשכנע אותך בהלכה הזאת ואני מביא לך נימוקים כאלה ואחרים שבורר בסכו"ם לא אסור בשבת. עכשיו אני רואה שאתה לא מקבל, אבל אתה לא מקבל מסיבות לא ענייניות. אתה לא נותן לי את הקרדיט ואתה לא משקיע עוד מחשבה כדי לשקול ברצינות את הנימוקים שאני מעלה. אז מה אני עושה? אני אומר לך תשמע, את זה אמר רב משה פיינשטיין. אם אמר את זה רב משה פיינשטיין אתה כבר לא תדחה את זה על הסף. עכשיו אתה לא תקבל את זה רק כי רב משה פיינשטיין אמר, אבל מצד שני אתה כבר תשקול שוב את הנימוקים כי ברור ששטויות זה לא. כי אתה מבין שרב משה פיינשטיין הוא תלמיד חכם גדול, אז לכן אתה לא תדחה את זה על הסף, אתה תהיה מוכן לשקול את זה עוד פעם. ואז מה? אם תקבל את הדברים בשם רב משה פיינשטיין? השתכנעת. אתה לא מקבל את זה רק כי רב משה פיינשטיין אמר, אתה מקבל כי השתכנעת. ואם לא תשתכנע? אין בעיה, אתה לא תיכשל כי לא תעשה את זה. כל מה שאני מנסה להשיג זה רק שלא תדחה את דבריי על הסף אלא שתחשוב על הנימוקים ועל הסברות שאני מציג. ולכן ההנחה פה בהפוך על הפוך זה שגם אם אני אומר דברים בשם אדם גדול, האדם שמולי לא אמור לקבל את זה. לכל היותר הוא רק ייתן לזה קרדיט ויחשוב על זה שוב. אבל בסוף בסוף הוא יקבל את זה אך ורק אם הוא ישתכנע אחרי שהוא חשב שוב. אם הוא חשב שוב ולא השתכנע, אז למרות שאמרו לו את זה בשם רב משה פיינשטיין הוא לא יקיים את זה. ולכן מותר לי לשקר כי זה מכל מקום לא יכשיל אותו. ולדעתי זה ההסבר, לא יכול להיות הסבר אחר. ההנחה שלי היא שאם הערכה שלך לאנשים שמולך היא לא כזאת, אז באמת ההלכה של המגן אברהם לא רלוונטית. המגן אברהם מדבר רק בסיטואציה שבה אנשים נוהגים באופן הזה. אתן לכם דוגמה לדבר, יש סיפור מפורסם על, לא זוכר מי זה היה, היהודי שזייף את הירושלמי על קדשים. בתחילת המאה ה-20 נדמה לי, הוא טען שהוא מצא כתב יד, אין ירושלמי על קדשים, כן? אז הוא טען שהוא מצא כתב יד, פרידלנדר אומרים, כן, הוא מצא כתב יד של הירושלמי על קדשים, ובעצם זה היה חידושים שלו שהוא כתב את זה בארמית ירושלמית כזאת והוא זייף את זה בתור כאילו שזה ירושלמי על קדשים כשזה בעצם חידושים שלו. אוקיי? היו על זה ויכוחים, הוא היה בחור מוכשר, היו על זה ויכוחים גדולים אם זה זיוף, זה אמיתי, מה כן, יש כל מיני אגדות, הכלי חמדה כתב על זה ספר שלם. ויש איזה אגדה שהרוגטשובר טען שזה מזויף כי יש כלל שבירושלמי בכל פרק מופיע חכם שלא הופיע עד אז, חכם חדש, וזה לא התקיים שם בירושלמי על קדשים, ולכן הוא טען שהירושלמי הזה מזויף. זה טענה מרתקת, לא יודע אם זה נכון בירושלמי, צריך פעם לבדוק את זה, אולי מישהו כבר בדק את זה אני לא יודע. ברור שהטענה הזאת לא מספקת אפילו אם זה נכון בירושלמי כי אולי בקדשים זה לא כך. אבל כן, אז לא משנה, יש כל מיני אגדות על זה. אבל אחרי זה מאוד כעסו על זה שהוא זייף. סוף כל דבר התברר שהוא זייף, כן, כמו הבשמים ראש, יש כמה זיופים מפורסמים. אז אנשים מאוד יצאו חוצץ עליו וכעסו עליו, איך זה יכול להיות שהוא מזייף ירושלמי על קדשים. עכשיו לכאורה מה הם רוצים? זו הלכה מפורשת במגן אברהם, מפורש בגמרא, שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממנו. הוא אמר את החידושים שלו בשם הירושלמי כדי שיקבלו ממנו, מה הבעיה? מה אסור בזה? והתשובה היא שירושלמי זה תלמוד והכלל אצלנו שלא חולקים על התלמוד. במקום שבו ההנחה היא שכן יקבלו ממך את הדברים כשאתה אומר בשם אדם גדול, אז באמת אסור. כל ההלכה של המגן אברהם ושל הגמרא שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול זה רק בגלל שיש פה איזושהי הנחה שלא יקבלו את זה גם כשאני אומר בשם אדם גדול. אבל אם באמת אתה מקבל, אז זה לא, אז אסור לעשות את זה כמובן, אתה מכשיל אנשים. אבל לענייננו, מה בעצם הדבר הזה אומר? שההנחה ההלכתית, כנראה זה מה שהמגן אברהם מניח, אני מניח שזה האדם הסביר מבחינתו, צריך לנהוג כך: לא לקבל דברים מאדם גדול אלא אם כן הוא שכנע אותי. בניגוד לסנהדרין אגב, בסנהדרין לא תסור, מה שהסנהדרין פוסקת באופן עקרוני אני אמור לקבל. לא נכנס כרגע להלכה שהזכירו קודם של מורה הוראה. אבל סתם אדם גדול, לא סנהדרין, תלמיד חכם גדול שברור שהוא יותר צודק ממני, זה לא משנה אם הוא יותר צודק ממני, כמו רבי מאיר, כל עוד אני לא השתכנעתי, אז אני לא אמור לנהוג כמוהו. אני אמור לנהוג כמו שאני מבין. למרות שרב משה פיינשטיין ודאי תלמיד חכם יותר גדול ממני. לכן אם תשאל אותי גם אני עצמי אגיד שיש סיכוי סביר שהוא צודק יותר ממני. לא משנה, כל עוד אני לא השתכנעתי, אני אמור להתנהל לפי הנימוקים שנגישים אליי, בדיוק כמו שראינו אצל רבי מאיר. ולכן זה מה שאומר גם המגן אברהם, שאני אמור לנהוג לפי הנימוקים שאני מבין, לפי המסקנות שאליהן אני מגיע. ואם אני מקבל דברים בגלל שרב משה פיינשטיין הגיע לאיזושהי מסקנה, אם הוא לא משכנע אותי ואני מקבל את זה, לא נכון, אסור לעשות את זה. זאת בעצם הטענה. ואם אני סוגר פה את המעגל שוב, אני עוד אמשיך קצת בפעם הבאה, אבל אם אני סוגר את המעגל שוב, אני, כל הדברים האלה מובאים כאן כדי לחזק את התזה שאני רוצה לטעון פה לגבי הנסתר. שמה שלנסתר אין מעמד הלכתי מלא, עוד פעם ויכוחים עד כמה יש לו, אבל אין לו מעמד הלכתי מלא, זה לא בגלל שהוא לא נכון. מה שרב משה פיינשטיין אומר זה נכון, סיכוי סביר שזה נכון. אבל אם אני לא יכול לשחזר את הנימוקים ולהשתכנע בעצמי, מבחינתי אין לזה מעמד הלכתי. זאת הטענה. ולכן אני אומר שבמובן הזה אין פה שום הלכה מיוחדת לנסתר. זה נכון בכל הקשר אחר של ההלכה. נימוקים הלכתיים זה נימוקים שאמורים לשכנע את הציבור. ורבי אליעזר הגדול כן הבאתי את תנורו של עכנאי, שהביא כל מיני נימוקים, אמת המים וכל הדברים האלה, לא מעניין. זה נימוקים שבאים לגרום לי לשכנע אותי שאתה אדם גדול. אני מסכים שאתה אדם גדול גם בלי זה. אבל זה שאתה אדם גדול זה לא מספיק כדי שאני אקבל ממך את ההלכות, כל עוד לא שכנעת אותי. אם תשכנע אותי, אין בעיה. כן, זה מה שאומרים תמיד על תשבי יתרץ קושיות ובעיות, הנוטריקון הזה של תיקו, אני לא יודע מי המציא אותו, אבל יש את אחרי שהמציאו אותו גם מקשים על זה קושיות, כן? כשיבוא אליהו, אז אליהו יגיד, יפתור את התיקו הזה. אז שואלים שמה, איך אליהו יפתור? הלא לא בשמים היא. ואחד התירוצים המקובלים הם שאליהו יסביר לי למה זה נכון, לא שהוא ישתמש בסמכותו כאליהו הנביא, אלא הוא ישתמש בכישוריו כתלמיד חכם כדי להראות לי ולהסביר לי בנימוקים למה זה נכון. זה אין בעיה, זה לא נקרא לא בשמים היא. וכל הרעיון של לא בשמים היא שאנחנו לא מקבלים הלכה אזוטרית. במקום שבו הנביא לא פועל בכובעו כנביא אלא משכנע אותי בזה שזה נכון, אין בעיה, זה לא נקרא לא בשמים היא. כמו כל תלמיד חכם אחר, אם הוא שכנע אותי, אז מצוין, אז אין שום בעיה. אז שוב ושוב אנחנו רואים שלעניינים אזוטריים וסובייקטיביים אין מעמד בהלכה, או אין מעמד מלא בהלכה. יש ויכוחים קצת והקשרים שונים, אבל בגדול אין מעמד מלא בהלכה. ואני טוען שזה היסוד לכך שגם לנסתר אין מעמד מלא בהלכה, וזה חוזר ומחזק את מה שאמרתי בתחילת הסדרה, שנסתר פירושו הלכה אזוטרית. מבחינתי גם הלכה שבאה מהחלום זה נסתר, למרות שזה לא שייך לקבלה, אבל זה נסתר, זה מיסטיקה. במובן הזה זה אזוטרי, זה סובייקטיבי. אוקיי? טוב, אני עוצר כאן.

[Speaker C] שבת שלום.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, שבת שלום.

[Speaker D] תודה רבה. שבת שלום. שבת שלום, תודה רבה.