נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 25
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:06] הקדמה: תפקיד הפוסק ושאלת הקולא וחומרא
- [1:53] הגדרה: חומרא כשמציקה יותר, קולא כשמציקה פחות
- [3:21] מספר האפשרויות קובע אם פסקה קולא או חומרא
- [4:24] ספק ברכות: מתי זה קולא ומתי חומרא
- [5:53] סיכום: היחס בין קולא לחומרא על פי מספר דרכים
- [6:57] סיפור רב חיים: מקל בהלכות שבת, מחמיר בפיקוח נפש
- [8:55] השוואת ויכוחים פוליטיים: לוגיקה של אפשרויות
- [10:55] פסיקה מסדר ראשון ושני: תהליך חקירת הסעיפים
- [13:11] דוגמא מהגמרא: ברכת הגומל ושאלת הספק
- [21:11] תפקיד הפוסק: מיפוי אפשרויות ולא קביעת החלטה
- [22:21] תכנון משפחה: שאלות מורכבות ללא תשובה חד-משמעית
- [30:29] הרב כמנטור: ליווי בקבלת החלטה שלך
סיכום
סקירה כללית
הדובר מגדיר *קוּלָא* ו*חוּמְרָא* לא לפי מידת ה”הצקה” של ההלכה אלא לפי מספר האפשרויות ההלכתיות הלגיטימיות שנפתחות או נסגרות בפני האדם, ומראה שגם חיוב וגם איסור הם *חוּמְרָא* כי שניהם סוגרים אפשרות. הוא טוען שחייבים לומר תמיד “מקל/מחמיר במה”, ומדגים זאת ב*ספק ברכות להקל* ובמחלוקת תוספות ותוספות הרא״ש על ברכת *הגומל*. מתוך כך הוא מציג תפיסה שלפיה הפוסק אינו מכריע עבור השואל אלא פורש “מפה הלכתית” של אפשרויות ומחירים, והאדם עצמו בוחר, ואז הוא מוסיף שמצד שני יש תחומים שבהם אי אפשר לפסוק “מבחוץ” בלי להבין את ההוויה מבפנים, כמו פסיקות בגטו או פסיקות תרבותיות-חברתיות, ולכן פוסק צריך גם היכרות עם העולם והשכלה כללית.
קולא וחומרא כהרחבת או צמצום אופציות
הדובר דוחה את ההבנה ש*חוּמְרָא* היא כל מה שמכביד ו*קוּלָא* היא כל מה שמקל על תחושת האדם מול ההלכה, ומראה שסיפורים כמו היתר לצום יומיים ביום כיפור או להתפלל ערבית אחרי חצות נראים “חומרות” רק לפי ההבנה הזאת. הוא מגדיר *קוּלָא* כפסיקה שמעמידה יותר דרכים הלכתיות לגיטימיות, ו*חוּמְרָא* כפסיקה שמצמצמת דרכים לגיטימיות, בלי קשר לשאלה אם הדרך הנוספת קלה או מכבידה. הוא קובע שחיוב ואיסור שניהם *חוּמְרָא*, כי חיוב מסיר את האפשרות לא לעשות ואיסור מסיר את האפשרות לעשות, ולכן הוספת חובה או הוספת איסור היא תמיד סגירת אופציה.
ספק ברכות להקל והצורך לציין “מקל במה”
הדובר מפרש ש*ספק ברכות להקל* הוא *קוּלָא* בדיני ברכות משום שנפתחת האפשרות לא לברך, אבל הוא גם יוצר *חוּמְרָא* בדיני *לא תישא* משום שהחשש לברכה לבטלה סוגר בפועל את האפשרות לברך. הוא אומר שמסקנה מעשית מתקבלת רק לאחר שמפרקים את התמונה לשני סעיפים לפחות, דיני ברכות ודיני *לא תישא*, ואז מסכמים יחד לשורה תחתונה של “אסור לברך אם אתה בספק”. הוא מדגיש שאמירה כללית “זו פסיקה מקלה” או “ספק ברכות להקל” בלי לציין באיזה היבט היא *קוּלָא* ובאיזה היבט היא *חוּמְרָא* היא שימוש לא מדויק שמסתיר את מבנה הפסיקה.
הקשר לפסיקה מסדר ראשון ושני והצורך בתמונה מלאה
הדובר קושר זאת לשיטה קודמת שלו על פסיקה מסדר ראשון, שבה הפוסק מונה תחילה את כל הסעיפים הרלוונטיים, מצוות עשה ולא תעשה דאורייתא, דרבנן ומנהגים, דן בכל סעיף בנפרד ורק אז מסכם לפסיקה. הוא טוען שכמו שבפסיקה מסדר ראשון לא מספיק להתייחס לסעיף אחד, כך גם ב*ספק ברכות* אי אפשר להכריע בלי להציג את כל “המשוואה” ההלכתית. הוא משווה זאת לדיונים ציבוריים כמו ההתנתקות ב‑2005 או יציאה מלבנון, שלדבריו חסרי מובן בלי תוכנית מלאה של תגובות לתרחישים, ומקביל לכך שפסיקה חלקית בלי הצגת כל האספקטים אינה מאפשרת להסיק מסקנה מעשית.
ברכת הגומל: תוספות ותוספות הרא״ש ושתי חומרות הפוכות
הדובר מביא את הגמרא בברכות על ברכת *הגומל* שנשארת בספק אם צריך “עשרה ובתוכם שני תלמידי חכמים” או “שנים עשר ששניים מתוכם תלמידי חכמים”. הוא מתאר שתוספות פוסק לחומרא ומברך כבר בעשרה עם שני תלמידי חכמים, ואילו תוספות הרא״ש פוסק לחומרא ומברך רק בשנים עשר עם שני תלמידי חכמים, ומביא את קושיית הצל״ח שאינו מבין איך שתי פסיקות הפוכות נקראות חומרא. הוא מסביר שלפי הגדרת *קוּלָא* ו*חוּמְרָא* שתיהן *חוּמְרָא* כי שתיהן סוגרות אפשרות בעשרה, האחת מחייבת לברך והאחרת אוסרת לברך, וה*קוּלָא* הייתה להשאיר בעשרה שתי דרכים פתוחות, לברך או לא לברך. הוא מוסיף שתוספות הרא״ש מתיישב עם כלל *ספק ברכות* משום שהוא מחמיר בדיני *לא תישא*, בעוד תוספות מחמיר בדיני ברכות, ואת יישוב שיטת תוספות הוא משאיר לדיון אחר.
תפקיד הפוסק כיועץ ולא כמכריע
הדובר כופר בתפיסה שהפוסק אמור “להחליט עבור השואל מה לעשות” וטוען שההחלטה תמיד של השואל עצמו, בעוד הפוסק הוא מומחה הלכתי שתפקידו לפרוס “מפה הלכתית” של אפשרויות לגיטימיות והמחירים שלהן, דאורייתא, דרבנן, מנהג, שעת הדחק, מוסכם ומחלוקת. הוא מדמה זאת לרופא שמציג אפשרויות רפואיות ותוצאות משוערות אך אינו מחליט במקום המטופל. הוא אומר שגם אם מותר לאדם לבחור לעבור איסור, עצם הבחירה היא שלו, והפוסק אינו “נותן היתר” אלא מסביר אם ההלכה מתירה או אוסרת ומה המשמעות של כל נתיב.
דוגמת תכנון משפחה וביקורת על “פוסק שמתאים פסיקה לאדם”
הדובר מתאר שאלות נפוצות על דחיית הריון שבהן אין תשובה שחור-לבן בגלל מכלול שיקולים כמו *פרו ורבו*, מצב כלכלי, לחץ נפשי ויכולת הורית, ולכן הוא מסרב לתת “מותר או אסור” ומעדיף לפרוס שיקולים ואפשרויות. הוא טוען שפוסק שמקבל החלטה במקום השואל בשאלות כבדות כאלה מועל בתפקידו, ומבקר סיפורים על פוסקים ש”התאימו את הפסק לאדם” כמעין שקר הלכתי ואף לשון הרע. הוא אומר ש”עשה לך רב” פירושו לבחור רב שמציג מפה ושיקול דעת באילו אפשרויות קיימות, ושמעבר לכך הרב יכול ללוות כמנטור בתהליך קבלת ההחלטה בלי להכריע.
שאלות מרובות, שו״ת מול שולחן ערוך, וחכם שאסר
הדובר מודה שבמציאות של רב שנשאל עשר שאלות בשעה לא תמיד ניתן לנהל תהליך מלא, אך הוא מציג זאת כפשרה ולא כמודל העקרוני. הוא מבחין בין פוסק שעונה לשואל לבין סנהדרין שקובעת הלכה לכלל ישראל, ומקביל זאת להבדל בין כתיבת שולחן ערוך שמנסח עקרונות כלליים לבין ספר שו״ת שמגיב למקרה. הוא מסביר שכלל “חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר לו” חל על פסיקה קונקרטית לאדם מסוים, אך אינו מונע מחלוקת עקרונית בספרות ההלכה, ולכן מותר לחלוק על קביעה כללית בספר ואין בכך סתירה לכלל.
הצגת דעות שונות והעמדה של ר׳ שלמה זלמן אוירבך
הדובר מביא סיפור על נציג משמרת סת״ם ששאל את הרב וואזנר והתיר ואת הרב ניסים קרליץ ואסר, וטוען שהמשיב צריך ללמוד ולהשיב לפי מסקנתו או להציג לשואל את שתי האפשרויות ולאפשר לו לבחור, כולל הדרכה בדיני ספקות. הוא מצטט תשובה של ר׳ שלמה זלמן אוירבך במנחת שלמה שלפיה בשאלה דרבנן, אפילו אם לפוסק יש עמדה, עליו ליידע את השואל שיש פוסק אחר שחולק, כדי שלשואל תהיה אפשרות לבחור והוא נחשב “בספק” ויכול להקל. הוא מוסיף שר׳ שלמה זלמן מגביל זאת לדרבנן ומביא שהכתב סופר מרחיב גם לדאורייתא, מתוך אפשרות שהשואל יבחר לעשות את הפוסק האחר לרבו.
האם חייבים שיטתיות בבחירת קולות
בתשובה לשאלה, הדובר אומר שאין חובה הלכתית להיות שיטתי וללכת תמיד לפי פוסק אחד, והוא מפרש את “קולי בית שמאי וקולי בית הלל” כבעייתי בעיקר כשמדובר בסתירות פנימיות ולא בעצם החלפה בין מקורות. הוא מבדיל בין היתר הלכתי פורמלי לבין שאלת היחס של הקב״ה למי שמחפש רק קולות, ואומר שהאדם עצמו צריך להעריך מה נחשב אצלו שעת הדחק. הוא מביא בהומור רעיון של “פרויקט השו״ת ההפוך” שמקבל תשובה רצויה ומאתר מי כתב אותה.
פסיקה מבפנים ומבחוץ: גטו קובנה והבעלות על ממון
הדובר עובר לטעון שלצד אי-כניסה לראשו של השואל לצורך הכרעה, יש מצבים שבהם פוסק חייב להבין את הסיטואציה מבפנים כדי אפילו לנסח את האפשרויות, והיעדר הבנה כזה פוסל פסיקה “מבחוץ”. הוא מביא כתבות על גטו קובנה ב*יתד נאמן* ועל הרב גיברלטר שטען שבגטו “אין בעלות על ממון”, כך שאין חיוב להחזיר הלוואות ואין חיובי נזיקין, ומתאר ביקורת של רב דיני ממונות שכתב שזה “חסר שחר”. הוא מספר שהוא כתב מאמר בצוהר שבו טען שפסיקה מתוך סיטואציה כזו היא מעין עדות ולא חוות דעת של מי שמביט מבחוץ, ומדגים זאת במשל של מעלית נופלת שבה לדעתו קטגוריות רגילות של גזל ובעלות מאבדות משמעות כאשר כולם והחפץ עומדים להתרסק בתוך חצי דקה.
עיגון הלכתי דרך ר׳ שמעון שקופ ותורת המשפטים
הדובר מעגן את עמדתו דרך ר׳ שמעון שקופ בשערי יושר שמציג את איסור *לא תגזול* כתלוי בכך שהמעשה מוגדר קודם כגזל, ושדיני קניינים נקבעים במערכת משפטית-חברתית קודמת, כמו ההכרה בקניין סיטומתא ובמנהגי גילדות. הוא דוחה פרשנות מצומצמת שלפיה המערכת הקודמת היא ניטרלית בלי איסורים, וטוען שר׳ שמעון שקופ סובר שיש גם איסור משפטי קודם, ומביא לכך ראיות מתוך דיוניו, כולל שאלתו “ומה מחייב אותנו לציית לציוויים שהתורה כן ציוותה”. הוא מסיק שאם דיני ממונות נשענים על תשתית של מערכת משפטית אפקטיבית, אז במקום של אנרכיה מוחלטת ללא דינא דמלכותא וללא אכיפה אין למעשה דיני קניין מוגדרים, וממילא גם קומת חושן משפט קורסת, ולכן הוא מבין את טענת הרב גיברלטר כביטוי נכון של היעדר בעלות בגטו.
דוגמאות פילוסופיות להבדל בין ידיעה חיצונית לחוויה פנימית
הדובר משתמש בניסוי המחשבה “החדר של מרי” כדי לטעון שאפשר לדעת את כל הפיזיקה של צבעים ועדיין לא לדעת “מה זה אדום” כחוויה, ולכן מי שמביט מבחוץ אינו תופס משמעות פנימית. הוא מוסיף את שאלת “עץ נופל ביער ואף אחד לא שם, האם יש קול” כדי להבחין בין גלים אקוסטיים לבין חוויית קול, וטוען שבעולם אין צבעים אלא ייצוגים בתודעה. מתוך כך הוא קובע שפסיקת הלכה אינה רק מניפולציה פורמלית של כללים אלא דורשת הבנה של החוויה האנושית והמשמעות של מעשים בתוך ההקשר.
פסיקות תרבותיות: מניינים שוויוניים, קול באישה, ושיפוט מבחוץ
הדובר טוען שרב שאינו מכיר קהילה צעירה ושוויונית המבקשת מניין שוויוני אינו יכול לפסוק לה כי אינו מבין את המוטיבציות ואת המשמעויות של היתר או איסור עבורם, והוא מזהיר מפני שיפוט דרך “משקפיים” זרים שמפרשים זאת כמחאה בלבד. הוא מביא דוגמה של רב שאוסר הופעה של זמרת מתוך הנחה שמדובר ביצרים והרהורים, וטוען שמי שלא חווה ואינו מבין הנאה מוזיקלית ואומנותית אינו יכול לקבוע קביעה כזאת. הוא מבחין בין איסור פורמלי שהפוסק יכול לטעון גם בלי היכרות, לבין נימוקים פסיכולוגיים-מוטיבציוניים המחייבים הבנת ההוויה מבפנים.
הכשרת פוסק: ידע, סברה, והיכרות עם העולם
הדובר טוען שהכשרת פוסק דורשת לא רק ידע במקורות ומיומנות הלכתית ושכל ישר של דימוי מילתא למילתא, אלא גם היכרות עם העולם והבנת תחומים כלליים. הוא מבקר פסיקות חרדיות בתקופת הקורונה שנשענו על כללים תלמודיים בלי הבנת תהליך אקספוננציאלי, ומדגים אקספוננציאליות באמצעות קיפול דף נייר ארבעים פעמים שמגיע בעוביו מכדור הארץ לירח. הוא מסיים בכך שיש ערך גם לניתוק מסוים מהעולם כדי לשמור על נקיות ושיקול דעת, אך הוא טוען שמודל נקי וסגור לבדו אינו מספיק בלי הכרה בשטח והשכלה כללית, ושהעידן הנוכחי מצמצם את חשיבות הידע הגולמי ומגדיל את חשיבות הסברה, השכל הישר וההיכרות עם המציאות לצורך פסיקה.
תמלול מלא
אוקיי בפעם הקודמת התחלתי קצת לדבר אחרי שגמרנו את הפסיקה מסדר ראשון ושני עברתי לדבר על תפקידו של הפוסק. וכדי להציג את העניין הזה התחלתי לדון מאוד מעט לא איך זה מתקשר אבל התחלתי לדון בשאלה של מה זאת קולא ומה זאת חומרא. והבאתי מקרים או סיפורים שבהם מוצגות קולות שעל פניו לא לגמרי ברור למה בכלל מדובר בקולא. כן מי שמתיר לך לצום יומיים ביום כיפור או להתפלל ערבית אם פספסת גם אחרי חצות או ללמוד בערב תשעה באב שחל בשבת ללמוד תורה שזה מוצג תמיד כבדיחה על המושג קולא. אבל מצד שני הפרשנות הפשוטה שמשתקפת מזה היא שאנחנו בעצם עומדים מול ההלכה או באופן לעומתי להלכה וכל פעם שההלכה מחייבת אותנו משהו זה חומרא ואם אנחנו מצליחים לברוח ממנה אז זה קולא. ולכן הקולות האלה שהבאתי קודם לא נראות כמו קולות כי כשאתה אומר לי שאפשר לצום יומיים יום כיפור אז הקלת עלי בזה? מה הקלת עלי? אני צריך לצום יומיים. או להתפלל ערבית למרות שיכולתי לא להתפלל או כל מיני דברים מן הסוג הזה זה נראה כמו חומרא אם באמת ההגדרה של המושגים קולא וחומרא זה בשאלה אני עומד מול ההלכה ההלכה מציקה לי והשאלה כמה היא מציקה לי. אם היא מציקה לי יותר אז זה חומרא אם היא מציקה לי פחות אז זה קולא. ואז שאלתי ומה יקרה עם מי שמבחינתו לברך זאת קולא ולא לא לברך זאת קולא? כן ספק ברכות להקל. אז מישהו לא יכול לאכול בלי ברכה הוא הדעת שלו לא סובלת את זה אז מבחינתו להקל פירושו לברך. אז האם הדין שלו יהיה שהוא צריך לברך בספק ברכות? די ברור שלא. אבל הרי הוא לא עומד במצב לעומתי מול ההלכה מבחינתו הוא דווקא להפך הוא עם ההלכה אז באמת הקולא שמבחינתו זה לאפשר לו לברך ולא לאסור עליו לברך. לכן הפרשנות הזאת של העמידה הלאומתית אני חושב שהיא פרשנות לא נכונה. ומה שהצעתי כנגד זה זאת הפרשנות שאומרת שקולא וחומרא נקבע לפי השאלה כמה אופציות הלכתיות לגיטימיות אתה מציב בפני האדם. שני פוסקים שאחד מציב בפני האדם אן דרכים אפשריות והשני מציב בפניו אם דרכים אפשריות אז אם אן גדול מאם אז הפוסק של האן הוא מקל. זאת אומרת מי שמציע יותר דרכים לגיטימיות בהלכה הוא מקל. מי שמציע פחות דרכים הוא מחמיר. מה אומרת כל דרך האם היא מציקה לי או לא מציקה לי לא משחק תפקיד. לא משנה. אם הוא מוסיף לי אופציה לצום חמישה ימים יום כיפור זה נקרא קולא. למה? כי הוא פותח לי עוד אופציה. מי שמקל ומאפשר לי לצום יומיים שזה לכאורה מציק לי כי אני לא רוצה לצום ופה אני צריך לצום יומיים הטענה היא שכיוון שהוא מוסיף לי עוד אופציה למרות שהאופציה הזאת היא אופציה מכבידה במובן הקודם שתיארתי כיוון שהוא הוסיף עוד אופציה הלכתית אז הוא באמת מקל. ולכן כל פעם שתקבע שיש חובה כלשהי לעשות משהו חובה פירושו שאסור לך לא לעשות סגרת אופציה. או אמרת שיש איסור לעשות משהו אז סגרת את האופציה לעשות אותו. אז גם חובה וגם איסור זה חומרא. כשאתה מטיל עוד חובה או מטיל עוד איסור אתה מהמחמירים. מי שאין לו את החובה או אין לו את האיסור אז הוא מהמקילים. אוקיי זה בעצם זאת בעצם ההגדרה. עכשיו אם חזרנו לספק ברכות להקל ואמרתי שבברכות כשאני אומר ספק ברכות להקל פירוש הדבר שאם אתה בספק אתה יכול לא לברך. אבל אתה יכול גם כן לברך. כיוון שאני אומר לך שאתה יכול גם לא לברך אז אני מקל כי פתחתי לך עוד דרך אופציונלית עוד אופציה אפשרית אז אני מקל אלא מה שאחרי שאני אומר שיש לך דרך לברך ויש לך גם דרך לא לברך מבחינת הלכות ברכות עדיין מבחינת. אבל זאת כבר הוראה לחומרא, כי היא סוגרת בפניך את הדרך של לברך. אז לכן בעצם כשאנחנו אומרים ספק ברכות להקל, פירוש הדבר ספק ברכות להקל בהלכות ברכות ולהחמיר בהלכות לא תישא. אחרי שהקלתי בהלכות ברכות ואמרתי שמבחינת הלכות ברכות אני יכול לברך ויכול שלא לברך, יש לי שתי אופציות ששתיהן לגיטימיות, אז זה קולא כי פתחתי שתי אופציות. אלא מאי, שעכשיו מבחינת הלכות לא תישא, אם יש לי שתי אופציות לברך או לא לברך, בהלכות לא תישא אני חייב להחמיר ולא לברך, ואז זה סוגר לי את האופציה של לברך, וכאן זאת באמת חומרא. ואז בעצם למדנו מכאן שני דברים. א, זה שהיחס בין קולא לחומרא נקבע לא לפי השאלה כמה זה מציק או כמה זה בעד ההלכה או נגד ההלכה, אלא זה נקבע לפי השאלה כמה דרכים לגיטימיות הפסיקה שלך מציבה בפניי. אם זה יותר ממישהו אחר, אז אתה מקל ביחס אליו. אם זה פחות, אז אתה מחמיר ביחס אליו. ושוב אני אומר, מקל או מחמיר זה, סליחה, מחמיר זה יכול להיות בין אם אתה מטיל חובה לעשות משהו ובין אם אתה מטיל איסור לעשות משהו. כי אם אתה מטיל איסור לעשות משהו, אז הורדת את המשהו ההוא מהאופציות שלי, ואם אתה מטיל חובה לעשות משהו, אז הורדת את האופציה לא לעשות את זה מהאופציות שלי. ולכן הן חובה והן איסור נקראים חומרא. אגב, זאת האינטואיציה הפשוטה של כולם, אני בסך הכל רק ממשיג את זה או מגדיר את זה, אבל אם תבחנו את עצמכם תראו שזה ברור לגמרי, כל אחד מבין את זה. זאת בעצם ההגדרה של קולא ושל חומרא. זה דבר אחד שלמדנו. דבר אחר שלמדנו זה הסיפור של רב חיים, ששאלו אותו אם הוא כל כך מקל בהלכות שבת והוא אמר שהוא מחמיר בהלכות פיקוח נפש. אז מה שעוד למדנו זה שהשאלה של האם אתה מקל או מחמיר צריכה להימדד ביחס לאיסור מסוים. כשאני אומר ספק ברכות להקל, זה לא נכון בעצם להגיד משפט כזה. ספק ברכות להקל מדין ברכות, בדיני ברכות אני מקל. אבל עדיין יש את הלכות לא תישא שבהן אני דווקא מחמיר. אז כשאני מדבר על מקל או מחמיר תמיד צריך לציין מקל במה או מחמיר במה. כמו שרב חיים כשהוא התיר לאישה לנסוע לפטרבורג ולהשתדל להציל את הבן שלה מהגיוס הכפוי לצבא, אז הוא אומנם הקל בהלכות שבת, זה נכון, ובו בזמן הוא החמיר בהלכות פיקוח נפש. אז הבדיחה הזאת ששאלו אותו מה אתה כזה מקל בהלכות שבת והוא ענה לא, אני מחמיר בהלכות פיקוח נפש, אז מי צודק? שניהם צודקים. הוא גם מקל בהלכות שבת וגם מחמיר בהלכות פיקוח נפש. לכן זה לא שיש פה איזשהו ויכוח האם הוא מקל או מחמיר. השימוש במונח מקל או מחמיר בלי לציין מקל או מחמיר באיזה דין, פשוט שימוש לא מדויק. תמיד כשאתה אומר שאתה מקל או שאתה מחמיר, תגיד לי מקל במה או מחמיר במה. אי אפשר להגיד פסיקה מסוימת, לראות אותה ולהגיד זאת פסיקה מקלה. זה פשוט לא נכון, זה לא רלוונטי, אתה לא מציג לי את התמונה. מקלה באיזה אספקט של הפסיקה? פסיקה כרוכה בהרבה אספקטים. כל אספקט לחוד אתה צריך לבדוק האם אתה מקל לגביו או מחמיר לגביו. מקל או מחמיר זה פר איסור או פר מצווה, זה לא מקל או מחמיר נקודה. אוקיי, זה המסקנה השנייה שעולה כאן. זה מזכיר לי, לא קשור ממש אבל הלוגיקה היא לוגיקה דומה, היה כל מיני ויכוחים סביב ההתנתקות ב-2005. היציאה מלבנון או לא משנה מה. אנשים, כולם, זה היה בעד וזה היה נגד וכל מיני ויכוחים ציבוריים, בעד או נגד. ואני כשחשבתי על הדברים האלה וגם דיברתי עם אנשים אמרתי להם שאני פשוט לא מצליח להבין את הדיונים המצחיקים האלה. איך אתה יכול להיות בעד או נגד משהו שהוא רק חלק קטן מהתמונה? כשאתה מדבר על השאלה אם לעשות התנתקות, תגיד לי מה אתה מתכנן לעשות אחרי ההתנתקות בכל סנריו שיתעורר. אם הם יעשו כך מה תעשה, אם הם יעשו כך מה תעשה, תן לי תוכנית מלאה. ואז אני יכול להגיד לך אם אני בעד או נגד. אבל השאלה אם אני בעד או נגד ההתנתקות היא שאלה חסרת מובן. כי התוצאות של ההתנתקות מאוד מאוד תלויות בשאלה של המקרים והתגובות, השאלה עם מה יכול לקרות ומה אני אגיב בכל סיטואציה שהיא תקרה. אותו דבר ביציאה מלבנון. אם הם מתווכחים נואשות האם אתה בעד יציאה מלבנון או נגד יציאה מלבנון. זה עוד פעם ויכוח חסר מובן. יציאה מלבנון ומה? באיזה מדיניות אחרי זה לאמץ? מה, איך להגיב בכל סיטואציה שעולה? אחרי שתציג לי תמונה מלאה אני יכול להגיד לך אם אני בעד או נגד. אי אפשר להגיד אם אני בעד או נגד משהו מסוים כשמסביבו הכל תלוי מה תעשה. זה פשוט דיון לא מוגדר. אז כעין זה אני רוצה לומר גם כאן. אי אפשר להגיד ספק ברכות להקל, נקודה. זה פשוט כלל לא נכון. ספק ברכות להקל מדיני ברכות, להקל בדיני ברכות, אבל להחמיר בדיני לא תישא. תן לי את התמונה על מה אתה מדבר אני יכול להגיד לך אם זה קולא או חומרא. אם אתה נותן לי תמונה חלקית אתה לא אומר לי על מה בעצם אתה מדבר אני לא יכול לענות לך אם אתה מקל או מחמיר. אוקיי, אז זה נקודה חשובה. זה קצת מתקשר למה שדיברנו בפרק הקודם על פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. כי אם אתם זוכרים כשהגדרתי איך צריך לפסוק פוסק מסדר ראשון, אז אמרתי שבשלב הראשון הוא צריך למנות את כל הסעיפים הרלוונטיים. כשסעיפים רלוונטיים פירושם מצוות לא תעשה ומצוות עשה דאורייתא, מצוות לא תעשה ועשה דרבנן, מנהגים וזהו. אוקיי, אלה הסעיפים. על כל אחד מהם אתה צריך להתחיל לדון, לראות האם הוא מתקשר לנושא שלנו או לא, ומה המסקנה שלך לגביו. אחרי שעשית את זה על כל אחד מהסעיפים, אחרי זה אתה צריך להגיע לשורה התחתונה ולסכם הכל ולהגיע לפסיקה. אז מה שאני בעצם רוצה לומר כאן זה אותו דבר. כשאתה רוצה לדון מה לעשות בספק ברכות, לא מספיק לדון אם להקל בספק ברכות או לא. אתה צריך להגיד לי מדיני ברכות מה לעשות ובדיני לא תישא מה לעשות. ואחרי שסיכמתי שמדיני ברכות אני צריך להקל אבל בדיני לא תישא אני צריך להחמיר, אז התשובה שלי היא שאסור לברך אם אתה בספק. אבל אם היית אומר לי ספק ברכות להקל וזהו, השומע הנבון לא היה אמור להיות יכול להסיק מזה מסקנה מעשית. ספק ברכות להקל ולכן מה? אז כן לברך, לא לברך, אין לי מושג. לא יודע. אתה צריך לתת לי את כל התמונה. ספק ברכות מדיני ברכות מה לעשות, ספק ברכות מדיני לא תישא מה לעשות ואז לסכם את שני הדברים האלה ביחד ולהגיע לשורה תחתונה מה מוטל עליי לעשות אם אני בספק. אחרי שסיכמת את כל הסעיפים. אי אפשר להגיב על משהו אחד. זה לא יגיד לי מה לעשות על משהו. זה כמו להגיד לרב חיים שמע תקל בהלכות שבת או תקל בהלכות שבת. בסדר, אבל השאלה אם צריך להחמיר בהלכות פיקוח נפש. ההחלטה מורכבת משני הצדדים של המשוואה ביחד. אתה לא יכול לקבל החלטה כשאתה לוקח בחשבון רק צד אחד ובלי להתחשב בצד השני. הרי לא היית מקל בהלכות שבת אם לא היית רוצה להחמיר בהלכות פיקוח נפש, או להיפך. לא סתם מקל בהלכות שבת כי בא לך להקל, אלא בגלל שאתה מחמיר בהלכות פיקוח נפש לכן בחרת את הקולא בהלכות שבת. זה החלטה שבאה עם שני האגפים של המשוואה ביחד. אתה לא יכול לדון בכל אחד מהם לחוד. עכשיו אני רוצה להראות לכם קושי של כמה אחרונים שנפתר באופן שבו אני מדבר כאן. הגמרא בברכות דף נ"ד או נ"ב אני כבר לא זוכר משהו כזה, הגמרא דנה שמה על ברכת הגומל והיא מעלה שתי אפשרויות באיזה פורום צריך לברך ברכת הגומל. האם הפורום צריך להיות עשרה ובתוכם שני תלמידי חכמים או שנים עשר ששניים מהן תלמידי… זאת אומרת עשרה פלוס שני תלמידי חכמים או שנים עשר ששניים מתוכם תלמידי חכמים. והגמרא נשארת בספק. יש שמה מחלוקת בין תוספות לתוספות הרא"ש. תוספות אומר, כיוון שנשאר בספק אנחנו הולכים לחומרא ומברך גם כשיש לו רק עשרה ושני תלמידי חכמים בתוכם. והתוספות הרא"ש אומר, כיוון שנשאר בספק הולכים לחומרא ומברך רק כאשר יש לו שנים עשר ושני תלמידי חכמים בתוכם. הצל"ח שם במקום בחידושים שלו הוא אומר אני לא מבין מה קורה פה. ספק ברכות להקל פירושו לא לברך, להחמיר פירושו כן לברך, נכון? אז מה זה נקרא הביטוי לחומרא פה לאיזה מהפסיקות? של תוספות או של תוספות הרא"ש? מה זה נקרא להחמיר? לברך עם עשרה או לברך רק בשנים עשר או מה זה להחמיר פה? אמר לא יודע, צריך עיון, אני לא מבין מה הם רוצים. גם זה קורא לשלו חומרא והשני קורא להיפך חומרא. אחד מהם הוא חומרא והשני קולא. שניהם יכולים להיות חומרא. ולא רק זה, אלא חומרא בהלכות ברכות אנחנו בדיוק יודעים מה זה. חומרא בהלכות ברכות פירושו לברך. קולא זה לא לברך. מה אתם אומרים? קודם כל בהגדרות המקובלות, איזה מהפסיקות היא נקראת, לפי ההגדרה שאני הצעתי, איזה מהפסיקות נקראת לחומרא? של לא לברך? לא לברך? לחומרא זה לא לברך? למה? תראו הרי ב-12 כולם מסכימים שמברכים, נכון? כן. השאלה מה לעשות עם העשרה. אז התוספות אומר לברך, והתוספות ראש אומר לא לברך. אז מי המקל? תוספות ראש, נכון? ספק ברכות להקל פירושו לא לברך. אז למה התוספות קורא לחובה לברך חומרא, סליחה. סליחה. אז למה התוספות ראש קורא ללא לברך חומרא? תוספות ברור, הוא אומר חומרא מה הכוונה? חומרא פירושו גם כשיש לך חומרא בלא תישא. נכון. חומרא זה כן לברך. זה ברור. אבל למה התוספות ראש קורא חומרא לפסיקה שלא לברך בעשרה אלא רק ב-12? אתם מבינים שלפי תוספות בעשרה לא שמותר לך לברך, אתה חייב לברך. אז הוא סוגר אופציות או פותח אופציות? סוגר אופציות. סוגר, נכון? כי הייתי חושב שבעשרה אתה יכול גם לא לברך, אומר לא לא, אתה חייב לברך. אז הוא צמצם את האופציות. אז תוספות צודק שהפסיקה שלו היא חומרא. התוספות ראש מה אומר? לא לברך בעשרה אלא רק ב-12. מה עם הפסיקה שלו? מה אתם אומרים לפי ההגדרה שלי? גם חומרא. גם. כי גם סוגר אופציות. נכון? כי הרי הוא אומר בעשרה אסור לך לברך, לא שאתה יכול לא לברך. אסור לברך. האופציה היחידה היא לא לברך בעשרה. אז גם הוא סוגר אופציות. הקדמתי ואמרתי שגם פסיקה שמטילה איסור וגם פסיקה שמטילה חובה, הן שתיהן פסיקות לחומרא. הפסיקה שמטילה איסור, אז היא מורידה את האופציה הזאת, הפסיקה שמטילה חובה, מורידה את האופציה האחרת, כי יש חובה לעשות את זה. אז התוספות ראש גם הוא פוסק לחומרא. למה? כי אין לך את האופציה בעשרה לברך. ובעשרה אסור לך לברך. אז איך זה יכול להיות ששניהם זה לחומרא, שתי פסיקות הפוכות, שתיהן לחומרא? אז מה זה נקרא פה לפסוק לקולא? אחרי הניתוח שלנו זה כבר צריך להיות פשוט. הפלאה נשאר בצריך עיון, צריך להבין, לא קטלא קניא. ותראו שיש משמעות לניתוח הזה שעשינו פה. מה תהיה פסיקה לקולא במצב כזה? שלא אוסרים לכיוון אחד ולא אוסרים לכיוון אחד. שאפשר לברך ואפשר שלא לברך. כן. ב-12 בכל מקרה מברכים, זה לא שאלה. השאלה מה הדין בעשרה. הפסיקה לקולא פירושה שאתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך, שתי הדרכים פתוחות בפניך. מי שאומר שאתה חייב לברך, סגר אחת מהן. מי שאומר שאסור לך לברך, סגר את השנייה. גם. רק מי שאומר ששתי הדרכים פתוחות הוא מקל. לכן צודק התוספות ראש וגם צודק התוספות. כמו אשתו של השופט. הם צודקים, שניהם זה פסיקות לחומרא. אלא מה, שתוספות פוסק לחומרא בהלכות ברכות, כי אתה חייב לברך. התוספות ראש פוסק לחומרא בהלכות לא תישא. בהלכות ברכות הוא אומר אתה יכול לברך אתה יכול שלא לברך, אבל בהלכות לא תישא, כיוון שאתה יכול גם לא לברך, אז אסור לך לברך, כי זה מהלכות לא תישא. ממש כמו ספק ברכות להקל שדיברנו קודם. והתוספות ראש מחמיר בהלכות לא תישא, והתוספות מחמיר בהלכות ברכות. אבל שניהם יכולים להגיד שזאת פסיקה לחומרא. זאת שאלה מעניינת מבחינת כללי ספקות בברכות, איך להסביר את התוספות. כי מבחינת כללי הפסיקה בספקות בברכות, לכאורה צודק התוספות ראש. כי ספק ברכות הולכים לקולא בדיני ברכות ולחומרא בלא תשא, נכון? ספק ברכות לא מברכים. מה היה צריך להיות פה לפי זה? לקולא בהלכות ברכות, זאת אומרת שבעשרה אפשר לברך ואפשר שלא לברך, וחומרא בהלכות לא תשא, אם אפשר לא לברך, אסור לברך. בקיצור, התוספות ראש הוא באמת הפסיקה שמתאימה לכללי ספק ברכות. אבל זאת שאלה אחרת, אני שאלתי למה תוספות ותוספות ראש שניהם קראו לפסיקה שלהם חומרא. איך ליישב את הפסיקה של תוספות עם כללי ספק ברכות, זה דיון אחר, אני לא אכנס אליו כאן. כאן נכנסתי רק לשאלה המינוחית. איך יכול להיות שגם תוספות אומר שפסיקתו היא לחומרא וגם תוספות ראש אומר שפסיקתו היא לחומרא למרות שהם פוסקים הפוך. בסדר? אז אני חושב שזה מבהיר בצורה מאוד טובה את המשמעות של ההגדרה הזאת שהצעתי כאן. עכשיו, תשימו לב מה קורה פה. בואו ננסה עכשיו לחשוב בעצם כאשר אדם בא לפוסק לשאול אותו שאלה. אז מה, שכחתי אולי לבקש, רק תדליקו מצלמות חברים. הכלל הוא שאנחנו יושבים עם מצלמות. בסדר? גידון, רפאל, אתם איתנו? הראל? כן, אני פה. עם המצלמה שנייה. רפאל? גידון? כן. אוקיי. טוב, אז בואו ננסה רגע לחשוב איך עובד, עכשיו אני משתמש עכשיו בניתוח הזה של קולא וחומרא כדי לחדד את אופן פעולתו, תפקידו של פוסק, לפחות לאיך שאני מבין את זה. כאשר מגיע שואל מסוים לפוסק. אז מה הפוסק, התפיסה המקובלת היא שהפוסק אמור להחליט עבורו מה הלכה, מה הוא צריך לעשות. אני רוצה לכפור בתפיסה הזאת. זה לא תפקידו של פוסק. ההחלטה מה לעשות היא תמיד החלטה של האדם עצמו, האדם ששואל. הפוסק הוא יועץ לענייני הלכה, יועץ הלכה היום קוראים לזה. זאת אומרת הפוסק הוא אמור לתת לבן אדם את כל האופציות האפשריות והמחירים בצידן. כל אופציה זה איסור דרבנן, זה איסור דאורייתא, זה מותר, זה מצווה, זה לפי כל הדעות, זה לפי חלק מהדעות, זה בשעת הדחק. תפרוש לפניי את המפה עם כל האופציות. אני אמור להחליט מה לעשות. כמובן אני יכול להחליט לעשות איסור גם, זה אסור אבל אני יכול להחליט לעשות איסור. הבחירה היא שלי. מה שאתה צריך לעשות, לא להחליט עבורי, אתה צריך לתאר לי את המפה ההלכתית המלאה, כך שאני אוכל לקבל החלטה. כמו שאני הולך לרופא, הרופא לא צריך לקבל החלטות עבורי, הוא צריך לתת לי את המידע הרפואי, מה האפשרויות שלי לפעול ומה המחיר או מה יצא להערכתו מכל אפשרות כזאת. את ההחלטה בסוף מה לעשות אני אמור לקבל, לא הוא. זה תפקידו של מומחה והפוסק הוא בסך הכל מומחה הלכתי. זה הכל. אז זה מה שצריך לעשות. ואז תשימו לב מה שבעצם יוצא. כאשר בא שואל מסוים ואומר לי תראה, האם מותר כך וכך? בוא תראה, יש לך כמה אפשרויות, נגיד שאלה מאוד נפוצה למשל לגבי דחיית הריון, תכנון המשפחה מה שנקרא היום. אוקיי? אז שם הרבה פעמים מגיע בן אדם לרב ושואל אותו האם אני יכול לדחות את זה בשנה שנתיים, לא יודע, עד שאני אגמור את הלימודים, את העבודה, אשתי תגמור משהו או משהו כזה. ועכשיו הוא מצפה שהרב ייתן לו היתר או ימצא לו היתר. כן, ככה הרבה פעמים מגיעים במינוח המגוחך הזה לרב. יש נדב שנר מפיזיקה, כן, החבר שלי, הוא כתב על זה פעם מאמר, המאמר נקרא נדמה לי ארון השקרים היהודי. כן, בפרפרזה על ארון הספרים היהודי. ומה שהוא בעצם רוצה לטעון זה שאין דבר כזה שהרב נותן היתר. הרב יכול להגיד לך אם זה מותר או לא. הוא לא קובע את ההיתר, הוא מומחה, אז הוא יגיד לך אם ההלכה מתירה או לא מתירה. מה זה נקרא תמצא לי היתר, אתה לוחץ על הרב שימצא לך. אולי לא תדע, כי אתה לא תלמיד חכם. ובשביל זה אתה הולך לפוסק. אבל תפקידו של הפוסק זה לא לתת לך היתר, זה לא לקבוע מה תהיה ההלכה, אלא זה לפרוס לפניך את המפה ההלכתית. איזה אופציות יש ומה המחירים, או מה דרגת החומרא או המצווה שבכל אחת מהאופציות האלו. זה תפקידו של הפוסק. אז עכשיו כאשר מישהו בא למשל עם תכנון משפחה, כן? והוא רוצה לשאול האם הוא יכול לדחות את זה בשנה או שנתיים. אבל פה אין באמת תשובה פשוטה, כי יש שיקולים שמצדיקים תכנון משפחה, יש שיקולים שלא. יש לפני, יש מצוות פרו ורבו, לשבת, יש לו ילדים, אין לו ילדים, מה מצבו הכלכלי, עד כמה הוא לחוץ, מה יהיה עם הילד אם הוא ייוולד ועכשיו אין להורים שלו זמן, לא משנה, מיליון שיקולים. וכל השיקולים האלה הם מאוד רלוונטיים ואין פה תשובה של שחור לבן. מה השואל מן המניין מצפה שהפוסק יעשה? תחליט עבורי. הנה אלה הנתונים, תגיד לי מותר או אסור. אז אני אומר לה, אני בדרך כלל כששואלים אותי את השאלה הזאת אני פורס את המפה. כן כן, אבל אני שואל אותך מה לעשות עכשיו, מותר או אסור? אני לא אגיד לך בחיים, אפילו עם טרקטור תבוא אני לא אגיד לך. לא אגיד לך. אני יכול להגיד לך איזה שיקולים רלוונטיים, איזה שיקולים לא רלוונטיים, מה מצווה מן המובחר, מה מוסכם על כולם, מה במחלוקת, מה לא במחלוקת, מה זה איסור דרבנן, מה זה איסור דאורייתא, מה מותר לעשות בשעת הדחק ומה אסור לעשות בשעת הדחק. אני יכול לייעץ לך איך לקבל את ההחלטה ולתת לך את המידע ככל האפשר, המידע המלא. מכאן ואילך זה תפקיד שלך. אתה צריך להחליט אם אתה מקל או מחמיר, אני לא מקל ולא מחמיר. אתה צריך להחליט מה אתה עושה. אני מקל ומחמיר רק במובן שהגדרתי קודם, האם אני פותח יותר או פחות אופציות. אבל אני פותח את כל האופציות שאני חושב שישנן. אז פה יכול להיות שאתה יכול לקרוא לי מקל או מחמיר, אבל באיזה מהאופציות ללכת זה רק ההחלטה שלך. או שלכם, של בני הזוג. רק אתם יודעים עד כמה זה מפריע לכם, עד כמה הלחץ הכלכלי הוא קשה, מה הצרכים שלכם הכלכליים. כל בן אדם יש לו צרכים כלכליים אחרים. איך אני יכול לקבל החלטות עבורכם? כמה חשוב לכם יראת שמיים? כמה חשוב לכם הקריירה? כמה חשוב לכם מצוות פרו ורבו? זה אוסף של שיקולים שרק אתם יכולים לעשות. איך אני יכול לקבל החלטות עבורכם? אני יכול לפרוס לפניכם את המפה, את ההחלטה רק אתם יכולים לקבל וצריכים לקבל גם בגלל זה, לא אני. וגם כשלוחצים עליי אני לא עונה. אני עונה אם זה קליר קייס. זאת אומרת, אם כל האפשרויות אסורות חוץ מאפשרות אחת, אז אני יכול להגיד לך כל השאר אסור. אבל בשאלות מהסוג הזה, שבדרך כלל אלה השאלות הכבדות שמצפים שהפוסק יכריע, אז הרבה פעמים אתם מכירים את הסיפורים האלה 'אח, הוא היה פוסק מופלא, עמוק, הוא הלך לקראת כל בן אדם, הוא הבין מי הבן אדם שעומד לפניו והתאים את הפסק לבן אדם', פוסק כזה הוא שקרן. שקרן שלא ממלא את תפקידו, מועל בתפקידו. כל הסופרלטיבים הגדולים שתמיד מספרים על הפוסקים האלה אלה, זה לשון הרע ממש. הפוסק לא יכול לעשות דבר כזה. הפוסק צריך לתת לך את האפשרויות, את כל האפשרויות להציג בפני כל שואל. כל האפשרויות שקיימות לדעתך חובה עליך להציג בפני כל שואל, לא משנה מה זהותו. והשואל בעצמו לפי מצבו יחליט באיזה מהאופציות הוא בוחר. ומה קורה נגיד עם עדות? נגיד לפי עדה מסוימת? לא נכנס לשאלה הזאת. אני חושב שעדות זה דבר חסר משמעות כמעט. אבל לא משנה, תלוי בתפיסת ההלכה שלך. אז לפי העדות, אז תציג לפניו שהעדה שלך אלה האופציות. בלי להיכנס כרגע לשאלה האם באמת עדה זה דבר רלוונטי לפסיקה. אני חושב שכמעט ולא. אבל לא חשוב, קח את כל השיקולים שלך ותציג את האופציות לפי השיקולים שלך. מי שצריך לבחור איזה אופציה מתוכן לבחור זה השואל, זה לא אתה. והוא צריך לקחת בחשבון את מצבו, לא אתה. אתה גם לא יודע מה מצבו. איך תדע מה מצבו? אתה יודע מה הוא מרגיש? אתה יכול לדעת אולי אובייקטיבית כמה כסף יש לו, אבל איך אתה יודע כמה כסף הוא צריך? כמה זה מציק לו חוסר הכסף? כמה זה מכניס מתח במשפחה? זה דברים שרק הבן אדם עצמו יודע, הפוסק לא יכול לדעת את זה. אז איך זה מסתדר עם האמירה 'עשה לך רב'? כאילו בסוף, 'עשה לך רב' פירושו מישהו שאתה סומך עליו שיציג בפניך את האפשרויות השונות, את שיקול הדעת שלו. ובסדר גמור, אבל שיקול הדעת בהחלטה מהן האפשרויות, לא בהכרעה איזה מהן לבחור. תפקידו של… תפקידו של הרב הוא שני דברים, בעצם אחד שהם שניים: להציג את המפה ההלכתית המלאה. לא כל רב יציג אותה מפה. יש רב שיציג חמש אפשרויות קיימות, יש רב שיציג רק שלוש אפשרויות קיימות, כי הוא מחמיר יותר. זה בסדר. אבל מבין האפשרויות שהרב הציג אתה זה שתבחר איזה אתה בוחר. איזה רב לבחור, זה עשה לך רב. והרב מעבר לפסיקה לפריסת האפשרויות השונות, הוא גם יכול ללוות אותך בקבלת ההחלטה. סך הכל הוא יותר מיומן, אז הוא יכול להגיד לך: תראה, שים לב לנקודה הזו, שים לב לנקודה שם. זאת אומרת, תראה שזה, אל תשכח להתחשב בדבר הזה, השיקול ההוא הוא שיקול רלוונטי. זאת אומרת, הוא יכול ללוות את ההחלטה כמנטור, לא לקבל את ההחלטה. הוא לא אמור לתת לשואל שורה תחתונה. רב שנותן לשואל שורה תחתונה מועל בתפקידו. עכשיו אני אומר עוד פעם, זה כמובן פריבילגיה שלא קיימת לרב ששואלים אותו עשר שאלות בשעה. הוא לא יכול לשבת עם כל שואל ולפרוס לפניו את המפה וללוות את קבלת ההחלטה שלו. אז במקרים כאלה באמת אין ברירה, הוא מקבל החלטות בעצמו. אבל באופן עקרוני, הוא היה אמור להגיד לשואלים אני לא עונה. תבוא אליי לפגישה או לא יודע, תקדיש לזה קצת יותר זמן, נפרוס המפה ותקבל את ההחלטה שלך. אני לא אמור לקבל החלטות עבורך. פשוט לא נכון לעשות את זה, לא הגיוני לעשות את זה וזה לא תפקידו של פוסק. תפקידו של פוסק זה, בניגוד למה שאנשים חושבים, תפקידו של פוסק הוא לא להכריע. פוסק לא צריך להכריע בכלל. היכולת ההכרעה היא בכלל לא שייכת לפוסק. יכולת ההכרעה היא לבן אדם עצמו, לא לפוסק. הפוסק צריך לפרוס את המפה. הוא יכול להכריע איזו אופציה קיימת ואיזו לא. בסדר, זה הוא יכול אולי להכריע. יש ויכוחים לפעמים, מישהו יגיד זו אופציה קיימת, מישהו אחר יגיד האופציה הזאת לא קיימת. הוא לא יכול להכריע באיזו מהאופציות לבחור. זה רק השואל. אבל יש תחומים למשל שבן אדם רגיל פחות בדרך כלל יודע להבין, לדוגמה לא יודע מה, בנושאים של מראות וכאלה או בטהרה. בנושאים של מראות, אם הרב מאבחן את הצבע בבירור, אז הוא יכול להגיד לו זה הצבע. עכשיו ביחס לצבע הזה יש לך את האופציה א', ב', ג', ד'. זהו. אם יש רק אופציה אחת, אז בסדר גמור, יש רק אופציה אחת, אז נסגרה הבעיה. אבל אם אין אופציה אחת, זה צבע שיכול להיות שאפשר להגיד לגביו כך או כך, אז הוא צריך להציג את שתי האפשרויות בפני השואל. אמרתי, הרב צריך לתת את המומחיות שלו. המומחיות שלו זה שהוא מכיר את ההלכה. ההכרעה זה לא תפקידו. ההכרעה זה תפקידו של האדם עצמו. זה אגב שונה, מה קורה פה? זה אחרת אני רגיל שזה בא ממני. אצלנו יש כלב שמידי פעם עושה פה בלאגנים. אז אני רוצה רק להבחין פה בין פוסק שעונה לשאלה של אדם לבין סנהדרין שקובעת הלכה לכלל ישראל. זה משהו אחר. סנהדרין שקובעת הלכה לכלל ישראל צריכה לקבל החלטה מה מותר ומה אסור. היא לא פורסת אפשרויות בפני שואלים. היא גם לא עונה לשואלים. היא פוסקת ביוזמתה שלה. זה כמו ההבדל בין לכתוב שולחן ערוך לבין לכתוב ספר שו"ת. מה ההבדל בין שני הדברים האלה? ספר שו"ת מתייחס לשאלה. מה השאלה הקונקרטית של אדם מסוים, מצב מסוים, והפוסק צריך להגיד מה הדין במקרה הזה. כאן הפוסק צריך לא להגיד מה הדין אלא לפרוס את האפשרויות. לכתוב שולחן ערוך, אתה לא מדבר על מקרה. אתה כותב את העקרונות ההלכתיים עצמם. אתה לא מתייחס למקרה מסוים. למשל, אתן לכם דוגמה שתחבר את זה. יש כלל הלכתי שאומר שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר לו. באתי לחכם עם תרנגולת והוא אמר לי התרנגולת הזאת טריפה. עכשיו אני הולך לחכם אחר אומר מה פתאום, מדבר שטויות הבחור ההוא, זה תרנגולת מותרת. אכלו ענבים וישבעו. אכלו תרנגולות וישבעו, לא ענבים. אז השאלה היא מה, אסור לעשות את זה. האם מותר לחלוק על ספר הלכה שכתוב? מישהו כתב הלכה בספר, הלכה במקרה, לא יודע מה, מבירור סכינים מתוך הסכו"ם זה בורר בשבת. האם מותר לי לכתוב ספר הלכה שבו אני מתיר את זה? אפשר לחלוק, למה לא? אז למה זה לא סותר את הכלל שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר לו? כי זה לא פסיקה ספציפית למישהו. נכון. זה בדיוק מדגים את ההבדל בין הז'אנרים. בשו"ת אתה מדבר על… אבל אם השולחן ערוך כותב סוג כזה של מום נחשב טריפה, הוא לא מדבר על תרנגולת מסוימת, הוא קובע הלכה עקרונית. יבוא מישהו אחר ויגיד אני חולק עליו, לדעתי סוג כזה של מום הוא לא טריפה. אין שום בעיה, זה מחלוקות הלכתיות, כל צעד ושעל יש מחלוקות כאלה. על זה וודאי לא נאמר הכלל חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר. מה ההבדל? שולחן ערוך בעצם פועל במובן מסוים כמו סנהדרין. הוא לא עונה לשאלה, הוא קובע מה תהיה ההלכה. עכשיו לא משנה שאין לו את הסמכות של סנהדרין, אבל מבחינת צורת הפעולה או המכוונות של הפעולה זה כמו סנהדרין. הוא פשוט קובע מה תהיה ההלכה. ושמה לא צריך לפרוס אפשרויות וכולי, צריך להחליט מה ההלכה אומרת. אם יש כמה אפשרויות, אז תגיד כמה אפשרויות. לפעמים השולחן ערוך כותב יש אומרים כך ויש אומרים כך ויש להקל וכולי. אבל אני מדבר על פוסק שבא מישהו לשאול אותו על שאלה מסוימת. כשבא מישהו לשאול אותו על שאלה מסוימת הוא לא קובע הלכה באופן כללי. הוא צריך להגיד לבן אדם מה עליו לעשות כרגע. אדם מסוים במצב מסוים. פה הוא צריך לפרוס את האפשרויות השונות ואת המחירים שלהם. הוא יגיד לו זה אסור דאורייתא, זה אסור דרבנן, זה יש מנהג לא לעשות, על זה יש מחלוקת אם זה דאורייתא או דרבנן, על זה יש מחלוקת אם זה מותר או אסור, זה מותר, ההוא זה מצווה. תן לו את כל האפשרויות, תפרוס בפניו את כל המקרים והמחירים, והבן אדם עצמו צריך להחליט באיזה דרך הוא בוחר ללכת. זאת החלטה רק שלו. עכשיו יש תשובה של רב שלמה זלמן במנחת שלמה, ששם הוא באמת מדבר על השאלה נגיד שמישהו בא לשאול אותך שאלה ויש בזה מחלוקת בין הפוסקים. מה אתה אמור לעשות? סיפרתי לכם אני חושב את הסיפור על החבר שלי מפרדס חנה, נכון? הוא היה נציג של משמרת סת"ם בפרדס חנה, הוא ענה שם על שאלות בנושא סת"ם. אז הוא אמר לי פעם, לפני הרבה שנים, אמר לי פעם שיש שאלה מסוימת שהוא נתקל בה כבר כמה פעמים. הוא הלך לשאול את הרב וואזנר והוא התיר, והוא הלך לשאול את רב ניסים קרליץ והוא אסר. עכשיו מגיע לפניו עוד בן אדם עם אותה שאלה. עכשיו הוא אומר אני יודע, אם אני הולך לרב וואזנר הוא מתיר, אם אני הולך לרב ניסים קרליץ הוא אוסר. אז אין לי טעם לנסוע לבני ברק. ברגע שאני החלטתי לאן אני נוסע, קיבלתי כבר את התשובה. שואל אותי אז מה לעשות? אמרתי לו מה לעשות? תלמד את הסוגיה, תגיע למסקנה שלך ותענה את מה שאתה חושב. לא את מה שרב ניסים חושב או את מה שהרב וואזנר חושב. צריך לענות את מה שאתה חושב, שאלו אותך לא אותם. עכשיו מה לעשות כשאין לי עמדה משלי? אם אין לי עמדה משלי יש פה שתי אפשרויות. או שאני אומר לו יש דיני ספקות, דאורייתא לחומרא דרבנן לקולא. נגיד, בספק דרבנן גם על זה יש ויכוח. ואפשרות יותר טובה בעיניי זה להציג בפניו את שתי האפשרויות. הרב וואזנר מתיר והרב ניסים קרליץ אוסר. אלה שתי הדרכים שעומדות לפניך. אתה יכול לסמוך על הרב וואזנר אתה יכול לא לסמוך. תחליט בעצמך אם אתה סומך או לא סומך. ואם אתה בספק תנהג בדיני ספקות, תצייד אותו גם בכללים מה עושים בדיני ספקות. ואתה אמור להציג בפניו את האופציות. הוא צריך להחליט, לא אתה. מה אכפת לי אם אתה סומך על הרב וואזנר כי הרב וואזנר הוא הרב שלך ולא רב ניסים. הרב וואזנר הוא הרב שלך אבל לא הרב שלו. הוא צריך לקבל את ההחלטות שלו. אם יש כמה אפשרויות. אם אתה מגיע למסקנה שיש אפשרות אחת אז תגיד מה אתה חושב. אגב, רב שלמה זלמן כותב שם בתשובה שאם מדובר בשאלה דרבננית אז אפילו אם לך יש עמדה לקולא או לחומרא, אבל אם אתה יודע שיש פוסק אחר שפוסק אחרת ממך, אתה חייב להציג בפני השואל גם את העמדה של הפוסק האחר. כי הוא יכול לקבל את ההחלטה ללכת עם הפוסק האחר ולא איתך. החובה עליך כמומחה הלכתי להציג בפניו את כל הדעות, כולל דעות שאתה עצמך לא מסכים להן. שימו לב זה חידוש גדול. כי אני הייתי אומר שחובתו של הפוסק להציג את אוסף הדרכים שלגיטימיות מבחינתי. אם אני אישית יש לי עמדה ברורה. רק דרך אחת לגיטימית, אז אני יכול לפסוק לו שהדרך הזאת זה מה שצריך לעשות. שאל אותי, זאת הדעה שלי. רב שלמה זלמן אומר משהו יותר מרחיק לכת ממה שאני אמרתי. הוא טוען אפילו אם יש לך עמדה משלך, אבל אתה יודע שיש פוסק אחר שמתיר, אתה צריך להציג לפניו את העובדה הזאת. דע לך, אני חושב שזה אסור, אבל דע לך שהרב ההוא אומר שזה מותר. עכשיו תחליט מה אתה עושה. אפילו בדיני ספקות אתה יכול להחליט, אם זה דין דרבנן, אז בדיני ספקות אתה יכול להקל. אגב, רב שלמה זלמן כותב את זה רק על שאלות דרבנניות, כי הוא באמת מניח שלשואל מותר ללכת בדיני ספקות לקולא. למה? כי זה שאני הפוסק ויש לי עמדה משלי, אז אני כמובן מחמיר, מה אכפת לי שהעמית שלי מקל. אני לא נמצא בספק, אז למה שאני אקל? אז זה דיברנו כבר על האוטונומיה בפסיקה. אבל השואל שלי הוא לא מחויב לעמדה שלי. אם הוא רואה לפניו שתי עמדות, אז מבחינתו הוא נמצא במצב של ספק, ולכן זכותו להקל. וזה מה שאומר רב שלמה זלמן, למרות שאני עמדתי להחמיר, אם זה שאלה דרבנן, הרי הפוסק הוא נמצא בספק, השואל, סליחה, נמצא בספק, אז אתה צריך להציג לפניו גם את העמדות המקילות, והוא יכול ללכת בדיני ספקות לקולא. אגב הוא מביא שם כתב סופר והוא חולק עליו בזה. הוא מביא שם כתב סופר, הכתב סופר טוען אותו דבר בדאורייתא. גם בשאלה שהיא שאלת דאורייתא, ולך יש עמדה משלך, אבל אתה יודע שיש אחרים שמקלים, אתה צריך להציג את זה לפני השואל. ולהגיד לו אני חושב שאסור, אבל דע לך שפוסק ההוא ופוסק הזה אומרים שמותר. שאלה מה לעשות במצב כזה, לכאורה ספק דאורייתא זה ממה נפשך צריך להחמיר השואל, אבל אולי נגיד אם יהיה לו ספק משלו אז זה כבר יהיה ספק ספיקא, או אם הוא מחליט לסמוך על הפוסק האחר ולא עליי, אז הוא לא בספק, הוא הולך עם הפוסק האחר ועושה אותו לרבו. בסדר? אז הוא יכול ללכת כמותו ולהקל. אז הכתב סופר טוען את זה אפילו בדאורייתא. רב שלמה זלמן לא מקבל את זה על שאלות דאורייתא, אבל בדרבנן כן. התמונה שעולה מכאן, זה מה שאני מנסה להראות, התמונה שעולה מכאן זה שתפקידו של הפוסק הוא לא להכריע. תפקידו של הפוסק הוא לא להחליף את הבנאדם ולהיכנס לנעליים שלו ולראש שלו ולנסות להבין מה הוא ומה העולם שלו ומי נגד מי. זה לא תפקידו של הפוסק בכלל. הפוסק הוא אוטומט הלכתי. הוא צריך להגיד את המידע ההלכתי הרלוונטי, ואחר כך אולי, אם יש לו זמן ואם השני מוכן לשבת איתו, לנסות ולהנחות אותו בקבלת ההחלטה עצמה, ללוות אותו. לא לקבל את ההחלטה במקומו, לעזור לו לעשות את השיקול, אבל לא להחליט. ולא ללכת כנגד רוחו של כל אחד ולפסוק לו לפי מה שמתאים לו. לפסוק לו לפי מה שמתאים לו זה שקר הלכתי. אסור לעשות את זה. הוא צריך להחליט מה מתאים לו, לא אתה. בהקשר הזה אני רוצה לעסוק בעוד נקודה שקשורה לעניין הזה, וזה פסיקה מבפנים ו… אתם יודעים מה, נצא לכמה דקות הפסקה ואז אני אמשיך. חמש דקות. יש לי שאלה בקשר למה שאמרת עד עכשיו, למה שהרב אמר עד עכשיו. כאשר אתה בתור בעל הבית מקבל מפוסק הלכה מספר אופציות בשם רבנים שונים, אז פעם אתה יכול להכריע לקבל את הפסיקה של רב זה, פעם שנייה של רב אחר, והאם אתה חייב להיות שיטתי? זו החלטה שלך. בשיטת החזון איש אתה חייב, אין חובה כזאת. חובה הלכתית כזאת אין. הרי מה שהגמרא מדברת על קולי בית שמאי וקולי בית הלל זה רשע. אבל בפשטות בגמרא שמה לא מדובר על איסורים הלכתיים. אם יש שיטה הלכתית כזאת, אם החלטת ללכת איתה לא עברת איסור הלכתי. מה הקדוש ברוך הוא, איך הוא יתייחס למישהו שמחפש רק קולות, זה רק הקדוש ברוך הוא יודע. אבל מבחינה הלכתית צרופה, אם יש אופציה הלכתית לגיטימית כזאת, מותר לך לסמוך עליה. אתה כמובן יכול לדעת עד כמה המצב שלך הוא שעת הדחק. כי הרי בשעת הדחק כולם מסכימים שאפשר לסמוך גם על דעה לא מוסכמת. עכשיו, מה זה שעת דחק? כל אחד ושעת הדחק שלו. זה רק אתה יכול לדעת כמה זה דחוק לך. זאת אומרת אין חובה ללכת שיטתית לפי פסיקה של רב מסוים? נגיד של החזון איש? לא, אין חובה הלכתית כזאת. יש עניין כזה או חובה מוסרית או לא יודע איך לקרוא לזה, להראות שאתה לא סתם משחק. אבל יש כאלה אגב שמפרשים כולי האי וכולי האי רשע רק במקום שהם סתרי אהדדי. כלומר? כשיש סתירה בין הקולא של זה לקולא של זה. אבל לא כשאתה מחליף. יש לי הבן שלי פעם אמר שהוא רצה להקים את פרויקט השו"ת ההפוך. פרויקט השו"ת אתה שולח שאלה ומקבל מה התשובה. פרויקט השו"ת ההפוך אתה שולח תשובה ומקבל את השו"ת שכותב אותה. אתה רוצה מישהו שמקל בשאלה זו וזו. אתה כותב בפרויקט השו"ת ההפוך, אוקיי, תשובת הרשב"א זה וזה, הפני יהושע שמה, אתה מקבל ישר את מי שמקל. וזה בדיוק הפרויקט שצריך מישהו שנוהג בדרך הזאת. טוב, תודה. זה כמו ספר טלפונים הפוך. ארבע ארבע אחת קוראים לזה, נכון? יש את זה. זה קיים. אתה נותן את המספר טלפון והוא נותן לך את הבן אדם והכתובת. אני חושב שעקרונית על פי החוק היה אסור לעשות את זה, או אולי עדיין אסור. שמירה על הפרטיות, למרות שהישיר יש. אבל זה, טוב, אז גם פרויקט השו"ת ההפוך כנראה אסור על פי החוק לעשות. על פי החוק הזה של כולי האי וכולי האי. טוב, בכל אופן לענייננו, התחלתי לדבר קצת על ה… אמרתי שאני רוצה עכשיו לחדד עוד נקודה שקשורה למה שדיברתי עליו, וזה השאלה של פסיקה מבפנים ומבחוץ. במובן הזה יש קצת כן משמעויות לזה שהפוסק צריך להבין את הסיטואציה ולהיכנס לתוכה ולהתייחס אליה כשהוא פוסק. ואני אביא אולי דוגמה ששם נפל לי האסימון פעם ראשונה. היה סדרת כתבות פעם במוסף של יתד נאמן, שהוא תיאר מה קרה בגטו קובנה בשואה. שגטו קובנה ישב על דבר אברהם, כן, ישבו שמה כמה יהודים חשובים מאוד. ומי שכתב את סדרת הכתבות קראו לו הרב גיברלטר, ואבא שלו, שגם היה הרב גיברלטר, הוא היה אחד הרבנים בגטו קובנה, למרות שהוא לא היה רב בפועל אבל הוא היה תלמיד חכם והוא נחשב שם כרב פוסק. אחרי זה הוא הפך להיות רב באיטליה, הוא ניצל בסוף, והוא הגיע להיות רב באיטליה. בכל אופן, אז הבן שלו כותב קצת על מה שעבר על אבא שלו בגטו. ובין היתר הוא אמר שלאבא שלו הייתה שיטה מאוד ייחודית לגבי דיני ממונות בגטו. שהוא אמר שבגטו אין בעלות על ממון. זאת הייתה הטענה שלו. זאת אומרת, אם מישהו לווה ממנו כסף, הוא לא צריך להחזיר לו, כי זה לא שלו. אם מישהו הזיק לו, לא צריך לשלם לו. אנשים הגיעו אליו באיטליה אחרי שהוא ניצל כדי להחזיר לו כסף שהוא הלווה להם בשואה. הוא אמר להם אני לא מקבל, זה לא היה כסף שלי. זאת אומרת, אתם לא צריכים להחזיר לי. והוא דיבר על זה בצורה מאוד מפורטת שם, הכתבה הייתה היסטורית יותר, אבל היו בתוך זה שזורה השיטה ההלכתית הזאת לגבי הדיני ממונות. ואז כתב על זה רב שעוסק בדיני ממונות אחרי שנגמרה הסדרה הזאת, כתב על זה כתבה שם גם כן בגיליון מאוחר יותר של יתד נאמן. אמר טוב, לא היו לו ספרים שם ואפשר להבין למה הוא טעה בטעות הזאת, אבל ברור שזה דברים חסרי שחר וזה לא נכון ויש בעלות על ממון גם במקום כמו גטו. וזה ככה נורא הרגיז אותי המאמר הזה, אז כתבתי מאמר, אמנם בצוהר, אני לא מאלה שמפרסמים את דבריהם ביתד נאמן כנראה. כתבתי מאמר בצוהר שהסברתי שם למה לדעתי הוא צודק. וכשהתחלתי את המאמר, אז פתחתי את זה בזה שאני חושב שפסיקה של רב שנמצא בתוך סיטואציה מהסוג הזה, מבחינתי זה איזשהו סוג של עדות ולא חוות דעת. מה זאת אומרת? זאת סיטואציה שהיא כל כך… מוטרפת, כל כך רחוקה מהעולם הרגיל שלנו, שאנחנו לא באמת יכולים להבין מה קורה שם. מה התחושות של אנשים שנמצאים בתוך סיטואציה כזאת? מה המשמעות של כל צעד שאותו אתה עושה? מה קורה כשאתה לא יכול להבין, כשהעולם הזה הוא כל כך רחוק מהעולם שאתה חי בו? אתה לא יכול לפסוק לגבי עולם כזה. פשוט לא, אתה לא מבין מה המשמעות של הדברים מבחינת אלו שחיים שם. זה הרי לא רק שאלה פורמלית מותר או אסור. למה? תחשבו למשל, תיארתי, אני לא חושב שכתבתי את זה, אבל זו דוגמה שחשבתי עליה, אולי גם כתבתי אותה כבר, לא זוכר, זה היה לפני הרבה שנים. תחשבו על שני אנשים שנמצאים במעלית של רב קומות, לא יודע, שלושים קומות, מאה קומות. נמצאים במעלית, המעלית נתקעת, הכבל נקרע, המעלית נופלת למטה. תוך חצי דקה החבר'ה מתרסקים למוות בוודאות. אוקיי, זה המצב. עכשיו הם נמצאים במעלית ששועטת למטה. אחד מהם אומר לשני: תשמע, תן לי רגע עט, אני רוצה לכתוב מכתב פרידה למשפחה שלי. אומר לו: מה פתאום? לא רוצה. לא רוצה לתת לך. אז הוא לוקח לו את העט בכוח. מותר לו? אסור לו? זה גזל? זה גזל, נכון, לפי כל כללי ההלכה אסור לו לקחת את העט. אם הוא לא מרשה, אז אסור. אני לא בטוח שזה נכון. למה? כי במצב שבו תוך חצי דקה גם אתם וגם העט מתרסקים ולא נשאר מכם זכר, אני לא חושב שאפשר לדבר בשפה רגילה של דיני ממונות, בקניינים ובעלות. העט הוא שלי ואם אתה לוקח אז העט הוא לא שלך, לא של לא יודע, אתה גזלן. אין גזל ואין שום דבר. זה מצב שבו מי שחי בתוכו מבין שבמצב כזה אין דיני ממונות ואין בעלות על חפצים. אבל את זה יכול להבין רק מי שחי בפנים. כי מי שמסתכל על זה מבחוץ, אתה מסתכל על זה בגדרי ההלכה הרגילים, בעולם הנורמלי והשפוי שלך, איפה מצאנו מקור בהלכה לזה שבעלויות פוקעות במצב כזה? אין מקור. בסדר, אז כנראה שיש בעלות. כשאתה חי בתוך המצב הזה יש לך תחושה ברורה שבמקום כזה לא שייך ליישם את דיני הממונות. אז זה לא שייך, אז אין דיני ממונות. אבל את ההחלטה הזאת יכול לקבל רק פוסק שנמצא בתוך הסיטואציה ומבין אותה מבפנים, לא פוסק שמסתכל מבחוץ. אחרי זה, זה הפתיח שכתבתי שם. אחרי זה ניסיתי לעגן את זה גם בכללי ההלכה. טענתי שמה שבעקבות רב שמעון שקופ, שהוא מסביר שמה הרי שאיסור לא תגזול שונה במהותו משאר איסורי התורה. בשערי, בשערי יושר. למה? באיסורי התורה הרגילים האיסור לאכול בשר חזיר זה בגלל שהתורה אסרה. איסור לא תגזול, האיסור קיים בגלל שהמעשה הוא גזל. לא שהמעשה הוא גזל בגלל שיש איסור. בגלל שהמעשה הוא גזל, לכן יש איסור. וזה החידוש של רב שמעון שקופ על תורת המשפטים, שהוא אומר שבעצם יש מערכת שקודמת להלכה שקובעת את דיני הקניינים, ועל גבי דיני הקניינים האלה שנקבעה משפטית, מטא-הלכתית, לא התורה קובעת אותה אלא החברה, בני אדם, לא משנה מה, ועל גבי זה ברגע שיש דיני קניין התורה באה ואומרת שמי שלוקח דבר שהוא לא קניינו עובר באיסור לא תגזול. אבל הרי הוא כותב שם, מסכת בבא בתרא זו מסכת בלי פסוקים, ידוע בישיבות. מסכת בלי פסוקים. היא עוסקת בקניינים בחלק גדול ממנה, כי לקניינים אין מקור בתורה. פה ושם אפשר לראות משהו, אבל בדרך כלל אין מקור בתורה לדיני קניינים. אז על מה מבוסס לא תגזול? הרי איסור לא תגזול לא יכול להיות מוגדר עד שאתה לא מגדיר מה שייך למי ואיך יוצרים קניין. בלי שנוצר קניין איסור לא תגזול לא מוגדר. אז אם התורה אוסרת לא תגזול בלי להגדיר את דיני הקניינים, אומר רב שמעון שקופ כנראה שהתורה מתבססת על איזושהי הגדרה משפטית שקודמת לה שהיא קובעת את דיני הקניינים. והתורה רק באה לשים על זה איסור לא תגזול. בדרך כלל את רב שמעון שקופ הזה מבינים באופן מצומצם יחסית. שטיין פישר בכלל צועק עליו שהוא מדבר שטויות. אבל בדרך כלל הפרשנות לרב שמעון שקופ היא פרשנות מצומצמת. מה זאת אומרת? מסבירים אותו ככה, דיני הקניינים הם באמת שייכים ל… דיני הקניינים הם באמת שייכים לתורת המשפטים, זאת קביעה חברתית שקודמת להלכה. אבל במישור הזה אין איסור לקחת ממון שהוא לא שלי. את האיסור רק ההלכה יצרה. צריך להגדיר, זה רק הגדרות של דיני הקניינים. ההגדרות נעשות ברמה המשפטית. אבל אחרי שההגדרות קיימות, אין איסור לקחת ממישהו את הממון שלו, עד שבאה התורה ואמרה שיש בזה לא תגזול. זאת אומרת שמה שקודם לתורה זה לא איסור והיתר, זה רק הגדרות ניטרליות. התורה היא היחידה שיכולה לייצר איסור והיתר וחובה. אבל זה לא נכון. זה טעות בפרשנות של רב שמעון שקופ. אביא איזה כמה ראיות. רב שמעון שקופ טוען שיש גם איסור לא תגזול מתורת המשפטים, לפני הציווי של לא תגזול שבתורה. אם אני לוקח ממון של חברי, גם אילו התורה לא הייתה מצווה לא תגזול, הייתי עובר איסור, איסור משפטי, לא איסור הלכתי. התורה באה להוסיף פה גם איסור הלכתי, דתי, תוספת. אבל יש איסור גם בלעדיה. אחת הראיות שלו הייתה שרב שמעון שקופ טוען שאם אתה לוקח, גם למאן דאמר גזל גוי מותר מדאורייתא, הוא לא מדאורייתא, גזל גוי אסור מדאורייתא. למה? כי מעצם העובדה שהממון הזה שייך לגוי, אז ברור שאסור לך לקחת ממנו. אז רואים שהשייכות של הממון זה לא רק דיני קניין ניטרליים, יש גם איסור לפגוע בבעלות שלך בדיני המשפטים, עוד לפני לא תגזול. אין לא תגזול כלפי גוי לשיטות האלה מדאורייתא, אבל איסור גזל משפטי יש. למה? כי הוא תוצאה שמלווה את עצם הגדרת הקניין. ברגע שהקניין מוגדר, אז גם מוגדר לגביו גזל. זה חלק מאותה מערכת משפטית. יש לי עוד ראיה לזה הייתה. רב שמעון שקופ שואל שם שאלה נהדרת, אני משתמש בה הרבה בהקשרים אחרים. הוא שואל: ואם תאמר, מה, מה מחייב אותנו לציית לציווי שהתורה לא ציוותה? ואז הוא אומר, עונה כמו יהודי טוב, הוא עונה בשאלה על שאלה: ומה מחייב אותנו לציית לציוויים שהתורה כן ציוותה? זה רק רב שמעון שקופ, בתוך שערי יושר באמצע הדיון ההלכתי. אז הוא אומר שמה שמחייב אותנו זה הסברא, השכל. אז השכל מחייב אותנו גם את זה. הפה שאסר הוא הפה שיכול לאסור גם במקום אחר. הרי השכל הוא הבסיס לזה שאני מציית למה שמצווה בתורה. אז אם השכל אומר לי על משהו שלא כתוב בתורה שגם צריך לציית לו, אז ודאי שצריך לציית לו. מה אכפת לי זה לא כתוב בתורה? גם מה שכן כתוב בתורה זה רק מכוח השכל. זה תשובה מעניינת כשלעצמה. אבל אותי מעניינת השאלה שלו. כן, מה הוא שאל? הוא שאל: אם תאמר, למה אני צריך לציית לדבר שלא מופיע בתורה, שאין ציווי עליו בתורה? עכשיו, אם הפרשנות לרב שמעון שקופ הייתה הפרשנות המצומצמת, אין מקום לשאלה הזאת. הרי באמת לא צריך לציית. אין איסור לגזול ממון של מישהו אחר אלא אחרי לא תגזול. ברמה המשפטית לפני איסור לא תגזול, אין איסור, יש רק הגדרה מה שייך למי. רק דיני הקניין מוגדרים, אבל לא איסור לקחת. אם רב שמעון שקופ שואל מי מחייב אותי לציית, ברור שהוא מבין שיש איסור גם קודם ללא תגזול, לא רק הגדרה קניינית, אלא גם איסור לקחת. וכן הלאה, יש אני חושב עוד ראיה או שתיים. בוא נחזור אלינו. מה זה אומר? וזה בעצם אומר שההגדרה של כל דיני ממונות ולא תגזול והכל מתחילה ממה? מדיני הקניינים. נכון? מהגדרה מה שייך למי ואיך יוצרים קניין. על גבי זה אסור לך להזיק את קניינו של האחר, ואם לווית את הכסף של אתה צריך להחזיר לו, ואם הפקיד אצלו כסף שלי אז יש דיני שומרים, ואם הזקתי וגזלתי, כל הדברים האלה הם פועל יוצא של דיני הקניינים. התשתית זה דיני הקניינים. אוקיי? אז עכשיו מה בעצם זה אומר? שבלי שיש דיני קניינים, חושן משפט בטל. ודיני הקניינים נקבעים לא על ידי התורה אלא על ידי החברה. התורה רק נותנת להם גושפנקא, אחרי שהחברה קבעה, לכן זה קניין סיטומתא, ומה שהמנהג בגילדה או במקום כלשהו קובע קניין דאורייתא. אז מה זה אומר בעצם? שכל חושן משפט מתחיל קודם כל מהגדרה של דיני הקניין, וזאת הגדרה חברתית משפטית, לא הגדרה הלכתית. זה התשתית שעליה בנויה ההלכה. עכשיו אני אשאל אתכם במקום שבו איש הישר בעיניו יעשה, כל ילד אוקראיני יכול להיכנס שם לראות ליהודי בראש ולקחת לו את כל הממון שלו. יש שם דיני קניין? אין. זה מקום שאין דינא דמלכותא, אין מערכת משפטית, אז אין קניין, המושג קניין לא מוגדר, כיוון שהמערכת המשפטית היא קודמת, היא התשתית שעליה בנויה ההלכה. במקום שבו אין מערכת משפטית אפקטיבית, אין הלכה. אין הלכה בדיני ממונות אני מתכוון, אסור חזיר זה משהו אחר. אין הלכה. ולכן לדעתי צדק הרב גיברלטר שהוא אמר, כיוון שאנחנו נמצאים בגטו, במקום כזה בעצם כל אחד יכול להתנפל עליי לקחת לי את הרכוש, אין משטרה, אין שופטים, אף אחד לא יעשה לו כלום, אז אין משמעות באמת לבעלות שלי. לא מוגדרת בעלות ברמה המשפטית כי אין פה מערכת משפטית בכלל. אם לא מוגדרת בעלות ברמה המשפטית אז גם מי שלוקח ממני לא גזלן, ומי שלווה ממני לא צריך להחזיר לי, ומי שהזיק לי לא צריך לשלם לי, וכן הלאה. אין כלום. כיוון שכל חושן משפט בנוי על התשתית של דיני הקניינים המשפטיים, וזה הכול כשיש מערכת משפטית. אם אין מערכת משפטית אין את התשתית, ממילא כל הקומה הדתית או ההלכתית של חושן משפט לא קיימת. ולדעתי זה האופן שבו אפשר להסביר את התחושה או את העדות הזאת שאמרתי של הרב גיברלטר גם בכלי הלכה הרגילים. אבל ברור שלא הייתי מעלה דבר כזה בדעתי עד שלא הייתי שומע מישהו שחי שם בפנים ואומר לי מחווייתו הבלתי אמצעית, הרי ברור שבסיטואציה כזאת אין בעלות על דברים, נקודה. מי שחי שם יודע שזה ככה, ומי שלא חי שם לא יכול להביע עמדה, הוא לא מבין מה זה אומר. אביא לכם אולי דוגמה כדי לחדד קצת את העניין הזה. יש בוויקיפדיה ערך על הדוגמה הזאת שנקראת החדר של מרי. מה זה החדר של מרי? מרי הייתה פיזיקאית גאונית, מומחית באופטיקה מספר אחת בעולם, ידעה את כל התופעות האופטיות להסביר, שלטה בכל רזי ומכמני הפיזיקה בתחום האופטיקה, אוקיי? אבל היא חייתה כל חייה בחדר שהוא כולו שחור לבן, אין שם צבעים. אז היא ידעה מה קורה לגל אלקטרומגנטי באורך גל כזה שנפגש בגל אחר ועובר בתווך כזה וזה, הכול ידעה לחשב, היא תגיד לך בדיוק מה זה עושה. היא גם יודעת שלגל באורך גל מסוים קוראים אדום, ובאורך גל אחר קוראים ירוק, או כחול, או לא משנה מה. אז היא יודעת מה עושה הצבע הכחול, מה עושה הצבע הירוק כשהוא נפגש עם הכחול, הכול היא יודעת פיקס, אין, מושלם. עכשיו הוא אומר יום בהיר אחד היא יוצאת מהחדר השחור לבן שלה ונפגשת בעולם הצבעוני שלנו, האם היא למדה משהו חדש? מה אתם אומרים? היא חווה עכשיו צבעים. לא יודע אם זה לימוד אבל זה חוויה של צבעים, כאילו לראות צבע זה חוויה. נכון, שאלה מעניינת באמת אם דבר כזה נקרא לימוד, אבל היא מבינה מה זה צבע אדום. לא היה לה מושג מה זה צבע אדום בכלל עד עכשיו. היא ידעה שזה גל באורך גל כזה וכזה והוא מתנהג כך וכשהוא פוגש ככה אז הוא עושה את זה, אבל מה זה אדום? לא היה לה מושג מה זה אדום. היא השתמשה במילה הזאת אבל הקונוטציה שמתלווה למילה הזאת, המשמעות החווייתית של המילה הזאת לא הייתה מוכרת לה בכלל. אתם מבינים? אולי אני אחדד את זה יותר, תראו, יש חידה מפורסמת, חידה, יש כאלה שקוראים לזה בדיחה אני לא יודע, כשעץ נופל ביער ואף אחד לא נמצא שם, האם הוא משמיע קול? מכירים את השאלה הזאת? זאת השאלה, זה לא האם הוא באמת נפל? לא לא, הוא נפל. כי כל זה חוויה של בן אדם. הוא עשה גלים פשוט באוויר. התשובה המתבקשת שכולם תמיד עונים, ברור, זה שאף אחד לא שמע אז מה? היה שם קול רק אף אחד לא שמע אותו. טעות גדולה. ברור שלא. העץ שנפל ביער לא משמיע שום קול. הוא יוצר גלים אקוסטיים באוויר. זה מה שהוא עושה. כשהגלים האלה פוגעים בעור התוף באוזן, אז בתוכנו פנימה נוצרת התחושה שאנחנו קוראים לה קול, או כל מיני קולות. אבל אם אין שם אוזן שגלי הקול האלה מתורגמים על ידה לקולות, אז אין שם קול, יש שם גל קול, יש שם גל אקוסטי, לא קול. אותו דבר אגב עם צבע. בעולם, דעו לכם, בעולם אין צבעים. אנחנו חושבים שיש, טעות בידיכם, אין. הצבעים כולם נמצאים אצלנו בפנים בראש. בראש או בהכרה. בעולם אין צבעים. הצבעים זה ייצוג שלנו, פנימי שלנו, של איזה שהם תופעות שקורות בחוץ. מכירים את הבעיה שנקראת הארמון של הפילוסופים? הארמון של הפילוסופים שצריך להוציא אותו מהאש. ואף אחד לא יכול להוציא אותו מהאש. השאלה איך אפשר לוודא שכשאני מדבר על צבע אדום, ושילה מדבר על צבע אדום, אנחנו מדברים על אותו דבר. אין שום דרך בעולם לוודא את זה. יכול להיות שהוא רואה את מה שאני קורא צבע ירוק, רק הוא רגיל מאז ומעולם לקרוא לזה אדום. וככה אנחנו מסונכרנים כל הזמן מלידתנו. הוא רואה מראה שאני קורא לו ירוק, אבל הוא רגיל שזה מה שקוראים לו אדום. אני רואה מראה שהוא נחשב אדום אצלי וגם אני קורא לו אדום. אנחנו רואים מראות שונים לגמרי. אבל אנחנו מסונכרנים לגמרי במינוח. כשהוא יראה משהו הוא יגיד שהוא רואה משהו אדום, גם אני אגיד שאני רואה משהו אדום. כשאני רואה ירוק הוא רואה ירוק, הכל מסונכרן, מסונכרן במילים. מה שאנחנו רואים יכול להיות שונה לחלוטין. אגיד לכם יותר מזה, יכול להיות שכשאני רואה משהו אדום הוא שומע את הסימפוניה התשיעית של בטהובן. הוא בכלל לא רואה, הוא שומע. כיוון שאצלו העיניים מחוברות למרכז השמע שבמוח, לא למרכז הראייה. ואז גל אלקטרומגנטי שפוגע לו בעין משמיע לו סימפוניות בכלל, הוא לא רואה, הוא שומע אותן. בני ישראל רואים את הקולות. מה זה רואים את הקולות? האוזן הייתה מחוברת למרכז הראייה, זה הכל. כל אוסילוסקופ עושה את זה, נכון? באוסילוסקופ אנחנו רואים קולות. אז הנקודה היא שאין לנו שום דרך לסנכרן את החוויות הסובייקטיביות הפנימיות שלנו. אנחנו מסונכרנים בשפה, אנחנו מסונכרנים בצורת התיאור שאנחנו נותנים להכרות האלה, אבל לא בהכרות עצמן. אז אם אני חוזר למרי הפיזיקאית שלנו, אז אני בעצם טוען שמרי לא ידעה מה זה צבע אדום, הפיזיקאית הכי גאונית שיש באופטיקה, מדברת כל הזמן על צבע אדום ומה עושה גל בצבע אדום וגל בצבע ירוק, אין לה מושג מה זה צבע אדום. עכשיו אני שואל, אם מישהו ישאל אותה, תגידי, תמונה שבנויה מירוק ואדום וצהוב היא יפה או לא יפה? היא תוכל לענות על זה? היא תוכל להגיד איך הגלים זזים, אבל מה זה יפה או לא יפה? בשביל להגיד אם זה יפה או לא יפה זה לא הגלים, זה השאלה איזה תמונה זה עושה לי בהכרה, איך שילוב הצבעים שנוצר אצלי, את זה היא לא חוותה מעולם. אני משווה את זה לפסיקת הלכה. אני יכול, יכולים לתאר לי סיטואציה. מתארים לי מה היה בגטו, אז אני מבין מה היה בגטו. כל עוד לא חייתי את זה, אני לא באמת מבין מה זה אומר. אני לא באמת מבין מה החוויה שעובר בן אדם שחי בתוך מסגרת כזאת. במצב שאני לא מבין מה זה אומר לאנשים, אני לא יכול לפסוק הלכה על מצב כזה. כי בשביל לפסוק הלכה על מצב כזה אתה חייב לדעת מה זה אומר לאנשים. אי אפשר לפסוק בלי זה, זה לא משחק פורמלי של תוכנת מחשב. צריך להבין מה זה אומר. וכאן אני אומר, אני חורג ממה שאמרתי קודם. קודם אמרתי שהפוסק אמור לפרוס את כל הדרכים ולא להיכנס לנעליו של השואל, לראשו של השואל, למצבו של השואל, להבין אותו ולהתאים לו את הפסיקה. שם אמרתי זה לא נכון. מי שצריך להיכנס לראשו של השואל זה רק השואל עצמו. אבל יש מצבים שבהם נגיד אנשים חיים בסיטואציה. והם שואלים פוסק שרחוק מעולמם, נגיד אנשים בגטו ולא היה שם אף תלמיד חכם והם היו שולחים שאלה לפוסק שנמצא רחוק, חי חיים שלווים במקום רגיל ונורמטיבי. ובאופן עקרוני הוא לא יכול לענות להם. הוא לא יכול לענות להם, למרות שאין להם מוצא, אין להם פוסק, אין להם פוסק שיגיד להם אחרת. כי הוא לא מבין את הסיטואציה, הוא לא מבין מה זה אומר. אני אחרי זה הרחבתי את המאמר הזה, כתבתי מאמר רחב יותר בכלל על פסיקות בשואה. וטענתי שהרבה מאוד פסיקות בשואה שרבנים, פוסקים חשובים נתנו בשואה, לא עומדות במבחן הפסק, הפסיקה ההלכתית הרגילה. אפשר לראות, זה סותר את כללי ההלכה. לקחתי כמה דוגמאות משו"ת ממעמקים של הרב אשרי, גם אגב מגטו קובנה נדמה לי. והראיתי שם אחד אחרי השני זה לא עומד בכללי ההלכה. לפעמים לחומרה אגב, לא רק לקולא. אבל כשאתה חייב להיכנס לתוך הסיטואציה כדי לפסוק, אתה לא יכול עם כללי ההלכה לפסוק, זה לא עוזר. דיברתי כבר, השמצתי כבר את הפסיקה לפי כללים לא פעם. עכשיו אני הולך על זה מזווית קצת שונה. הכללים זה דבר יבש, השאלה מה הם אומרים. אפילו אם זה נכון לעבוד עם כללים, אתה צריך להבין מה שאומרים הכללים, לא עם הכלל עצמו. מה זה אומר לאנשים? ואתה לא יכול לפסוק אם אתה לא באמת יכול להבין את הסיטואציה ומה היא אומרת לאנשים. עכשיו אני אביא דוגמאות שהן פחות קיצוניות מהשואה. תחשבו למשל שאלות מעשים שבכל יום. נגיד יש קהילה צעירה ושוויונית בין נשים וגברים, שהיא רוצה להקים מניין שוויוני והיא הולכת לרב לשאול אותו מה הכללים, איך לעשות את זה, מה נכון, מה לא נכון. יכול להיות אפילו שלקהילה הזאת יש רב משלהם, רב צעיר כזה, אחד החבר'ה, והוא הולך להתייעץ עם רבו מהישיבה שהוא כבר יהודי מבוגר אבל הוא תלמיד חכם וזה, רוצה להתייעץ איתו. עכשיו, הרבה מאוד פעמים הרב שמרוחק מהסיטואציה, שלא מבין את הלך הרוח ואת המשמעות של הדברים בתוך קהילה מהסוג הזה, אסור לו לפתוח את הפה. לא יכול לענות תשובה, כי הוא לא מבין מה זה אומר לאנשים. הוא לא מבין מאיפה זה בא להם בכלל, למה הם רוצים את זה, מה זה יעשה אם הוא יאסור או אם הוא יתיר. הרבה פעמים הוא שופט את האנשים גם כמובן לפי המשקפיים שלו. אלה פמיניסטים ליברלים שלא מעניין אותם שום דבר. הוא לא מבין שהרבה פעמים יש שם דוסים אמיתיים שמבחינתם זאת חובה דתית להתנהג ככה. עכשיו הוא מבחינתו זה נשמע בלבולי מוח, מה הם מבלבלים את המוח? אני אף פעם לא פגשתי אישה כזאת שנורא חשוב לה לעלות לתורה. זה מחאה פמיניסטית, זה לא רצון דתי. זה כמובן פרשנות מהמשקפיים שלו ממעמקי בני ברק. הוא לא מבין שלא תמיד זה אחרת. אבל יש קהילות ויש אנשים שבהם זה אחרת, זה לא ככה, זה בא ממקום אמיתי. ואם אתה מרוחק מההוויה הזאת, אתה לא מכיר אותה, אתה לא מבין מאיפה זה בא, אתה לא מבין מה זה אומר, אז איך אתה יכול להחליט אם זה מותר או אסור? בטח אם זה לא קליר קייס. תגיד אם זה קליר קייס נניח, אבל אם יש דעות לפה דעות לשם או שיקולים לפה שיקולים לשם וזה שאלה של שיקול דעת, במצב כזה אתה לא יכול להביע עמדה כי אתה לא מבין מה זה אומר מבחינתם. איך אתה יכול להחליט על מצב כזה? אתן לכם דוגמה אחרת דומה קצת. כל מיני רבנים שאוסרים נגיד ללכת להופעה של זמרת. אוקיי? שאלות לא שואה, לא דברים כל כך קיצוניים, דברים פשוטים, דברים מהיומיום. אוקיי? או לשמוע זמרת ברדיו או משהו כזה. קול באישה ערווה. אוקיי? עכשיו אני טוען ומניח שרב מהסוג הזה כנראה מעודו לא הלך להופעה של זמרת, נכון? כי הוא חושב שזה אסור. אז הוא לא באמת מבין למה אנשים הולכים להופעה כזאת. הוא בטוח בדמיונו המשתולל שאנשים הולכים להופעה כזאת רק בגלל היצרים המיניים שמתלווים לעניין. אחרת שילכו לשמוע את אברהם פריד, מה יש? למה צריך את חווה אלברשטיין? גם אברהם פריד אסור כמובן מבחינת הפמפלטים הבני ברקיים. ערבי זמר זה פריצות כידוע. אבל לא משנה, נגיד הפוסקים היותר שפויים. אז תלכו לשמוע את אברהם פריד, מה אתם הולכים לחווה אלברשטיין? עכשיו לך תסביר לו שאני אוהב את חווה אלברשטיין לשמוע, לא את אברהם פריד. זאת הנאה מוזיקלית מבחינתי, זאת אומנות שאני יותר אוהב אותה. הנאה אומנותית. אני לא הולך שם בגלל שאני מאוהב בדמותה או יש לי קונוטציות מיניות ממה שהיא עושה. מדבר כרגע לא על הופעות פרובוקטיביות, אלא זמרת ששרה שירים שאני אוהב לשמוע, היא זמרת טובה בעיניי. אוקיי? לא, זה לא בא. זה בא מכיוון שאני רוצה לשמוע את זה כי אני אוהב את השירה הזאת. עכשיו פוסק יכול להיות שהוא יאסור לי, הוא יכול להגיד זה לא קשור בכלל ליצרים ולא קשור לכלום, קול באישה ערווה, איסור פורמלי אסור. זאת אמירה לגיטימית, אני לא מסכים איתה אבל היא לגיטימית. את זה הוא יכול להגיד גם בלי להבין את ההוויה הזאת מבפנים. אבל אם הוא אומר מה פתאום, זה יעורר אצלך יצרים והרהורים אסורים וכולי, את זה הוא לא יכול להגיד. כי אם הוא לא חווה את זה בעצמו והוא לא מבין למה אנשים הולכים לסיטואציה כזו, אז הוא לא יכול לחוות דעה עליה. לכן במקום שבו יש איסור פורמלי בלי קשר ובלי כלום, נגיד, אם זו דעתו. אני לא חושב שהאיסור הוא פורמלי, אבל אם זו דעתו אז הוא יכול להגיד את זה גם בלי לחוות את זה בעצמו. אבל במקום שהוא אוסר את זה בגלל ההרהורים האסורים והיצרים והדברים המתלווים, אז שמה אם אתה לא מכיר את הסיטואציה אתה לא יודע. אתה לא יכול לקבוע עמדה לגביה, אתה לא מבין מה זה אומר לבנאדם, למה הוא הולך לשם, מה קורה לו כשהוא שם. זה לא איזה מרחק כמו בין השואה לחיים שלנו. בסך הכל אנחנו שכנים יכולים להיות. אבל עדיין זה רחוק מעולמו, הוא לא יכול לתפוס את ההוויה הזאת, היא רחוקה ממנו. ואני לא מאשים אותו, זה בסדר, זכותו, אבל הוא צריך להיות מספיק נבון כדי לא להביע עמדה על זה. אז אתה לא יכול להגיד שום דבר. אתה יכול להגיד אולי לבני קהילתך, כי שם אתה כן יכול אולי להבין מאיפה זה בא ומה זה עושה להם. אתה לא יכול להגיד את זה לאנשים שנמצאים בהוויה תרבותית שונה. אז זה הרבה מאוד דוגמאות לכלל שבו אתה כן אמור להיכנס לנעליים של השואל כדי לפסוק, אבל שימו לב, לא כדי להכריע, אלא גם כשאתה מציב בפניו את האלטרנטיבות ואת מחיריהן, גם בשביל זה אתה צריך להבין את הסיטואציה. אחרת גם את האלטרנטיבות לא תוכל להציב. זה לא סותר את מה שאמרתי קודם שמי שצריך להכריע זה האדם עצמו. כי גם אם הפוסק צריך רק להציב את האלטרנטיבות ולהגיד מה המחיר שצמוד לכל אחת מהן, איסור דרבנן, איסור דאורייתא, מנהג, מצווה, כל דברים כאלה, אתה לא יכול להגיד אפילו את הדבר הזה אם אתה לא מבין באמת את ההוויה שבתוכה זה מתנהל. זה מקרין לדברים ממש משיקים, אני אסיים את זה כי אני רוצה לסיים כבר את הנושא הזה. יש שאלה גדולה, מה בעצם אמורה להיות הכשרה של פוסק? מי זה תלמיד חכם בפרספקטיבה אפילו יותר רחבה? אז תלמיד חכם צריך כמובן לדעת את מקורות ההלכה. הוא צריך להיות מיומן בחשיבה ההלכתית. צריך להיות לו שכל ישר לדמות מילתא למילתא, לנתח דברים בצורה נכונה. ולא תמיד הדברים האלה באים ביחד, הרבה פעמים הם לא באים ביחד. אבל חוץ מזה, הוא לפחות צריך להכיר את העולם. אם אתה רוצה לפסוק. תלמיד חכם מנותק שחי בד' אמותיך זה בסדר גמור, לגיטימי, רק אל תפסוק, כי אתה לא מבין את העולם שכלפיו מופנים הפסקים שלך. וזאת הרבה פעמים הייתה התחושה של כל מיני פסיקות חרדיות בתקופת הקורונה. בן אדם שאין לו מושג ירוק על מה הוא מדבר בכלל. תלמיד חכם גדול, אין לו מושג ירוק על מה הוא מדבר, והוא פוסק פסיקות שעלו בחייהם של עשרות אנשים. למה? כי הוא החליט שצריך לפתוח את החיידרים, כי כתוב בגמרא שמגפה זה רק כאשר מתים שלושה אנשים מאלף ביום. והוא לא מבין שבתהליך אקספוננציאלי, שהוא לא שמע אף פעם את המילה הזאת, ששלושה אנשים מתים ביום היום, מחר ימותו חמישה, מחרתיים עשרה ואחרי מחרתיים חמישים, ואז כבר יהיה מאוחר לעצור את זה. בשביל זה צריך קצת לדעת א'-ב' מתמטי, מה זה תהליך אקספוננציאלי. ויש דוגמה יפה לדבר הזה. תחשבו שאני מקפל דף נייר. מכירים את זה? מקפל דף נייר לשניים, ואז אני מקפל אותו עוד פעם לשניים. קיפלתי אותו ארבעים פעמים, מה יהיה העובי שלו? בשניים ואחרי זה עוד פעם לשניים, ארבעים פעמים עשיתי את זה. הוא מגיע מכדור הארץ לירח. דף נייר. תעשו את החשבון, תראו זה חשבון קל מאוד. נגיד עובי של דף נייר נגיד שהוא מילימטר לצורך הדיון. בסדר? עכשיו בעצם יש לך קיפלת פעם אחת זה שתיים, אחרי שקיפלת ארבעים פעמים זה שתיים בחזקת. שתיים בחזקת ארבעים. שתיים בחזקת ארבעים מילימטרים זה שתיים בחזקת שלושים ושבע מטרים. זה שתיים בחזקת שלושים וארבע קילומטר. ששתיים בעשירית זה אלף. זה אלף אלף אלף קילומטר. דף נייר קיפלת ארבעים פעמים זה הכל. זה דוגמה יפה לתהליך אקספוננציאלי. ומי שלא יש לו תחושה באצבע של מה זה מתמטיקה לא יבין את זה. זה הרי נשמע בלתי נתפס גם למי שכן מבין מתמטיקה. מבינים? אז יש פה פסיקת ההלכה דורשת איזשהו להיות מעורב בעולם. זה מצד אחד, אני אעשה את זה עכשיו בקצרה כי אני צריך לסיים. מצד שני, אני כן מסכים ואני בהחלט מסכים לזה שזה דורש גם איזשהו סוג של ניתוק מהעולם. יש משהו במודל הזה של מועצת גדולי התורה, כן, שיושבים באיזה חדר סגור, אנשים שמכירים את החדר שלהם ואת הישיבה שלהם, לא באמת מכירים את מה שקורה בעולם, בטח לא בעולם הפוליטי, והם בכל זאת מקבלים את ההחלטות, לפחות מתווים את הכיוונים. יש פה משהו יותר נקי. אבל זה לא מספיק. אומר זה תרומה חשובה, אבל היא לא יכולה לעבוד לבד. כי אם אתה לא מכיר את השטח אז יהיה נורא נקי אבל לא מתאים. יש משהו אתה צריך למצוא איזשהו מודל משלב בין היכולת להיות נקי וסגור בחדר שלך לבין איזשהו סוג של התמצאות והכרה עם העולם, השכלה כללית. להבין מה הדברים אומרים לאנשים ולהכיר בכלל תחומי דעת שונים. זה חלק לדעתי בלתי נפרד מגדלות בתורה של היום, לא רק לדעת את הקצוות בעל פה, ואפילו לא רק להיות עם שכל ישר ולדמות מילתא למילתא. יש משהו בהשכלה הכללית, בהכרה עם העולם, שהוא חלק בלתי נפרד מזה. וזה ההשלמה למה שאמרתי קודם מה שאמרתי כאן לגבי פסיקת הלכה, פסיקה מבפנים ופסיקה מבחוץ. בסדר? יש פה בעצם בתקופה שלנו המשקל של הידע פחת מאוד בדמותו של תלמיד חכם ושל פוסק. הידע כבר פחות חשוב, יש מאגרי מידע ויש הכל. הרבה יותר חשוב זה הסברה, שכל הישר, דימוי מילתא למילתא וההיכרות עם השטח בשביל להיות פוסק. זאת אומרת להכיר את העולם. צריך השכלה כללית אגב, גם השיקול דעת ההלכתי שלך יכול להיות פגום אם אין לך השכלה כללית. יש צורות חשיבה שאתה לא חשוף אליהן. כך שיש על זה עוד אפשר לדבר על זה עוד הרבה על ההשלכות של הפסיקה מבחוץ והפסיקה מבפנים, מה שדיברתי אני קורא לזה פסיקה מבחוץ ומבפנים, זאת אומרת פסיקה מתוך הסיטואציה או פסיקה מבחוץ. פסיקה מבחוץ יכולה להיעשות רק לסיטואציות שהן קרובות לעולם שלך. סיטואציות שהן זרות לעולם שלך אסור לך לפסוק להן מבחוץ. טעות לעשות את זה. טוב, נעצור כאן. מי שרוצה להעיר או לשאול? תודה רבה. תודה רבה. שבת שלום. להתראות. שלום שלום. תודה רבה.