נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 24
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- General Overview
- הלכה, עובדות, והשלב המושגי־ערכי
- שרירותיות הקו, סמכות, ומומחיות
- מעבר לנושא הפסיקה ודוגמת “קדיש יתומה”
- מתודולוגיה לכתיבת תשובה ומקורות בני תוקף
- פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני
- סמכות פורמלית וסמכות מהותית ותפקיד הפוסק
- קולא וחומרא כהרחבת אופציות ולא כנוחות
- דבר תורה על פקודי המשכן והציטוטים
סיכום
General Overview
המרצה מציג מודל תלת־שלבי להכרעה הלכתית מול מומחיות עובדתית, שבו בין הצגת העובדות לבין החלת הנורמה נדרשת הכרעה מושגית־ערכית של קביעת רף במושגים עמומים, ומעלה ספק אם קיים “קו נכון” או רק “תחום נכון” והאם סמכות ההכרעה נשענת על מומחיות, אינטואיציה, או סמכות פורמלית בלבד. לאחר מכן הוא עובר לביקורת חריפה על כתיבת תשובות הלכתיות שמתחילות מאיסוף תקדימים ושמות פוסקים במקום מהצגת סעיפים נורמטיביים תקפים, וטוען שפוסק אינו “מתיר” או “מכונן” דין אלא מתפקד כמומחה שמגלה את הדין מתוך מקורות בעלי סמכות פורמלית. בהמשך הוא מגדיר קולא וחומרא לא לפי נוחות החיים אלא לפי מספר האופציות ההלכתיות הלגיטימיות שהפסיקה פותחת או סוגרת, ומדגים כיצד פתיחת אופציה עשויה להוביל בהמשך לחיוב מכוח כללים אחרים כמו דיני ספקות או איסור לא תישא.
הלכה, עובדות, והשלב המושגי־ערכי
המרצה קובע שהמודל המקובל של חלוקת עבודה בין מומחה לדיין או פוסק כמודל דו־שלבי אינו ריאלי, משום שבין קביעת העובדות לבין החלת הנורמה יש שלב נוסף של קביעת הרף המושגי הרלוונטי. הוא מדגים זאת במהירות מותרת: גרף סיכון כפונקציה של מהירות אינו מספיק בלי הכרעה ממתי “מסוכן”, והכרעה זו נורמטיבית ולא עובדתית ולכן שייכת למכריע הערכי ולא למומחה. הוא תולה זאת בכשל הנטורליסטי שמדגיש את הפער בין עובדות לנורמות ובפרדוקס הערמה שמחייב קביעת סף במושגים עמומים החיים על רצף כמו “מסוכן”, “בן אדם”, “מחלה”, “אדום” ו“אחרי הצהריים”. הוא מסביר שבהקשרים משפטיים, רפואיים ואתיים נדרשים קווים בינאריים לצורך הכרעה, אף שהמושגים עצמם רציפים, ולכן העברת הקו היא פעולה ערכית.
שרירותיות הקו, סמכות, ומומחיות
המרצה שואל האם הקו שנקבע במושג עמום הוא קו שרירותי או שיש לו נכונות כלשהי, ומציע שלכל הפחות יש “תחום נכון” שבו הקו אמור לעבור, לצד קווים לא נכונים בבירור. הוא מחדד שהסמכות להעביר את הקו מסורה לפוסק או לסנהדרין מכוח היותם הגורם שמכריע, בדומה לשופט שבוחר בין מומחים בבית משפט אף שאינו מומחה כמותם. הוא מציג הבחנה בין פעולה מכוח סמכות פורמלית לבין פעולה מכוח סמכות מהותית או אינטואיציה, ומשאיר פתוחה את השאלה האם לפוסק יש יכולת טובה יותר “לקלוע” לקו נכון גם אם קיים קו כזה. הוא מבקר את המושג דעת תורה כמפוקפק ומיסטי וחסר בסיס, ומפרש מחדש את “טביעות עינה של תלמיד חכם” כעניין של אמון באי־שקר ולא כעליונות תפיסתית ייחודית. הוא טוען שהדילמה על קו נכון והסתמכות על מומחים קיימת גם בחברה חילונית, כמו בהגדרת מחלה על ידי אגודת הפסיכיאטרים האמריקאית, ומציג זאת כמבנה מקביל לטענה על דעת תורה.
מעבר לנושא הפסיקה ודוגמת “קדיש יתומה”
המרצה מציג תחושה חוזרת שתשובות ומאמרים הלכתיים “לא עובדים נכון” מבחינה מתודולוגית, ומביא כדוגמה את פסיקת רבני ורבניות בית הלל לגבי קדיש יתומה. הוא טוען שמבנה התשובה שהסתמך על סיפורי מנהג ומקורות שונים במקום לזהות סעיף הלכתי מחייב שמייצר איסור הוא מבנה שגוי, ומציע תשובה קצרה: “ברור שמותר כי אין שום סיבה לאסור.” הוא משתמש בעקרון החוקיות מתורת המשפט כדי לטעון שבהלכה ברירת המחדל היא היתר, וחובת הראיה תמיד על האוסר שמבקש להצביע על איסור או חובה מתוך מקור תקף. הוא מגדיר את נקודת המוצא של הפוסק כ“מותר” עד שמוצאים מקור הלכתי מבוסס שאוסר, וטוען שאם אין סעיף רלוונטי אין דיון ואין צורך באיסוף תקדימים.
מתודולוגיה לכתיבת תשובה ומקורות בני תוקף
המרצה קובע ששיטה נכונה לכתיבת תשובה מתחילה ברשימת “סעיפים” נורמטיביים שבהם יש לדון, כגון מצוות דאורייתא, מצוות דרבנן, איסורים דאורייתא, איסורים דרבנן ומנהגים, ורק אחר כך ניתוח שיטתי של הגדרות, שיטות, סברות ותקדימים בכל סעיף, ולבסוף תכלול לשורה תחתונה. הוא טוען שמקורות שאינם בני סמכות פורמלית אינם סעיפים לדיון כשלעצמם, ולכן אמירות כמו “נראה לי שראוי לאסור” אצל ראשונים ואחרונים אינן יוצרות איסור. הוא מגביל סעיפים תקפים להחלטות סנהדרין, תורה וגמרא, ומתיר שימוש בראשונים ואחרונים רק כפרשנים של מקורות אלה ולא כמחוקקים. הוא מציג את כבוד הבריות כדין שמופיע בגמרא ולכן יכול להיות סעיף, אך טוען שהדיון צריך להיות האם הוא שייך למקרה ולא ציטוט סמכותי כשלעצמו. הוא מביא ביקורת על נטייה לחדש איסורי דרבנן מכוח תחושת ראוי, ומדגים זאת באמצעות הדוגמה של איסור עוף בחלב שנוצר רק לאחר תקנת בית דין.
פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני
המרצה מגדיר פסיקה מסדר שני כפסיקה על פי תקדימים, ציטוטי פוסקים ושקלול עמדותיהם, ומול זאת פסיקה מסדר ראשון כפסיקה שמתחילה במקורות בעלי סמכות פורמלית וגם מסיימת בהם בהכרעה שמבוססת על מה שנראה לפוסק כתוכן המקור המוסמך. הוא טוען שהכרעה מכוח “רוב פוסקים” כשלעצמה היא צורת הכרעה מסדר שני, אלא אם הרוב משכנע את הפוסק מה כתוב בגמרא או בתורה. הוא מציב שני תנאים לפסיקה מסדר ראשון: מתודולוגיה שמתחילה בסעיפים תקפים והכרעה אוטונומית לפי הבנת המקורות המוסמכים, תוך הסתייעות בראשונים ואחרונים כמומחים בעלי סמכות מהותית ולא כמקורות מחייבים. הוא מתאר את המשנה ברורה כקרוב לפסיקה מסדר שני במתודולוגיה ובצורת ההכרעה, ומבחין בין כתיבת שורות תחתונות לבין הצגת תהליך מלא כמו בבית יוסף.
סמכות פורמלית וסמכות מהותית ותפקיד הפוסק
המרצה מחזיר את התמונה לשאלת הסמכות ומבחין בין סמכות פורמלית שמחייבת ציות “בגלל מי שהוא” לבין סמכות מהותית של מומחה שמקשיבים לו “כי הוא כנראה צודק.” הוא קובע שרק בעל סמכות פורמלית יכול לחדש איסורים, בעוד שמומחה בעל סמכות מהותית יכול לפרש איסורים קיימים אך לא לחוקק. הוא מציג את הפוסק כמומחה להלכה וכיועץ הלכתי שמגלה את הדין ולא מכונן אותו, ומוציא זאת כנגד התפיסה הרווחת של “הרב התיר לי.” הוא טוען שאם הפוסק טעה הדבר נשאר אסור למרות דבריו, ואם הדבר מותר הוא מותר גם בלי פסיקה, ולכן השואל הוא שמחליט מה לעשות לאחר קבלת מידע מומחה. הוא מבדיל את הפוסק מדיין בכך שדיין מכונן חיוב בממונות בעצם פסקו, בעוד שפוסק אינו מעניק כוח מכונן להיתר או לאיסור.
קולא וחומרא כהרחבת אופציות ולא כנוחות
המרצה מציג שאלה על הגדרת קולא וחומרא דרך דוגמת נסיעה בשבת להצלת בן ומראה שהיא קולא בהלכות שבת וחומרא בהלכות פיקוח נפש, ולכן התיוג תלוי בנקודת המבט. הוא מקשה על “ספק ברכות להקל” וטוען שהאיסור לברך בספק נובע מחשש לא תישא ולא מהקולא עצמה, ומגדיר את הקולא כפטור מחובה שמותיר שתי אופציות פתוחות לפני שהאיסור האחר סוגר אחת מהן. הוא מספר סיפור מ“הגדה של בריסק” על הבית הלוי שמציג “שבע קולות” כמו להתפלל ערבית עד שיעלה עמוד השחר, להתענות בראש השנה, להתענות יומיים ביום כיפור, ולספור ספירת העומר בברכה, ומראה שהן נתפסות כמציקות למרות שהן קולות מבחינה מושגית. הוא מנסח את ההגדרה: קולא היא פתיחת יותר אופציות הלכתיות לגיטימיות, וחומרא היא צמצום האופציות, גם אם האופציה שנפתחה מכבידה בפועל. הוא מסביר שפתיחת אופציה יכולה להוביל לחיוב מכוח כללים אחרים כמו ספיקא דאורייתא לחומרא, ולכן הקולא עצמה אינה החיוב שמגיע אחריה אלא התנאי שמאפשר אותו.
דבר תורה על פקודי המשכן והציטוטים
הקטע התורני מציג את “אלה פקודי המשכן משכן העדות” כדין וחשבון של משה על הכסף והזהב כדי ללמד שצריך להיות נקיים מה' ומישראל, אף שהתורה מעידה עליו “בכל ביתי נאמן הוא.” הוא מפרש “משכן העדות” כעדות לכל באי עולם שהקדוש ברוך הוא סלח לישראל על חטא העגל, ומסיים בפסוקים על השראת השכינה: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם” ו“ויכס הענן את אוהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן,” ובברכה “יהי רצון שנזכה להשראת שכינה בכל מעשה ידינו. חזק חזק ונתחזק.” לאחר מכן מופיע ציטוט ארוך ורציף מפרשת פקודי הכולל פירוט זהב, כסף ונחושת התנופה, מנייני השקלים והכיכרות, ועשיית בגדי הקודש, האפוד, החושן, המעיל ופעמוני הזהב “כאשר ציווה ה' את משה.”
תמלול מלא
[Speaker A] בואו נתחיל. רק אני מבקש לפתוח מצלמות. בסדר? עכשיו עם מצלמות פתוחות. בסדר, אוראל, שילה, בסדר? אתם יכולים לפתוח? כן, אני פתחתי. טוב, בואו נתחיל.
[הרב מיכאל אברהם] הפעם הקודמת סיימתי או כמעט סיימתי את הדיון של היחס בין הלכה לבין עובדות. והקטע האחרון של הדיון הזה עסק בדרך קבלת ההחלטות על ידי מומחה ופוסק או דיין. והטענה הייתה שבניגוד למודל המקובל ביחס לעבודה בין שני אלה, שהוא מודל דו-שלבי, זאת אומרת המומחה נותן את העובדות והדיין או הפוסק קובע מה הנורמות שחלות על העובדות האלה, המודל האמיתי או הריאלי הוא מודל של שלושה שלבים, לא של שני שלבים. ויש באמצע עוד שלב, והשלב הזה הוא בעצם הקביעה של הרף המושגי הרלוונטי. כשאני מדבר על מהירות מותרת בכביש, אז המומחה יכול לתת לי גרף של סיכון כפונקציה של המהירות, אבל זה לא מספיק בשביל לקבוע מה מותר ומה אסור. צריך לקבוע רף מושגי שאומר ממתי זה מסוכן. איזה אחוז סיכון נחשב מסוכן בעניין זה? ולכן הקביעה אם מהירות מסוימת היא מסוכנת או לא, שלכאורה נראית לנו כקביעה עובדתית, היא בעצם לא קביעה עובדתית, היא קביעה נורמטיבית. ולכן את הקביעה הזאת צריך לעשות מה שקראתי המכריע הערכי ולא המומחה. ואחר-כך, אחרי שקובעים שהמהירות הזאת מסוכנת, עכשיו יבוא הפוסק בשלב השלישי ויגיד אוקיי, במהירות מסוכנת אסור לנסוע. זו קביעה נורמטיבית טהורה. אוקיי? אז זאת בעצם הייתה הטענה על קצה המזלג. תליתי את זה בשני בשתי תופעות פילוסופיות: אחת מהן זה הכשל הנטורליסטי, הפער שיש, הפער המהותי שיש בין עובדות לבין נורמות, שאי אפשר לגזור נורמות מעובדות, תמיד צריך להיות איזשהו כלל מתווך או כלל מקשר, ולכן הקביעה של המומחה לעולם לא תספיק כדי לקבוע מה היא הנורמה שחלה במצב כזה, וזה ההבחנה בין השלב הראשון והשלישי. ולמה צריך את השלב השני באמצע? זה בגלל פרדוקס הערמה. דיברתי בקצרה על פרדוקס הערמה, אמרתי שכדי לקבוע מושגים שהם מושגים עמומים, פאזיים מה שנקרא, פאזי קונספטס, אז אתה חייב בעצם להעביר איזשהו רף לצורך השימוש שאתה עוסק בו. אז אם אני שואל ממתי עובר נחשב כבן אדם, אז אני אומר הרופא יכול לשרטט לי איזשהו גרף של איזה פונקציות יש לעובר בכל גיל שבו הוא נמצא, שאליו הוא מגיע. אבל בסופו של דבר כשאתה שואל אותי ממתי זה בן אדם, אין לזה תשובה פשוטה. אתה יכול להגיד הוא אפס נקודה אחת בן אדם אחרי חודשיים מהריון, הוא אפס נקודה שתיים בן אדם אחרי חודשיים וחצי, הוא אפס נקודה חמש בן אדם אחרי ארבעה חודשים, הוא אפס נקודה שמונה בן אדם אחרי שמונה חודשים, הוא בן אדם כשהוא נולד. מין זה גרף כזה, לא משנה. אוקיי? עכשיו איפה בדיוק, ממתי אני אקרא לו בן אדם, זאת הכרעה מושגית שהיא לא היא לא נוגעת לעובדות. היא לא עניינו של המומחה, של איש המקצוע. היא בעצם קביעה ערכית. אתה, לצורך הדיון של הפלה למשל, צריך לקבוע מי נקרא בן אדם לצורך הדיון הזה, או מה הרף של המושג בן אדם לצורך הדיון הזה. מה שעומד בתשתית של הצורך הזה לקבוע רף. זה מה שקראתי פרדוקס הערמה, שהוא בעצם מאפיין כל מושג יומיומי, כמו ערמה, קרח, אחרי הצהריים, צבע אדום, מה שאתם רוצים. זאת אומרת, כל מושג יומיומי שתיקחו, אפשר להציג אותו על פני רצף ולהראות שבעצם אי אפשר לדבר במונחים האם זה שולחן או שזה לא שולחן. אתה יכול לדבר כמה שולחניות יש באובייקט הזה. או אתה לא יכול לדבר על השאלה אם משהו הוא ערמה של אבני חצץ או לא ערמה. אתה יכול לדבר מה מידת הערמתיות שיש בצבר האבנים הזה. אוקיי? אז במושגי היומיום, נגיד אני אומר מושגי יומיום להבדיל ממושגים מתמטיים, אז במושגי היומיום בעצם צריך לדבר על רצף ולא על מושג בינארי. כן ציפור, לא ציפור, כן שולחן, לא שולחן, כן אדום, לא אדום, כן אחרי הצהריים, לא אחרי הצהריים, חשוך, מואר, מסוכן, בן אדם. כל אחד מהמושגים האלה, כולם עד האחרון, הם מושגים שבעצם חיים על רצף, ואי אפשר להבחין בין בן אדם ולא בן אדם. אפשר לדבר מה רמת הבן-אדמיות שיש בכל יצור. עכשיו, אבל בהקשרים שונים אנחנו בכל זאת צריכים להחליט אם משהו נחשב בן אדם או לא נחשב בן אדם, או משהו נחשב ערמה או לא ערמה, או משהו הוא אחרי הצהריים או לא אחרי הצהריים. הקשרים משפטיים, בהקשרים רפואיים, הקשרים אתיים, לא משנה. ולכן אנחנו מעבירים קווים. אנחנו מעבירים קווים ואנחנו קובעים ממתי זה מסוכן, ממתי זה בן אדם, ממתי זו מחלה, אם אתם זוכרים דיברנו גם על זה, וכן הלאה. השאלה שרק אני רוצה לסיים בה, כי לא הספקתי לגעת בה בפגישה הקודמת ואז אני עובר לנושא אחר, זאת השאלה האם הקו שבו מדובר הוא קו שרירותי. כי אני טענתי, וזאת שאלה כבדה, אין לי לה תשובה פשוטה. אני טענתי שהעברת הקו, נגיד על גרף המהירויות והסיכונים, העברת הקו לא יכולה להיעשות על ידי מומחה. מומחה לתחבורה לא יכול לקבוע איזה אחוז סיכון ראוי להיחשב מסוכן. זו החלטה נורמטיבית, לא מקצועית ולא עובדתית. האם יש נכון ולא נכון? נגיד אתם רוצים לקבוע מהירות מותרת בכביש חיפה תל אביב. אז המומחה מהטכניון נותן לכם את גרף הסיכונים. במהירות חמישים הסיכוי להיפגע הוא רבע אחוז, במהירות שמונים הסיכוי להיפגע הוא חצי אחוז, וכן הלאה, גרף שלם עד מהירות מאתיים, שלוש מאות או שמונה מאות. אוקיי, גרף של סיכונים. עכשיו אני צריך להעביר את הקו, איזה אחוז סיכון ייחשב מסוכן וזה בעצם יקבע את המהירות המותרת. אני שואל האם יש קו אמיתי. אז זה לא המומחה לתחבורה יכול לקבוע לי את זה. אבל האם ישנה איזושהי מומחיות לקביעת קווים כאלה? או שלא, מדובר בעצם בהחלטה שרירותית. אפשר להעביר את הקו איפה שרוצים ולכן זה סתם החלטה שרירותית. במילים אחרות, מה שאני בעצם רוצה לשאול זה את השאלה הבאה: כאשר הפוסק בא אל השלב השני, לא אל השלב השלישי. השלב הראשון נותנים לו את הגרף. השלב השני הוא מעביר קו וקובע זה מסוכן. או למטה המהירות שיוצאת היא תשעים, עכשיו בכובעו כפוסק הוא אומר מעל תשעים אסור לנסוע. כי לנסוע במהירות מסוכנת אסור לנסוע. אני מדבר על השלב השני שבו הוא קובע מה נקרא מסוכן לעניין זה. לא שאסור לנסוע במהירות מסוכנת, זו קביעה נורמטיבית, אלא מה נקרא מסוכן. אוקיי? זה השלב השני. עכשיו אני שואל, את השלב הזה הפוסק הוא זה שאמור לעשות כי הוא מומחה בזה, או כי זאת סמכותו? אתם מבינים את ההבדל?
[Speaker D] קודם כל נראה לי שזאת סמכותו, אבל יש לו גם אינטואיציה לדעתי. המון שנים יצרו לו אולי אינטואיציה יותר משלי ולאיקס או לוואי.
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה בעצם אומר כמה דברים פה. אתה אומר קודם כל בלי קשר לשאלת המומחיות, ברור שסמכות יש לו. הסמכות מסורה לפוסק, לסנהדרין כרגע, עזבו אותי פוסקים של ימינו שאין להם סמכות בכלום, אבל נגיד סנהדרין, בסדר? סנהדרין יושבת על המדוכה. אז עכשיו השאלה היא מכוח מה פועלת הסנהדרין כשהיא עושה פעולה או מקבלת החלטה מהסוג הזה? מכוח סמכות או מכוח מומחיות? או אם אתם זוכרים את הדיון שלנו על הסמכויות, האם זאת סמכות פורמלית או סמכות מהותית? ומתאים, האם בעצם מישהו צריך לקבוע? והסנהדרין שקובעת את החוק היא זו שבסמכותה לקבוע איפה יעבור הקו. מי אחרת תקבע? מישהו צריך לקבוע, והתחנה האחרונה שקובעת בסוף את האף זה הסנהדרין, כמו שבית דין שיושב על המדוכה כדי לדון בין שני אנשים שבאים להידיין בפניו. אז בית הדין צריך גם לקבוע מה היו העובדות, ורק אחרי זה הוא קובע מה הנורמות שחלות על העובדות האלה. קודם כל צריך לקבוע, הייתה הלוואה או לא הייתה הלוואה? נפרעה הלוואה או לא נפרעה הלוואה? אחרי זה הוא יקבע, אם הייתה הלוואה ולא נפרעה הדין אומר שאתה צריך לשלם, אתה צריך לפרוע. זה דין. אבל אני מדבר על העובדות, לא על הדין. האם הייתה הלוואה והאם היא נפרעה? בתחום הזה הדיינים לכאורה זה לא בסמכותם, הם לא מומחים לתחום העובדות. לברר מה היה תשלח בלש פרטי, הוא מתמחה בבירור עובדות. הדיינים הם מומחים בהלכה. אז בזכות מה יש לדיינים את המנדט לקבוע את העובדות הרלוונטיות, אם הייתה הלוואה או לא הייתה הלוואה ואם היה פירעון? התשובה היא בזכות הסמכות, כי בסופו של דבר הם אלה שצריכים לקבל את ההחלטה. החלטה כזאת כרוכה גם בקביעות עובדתיות. וכיוון שלהם יש את הסמכות לקבל את ההחלטה ממילא יש להם גם את הסמכות לקבוע את הקביעות העובדתיות. לא בהכרח בגלל שהם מומחים לזה אלא פשוט בגלל שהם הגורם שאמור לקבל את ההחלטה. עכשיו יכולים להיעזר במומחים והכל, אבל בסוף בסוף הם צריכים להחליט את דעתו של איזה מומחה לקבל והאם לקבל דעה של מומחה. הכל החלטה שלהם למרות שהם לא מומחים. זאת אומרת שקודם כל הגורם שמקבל החלטות מוסמך גם לקבוע את העובדות שנוגעות להחלטות האלה. אגב, כך זה גם בבית משפט כמובן. בית משפט באים לפניו מומחים מטעם התביעה ומטעם ההגנה ומטעם ההגנה ומטעם ההתקפה. אוקיי. עכשיו המומחים כמובן חלוקים ביניהם, האם האיש היה שפוי או לא היה שפוי. אוקיי, מי יקבע? השופט. מה, הוא פסיכיאטר יותר טוב מהפסיכיאטר של ההגנה ושל ההתקפה? למה הוא יקבע? שניהם מומחים יותר גדולים ממנו. כי הסמיכו אותו. מה לעשות? הוא צריך לקבל את ההחלטה. בלי שתיתן לו את הסמכות לקבוע את העובדות לא יוכל גם לקבל את ההחלטה, נכון? לכן בסוף בסוף גם ההחלטה העובדתית המקצועית בסופו של דבר מגיעה לידיו של השופט, של המכריע הנורמטיבי. ואותו דבר בהלכה. לכן ברור שמעבר לכל קודם כל לפוסק ישנה סמכות לעשות את זה, כי בלי שהוא יוכל להעביר את הקו הוא גם לא יוכל לפסוק את ההלכה. וכיוון שסמכותו לפסוק את ההלכה אז ממילא מכללה נמסרה לו גם הסמכות להעביר את הקו, בדיוק כמו שראינו קודם בבית משפט. זה ברור. השאלה אם יש פה משהו מעבר לזה. זאת סמכות פורמלית. השאלה אם יש פה גם סמכות מהותית, כמו שדיברנו כמו של מומחה. או במילים אחרות, האם יש לפוסק או לדיין אינטואיציה שעוזרת לו להגיע לקו הנכון בסיכוי גבוה נגיד יותר מאשר אנשים אחרים. אבל זה יש עוד שאלה קודמת, השאלה אם יש קו נכון. בהנחה שיש קו נכון אפשר לשאול עוד שאלה, האם הדיין יוכל לקלוע אליו בסיכוי גבוה יותר מאשר אני. אבל קודם כל יש שאלה בכלל אם יש קו נכון. אז אני רוצה טיפה לגעת בשאלה הזאת. תראו, יש נגיד, לא יודע אם יש קו נכון, אבל יש תחום נכון. אני חושב שעל זה כולם יסכימו. זאת אומרת ברור שלנסוע בכביש חיפה-תל אביב במהירות מאתיים קמ"ש זה מעבר למהירות המותרת. זה נראה לי נכון, לא קביעה שרירותית, זה קביעה אמיתית. מצד שני ברור שהמהירות המותרת צריכה להיות גבוהה מעשרים קמ"ש, כי בעשרים קמ"ש אתה תגיע מחיפה לתל אביב בחמש שעות, אפילו יותר קצת. לא, זה לא מעשי, זה לא הגיוני, אין בזה שום היגיון. לכן נדמה לי שאני סוגר פה משני צדדים על איזשהו תחום שבתוכו אמור. אמור לעבור הקו הנכון. אי אפשר להגיד, מה שאני רוצה לטעון זה שאי אפשר להגיד שהקביעה הזאת שרירותית לחלוטין. יכול להיות שאין קו חד נכון, יכול להיות שיש תחום נכון, אבל יש גם קווים שהם לא נכונים. זאת אומרת יש מהירויות שאם אתה תקבע אותן אז טעית. עכשיו בתוך התחום הזה, נגיד בין ארבעים למאה שלושים, או בין חמישים למאה שלושים בכביש חיפה תל אביב, אולי אין תשובה נכונה, ואולי אפילו שם יש תשובה נכונה מדויקת או הכי נכונה, אוקיי? אני לא יודע. אבל זה לא נכון שזה לגמרי שרירותי. עכשיו בהנחה שישנו קו נכון, זאת הנחה שאני לא יודע לבסס אותה ואני לא בטוח שהיא נכונה, כי עוד פעם, גם בשאלת הנכונות אפשר הרי להעביר גרף. זה נכון במידה אפס נקודה אחת, נכון במידה אפס נקודה שתיים, ואז אתה יכול להגיד חמישים זה נכון במידה אפס נקודה אחת, מאה שלושים זה נכון במידה אחד וחצי אם תרצו. אני מחפש את האחד, איפה נמצא האחד? אוקיי? אז יכול להיות שאין באמת דבר כזה נכון, יש רמות שונות של נכונות, והשאלה באיזה רמה אני מעביר את הקו. אז אפילו במטא דיון הזה לגבי הנכונות, גם שם אני יכול להפעיל את הלוגיקה הרציפה, את הפאזי לוג'יק הזה שהעליתם. אבל גם אם יש קו נכון ממש, עדיין השאלה היא האם הפוסק פועל פה מתוך איזושהי אינטואיציה ויש לנו אמון שהוא בסיכוי גבוה יחסית צודק, זאת אומרת קולע אל הקו הנכון, או שלא, זה נשאר בתחום הסמכות הפורמלית, אין לו שום יכולת להגיע לקו הנכון גם אם יש קו כזה, אין לו שום יכולת להגיע לקו הנכון, אבל כיוון שזה בסמכותו אז הוא זה שיצטרך להעביר את הקו. ואת זה אני משאיר כשאלה פתוחה, אני לא יודע לענות עליה. יש כאלה שיאמרו, ואגב זה לא, אפשר לדבר פה בשפה של דעת תורה, שיש לו איזה דעת תורה שהוא אומר נראה לי ששמונים קמ"ש זה המהירות הסבירה בכביש חיפה תל אביב. אבל בשביל לקרוא לזה דעת תורה אתה צריך להניח שיש קו נכון, ואם יש קו נכון, הטענה שיש לו דעת תורה אומרת שיש לו סיכוי גבוה להגיע, לקלוע אל הקו הנכון. אבל אתה הנחת שיש קו נכון. וגם אחרי שאתה מניח קו נכון, הטענה לדעת תורה הזאת, מי אמר? זאת אומרת יכול להיות שבאמת מדובר פה רק בסמכות פורמלית ולא במיומנות, לא ביכולת לקלוע לקו הנכון, אלא בגלל שאצלו הסמכות אז הוא זה שיקבע את הקו. אני רק רוצה להעיר שהמושג דעת תורה נראה לי תמיד מפוקפק מטאפיזית ומיסטי וחסר בסיס ממשי, אבל הרבה פעמים מביאים בהקשר הזה את טביעות עינה של תלמיד חכם, תלמיד חכם יש לו טביעות עין, כך אומרת הגמרא. אבל זה לא נכון, הגמרא לא אומרת את זה. הגמרא אומרת שמשיבים אבידה לתלמיד חכם בטביעות עין, ותלמיד חכם שבא לבקש אבידה ממני שמצאתי אותה לא צריך לתת לי סימנים. אני יכול להחזיר לו את האבידה גם בלי סימנים אם בטביעות עין שלו הוא אומר לי כן, זאת האבידה שלי, אני איבדתי, אני הבעלים. אבל הסיבה לזה, מה שהגמרא אומרת שם, זה בגלל שאנחנו לא חושדים שתלמיד חכם משקר, לא בגלל שלתלמיד חכם יש טביעות עין ולהדיוט אין טביעות עין. לכולם יש טביעות עין לחפצים שלהם, הם יודעים לזהות את החפצים שלהם. אבל מי שלא תלמיד חכם יש לנו חשש שאולי הוא משקר. זה לא המושג טביעות עין של תלמיד חכם שכל כך שגור בישיבות, זה כמובן שיבוש. זה לא המושג שהגמרא מדברת עליו כשהיא מדברת על טביעות עין של תלמיד חכם. הגמרא מדברת על טביעות עין של כל אדם על רכושו, ותלמיד חכם יש לנו אמון כשהוא אומר שיש לו טביעות עין שהוא לא משקר. טוב, בכל אופן אבל מה שרק רציתי להעיר ובזה אני מסיים את הקטע הזה, זה שהדיון הזה הוא לא רק בתחום ההלכתי. המושג דעת תורה משליך אותנו ישר להקשרים תורניים, הלכתיים, דתיים וכדומה. אותה שאלה יכולתי לשאול על שופט, מחוקק, קצין תעבורה או מנכ"ל משרד התחבורה, לא יודע מי שקובע את הכללים האלו. גם שם יכולתי לשאול את השאלה, כשהם קובעים את המהירות המותרת בכביש תשעים קמ"ש, האם זה בגלל שזה באמת. להערכתם, זה באמת הקו הנכון? יש בכלל קו נכון או שאין קו נכון? וגם אם יש קו נכון, השאלה אם מנגנון הקביעה שקבע המחוקק או שמנה מומחים ופקידים וכולי שיקבלו את ההחלטה הוא באמת מנגנון קביעה אופטימלי במובן הזה שיש סיכוי גבוה שהוא קולע לאמת יותר מאשר אם אני אבוא סתם לקבוע משהו, או שלא, זה רק עניין של סמכות פורמלית. זאת אומרת, האם יש להם דעת תורה למנכ"ל משרד התחבורה ולאותם מומחים מהטכניון ולשילוב שלהם? זאת שאלה גדולה. כי היה מקום לומר שאם אתה מתחכך הרבה בנושא הזה, בסוף אתה מקבל כן איזושהי תחושה מה נכון לעשות. יש, אני חושב שיש איזושהי תחושה כזאת אצלי לפחות, שבנושא שבו התעסקת הרבה, גם במקומות שבהם צריך רק להעביר קו שזה לכאורה החלטה שרירותית, אתה תקבל את ההחלטות, בסיכוי יותר גבוה תקבל את ההחלטות הנכונות. יש משהו בהתחככות עם התחום הזה שאיכשהו מפתח אצלך את האינטואיציה שאומרת לך מה נכון להחליט בסיכוי מסוים, לא בוודאות. ואגב, זה מחזיר אותי חזרה לתחילת הדרך, כשאני שאלתי למה שמים פרופסורים מהטכניון כדי לקבוע את המהירות המותרת בכביש. תשובתי עכשיו היא שיש בזה היגיון מסוים. כי אם הם מתעסקים הרבה בבעיות תחבורה, יכול להיות שהם פיתחו איזשהו חוש ריח איזו מהירות באמת ראוי לקבוע כמהירות מותרת, למרות שזה לא בתחום מומחיותם, כי זו לא שאלה עובדתית. אבל עדיין מי שמתעסק בתחום מסוים מקבל איזשהו חוש ריח לגביו, ויכול להיות שהם יודעים להריח יותר טוב מאחרים איפה באמת נכון להעביר את הקו. כל זה כמובן בהנחה שיש קו. אם אין קו אז אין, אבל אם יש קו, אז יש מקום לדון במושג דעת תורה לא רק בהקשר התורני דתי יהודי או מה שלא יהיה. אותן שאלות עולות גם מחוץ לעניין, ותבינו שמשום מה בעולם הדתי לדבר על דעת תורה, לא מה משום מה, בעיניי ככה, זה נשמע כמו איזושהי פנאטיות מיסטית חסרת בסיס, אבל אותם דיבורים עצמם מופיעים בחברה חילונית למהדרין. אותם דיבורים שהבאתי בשיעור הקודם של אלה שאומרים שאגודת הפסיכיאטרים האמריקאית קובעת האם הומוסקסואליות היא מחלה או לא, זו אותה אמירה, זו טענה שיש להם דעת תורה. כי בעצם הרי אין הגדרה אובייקטיבית למחלה, מה תגיד נכון, אבל יש להם איזשהו חוש ריח שמתפתח אצלם שעוזר להם להעביר את הקו והם אומרים שהומוסקסואליות זה מתחת לקו, זה לא מחלה. כאן אני מתאר את זה סתם, אין פה באמת קו אבל רק כדי להמחיש את הקשר לדיון שלנו. כך שהסתמכות על מומחים בהרבה מאוד הקשרים בעצם אומרת איזושהי אמירה מהסוג של דעת תורה, למרות שזה נשמע נורא פנאטי ודתי וחשוך ולא נכון. אז זה אוניברסלי ויש לדון, יש את זה או אין את זה, יש מקום לדון. טוב, פה אני מסיים את הפרק הזה של הדיון שלנו. עכשיו אני רוצה לדבר על פסיקה, זה הנושא הבא. איך פוסקים, תפקידו של הפוסק, קולא וחומרא, מה זה קולא ומה זה חומרא, מה בעצם עושה פוסק.
[Speaker A] אז אני אתחיל אולי עם תחושה. הרבה פעמים, ברוב הפעמים למעשה, כשאני קורא תשובות או מאמרים הלכתיים, יש לי איזושהי תחושה שהם לא עובדים נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אני אביא אולי דוגמה שבה שם נפל לי האסימון פעם ראשונה, זה היה מאמר ששלחתי למקור ראשון או תגובה ששלחתי למקור ראשון. התפרסמה שם כתבה על החלטה של רבני ורבניות בית הלל לגבי קדיש יתומה, האם לאישה מותר להגיד קדיש בבית הכנסת. אז כשהם ישבו על המדוכה, לא משנה לא יודע מה היה כשישבו על המדוכה, כשהם כתבו את התשובה שלהם, אז מה שהיה כתוב שם זה כך: בעצם הם התחילו להביא מקורות שבהם רואים שנשים אמרו קדיש, והשואל בשו"ת. צנצנת המן סיפר שסבתא שלו אמרה קדיש בבית הכנסת, וכל מיני דברים כאלו ואחרים, ולכן נראה לנו שיש מקום להקל ואפשר אישה יכולה להגיד קדיש, אני קצת מקצין את זה אבל זה היה רוח הדברים. וכשקראתי את הדיון הזה או את התשובה הזאת, אז המבנה, לא המסקנה היא שהפריעה לי, עם המסקנה לגמרי הזדהיתי. מה שהפריע לי זה המתודולוגיה או צורת הטיפול. ובעצם סיימתי את התגובה שלי שם בעיתון, אמרתי אם השאלה הזאת הייתה מגיעה אליי, הייתי כותב תשובה נורא פשוטה: ברור שמותר כי אין שום סיבה לאסור. ובזה הייתי מסיים. זהו, לא צריך להגיד מילה יותר. לא שו"ת צנצנת המן ולא שיטת השואל בשו"ת צנצנת המן ולא מה עשתה סבתא של החוות יאיר. זה לא מעניין אף אחד. אין שום סיבה לאסור, ולכן זה מותר. אתם יודעים יש עקרון החוקיות בתורת המשפט. מה זה עקרון החוקיות? עקרון החוקיות אומר שלרשות, לשלטון, כל מה שלא הותר הוא אסור. לאזרח, כל מה שלא נאסר הוא מותר. נקודת המוצא של הרשות ושל האזרח הן הפוכות. למה? כי הרשות כשהיא עושה פעולה היא תמיד פוגעת בזכויות של אנשים. תמיד, כל פעולה של רשות פוגעת בזכויות של אנשים. כל פעולה ללא יוצא מן הכלל. וברגע שפוגעים בזכויות של אנשים, אתה צריך סמכות לעשות את זה, אתה צריך מנדט לעשות את זה. לכן לרשות אסור לעשות כלום אלא אם כן היא הוסמכה לעשות את זה. אם היא לא הוסמכה זה אסור לה. אצל האזרח זה עובד הפוך. אם אתה רוצה לאסור משהו על האזרח, אז אתה צריך להביא סימוכין או נימוקים לעניין הזה. כל עוד אין, אז הכל מותר לי, אף אחד לא יכול להגיד לי מה לעשות. אני עושה מה שאני רוצה. אם אתה רוצה לאסור עליי משהו, חובת הראיה היא עליך. כל מה שלא נאסר עליי הוא ברירת המחדל שלו שהוא מותר. זה עקרון החוקיות. גם בהלכה זה ככה. בהלכה כל דבר שלא נאסר הוא מותר. חובת הראיה בדיון אם משהו מותר או אסור היא לעולם על האוסר, תמיד, ללא יוצא מן הכלל, בכל הדיונים כולם, חובת הראיה תמיד על האוסר. תמיד. למה? כי כל פעולה שאני עושה מותר לי לעשות אלא אם כן ההלכה אוסרת. אם אתה רוצה להגיד שההלכה אוסרת, בוא תראה לי איפה היא אוסרת. אם תראה לי אז אסור, אני מבין. אבל אתה צריך להראות לי שמשהו אסור כדי לאסור. אני לא צריך להראות לך שמשהו מותר כדי להתיר לי לעשות את זה. להיפך, אם לא הראית לי מקור שאוסר, אני לא צריך לדבר איתך. נטל הראיה הוא עליך. בסדר? זאת אומרת, עכשיו מה אני אומר בעצם? זו התשתית הראשונית לעבודתו של פוסק. כשפוסק ניגש לשאלה הלכתית, נקודת המוצא שלו צריכה להיות קודם כל מותר. זה הכל, קודם כל זה מותר. עכשיו בוא נראה, יכול להיות שיש איזשהו מקור הלכתי שאוסר את זה. אבל בשביל זה אני צריך לחפש מקורות הלכתיים מבוססים, תקפים, שאוסרים את זה. עכשיו זה יכול להיות אסור מצד לא תתגודדו או אסור מצד לא תחונם או אסור מצד לא יודע מה, נ"ט בר נ"ט דחד יומא. לא משנה כרגע מה. אין לי בעיה. תן לי פה את כל הסעיפים, מצוות דאורייתא, מצוות דרבנן, איסורים דאורייתא, איסורים דרבנן, זה פחות או יותר הכל. אולי אתם רוצים מנהגים? ותגיד לי בשאלה שאני שואל אותך איזה מהסעיפים האלה נוגע לשאלה. אם אין שום סעיף שנוגע לשאלה, הדיון הסתיים. לא צריך לערוך את הדיון. מותר, נקודה. התשובה צריכה להיות מותר. וזה מזכיר לי סיפור על מארק טווין שחביב עליי מאוד. טיפוס חריף. מארק טווין קיבל פעם מכתב מקורא זועם שלו שהיה כתוב בו רק מילה אחת: אידיוט. קיבל מכתב שהיה כתוב בו אידיוט. אז הוא ענה לכותב, הוא אמר לו תשמע, אני כבר ראיתי בחיי מכתבים שהכותב שכח לחתום למטה, אבל זה פעם ראשונה שאני רואה מכתב שיש רק את החתימה בלי התוכן. כן, זה מכתבים עם מילה בודדת. אז תשובה לשאלה שלא מצאתי שום סעיף הלכתי רלוונטי שיכול לאסור שם משהו, לא אמורה להכיל יותר ממילה אחת. מותר, זה הכל. מי שמתיר לא צריך נימוקים. רק האוסר. מי שאוסר צריך נימוקים. עכשיו כשאתה רוצה לבדוק את השאלה של קדיש יתומה, אז קודם כל תראה לי שיש שאלה. קודם כל מותר. עכשיו תגיד אתה רוצה לטעון שאולי לא, שיש במה לדון, אז בוא תראה לי. במה יש לדון? בוא נראה. יכול להביא לי מצוות דאורייתא, איסורי דאורייתא, איסורי דרבנן, איסורי דרבנן או מנהגים, אני לא יודע בדיוק. זה פחות או יותר אוסף סוגי המקורות שאתה יכול להביא כדי לעורר דיון. עכשיו אם אתה לא מוצא אחד מחמשת המקורות האלה שיעורר פה דיון, אז אין דיון. אנחנו נשארים עם מותר וזה הכל. עכשיו מה שקרה זה שהם לא הביאו שם בשום שלב את הסעיפים שבהם צריך לדון כדי להתיר או לאסור קדיש יתומה. באיזה איסור זה אמור להיות כרוך? או ביטול עשה? או מה? דרבנן, דאורייתא, מה? הם לא אמרו כלום. אז אם זה לא כרוך בשום דבר, אז למה צריך לכתוב תשובה? אז אין סיבה לאסור ולכן זה מותר, זה הכל. איך צריך לכתוב תשובה? בקיצור, איך כן צריך לכתוב תשובה הלכתית? שכותבים תשובה הלכתית אי אפשר להביא מקורות, לאסוף מקורות, ההוא אוסר וההוא מתיר וההוא זה וההוא ככה וההוא מקל וההוא מסתפק וההוא אני לא יודע מה, זה לא מעניין את הסבתא שלי כל המקורות האלה. קודם כל תראה לי שיש על מה לדון. או במילים אחרות, קודם כל תכתוב על הנייר, אגב זה גם עצה למי שכותב תשובה הלכתית בעצמו, כך צריך להתחיל לעבוד. שלב ראשון אתה צריך לכתוב על דף נייר את רשימת הסעיפים שבהם יש לדון. תראה אם בכלל יש סעיפים כאלה. יש איסור דאורייתא שמגיע לפה? יש איסור דרבנן שמגיע לפה? מצוות דאורייתא, מצוות דרבנן, מנהג, מה? יש כאלה? אז בוא תשים אותם על הדף. ברגע שתשים אותם על הדף, עכשיו נעבור עליהם אחד אחד, נבדוק את הגדר של האיסור, שיטות הראשונים והאחרונים, סברות לפה, סברות לשם, חילוקים, אבחנות, תקדימים, מה אלה סוברים לגביו, מה אלה סוברים לגביו, להגיע למסקנה מה אומר הסעיף הזה לשאלה שלפנינו. ואז נעבור לסעיף הבא ונעשה לגביו אותו דבר, ונעבור לסעיף הבא נעשה לגביו אותו דבר. אחרי שגמרנו לעבור על כל הסעיפים, עכשיו אנחנו מסכמים וכותבים את השורה התחתונה. מותר או אסור, ספק, לא משנה, כל שורה תחתונה שלא תהיה. זה הדרך לכתוב תשובה הלכתית.
[Speaker A] עכשיו אני אתקדם צעד אחד הלאה. מה זה נקרא סעיפים שבהם יש לדון? איזה סעיפים בעצם צריך להביא? אז נגיד אם הרשב"א כותב
[הרב מיכאל אברהם] באיזשהו מקום שנראה לו שראוי לאסור, מבחינתי זה סעיף שאפשר להתעלם ממנו. אין צורך להביא אותו בתשובה, לא לדון בו אפילו. כי מה שנראה לרשב"א לא מעניין אותי. הרשב"א הוא לא הקדוש ברוך הוא. אם הרשב"א אומר נראה לי שזה אסור, לא נראה לי שראוי לאסור, זה משהו אחר. כי אז הרשב"א טוען שיש איזשהו איסור דאורייתא או דרבנן שחל על המצב הזה ולטענתו זה באמת אסור. טוב, עכשיו צריך לבדוק האם הוא צודק, האם חולקים עליו, האם יש חילוק בין המקרה שלנו למה שדיבר הרשב"א, פה מתחיל דיון. אבל דברים, נגיד הרבה פעמים אתם מכירים דיונים כאלה שאומרים כן הרב עובדיה אוסר והרב זה מתיר והרב פה זה והרב זה מסתפק ויש דעות הפוסקים לפה ודעות הפוסקים לשם ואף אחד לא מציין על מה הדיון. איזה איסור מדובר, איזה מצווה מדובר, על מה מדובר. אז זה דיון לקוי. כי מה אכפת לי מה כל היהודים החשובים האלה אומרים אם אין על מה לדון? זה מה שקרה בקדיש יתומה. בקדיש יתומה מה שקרה, הם הביאו בצורה מאוד מלומדת כל מיני מקורות שעוסקים בזה, זה בכה וזה בכה, זה אוסר וזה מתיר ואצלנו נהגו ואצלנו לא נהגו, וכל המקורות האלה עד האחרון הם בלתי רלוונטיים לחלוטין. ולא מעניינים את אף אחד, לא אמורים לעניין את אף אחד. כי מה זה מעניין אותי אם החוות יאיר אוסר? אם הוא יביא לי איסור דאורייתא או דרבנן שחל פה, סבבה לגמרי, צריך לבדוק ולדון ולראות, צודק, לא צודק. אבל זה שהחוות יאיר חושב שלא כדאי לעשות את זה, כשהוא יהיה סנהדרין או הקדוש ברוך הוא נדבר. אבל הוא לא. אין לו סמכות לחדש איסורים. כל מה שיכול פוסק לעשות זה לקחת איסור קיים ממקור תקף ולדון בהגדרות שלו וביישומיו למקרה שבפניו. הוא לא יכול לחדש איסורים. ולכן המקורות שאותם אתם צריכים לשים על הדף בצעד הראשון לקראת תשובה, לכתיבת תשובה הלכתית. הם חייבים להיות מקורות בני תוקף. הווה אומר, או החלטה של סנהדרין, או משהו שכתוב בתורה, או משהו שכתוב בגמרא. זהו, שום דבר חוץ מזה. עכשיו, ברור שמה שכתוב בגמרא יכול להיות בפרשנות הרמב"ם כך, בפרשנות הרשב"א כך, ורבי עקיבא איגר כך, הכל בסדר. כל עוד הם מפרשים את הגמרא. בסוף בסוף הטענה היא שזה מה שכתוב בגמרא, לא זה מה שהרמב"ם אומר, מה שהרמב"ם אומר לא מעניין. אם הרמב"ם אומר שזה כתוב בגמרא, זה מעניין. לא אומר שאני אקבל בהכרח, אבל זה כבר שווה דיון, כי יש פה גמרא, וגמרא זה סמכות פורמלית. אז צריך לדון האם הרשב"א צודק, הרמב"ם צודק, מי חולק, מי מסכים, האם אני מסכים. טוב, אפשר להתחיל לדון. אוקיי? לכן בעצם הרשימה הזאת שמעלים על הדף, היא לא יכולה להיות רשימה של מה אומרים פוסקים כאלה או אחרים, אלא אם כן הם טוענים שזה פרשנות שלהם לתורה, לגמרא, או להחלטות של סנהדרין קדומה כלשהי. זהו, רק זה. חוץ מזה, שום דבר. סליחה,
[Speaker D] מה עם שימוש במושגים כלליים כמו כבוד הבריות, מהות השבת, מידות שהתורה נדרשת בהם?
[הרב מיכאל אברהם] כל הדברים האלה. אז מה זה כבוד הבריות? זה לא מושגים כלליים, זה דין, כבוד הבריות. דין שמופיע בגמרא. יכול להגיד מה הפרשנות שלך לכבוד הבריות. האם קדיש זה במסגרת…
[Speaker D] נכנס לדבר כזה?
[הרב מיכאל אברהם] זה דיון אחר, זה פרשנות. אין לי בעיה, אם תגיד לי שכבוד הבריות קשור לפה, נפתח הדיון. עכשיו צריך להתחיל לדון האם כבוד הבריות קשור לפה או לא קשור לפה, אבל אני מבין שיש סעיף לדון בו, כיוון שכבוד הבריות מופיע בגמרא. אבל סעיף לדון בו לא יכול להיות משפט מהרשב"א. אין, זה לא סעיף לדון בו. אלא אם כן הרשב"א אומר שכבוד הבריות שכתוב בגמרא זה לעשות כך וכך. בסדר? אז זה אומר שיש דעה של חכם הלכתי חשוב שאומר לי שכבוד הבריות זה סוגיה שצריך לדון בה בהקשר הזה, שזה כמובן אני רחוק מאוד מלהזלזל בזה. זה צריך לדון. אבל אם הרשב"א אומר נראה לי שראוי לאסור, בסדר, לי נראה שראוי לעוף לירח. מה זה משנה? נראה לו שראוי לאסור, זה לא הופך משהו לאסור. בשביל שמשהו ייאסר הוא צריך להיאסר או על ידי הקדוש ברוך הוא, או על ידי מוסד מוסמך של חכמים, סנהדרין או גמרא. זהו. כן. אם ראשונים או אחרונים אומרים שפה ראוי לאסור, זה מותר לחלוטין בלי שום נדנוד של ספק. ראוי לאסור. שהם יקימו סנהדרין ויהיה דין, הם יוכלו גם לאסור את זה כי זה ראוי לאסור. אבל זה לא אסור. יש חזון אי"ש בשני מקומות, אני מביא אותו בספר, בשני מקומות שהוא כותב, הוא מרגיש בקושי הזה, כי הרי דרכם של פוסקים הרבה פעמים להגיד: אה, זה נראה לי אסור מדרבנן. אין פה איסור דאורייתא אז זה אסור מדרבנן. עכשיו על פניו זה הרי מופרך. נגיד שאתה יודע מה, מלאכת צד. בסדר, אתה דן באיזשהו דין של צידה, אתה אומר בהגדרות דאורייתא זה לא נכנס כי זה אין במינו ניצוד, אז זה לא איסור דאורייתא אבל זה נראה לי זה איסור דרבנן. מה פירוש נראה לך שזה איסור דרבנן? היה בית דין שקבע על זה איסור? בית דין מוסמך? סנהדרין שקבעו על זה? אם לא, אז אין איסור. זה שנראה לך שראוי לאסור, מצוין. תקים סנהדרין ותאסור. כל עוד אין סנהדרין, מה אכפת לי מה נראה לך? יכול להגיד 'נראה לי שראוי להימנע'. זאת עצה טובה, אז אני אנסה להימנע. אתה לא יכול להגיד שזה אסור. כי אסור זה אסור אך ורק אם בית דין מוסמך קבע את זה. לאכול עוף בחלב עד שבית הדין לא אסר את זה, היה מותר, למרות שהסיבה לאסור את זה הייתה קיימת גם קודם, שמא תבוא לאכול בשר בחלב. אבל זה היה מותר. למה זה היה מותר? כי בשביל שמשהו יהיה אסור, צריך שיישב בית דין ויאסור אותו, לא מספיק שזה הגיוני לאסור אותו. אבל את זה יכול לעשות רק בית דין מוסמך שיש עליו 'לא תסור', בית הדין הגדול, או הגמרא כמו שדיברנו. זהו. שום דבר אחר לא יכול להוות סעיף לדיון. וזה כל כך משובש בתשובות ובמאמרים הלכתיים שאני מורט שערות כל פעם שאני רואה את הדברים האלה. מתחילים לדון באיזושהי שאלה וישר 'המשנה ברורה אמר כך' ו'ערוך השולחן אמר כך' ו'ברשב"א כתוב כך'. תגיד לי על מה אתה דן? איזה איסור יש פה? איזה מצווה יש פה? ואז נתחיל לראות מה אומרים כל הראשונים והאחרונים על כל סעיף כזה. אתה לא יכול להתחיל מראשונים ואחרונים שאומרים על משהו שהוא אסור. אז מה אם הם אומרים? הם אז גזאגט, אז הם אמרו. זה פשוט מתודולוגיה של עמי ארצות. זה פוסקי משנה ברורה כאלה. עכשיו באותו מאמר נדמה לי שזו פעם ראשונה שכתבתי באותו מאמר את המושג הזה של פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. פסיקה מסדר שני פירושו פסיקה על פי תקדימים. פסיקה מסדר ראשון זה פסיקה כמו שתיארתי אותה כאן. אני לא אוסר משהו כי הרשב"א אסר. לא מעניין אותי אם הרשב"א אסר או לא. אם יש סעיף מהגמרא, מהתורה, מאיפה שלא יהיה, שהרשב"א אומר שלפי הסעיף הזה זה אסור, זה בהחלט שווה דיון. וגם לא בהכרח אקבל את זה, כי הרשב"א הוא לא סנהדרין, אין חובה. אבל הרשב"א הוא בהחלט מומחה הלכתי חשוב, אז יש לו סמכות מהותית גם אם לא סמכות פורמלית. הוא לא יכול לחדש איסורים, הוא יכול לפרש איסורים קיימים. זה ההבדל בין פוסק מסדר ראשון לפוסק מסדר שני. אבל זה רק אחד ההבדלים. ההבדל השני הוא שגם אם אתה מתחיל בסוף, גם אם אתה עושה את זה לפי המתודיקה שאני הצעתי, אתה מתחיל עם הסעיפים של איסורי דאורייתא, דרבנן, מצוות דאורייתא, דרבנן, מנהגים, רושם את כל הסעיפים על הדף, עובד על כל אחד מהסעיפים, בודק מה אומרים הראשונים, האחרונים, סברות, הכל, מנתח כל אחד מהסעיפים, בסוף מסכם הכל, מגיע לפסיקה בשורה תחתונה. איך אתה פוסק? האם אתה פוסק בגלל שהתקדים ההוא אמר כך, או כי אתה עושה רוב בין הפוסקים, אז אתה עדיין פוסק מסדר שני. אתה פוסק מסדר שני שעובד במתודולוגיה נכונה. פסיקה מסדר ראשון אין פירושה רק להתחיל בגמרות ובסנהדרין ובתורה, אלא גם לסיים שם. זאת אומרת, לא ללכת אחרי רוב הפוסקים מה הם אומרים ומה הם לא אומרים, אלא ללכת אחרי מה שנראה לך שבאמת כתוב שם. אתה משתמש בפוסקים כמובן, בראשונים, באחרונים, כי הם עוזרים לך, הם מאירים לך צדדים, אתה מתחשב בדעתם כתלמידי חכמים חשובים, הכל בסדר. אבל בסוף בסוף אתה פוסק את זה כי אתה מבין שזה מה שהגמרא אומרת, לא כי יש רוב הפוסקים שאוסרים, אלא כי השתכנעת שזה כנראה מה שהגמרא אומרת. לכן אתה פוסק את זה. אז בקיצור, בשביל להיות פוסק מסדר ראשון, זאת אומרת בשביל להיות פוסק, כי פוסק מסדר שני הוא לא פוסק, אז בשביל להיות פוסק אתה צריך שני דברים: אתה צריך א', לעבוד במתודולוגיה הנכונה, לא להתחיל ישר מזה אוסר וזה מתיר, אלא להתחיל מהסעיפים הראשוניים, לערוך דיון בכל סעיף כזה, ואז לסכם את כל ההיבטים ולהגיע לתכלול של הכל, להחלטה סופית שמשקללת את הכל. זה המתודולוגיה. אבל מעבר למתודולוגיה של איך עובדים, גם צורת ההכרעה חשובה כאן. האם אתה מכריע כי רוב הפוסקים אמרו כך, או אתה מכריע כי השתכנעת שכך נכון? אני באופן עקרוני אמור להשתכנע מזה שזה מה שכתוב בגמרא או זה מה שכתוב בתורה, לא מזה שזה מה שאומר הרשב"א או מה שאומרים רוב הפוסקים. אלא אם כן רוב הפוסקים שכנעו אותי, בגלל שהם כל כך הרבה וכל כך חכמים, השתכנעתי שזה כנראה מה שכתוב בגמרא. טוב, זה לגיטימי, למרות שלא צריך לעשות את זה, אבל זה לגיטימי, כי בסופו של דבר אם השתכנעת שזה מה שכתוב בגמרא, מה שאתה פוסק לפי מקור מוסמך, זה בסדר. אבל התחושה שלי שהרבה פעמים אנשים פוסקים כי כתוב במשנה ברורה שכך. וזה בהגדרה פוסק מסדר שני, לא רק בגלל המתודולוגיה, אלא גם בגלל צורת ההכרעה. מבינים מה שאני אומר? וזה שני הדברים האלה בעצם נחוצים כדי שפסיקה באמת תהיה פסיקה הלכתית, אחרת אתה מדקלם. דיברנו קצת על, עוד משפט, דיברנו קצת על אוטונומיה בפסיקה מול הסתמכות על תקדימים, זה בהחלט מתקשר. זאת אומרת, האוטונומיה בפסיקה היא המאפיין פסיקה מסדר ראשון. אתה בעצם אמור לפסוק לפי מיטב הבנתך שלך מה אומרת הגמרא, התורה או מה שלא יהיה. אתה נעזר בכל הראשונים, האחרונים והפוסקים ואתה יכול להתייעץ כמובן, הכל בסדר. אבל בסוף בסוף אחרי שאתה מדבר עם כולם, ההכרעה עצמה זה לפי מה שאתה חושב שכתוב במקור המוסמך. זה מה שצריכה להיות ההכרעה. אני לא עושה משהו כי כתוב בשולחן ערוך שכך, אני עושה משהו בגלל שהשולחן ערוך שכנע אותי שזה מה שכתוב בגמרא, אם הוא שכנע אותי, ואם לא אז לא.
[Speaker A] טוב, בואו נצא להפסקה של חמש דקות ונחזור. אלה פקודי המשכן, משכן העדות. משה רבנו נותן דין וחשבון על כל הכסף והזהב. למה הוא עושה את זה? הרי התורה מעידה עליו בכל ביתי נאמן הוא. אלא ללמדנו שצריך להיות נקיים מה' ומישראל. משכן העדות, עדות היא לכל באי עולם שהקדוש ברוך הוא סלח לישראל על חטא העגל. ברגע שהשכינה שורה במשכן, כולם יודעים שהקדוש ברוך הוא שוב שוכן בתוכנו. ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. בסוף הפרשה ובסוף החומש, ויכס הענן את אוהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן. יהי רצון שנזכה להשראת שכינה בכל מעשה ידינו. חזק חזק ונתחזק. אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פוקד על פי משה עבודת הלוויים ביד איתמר בן אהרן הכהן. ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר ציווה ה' את משה. ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורוקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש. כל הזהב העשוי למלאכה בכל מלאכת הקודש ויהי זהב התנופה תשע ועשרים כיכר ושבע מאות ושלושים שקל בשקל הקודש. וכסף פקודי העדה מאה כיכר ואלף ושבע מאות וחמישה ושבעים שקל בשקל הקודש. בקע לגלגולת מחצית השקל בשקל הקודש לכל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה לשש מאות אלף ושלושת אלפים וחמש מאות וחמישים. ויהי מאה כיכר הכסף לצקת את אדני הקודש ואת אדני הפרוכת מאה אדנים למאה הכיכר כיכר לאדן. ואת האלף ושבע מאות וחמישה ושבעים עשה ווים לעמודים וציפה ראשיהם וחישק אותם. ונחושת התנופה שבעים כיכר ואלפיים וארבע מאות שקל. ויעש בה את אדני פתח אוהל מועד ואת מזבח הנחושת ואת מכבר הנחושת אשר לו ואת כל כלי המזבח. ואת אדני החצר סביב ואת אדני שער החצר ואת כל יתדות המשכן ואת כל יתדות החצר סביב. ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו בגדי שרד לשרת בקודש ויעשו את בגדי הקודש אשר לאהרן כאשר ציווה ה' את משה. ויעש את האפוד זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר. וירקעו את פחי הזהב וקיצץ פתילים לעשות בתוך התכלת ובתוך הארגמן ובתוך תולעת השני ובתוך השש מעשה חושב. כתפות עשו לו חוברות על שני קצותיו חובר. וחשב אפודתו אשר עליו כמעשהו ממנו זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר כאשר ציווה ה' את משה. ויעשו את אבני השוהם מוסבות משבצות זהב מפותחות פתוחי חותם על שמות בני ישראל. וישם אותם על כתפות האפוד אבני זיכרון לבני ישראל כאשר ציווה ה' את משה. ויעש את החושן מעשה חושב כמעשה אפוד זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר. רבוע היה כפול עשו את החושן זרת אורכו וזרת רוחבו כפול. וימלאו בו ארבעה טורי אבן טור אודם פטדה וברקת הטור האחד. והטור השני נופך ספיר ויהלום. והטור השלישי לשם שבו ואחלמה. והטור הרביעי תרשיש שוהם וישפה מוסבות משבצות זהב במילואותם. והאבנים על שמות בני ישראל הנה שתים עשרה על שמותם פתוחי חותם איש על שמו לשנים עשר שבט. ויעשו על החושן שרשרות גבלות מעשה עבות זהב טהור. ויעשו שתי משבצות זהב ושתי טבעות זהב וייתנו את שתי הטבעות על שני קצוות החושן. וייתנו שתי העבותות הזהב על שתי הטבעות על קצוות החושן. ואת שתי קצוות שתי העבותות נתנו על שתי המשבצות וייתנום על כתפות האפוד אל מול פניו. ויעשו שתי טבעות זהב וישימו על שני קצוות החושן על שפתו אשר אל עבר האפוד ביתה. ויעשו שתי טבעות זהב וייתנום על שתי כתפות האפוד מלמטה ממול פניו לעומת מחברתו ממעל לחשב האפוד. וירכסו את החושן מטבעותיו אל טבעות האפוד בפתיל תכלת להיות על חשב האפוד ולא יזח החושן מעל האפוד כאשר ציווה ה' את משה. ויעש את מעיל האפוד מעשה אורג כליל תכלת. ופי המעיל בתוכו כפי תחרא שפה לפיו סביב לא ייקרע. ויעשו על שולי המעיל רימוני תכלת וארגמן ותולעת שני משזר. ויעשו פעמוני זהב טהור וייתנו את הפעמונים בתוך הרימונים על שולי המעיל סביב בתוך הרימונים. פעמון ורימון פעמון ורימון על שולי המעיל סביב לשרת כאשר ציווה ה' את משה. טוב, אנחנו מתחילים. שלום חברים, מצלמות וכל הנוהל. בסדר, רפאל, שמעון, אתם איתנו? כן. גידון, שמעון פה, גידון? אוריאל? הנה, אתה
[הרב מיכאל אברהם] עם שתי כניסות. בסדר. אז בואו נמשיך. אני, ביסודה של כל התמונה שתיארתי כאן, בעצם נמצאת שאלת הסמכות. ולמה? כי כמו שתיארתי כשדיברנו, כי היה לנו פרק על נושא הסמכות, ושם אמרתי שיש שני סוגי סמכות, סמכות פורמלית וסמכות מהותית. הסמכות הפורמלית זו סמכות לשמוע למישהו בגלל מי שהוא, לא בגלל שהוא צודק. והסמכות המהותית זה כמו סמכות של מומחה, אני שומע לו כי הוא כנראה צודק. והסמכות הפורמלית מסורה, כמו שאמרתי, או לסנהדרין או מלמטה, או דיברנו על זה, לגמרא. סמכות מהותית זה לכל מומחה. עד ימינו, מי שמומחה בהלכה צריך להתחשב בדעתו, זאת אומרת, הוא מומחה כמו כל מומחה בכל תחום. בדיוק בגלל העניין הזה רק מי שיש לו סמכות פורמלית יכול לחדש איסורים. מי שיש לו סמכות מהותית הוא יכול לפרש איסורים, אבל לא לחדש אותם. בשביל לחדש צריך סמכות לחוקק. לפרש אתה רק צריך להיות צודק, זאת אומרת, אם אתה מפרש מקור קיים, אז אם אתה צודק. צודק, זה מה שכתוב במקור הזה, וכיוון שהמקור הזה הוא מוסמך, אז תכלס הדבר הזה אסור. לכן ההבדל בין סמכות מהותית לסמכות פורמלית שגם מבחין בין המקורות השונים, זאת אומרת סנהדרין והתלמוד מול מקורות בתר תלמודיים, מקרין בעצם על כל התמונה שתיארתי כאן. וכשאני מדבר על פסיקה מסדר ראשון, אני בעצם אומר שני דברים: א, אתה צריך להתחיל ממקורות שיש להם סמכות פורמלית, התורה, הגמרא וסנהדראות שמפרשות את התורה, דורשות ומפרשות את התורה. ובסוף בסוף אתה גם צריך להסתמך בהכרעה רק על מקורות כאלה. כל מה שמעבר לזה, ראשונים, אחרונים, גאונים, כל מה שאחרי הגמרא, יש לאנשים תלמידי חכמים, יש להם סמכות מהותית, אבל סמכות מהותית אין פירושו שהם יכולים לחוקק כי הם לא. זה מה שאמרתי קודם, אם הרשב"א אומר שמשהו נראה לו אסור, זה לא משנה. אם הרשב"א אומר שנראה לו שזה כלול באיסור קיים דאורייתא או דרבנן, זה עניין אחר, כי פה הוא מתפקד כמישהו שיש לו סמכות מהותית, הוא מומחה. אז אם הוא אומר שזה מה שכתוב בתקנה הזאת או בפסוק הזה, אז יש לזה משקל. אם זה מה שכתוב, אז זה אסור. אבל אם הרשב"א עצמו אוסר, אז הוא אסר, הוא לא יכול לאסור. אוקיי? ולכן במובן הזה גם אתה לא יכול לפסוק משהו שאתה מסתמך על הרשב"א, כי כל התפקוד של הרשב"א זה כמומחה. וברגע שהוא מומחה, אז אוקיי, תבדוק האם המומחה פה צדק או לא צדק. אתה יכול כמובן להגיד אוקיי קטונתי, יש לי אמון ברשב"א שהוא כנראה צדק, ולפסוק בגלל שהרשב"א אמר כך. לגיטימי באופן עקרוני. אבל עדיין בסופו של דבר זה בגלל האמון שאתה נותן ברשב"א. בסוף בסוף זאת פסיקה שלך, לא שלו. כיוון שסמכות פורמלית נותנת לבנאדם את האפשרות לפסוק, סמכות מהותית הוא לא יכול לפסוק. בסמכות מהותית כל מה שהוא יכול זה להגיד לי מה אומרת ההלכה, ואם השתכנעתי, אז אני אחליט לעשות את זה כי כך אומרת ההלכה. ההחלטה בסוף היא שלי, לא שלו. זה הבדל מאוד משמעותי בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית. וזה בעצם מביא אותי לחלק השני של הנושא הזה. אני אתחיל את ה- זאת אומרת דיברתי כבר בשיעור הקודם דיברתי על או שסיימתי את הנושא הקודם של הלכה ועובדות, עכשיו דיברתי בקצרה על פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני, זה היה תת פרק הראשון בפרק הזה שעוסק בעבודתו של פוסק.
[Speaker D] סליחה, הפסיקה של משנה ברורה זה פסיקה מסדר שני לדעת הרב?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, במידה רבה. הוא לא מתחיל את הדיון בסוגיות, הוא מביא פוסקים, מסכם אותם ומקבל החלטות כמו מי ללכת. מה הוא עשה בביתו, איך הוא עשה את ה- איך הוא למד לפני שהוא כתב את המשנה ברורה, זה דיון אחר. אני מניח שהוא כן למד את זה מהמקורות הראשוניים.
[Speaker D] רגע, כשהוא אומר שזה משהו אסור, הוא אומר את זה לא על סמך זה
[הרב מיכאל אברהם] שהוא- לא, אמרתי, יש שני דברים שמאפיינים פסיקה מסדר ראשון: יש את המתודולוגיה ויש את צורת ההכרעה. אז במתודולוגיה במשנה ברורה הוא לא מתחיל ממקורות ראשוניים, אפילו לא הביאור הלכה. בביאור הלכה לפעמים, וגם רק לפעמים. אני לא יודע, יכול להיות שהבירור שהוא עשה בבית לפני שהוא כתב את המסקנות שלו הוא כן נעשה באופן מלא, אני רוצה להאמין שכן, אבל בספר זה לא מופיע. הספר הוא לא ספר מהסוג של- גם שולחן ערוך לא. שולחן ערוך זה שורות תחתונות, זה לא פסיקה מסדר ראשון. אבל בבית יוסף אתה רואה שהוא כן עבר על הגמרות ועל הראשונים, זאת אומרת הוא כן עשה את העבודה. בשולחן ערוך הוא רק כותב את השורות התחתונות. השאלה השנייה שנוגעת לפסיקה מסדר ראשון ושני זה איך אתה מכריע: האם אתה מכריע כי השתכנעת שזה מה שאומרת הגמרא או אתה מכריע כי כך אומרים רוב הפוסקים? זה מה שהתכוונתי כשדיברתי על המשנה ברורה. צורת ההכרעה שלו נראית לי קרובה יותר לסדר שני מאשר לסדר ראשון. הוא לא יצא נגד גדולי הפוסקים. הוא לא יצא. הוא יכריע בין קבוצות פוסקים בשאלות שונות, הוא לא יצא נגד גדולי הפוסקים ויגיד לי לא נראה כך. זה לא יקרה שם. אוקיי, אז ההערה האחרונה שנתתי בהבדל בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית ואיך זה מתקשר לתמונה שתיארתי מביא אותי לנושא הבא שלנו. ובעצם אני רוצה להראות שפוסק הוא בסך הכל מומחה להלכה. זאת אומרת, וזה מה הכוונה? ממה אני בא להוציא? אני בא להוציא מהתפיסה שאומרת שהפוסק מכונן את הדין. כשאנחנו באים, החבר שלי, החבר טוב שלי נדב שנר, הפרופסור לפיזיקה במחלקה לפיזיקה בבר אילן. אז הוא כתב פעם מאמר שנקרא, נדמה לי שזה המאמר ארון השקרים היהודי. ככה הוא קורא לזה.
[Speaker E] הפרופסור שלי בחשמל.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו חברים ותיקים עוד מתקופת הדוקטורט, היינו חברותא גם, למדנו בחברותא איזה שנה. ובכל אופן, אז הוא כתב שם ארון השקרים היהודי, ואחת הטענות שלו שם זה שאנשים מגיעים לרב והרבה פעמים אנחנו מציינים את הרב לשבח על זה שהוא מבין מי עומד לפניו ואיך נכון לפסוק לו, ולא תמיד נכון לפסוק לכל בן אדם באותה צורה, וצריך להבין את הנסיבות שלו ואת הרמה הרוחנית שלו ואת המצב הכלכלי שלו, ולא משנה, כל מיני דברים מן הסוג הזה. והוא אומר שזה שערורייה הגישה הזאת, כי זה בעצם באים נגיד בני זוג, קרה גם לי לא פעם, באים בני זוג לרב ואומרים לו שהם רוצים לדחות את הבאת הילדים. לא מתאים להם כרגע, הם בשלבים כאלה או אחרים של החיים, רוצים לדחות את זה קצת. השאלה היא האם מותר להם הלכתית. אז הרב אומר להם או שמותר להם או שאסור להם, לא יודע, הוא נותן להם איזושהי פסיקה. והם מתייחסים לזה כאילו שהרב התיר להם. מכירים את המושג הזה? הפוסק הזה התיר לי. פוסק לא יכול להתיר. פוסק רק יכול לספר לך שזה מותר. לפוסק אין כוח לכונן דין. הפוסק יכול לגלות לך כמומחה שזה הדין. זה הבדל נורא גדול. ואני אחדד את זה יותר בהמשך. זאת אומרת, אם הפוסק טעה אז זה אסור לך למרות שהוא אמר שזה מותר. ואם זה מותר, אז זה מותר לך גם בלי שהפוסק אמר שזה מותר לך, כי זה מותר. כל מה שאתה יכול רק להיעזר בפוסק כדי לדעת מה ההלכה אומרת, כמו שאתה נעזר ברופא כדי לדעת מה הרפואה אומרת. הוא מומחה להלכה. הפוסק הוא יועץ הלכתי. ובזה הוא שונה מאוד מדיין. כי דיין מכונן את הדין. כשהדיין קובע שאני צריך לשלם לך, זה מחיל עליי חובה לשלם לך. עצם זה שהוא קבע. לעומת זאת פוסק, גם אם הוא אומר לי שמשהו הוא אסור, מותר לי לעשות אותו אם אני חושב שמותר. אז לדעתי זה מותר, מה אכפת לי שהוא אמר שזה אסור? כי הפוסק לא מכונן את הדין, הפוסק מגלה את הדין. ואני הולך אליו כמומחה כי הוא מומחה להלכה, ואם אני רוצה לדעת מה ההלכה אומרת אז אני הולך למומחה. זה הכל. עכשיו זו תפיסה לגמרי אחרת מהתפיסה המקובלת ברחוב. שבאים, אתם מכירים את זה שמגיע מישהו לרב ולוחץ עליו שיתיר לו. תתיר לי, אבל תתיר לי, אני חייב היתר, אני בבעיה. אם אתה חושב שמותר, תעשה את זה. אם זה לא מותר, מה זה יעזור לך שאני אתיר לך? שאני אגיד לך שזה מותר ואני אשקר לך? ממה נפשך, אם זה מותר אז תעשה את זה גם בלי שאני אומר לך. אם זה לא מותר, אז מה אתה רוצה שאני אעשה? אני לא יכול להתיר לך משהו שהוא אסור. אין לי כוח מכונן בהלכה. כל מה שאני יכול לספר לך זה מה ההלכה אומרת. לכן אין דבר כזה פוסק שמתיר למישהו משהו. זה שטויות. ולכן גם פוסק לא אמור לתת פסיקה שמתאימה לשואל. זה מיתוס מטופש. הפוסק צריך להגיד לשואל מה ההלכה, והשואל יחליט מה לעשות. לא פוסק מחליט עבורו מה לעשות, השואל מחליט מה לעשות. ובשביל לראות את הדבר הזה, זו השורה התחתונה, לשם אני רוצה להגיע. עכשיו אני אסוג אחורה ובואו נתחיל לראות את זה לאט לאט. כדי לראות את הדבר הזה, אני רוצה להתחיל משאלה שנראית על פניה שונה. אני רוצה לשאול את השאלה מה זה נקרא להקל ומה זה נקרא להחמיר? יש, אתם יודעים, סיפור. עכשיו, זה הרבה פעמים אנשים מתייחסים לאמירה הזאת כאיזשהו סוג של הלצה או חידוד, אבל זה לא הלצה ולא חידוד. איך הייתם מגדירים פסיקה כזאת? זה פסיקה לקולא או פסיקה לחומרא?
[Speaker B] תלוי איזה תשובה לשאלה הזאת. שמותר
[הרב מיכאל אברהם] לה, היא אפילו צריכה לנסוע בשבת כדי להשתדל להציל את הבן שלה.
[Speaker D] רגע, אם זה צריכה, אז זה הקטין את האופציות שלה.
[הרב מיכאל אברהם] אם היא צריכה… אתה כבר מכיר את התזה.
[Speaker D] לא לא, אני רק אומר אם אמרת את זה בדרך שהיא צריכה. אם מותר לה זה סיפור אחר.
[הרב מיכאל אברהם] אמרת שהיא צריכה.
[Speaker D] אתה כבר מכיר את התזה, יצחק.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו שנייה אחת, תן לי לעשות את זה שלב שלב. אז הוא מותר לה, לא צריכה, בסדר? מותר לה לנסוע בשבת. אז זה קולא או חומרא? זה קולא בהלכות פיקוח נפש וזה חומרא… קולא בהלכות שבת וחומרא בהלכות פיקוח נפש. אז זה קולא או חומרא תכלס? לא יודע. תלוי מאיזה זווית אתה מסתכל על זה. זאת אומרת, המושגים קולא וחומרא לא כל כך מוגדרים בצורה כל כך ברורה כמו שאנשים חושבים. זה מושגים יותר מורכבים ממה שנראה לאנשים. ובוא אני אביא לכם קצת סיפורים כדי שתראו את המשמעות של הדברים.
[Speaker D] סליחה, למה אם זה מותר זה חומרא בפיקוח נפש? אם זה מותר, לא שצריך. למה זה חומרא?
[הרב מיכאל אברהם] אם זה מותר, אז בסופו של דבר גם צריך. אני אגיע לזה עוד מעט. כי אם זה מותר, אז אתה חייב לעשות את זה. הרי בשבת, בשבת אין דבר שאותו רק מותר לעשות לחלל שבת. אין מצב שבו מותר לחלל שבת… זאת אומרת, מותר רק אם צריך. ואם לא צריך, אז זה אסור. אין סיטואציה שבה יש היתר לחלל שבת. או שיש חובה לחלל שבת, או שאסור לחלל שבת. אין מצב. אני רק פוסק לך מבחינת הלכות שבת שזה מותר. אבל אחרי שזה מותר, אז ברור שזה גם חובה לעשות את זה. טוב, אני אראה את זה בהמשך, עוד מעט. תראו, אני… יש איזה סיפור ב… אולי אני אשאל שאלה אחרת לפני הסיפור. ספק ברכות להקל. אם אני בספק אם בירכתי על תפוח או לא בירכתי ואני רוצה לאכול אותו עכשיו, אז ספק ברכות להקל. ההלכה אומרת שאני לא מברך. אוקיי. למה זה נקרא להקל?
[Speaker B] כי האיסור של נשיאת שם השם לבטלה יותר חמור מלא לברך.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה חומרא! מה שאתה מתאר עכשיו זה חומרא. זה חומרא בנשיאת שם השם לשווא, אסור לך לברך עוד פעם כי זה נשיאת שם השם לשווא.
[Speaker B] אין הכי נמי, כן כן, זה חומרא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל יש פה כאילו צד אחד של הקלה… אז למה אומרים ספק ברכות לקולא? ספק ברכות לחומרא היה צריך לכתוב. אני אשאל שאלה אחרת. לקולא פירושו לא לברך. למה? כי נוח לי יותר לא לברך. זאת אומרת אני בעצם עומד מול ההלכה, כמה שפחות הלכות שאני אצטרך לקיים זה נקרא קולא. למה? כי אני האינטרס שלי בעצם לא לקיים את ההלכה. לפעמים אין ברירה, אני חייב. להקל לי פירושו לוותר לי על ההלכה, זה נקרא קולא. זאת אומרת האינטרס שלי… וקולא פירושו ללכת עם האינטרס שלי. עכשיו אני שואל, מי שהאינטרס שלו הוא כן לברך? צדיק גדול, הוא לא יכול לאכול בלי לברך. אז בוא נקל לו, נאפשר לו לברך. אנחנו הולכים עם האינטרס שלו. האינטרס שלו זה לברך, הוא בנוי אחרת מאיתנו. אז אולי ספק ברכות להקל לאדם כזה פירושו לברך? כי הרי זה מה שהוא רוצה. אדם רגיל הוא נגד ההלכה, כמה שהוא ייפטר מיותר הלכות יותר נוח לו, אז זה נקרא קולא, מוותרים לו. אבל יש אדם שיש לו דווקא אינטרס לקיים כמה שיותר, אז מזה… מבחינתו הקולא זה דווקא כן לברך, כמו מזכיר את הסיפור של הרבי מקלויזנבורג הקודם, שהוא שמעתי פעם שהוא ישב בסוכה גם כשירד גשם. אומר הוא לא יכול לעמוד בלצאת מהסוכה בחג הסוכות, זה פשוט בלתי מצטער פטור מן הסוכה, פטור מפתור מן הסוכה. זאת אומרת, הוא כל כך מצטער לשבת מחוץ לסוכה בסוכות, לאכול בבית בסוכות, שהוא לא יכול פשוט, אז הוא יושב בסוכה בגשם ואוכל שם. לכאורה זה באמת הצער שלו היה אי קיום מצוות סוכה. אני המצטער שלי זה כשאני יושב בסוכה ויורד עליי גשם, אז אומרים לי אוקיי המצטער פטור מן הסוכה, אתה פטור, לך לאכול בבית. אבל הוא מצטער מלאכול בבית, לא להצטער מלאכול בסוכה, הוא מצטער מאי קיום המצווה, זה מה שמצער אותו. הוא בנוי אחרת, הוא לא עומד מול ההלכה, הוא עובד עם ההלכה. אז אולי הפסיקה לקולא לגביו צריכה להיות שונה מאשר הפסיקה לקולא לאנשים רגילים? לכאורה כן, הולכים לקראתי. בואו תסתכלו עכשיו על הסיפור החביב הזה שמופיע בהגדה של בריסק, אשתף לכם את ה… הגדה של בריסק של גרליץ ערך אותה, היא נקראת מבית לוי. בסוף הכרך הראשון, יש שני כרכים, בסוף הכרך הראשון מופיעים סיפורים, סיפורי צדיקים של הבריסקערס, יש גם סיפורי ליטאים כמו סיפורי חסידים. הסיפור הולך כך: באחד מביקוריו של מרן בעל בית הלוי בעיר מינסק, נכנס אליו אחד מעשירי ותקיפי העיר אשר נמנה בין כת המשכילים, והציע לו שכבר הגיע הזמן שגדולי רבני הדור ינסו להקל מעט בדינים החמורים, ומתוך כך בוודאי יתקרבו שוב אלה שהתרחקו מדרך התורה. יש לו הצעה. העלה בעל בית הלוי, הרי היה כן מחמיר היסטרי, העלה בעל בית הלוי חיוך על שפתיו וגילה למציע את ההצעה הנכבדה כי למעשה הוא עצמו נמנה על הרבנים שכבר עידן ועידנים מיקל מאוד בהרבה דינים. הוא מקל מפורסם הבית הלוי. כן, מדרך הסוחרים שאינם מציעים מיד את כל מרכולתם, אמר בית הלוי, אף אני אציע לפניך שבע דוגמאות ואלה יעידו על שאר סחורתי. יש מחמירים שזמן תפילת ערבית הוא רק עד חצות ושוב אי אפשר להתפלל, ואנוכי הכרעתי להקל דמותר להתפלל עד שיעלה עמוד השחר. יש מחמירים בתפילין דרבינו תם שצריך להיות מוחזק בחסידות כדי להניחם, ואני הכרעתי דמותר לכל אחד להניחם. הוא גם הקל גם בעניין הזה. יש מחמירים שלא לומר פיוטים באמצע התפילה מפני הפסק בתפילה, ואני הכרעתי להקל שמותר לומרם. יש מחמירים לא ללמוד בערב תשעה באב שחל להיות בשבת, ואילו אני הכרעתי להקל שאפשר ללמוד אפילו גופי הלכות. יש מחמירים שלא להתענות בראש השנה, ואני הכרעתי להקל מותר להתענות בראש השנה. יש מחמירים שאסור לנהוג שני ימים יום כיפור, כן איזה יום כיפור בשנחאי, ואני הכרעתי להקל דמותר להתענות יומיים. כן, זה קולא ידועה. יש מחמירים שאם שכח לילה אחד לספור ספירת העומר שוב אינו יכול לספור בברכה, ואני הקלתי דמותר לספור בברכה. עכשיו בעצם אגב הקולא האחרונה היא ממש הקולא שדיברתי עליה קודם, זה הקולא שבה הוא מתיר לספור בברכה, לא שהוא אוסר לברך. ספק ברכות להקל זה כשבדרך כלל אנחנו אוסרים לברך, הנה הוא אומר נכון הקולא זה שאני מתיר לברך ולא שאני אוסר לברך, זה נקרא להקל. כשעוברים זה זה מעורר גיחוך, למה זה מעורר גיחוך? בגלל שכל הקולות האלו הן קולות שהולכות נגדנו. הן קולות שבעצם הופכות את החיים שלנו לפחות נוחים לא ליותר נוחים. והתחושה שלנו זה שלהקל פירושו להפוך את החיים שלי לנוחים יותר, נכון? זה נקרא להקל. ככה אני צריך ללמוד גם בערב תשעה באב שחל להיות בשבת, להתענות בראש השנה, לצום יומיים יום כיפור, זה הכל הכבדות על החיים. איך זה יכול להיות שלדברים כאלה קוראים קולא? קולא זה אמור להקל על החיים, כמו לא לספור בברכה, לא לברך או כל מיני דברים כאלה שאתה פטור מלעשות משהו. אבל לצום יומיים זה קולא? אבל מצד שני תעברו קולא קולא כל סעיף אלה באמת. את קולות. הוא מתיר דברים שאחרים אוסרים. יש מישהו שאוסר לצום בראש השנה לשמחתנו, כמובן. כי אנחנו כמובן רוצים את זה, אבל הוא אוסר לצום בראש השנה והבית הלוי מקל, הוא מתיר את האיסור הזה. מי שמתיר איסור הוא מקל, לא? זה באמת קולא. או לצום יומיים ביום כיפור. יש כאלה שאוסרים, הבית הלוי מקל, הוא מתיר לצום ביום כיפור. למה זה לא קולות? זה כן קולות. אבל אם אלה קולות, אז עוד פעם אני חוזר לשאלה היסודית, האם קולא פירושו להפוך את החיים שלי ליותר יותר קלים ולכן זה נקרא קולא? להפוך את החיים לקלים יותר, לנוחים יותר? מפה נראה שלא, אם אני מקבל את זה שבאמת השבע קולות האלה הם אכן קולות. אז מה זה כן? מה ההגדרה, מה בעצם ההגדרה של קולא? מה זה נקרא להקל? יש פה משהו, אם אני חוזר לספק ברכות להקל, אם אני חוזר לספק ברכות להקל, אז גם שם בעצם שאלתי את אותה שאלה. ספק ברכות להקל פירושו לא לברך. עכשיו בדרך כלל זה נראה לנו טבעי, למה? כי אנחנו רוצים חיים קלים. אם אנחנו לא צריכים לברך, זה חיים יותר קלים. לכן לפטור אותנו מברכה זה קולא. אבל שם שאלתי, כן, ומה יקרה אם מישהו דווקא יותר אוהב כן לברך? אז מבחינתו זה חומרא, זה לא קולא. אז אולי אם הכלל הוא ספק ברכות להקל, אז מי שאוהב לברך שיברך, מי שלא אוהב לברך שלא יברך, זה נקרא להקל, לא? אז באיזה מובן הכלל הוא ספק ברכות להקל? אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. בהקשר של ברכות המצב הוא מצב מורכב. כמעט בכל הקשר זה ככה, אבל בהקשר של ברכות זה ברור. למה? כי אם הברכה היא ברכה שאינה צריכה, אז עוברים על לא תישא. הרי אומרים את שם השם לשווא. אז יש פה איסור דאורייתא, דרבנן, זה מחלוקת ראשונים, אבל יש פה איסור. אז מה קורה? אז שאתה אומר ספק ברכות להקל אתה בעצם אומר לא לברך. אבל זה שאסור לברך זה לא תוצאה של הכלל ספק ברכות להקל. זה תוצאה של החשש מלא תישא שם השם לשווא. או במילים אחרות הכלל הוא כזה: ספק ברכות להקל פירושו אתה פטור מלברך. אתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך. אתה פטור, אין חובה לברך. זה נקרא ספק ברכות להקל. אלא מאי? שאחרי שהקלתי בדיני ברכות ועכשיו יש לפניי שתי אופציות, או לברך או לא לברך, עכשיו בא איסור לא תישא ואומר: טוב, אם יש לך שתי אופציות, אז אל תברך, אל תסתבך בנשיאת שם השם לשווא. זה באמת חומרא. האיסור לברך הוא חומרא. ספק ברכות להקל זה רק שאין חובה לברך. ברגע שאין חובה לברך מגיעה החומרא שאומרת: אם ככה, אז אסור לברך כי זה נשיאת שם השם לשווא. או במילים אחרות, אני אגדיר עכשיו את המושג קולא. המושג קולא פירושו פתיחה של יותר אופציות הלכתיות לגיטימיות. זה נקרא להקל. להקל פירושו שאין איסור ואין חובה. מה הקשר בין להגיד אין איסור לבין להגיד אין חובה? פירוש הדבר שיש לך עוד אופציות שפתוחות בפניך. חשבת שיש בזה איסור? אין איסור, האופציה הזאת פתוחה בפניך. חשבת שיש חובה, זאת אומרת שאין לך אופציה לא לעשות את זה? אומרים לך לא, אין חובה, יש לך אופציה לא לעשות את זה. במילים אחרות קולא פירושה פתיחת אופציות נוספות. זה נקרא קולא. זאת ההגדרה של קולא, הגדרה מושגית. ואת זה אנשים לא מבינים, כולל פוסקים. זה המושג קולא. המושג קולא פירושו להגיד גישה מקילה מול גישה מחמירה נמדדת לא בשאלה מה השורה התחתונה, היא נמדדת בשאלה כמה אופציות פתוחות היא מאפשרת, כמה אופציות לגיטימיות היא שמה בפני השואל. פוסק מחמיר שם בפני השואל פחות אופציות. פוסק מקל שם בפני השואל יותר אופציות. אם למישהו יש שלוש אופציות ומישהו אחר מאפשר ארבע אופציות, אז השני הוא המקל והראשון הוא המחמיר. זה ההבדל בין קולא וחומרא. והאופציה הנוספת הזאת שאותה פותח יכולה להיות אופציה שהיא מאוד לא נוחה לי בחיים. למשל, הבית הלוי אומר אחת הקולות שלו, יש כאלה שאוסרים לצום יומיים יום כיפור. והוא מקל. מה פירוש מקל? שהוא לא אוסר לצום יומיים. הוא לא מחייב לצום יומיים. אתה יכול לצום יומיים ואתה יכול שלא לצום. זאת אומרת, אלה שאוסרים לצום יומיים הם סגרו את האופציה של לצום יומיים, יש רק אופציה של לצום יום אחד. הוא אומר אין איסור לצום יומיים. מה זה אומר? יש שתי אופציות, או לצום יום אחד או לצום יומיים. אז הוא פתח יותר אופציות. אם הוא פתח יותר אופציות הוא מקל. זאת ההגדרה של קולא. אלא מאי? שאם מותר לצום יומיים ביום כיפור ואתה נמצא בספיקא דיומא, אז ברור לגמרי שמבחינת דיני ספקות אתה צריך לצום יומיים, כי אחרת יכול להיות שלא צמת ביום כיפור. אבל זה שאתה צריך לצום יומיים זה לא חלק מהקולא של הבית הלוי. הקולא של הבית הלוי זה רק האמירה הראשונה: אתה יכול לצום יום ואתה יכול לצום יומיים, אין איסור לצום יומיים. אלא מאי? שאחרי ששתי האופציות פתוחות, עכשיו יבוא השיקול של דיני ספקות ויגיד ספיקא דאורייתא לחומרא. אם אתה לא יודע מתי יום כיפור, תצום יומיים. אם היה אסור לצום יומיים, אז מדיני ספקות לא היו מחייבים אותי לצום יומיים כי זה אסור. אבל ברגע שזה מותר וההיתר הזה הוא קולא, אבל ברגע שיש את ההיתר הזה, עכשיו באים דיני ספקות ואומרים טוב, אז אתה חייב לצום יומיים. אתם שמים לב למבנה? זה בדיוק כמו המבנה של ספק ברכות להקל. ספק ברכות להקל פירושו אתה יכול לברך ויכול שלא לברך. אלא מאי? שאחרי ששתי האופציות פתוחות לפניך ולכן זאת קולא, כי שתי האופציות פתוחות לפניך. עכשיו מגיע איסור לא תישא והוא אומר טוב, אם אתה לא חייב לברך אז אסור. אבל האיסור לברך הוא חומרא, הוא לא קולא. זה חומרא מהלכות לא תישא. הקולא היא קולא בהלכות ברכות. מבחינת הלכות ברכות אין עליך חובה לברך. החומרא היא חומרא בהלכות לא תישא. אתם רואים את הדמיון לרב חיים עם המחמיר בהלכות פיקוח נפש ומקל בהלכות שבת וכמעט כל דילמה הלכתית היא כזאת. כמעט כל דילמה הלכתית בעצם יש פה שני ערכים או איסורים או מצוות או משהו שעומדים זה מול זה. וכשאתה מקל באחד יבוא השני. ולכן, תלוי מאיזה צד אתה מסתכל כדי לקבוע האם הדבר הזה הוא קולא או חומרא. לכן כשאומרים ספק ברכות להקל לא מתכוונים לשורה התחתונה שאסור לך לברך. השורה התחתונה היא לא קולא. מה שמתכוונים זה לשורה הראשונה שאומרת מותר לברך ומותר שלא לברך. הכל פתוח. שתי האופציות פתוחות. אלא שאחרי ששתי האופציות פתוחות בגלל לא תישא, אתה לא מברך. זה כבר חומרא. ספק ברכות להקל לא מדבר על זה. ספק ברכות להקל מדבר רק על השלב הראשון. וכל הקולות שנראות לכם מוזרות הן מהסוג הזה. קולא זה תמיד פתיחת אופציות, אלא שהרבה פעמים כשיש פתיחת אופציות אז באה הלכה אחרת ואומרת טוב, אז תיקח את האופציה המחמירה. ואז אתה שואל את עצמך רגע, האופציה סליחה לא המחמירה, המציקה. כן? אז אני אומר מה זאת אומרת? אז באיזה מובן זה קולא? אתה מתיר לי להתפלל ערבית אחרי חצות אם פספסתי. זאת באמת קולא למה? כי בלעדיו היה אסור להתפלל והוא פתח את האופציה להתפלל. זאת עוד אופציה. מצד שני אם יש לך אופציה להתפלל אחרי חצות אז אתה חייב להתפלל, הרי לא התפללת עד חצות. אז מבחינת דיני תפילה יש פה חומרא. אבל הוא בתפיסה שלו שאומר שמותר להתפלל אחרי חצות זה באמת קולא. הוא מבטל את האיסור להתפלל אחרי חצות. אז הוא פתח עוד אופציה זאת קולא. כל הקולות של הבית הלוי פה הם מאותו סוג, מהסוג הזה. והם באמת קולות, זאת לא בדיחה. הם באמת קולות. אלא שזאת קולות כאלה שמביאות לנו בסוף חיים קשים. כי קולא אין פירושו בהכרח חיים קלים. קולא פירושו יותר אופציות. האופציה הנוספת שנוספה לך בעקבות הפסיקה מקילה יכולה להיות אופציה נורא מציקה, כמו לצום יומיים ביום כיפור או לצום בראש השנה או להתפלל ערבית בשלוש בבוקר. מה שאתה לא רוצה או לברך במקום שאתה אולי היית יכול להיות פטור. כל האופציות האלה הן כאילו אופציות מציקות, לכן זה נראה לנו זה לא קולא. אבל כל עוד האופציות האלה הן נוספות בעקבות הפסיקה, זאת באמת פסיקה לקולא כי היא הוסיפה עוד אופציה. לא אכפת לי שהאופציה שהיא הוסיפה היא אופציה מציקה לנו. לרבי מקלויזנבורג היא לא מציקה כי זה כבר עניין סובייקטיבי. אנחנו בשביל להגיד שמשהו מקל אני לא אמור לעמוד ממול במנוגד להלכה באופן לעומתי להלכה, שכל מה כשיש דרישות הלכתיות ממני זה חומרא, כשפוטרים אותי מדרישות הלכתיות זה קולא. ככה. אנחנו בדרך כלל תופסים. זה לא נכון. האופציה לא לשבת בסוכה כשיורד גשם, הפטור ממצוות סוכה כשיורד גשם, זה קולא גם לרבי מקלויזנבורג, למרות שזה מציק לו. זה קולא. זה קולא כי זה מאפשר לו לשבת, מאפשר לו לא לשבת. הוא אחרי זה מגיע עם המשיגס שלו, והוא מחליט כן לשבת. זו החלטה שלו. אבל עצם הפסיקה שהוא פטור מן הסוכה, לפטור מישהו מסוכה זו קולא. זה בכלל לא משנה אם מבחינתו זה הופך את החיים לקשים יותר או לקלים יותר. אין קשר בין פסיקה לקולא לבין חיים קלים. זה נכון, שאם אתה פותח יותר אופציות ממישהו אחר, אז כמובן יש לך תמיד חיים לא יותר קשים מהחיים של השני. נכון? אם לך יש שלוש אופציות, ולי יש את שלוש האופציות שלך ועוד אחת, החיים שלי תמיד יהיו קלים יותר או שווים. לא יותר קשים משלך. למה? כי אם האופציה שהכי מקילה היא אחת מהשלוש הראשונות, שנינו יכולים לבחור בה. אם האופציה הכי מקילה היא הרביעית, הכי מקילה על החיים אני מתכוון, היא הרביעית, אז אני יכול לבחור בה ואתה לא, אז החיים שלי יותר קלים. אתם יודעים, זה כמו במסעדות. מסעדה כשרה היא תמיד לא יכולה להיות יותר טעימה ממסעדה לא כשרה. היא תמיד או פחות טעימה או אותו דבר. למה? כי אם האוכל הכשר הוא האופציה היותר טעימה, אז המסעדה הלא כשרה תבחר את האוכל הכשר. אין לה בעיה עם זה. אלא שיש לה את האופציה לבחור את האוכל הלא כשר אם הוא יותר טעים. מה שלמסעדה הכשרה אין אופציה. לכן תמיד, זה לא בדיחות הדברים האלה, זה חוק מתמטי. מסעדה כשרה תמיד תהיה פחות טעימה ממסעדה לא כשרה, או אותו דבר. או יותר יקרה. גם הכסף משחק פה תפקיד, אבל אם נגיד הכל עולה אותו דבר, אז היא תמיד תהיה פחות טעימה. פחות או שווה. זה כלל מתמטי זה, לא, אין פה חכמות. ובמובן הזה, פסיקה לקולא באמת קצת מקילה על החיים. מקילה או לא מכבידה. גם אם פתחת אופציה שהיא כשלעצמה יותר מכבידה, אני תמיד יכול לא לבחור בה. אז זה לא מכביד לי על החיים. אלא מה? שאחרי שפתחת את האופציה הזאת, יכול לבוא כלל הלכתי אחר ולהגיד, אה, אבל אתה חייב לעשות עכשיו את האופציה הזאת. אם היא כבר פתוחה, אז אתה גם חייב לעשות אותה. כמו הדוגמאות שהבאתי קודם. לכן הנושא הזה של קולא וחומרא הוא כל כך מבלבל. בשיעור הבא אני אנסה לצאת מכאן ולהביא אתכם לאיפה שהבטחתי לכם שנגיע. זה רק הצעד הראשון בדרך. הערות או שאלות? אוקיי. להתראות. תודה רבה. שלום.