נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 26
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחה: מעבר מתפקיד הפוסק להלכה ומוסר
- שלוש גישות עקרוניות לקונפליקט בין הלכה למוסר
- החזון איש: קונטרס אמונה וביטחון והדוגמה של מלמדי תינוקות
- לפנים משורת הדין והבחנה בין רשות לחובה
- מקור ההכרעה במקרי דרדקי כשיקול מוסרי ו”החלק החמישי של השולחן ערוך”
- החזון איש אות ב’: שקילה בפלס ההלכה, ואז הפעלת לימוד המוסר
- הרב דסלר והשקר: ביקורת על מחיקה סמנטית של בעיה מוסרית
- הרב קוק: עולת ראיה על העקדה מול קירקגור
- ישר וכובש: תהליך חינוכי ויישור הנטיות הטבעיות
- רש”י הראשון, ספר הישר והנצי”ב: היושר כבסיס לזכות על הארץ
- הרמב”ם שמונה פרקים פרק ו’, מצוות שמעיות ושכליות, ו”אמת מפני שהוא אמת”
- סיכום ביניים: חידוד המחלוקת בין החזון איש לרב קוק והכנה למחלוקת של המרצה
סיכום
סקירה כללית
המרצה עובר מתפקיד הפוסק לנושא הלכה ומוסר, ומציג את הבעיה היסודית כקונפליקט אפשרי בין צו הלכתי לערך מוסרי. הוא מציב שלוש גישות עקרוניות: ביטול המוסר מול ההלכה (בגרסה מתונה של מוסר רק בלאקונות ובגרסה קיצונית נוסח ליבוביץ’), זיהוי “המוסר האמיתי” עם ההלכה כך שהסתירות מדומות (גישה המיוחסת לחזון איש ומובעת גם אצל הרב קוק), וגישה שלפיה הלכה ומוסר הן קטגוריות עצמאיות שיכולות להתנגש. בהמשך הוא קורא קטעים מהחזון איש ומעולת ראיה של הרב קוק, מצביע על סיוגים בתוך כל אחת מן התפיסות, ומסיים בכך שהחזון איש והרב קוק מציעים מצפן שונה במצב של סתירה, ושבפעם הבאה הוא מתכוון לחלוק על שניהם.
פתיחה: מעבר מתפקיד הפוסק להלכה ומוסר
המרצה אומר שבשיעורים הקודמים הובהר תפקיד הפוסק, הוגדרו קולא וחומרא, ונקבע היחס וחלוקת התפקידים בין הפוסק לבין השואל. הוא מציג כעת את נושא “הלכה ומוסר” כנושא טעון שעולה בעיקר כשיש סתירה בין הוראה הלכתית לבין ערך מוסרי. הוא מנסח את הקושי כשאלה כיצד ייתכן שהקדוש ברוך הוא מצווה התנהגות לא מוסרית.
שלוש גישות עקרוניות לקונפליקט בין הלכה למוסר
המרצה מציג גישה שלפיה במקום שיש סתירה בין הלכה למוסר המוסר בטל, ובתוכה גוון מתון שממקם מוסר רק בלאקונות הלכתיות וגוון קיצוני שטוען שאין מקום למוסר כלל בעולמו של המחויב להלכה, ושמוסר הוא “קטגוריה אתאיסטית” בלשון ליבוביץ’. הוא מציג גישה שנייה שמיוחסת לחזון איש ושמזוהה גם עם קו שמופיע אצל הרב קוק, שלפיה אם נדמה שיש סתירה כנראה לא הובן המוסר נכון, כי “המוסר האמיתי” משתקף בהלכה והסתירות הן מדומות כתוצאה מטעות. הוא מציג גישה שלישית שלפיה הלכה ומוסר הן קטגוריות בלתי תלויות, ולפעמים יש סתירה אמיתית שמעמידה את האדם בקונפליקט, והוא טוען בהמשך שהדבר הזה הוא לא רק פתרון אלא הפתרון הטוב ביותר, אף שכאן זו רק מסגרת.
החזון איש: קונטרס אמונה וביטחון והדוגמה של מלמדי תינוקות
המרצה מביא את פתיחת החזון איש: “חובות המוסריות המה לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה, וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר,” ומדגיש שהמילה “לפעמים” מרמזת על מורכבות ולא על זיהוי מוחלט. הוא מציע אפשרות פרשנית שלפיה “לפעמים” מתייחס רק לתחומים הלכתיים שיש להם ממד מוסרי, לעומת דינים שאינם מוסריים כגון איסור חזיר, פדיון פטר חמור וקורבנות. הוא מציג את דוגמת בבא בתרא כ״א ע״ב: בעיר יש מלמדים ותיקים המתפרנסים, ובאים מלמדים חדשים והציבור “קופץ” לחידוש, הוותיקים נפגעים, ומכאן נולדות שנאה, לשון הרע, עלילות, קטטות ונקמות. הוא מסביר שהחזון איש טוען שאילו ההלכה הייתה כוֹתֶבֶת שהוותיקים יכולים לעכב את החדשים, אז מעשי הוותיקים היו “מנוקים מכל חטא ועוון” ואף היו “מלחמת מצווה,” אך מאחר שההלכה הכריעה “דקנאת סופרים תרבה חכמה” ושאין טענת “פסקת לחיותי” במקרי דרדקי, אז החדשים עושים כהלכה והקמים נגדם “שופכים דם נקיים” ועוברים על “לא תשנא את אחיך,” לשון הרע, “לא תהיה כקורח,” ו“לא תקום.” הוא מסיק מן הדוגמה שהחזון איש אינו מבטל את עצם קיומו של מוסר, אלא קובע שכאשר ההלכה מכריעה בשאלה מוסרית אין מקום לתביעה מוסרית נגד התנהגות על פי הלכה, והמוסר אינו בעל מעמד עצמאי מול ההלכה.
לפנים משורת הדין והבחנה בין רשות לחובה
המרצה מעלה את שאלת “לפנים משורת הדין” דרך דוגמת אבידה לאחר ייאוש: ההלכה מתירה לקחת, אך “דעת חכמים נוחה” ממי שמחזיר, ובשולחן ערוך אף מובא שאפשר לכפות. הוא מסביר שאין זו קושיה גדולה על עליונות ההלכה מפני שאין חובה לקחת את האבידה אלא רשות, ולכן אפשר “להחמיר על עצמו” ולא לקחת, בניגוד למקרה המלמדים שבו לפי ההלכה רצוי שתהיה תחרות מטעם “קנאת סופרים תרבה חכמה.” הוא טוען שמלמד חדש שיאמר “לפנים משורת הדין” שלא יתחרה ייתפס כפועל נגד אינטרס ההלכה, משום שחשיבות החינוך גוברת על פרנסת היחידים.
מקור ההכרעה במקרי דרדקי כשיקול מוסרי ו”החלק החמישי של השולחן ערוך”
המרצה מציין שהיסוד “קנאת סופרים תרבה חכמה” אינו פסוק בתורה ואינו דין דאורייתא, אלא אילוסטרציה לסברה של חכמים, ולכן ההלכה כאן נולדה משיקול מוסרי־הגיוני־אנושי. הוא שואל מה יקרה במקרים שבהם ההלכה מתנגשת חזיתית עם מוסר, כגון “להרוג את תינוקות העמלקים” או “לא להציל חיים של גוי על ידי חילול שבת,” ומטיל ספק אם אפשר להשליך מדוגמת המלמדים על מצבים כאלה. הוא מזכיר את הביטוי המיוחס לחזון איש על “החלק החמישי של השולחן ערוך,” שלפיו יש עקרונות חוץ־הלכתיים כמו סברות ועקרונות מוסריים המעורבים בקביעת ההלכה, ומציע שדברי החזון איש מתיישבים יותר עם מצב שבו חכמים מכריעים בשאלה מוסרית בכלים מוסריים מאשר עם טענה גורפת שהלכה תמיד קובעת את המוסר. הוא מדגיש שהחזון איש לא כותב במפורש שהכרעה הלכתית שמקורה בדרשות, מסורת או הלכה למשה מסיני היא בהכרח גם הנחיה מוסרית, ומציע אפשרות שההלכה תגבר “בתור דחויה” בלי לזהות את ההלכה עם המוסר.
החזון איש אות ב’: שקילה בפלס ההלכה, ואז הפעלת לימוד המוסר
המרצה מצטט מן החזון איש: מחובות המוסר “לשקול בפלס ההלכה לדעת מיהו הרודף ומיהו הנרדף,” ומסביר שלימוד המוסר מנחיל אהבה לנרדף ושנאה לרודף, אך ההגדרה מי הוא מי נקבעת רק מתוך ספרי הפוסקים. הוא טוען שהקטע מצביע על כך שלמוסר יש תפקיד ממשי לאחר הבירור ההלכתי, ולא שהמוסר נעלם. הוא מוסיף שאם אין הכרעה הלכתית בסיטואציה מסוימת, נוצרת לאקונה שבה אפשר להפעיל שיקול דעת מוסרי רגיל.
הרב דסלר והשקר: ביקורת על מחיקה סמנטית של בעיה מוסרית
המרצה מביא בשם מכתב מאליהו של הרב דסלר טענה שלפיה מי ששיקר בסיטואציות שההלכה מתירה “פשוט לא שיקר,” ומגדיר זאת כתעלול סמנטי ואמירה מקוממת. הוא טוען ששקר נשאר שקר גם כשהוא מוצדק, ורק נדחה מפני ערך אחר כמו שלום, ולכן אין זה נכון לומר שההלכה קובעת שזה איננו שקר. הוא משתמש בדוגמה כדי לחדד הבדל בין “הותרה” לבין מצב שבו יש ערך מוסרי שנדחה אך אינו נעלם.
הרב קוק: עולת ראיה על העקדה מול קירקגור
המרצה מציג את קירקגור כאקזיסטנציאליסט שמתאר שלושה שלבים: האסתטי כהדוניזם וזרימה טבעית, האתי ככפיית הטבע בשם צו מוסרי, והדתי ככפיית הטבע והמוסר גם יחד בפני צו דתי, כאשר העקדה היא הדוגמה של “אביר האמונה” שמוכן לכופף היגיון, מוסר ורחמי אב בפני הצו האלוקי. הוא אומר שלפי קירקגור “אל תשלח ידך אל הנער” נראה כוויתור אחרי שהניסיון הושלם. הוא מציג את הרב קוק בעולת ראיה כמי שהולך עם המהלך עד הסוף אך הופך את הסיום ללקח מרכזי: “הציווי המוחלט” מצד הצדק ומצד הטבע להימנע משפיכות דמים נשאר בעינו, וההכרות החקוקות בטבע הרוחני והחומרי “לא ירדו ממעלתן,” ולכן אין באמת ניגוד בין אהבת האב לבנו לבין אהבת השם. הוא מפרש את הרב קוק כטוען שהצו האלוקי אינו אמור לסתור את המוסר והנטייה הטבעית, ואם נדמה שיש סתירה אז יש טעות בהבנה.
ישר וכובש: תהליך חינוכי ויישור הנטיות הטבעיות
המרצה מסביר את מושגי הרב קוק “ישר” ו“כובש” כשני שלבים: בשלב ראשון האדם אינו יכול לסמוך על נטיותיו ולכן נדרש לכבוש אותן באמצעות ההלכה, ובהמשך הכיבוש מיישר את הפנימיות כך שהנטיות נעשות נכונות ואפשר לפעול כ“ישר.” הוא משיב לשאלה על אברהם בעקדה בכך שהניסיון מלמד מוכנות למסירות מלאה לצו, אך מטרתו גם ליישר את הכיוון הפנימי ולא לאפשר הצדקה של כל יצר כ“רצון השם.” הוא גוזר מכאן תפיסה חינוכית של התחלה בכובש ורק אחר כך אמון בתחושות טבעיות, ומדגים זאת גם בלמדנות ובהוראת מתמטיקה כהבחנה בין בניית תשתית לבין “יצירתיות” מוקדמת שמייצרת “שטויות.”
רש”י הראשון, ספר הישר והנצי”ב: היושר כבסיס לזכות על הארץ
המרצה מצטט את רש”י הראשון: “לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם… ומה טעם פתח בבראשית… כוח מעשיו הגיד לעמו… הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו,” ומעיר שההסבר לכאורה מצמצם את בראשית לטיעון מול אומות העולם ומסביר בעיקר את פרק א’. הוא מציע שהמפתח הוא “לאשר ישר בעיניו,” ושספר בראשית נקרא “ספר הישר,” ומביא את הנצי”ב שמסביר שהאבות פעלו לפני מתן תורה מתוך יושר פנימי, כעין דברי חז”ל על “שני כליותיו” של אברהם. הוא מפרש את רצף דברי רש”י כך שבראשית מלמד לא רק בעלות אלוקית אלא גם אי־שרירותיות: הארץ ניתנת למי שישר, וספר בראשית מתאר את יושר האבות שמכוחו עם ישראל זכאי. הוא מחדד שהיושר כאן הוא יושר פנימי המכוון את ההתנהגות, לא רק התנהגות “ישרה,” ומבדיל בין כובש שמתנהג נכון אך פנימיותו לא ישרה לבין ישר שפועל נכון באופן טבעי.
הרמב”ם שמונה פרקים פרק ו’, מצוות שמעיות ושכליות, ו”אמת מפני שהוא אמת”
המרצה מקביל בין “ישר וכובש” של הרב קוק לדיון הרמב”ם בשמונה פרקים פרק ו’ על “המעולה” מול “הכובש את יצרו,” ומציג את יישוב הרמב”ם דרך הבחנה בין מצוות שמעיות למצוות שכליות. הוא אומר שבמצוות שמעיות עדיף הכובש, ואילו בתחום המוסרי־שכלי יש ערך לנטייה טבעית ישרה ולכן עדיף המעולה. הוא מדגיש שאין להסיק שמקיימים מצוות מוסריות “בגלל” היושר הפנימי, אלא שהיושר הוא מצפן המתלכד עם הציווי, בעוד מקור התוקף הוא הציווי עצמו. הוא משיב לשאלה על “האמת מפני שהוא אמת” שהכוונה היא אמת מפני שהקדוש ברוך הוא ציווה, ומביא את הרמב”ם בהלכות מלכים פרק ח’ שמי שעושה מהכרע הדעת הוא “מחכמיהם” ולא “מחסידי אומות העולם.”
סיכום ביניים: חידוד המחלוקת בין החזון איש לרב קוק והכנה למחלוקת של המרצה
המרצה מסכם שגם החזון איש וגם הרב קוק מתמתנים כשקוראים לעומק: החזון איש מכיר במוסר אך שולל מעמד עצמאי מול הכרעה הלכתית, והרב קוק מזהה התאמה עמוקה בין צו אלוקי למוסר לאחר תהליך יישור פנימי ולא כעמדה שמכשירה כל אינטואיציה. הוא מחדד שכאשר יש סתירה בין הלכה למוסר החזון איש יורה להתנהג לפי ההלכה כי היא קובעת מהו המוסר, בעוד הרב קוק יורה שאם זהו המוסר האמיתי אז יש לפרש את ההלכה אחרת כך שתתאים למוסר. הוא מסיים בכך שבפעם הבאה הוא יבקש להסביר מדוע אינו מסכים עם שניהם.
תמלול מלא
טוב אני רוצה, דיברנו בשיעורים הקודמים על תפקידו של הפוסק. הגדרתי קולא וחומרא, ובסופו של דבר הגעתי למסקנה מה אמור להיות היחס בין פוסק לבין מי שבא לשאול אותו, מה חלוקת התפקידים ביניהם. ואני רוצה לעבור עכשיו לנושא הבא שלנו, וזה הלכה ומוסר. טוב, נושא טעון ואני אנסה לכסות אותו בפגישות שנותרו לנו. בעצם השאלה היסודית שעולה בהקשר של הלכה ומוסר עולה בדרך כלל כאשר ישנה סתירה או קונפליקט בין הצו ההלכתי לצו המוסרי. רק אני אשמח אם תדליקו מצלמות מי שנמצא כאן, לא אמרתי את זה קודם. אוקיי רפאל אתה איתנו? גידון? טוב, אז הסוגיה של הלכה ומוסר בעצם מתעוררת בעיקר סביב נושאים של קונפליקט. זאת אומרת כאשר ישנה איזושהי הוראה הלכתית שנראית סותרת את ערכי המוסר או ערך מוסרי כלשהו. ואז עולה השאלה איך ייתכן דבר כזה, הקדוש ברוך הוא מצווה אותנו להתנהג באופן לא מוסרי? זה נשמע לא סביר. ובהקשר הזה יש, הייתי אומר, שלוש גישות עקרוניות. גישה אחת, זאת גישה שאומרת שבמקום שבו יש סתירה בין ההלכה לבין המוסר, אז המוסר בטל. יש לזה שני גוונים בתוך הגישה הזאת. גוון אחד אומר שבעצם יש למוסר מקום רק בלאקונות הלכתיות, זאת אומרת רק במקום שההלכה משאירה פתוח, יש מקום להתחשב בציווי המוסר. ובניסוח יותר קיצוני, הטענה היא שאין בכלל מקום למוסר בעולמו של אדם שמחויב להלכה. יש הלכה וזה מה שמחייב. מוסר זאת קטגוריה אתאיסטית בשפה של ליבוביץ' והיא לא אמורה להטריד או לעניין אנשים שמחויבים להלכה. זאת גישה אחת עם שני גווניה. גישה שנייה, אפשר לייחס אותה נגיד, מייחסים אותה הרבה פעמים לחזון איש. גישה שנייה זאת גישה שאומרת שאם אנחנו רואים שיש סתירה בין ההלכה לבין המוסר, כנראה לא הבנו נכון את המוסר, זה פשוט לא מוסר נכון העיקרון שמטריד אותנו, כי המוסר האמיתי בעצם משתקף בהוראות ההלכה. ולכן הסתירות בין הלכה לבין מוסר הן סתירות מדומות, הן סתירות שהן תוצאה של טעות. אפשר לומר במובנים מסוימים זה כמו שאומרים פילוסופים אנליטיים לגבי פרדוקסים. הטענה הבסיסית של הפילוסופיה האנליטית היא שפרדוקסים הם פשוט תוצאה של כשל בשפה. אין פרדוקסים אמיתיים, זאת אומרת אין משהו שבאמת הוא פרדוקסלי, למציאות יש תשובה. או כן או לא, אין פה מקום לפרדוקסים. כשאנחנו מתחבטים בפרדוקסים זה פשוט בגלל שאנחנו טועים באיזשהי צורה, פילוסופים אנליטיים נוטים לתלות את זה בטעויות שיסודן השפה. אבל לא משנה, באופן עקרוני זה טעויות שלנו, אין פרדוקסים אמיתיים. באותו מובן אני רוצה לומר, וזה גישה שנדמה לי הרב קוק מבטא בהרבה מקומות, שכאשר יש סתירה בין הלכה לבין המוסר, בעצם המוסר העמוק זה מה שההלכה אומרת. אם אתה חושב שיש סתירה אתה פשוט לא מבין מה באמת המוסר אומר. כאשר צריך לזכור ברקע שהרב קוק דווקא כן מייחס חשיבות למוסר הטבעי, זאת אומרת לתחושות הטבעיות שלנו מה מוסרי ומה לא מוסרי הרב קוק רחוק מלזלזל בהן, זאת אומרת הוא הוא כן רואה בזה אינדיקציה למה נקרא מוסרי. זה מצד אחד. מצד שני זה הכל כאשר יש לקונות, אבל אם ההלכה אומרת משהו ברור ואתה חושב שהמוסר אומר משהו אחר, דע לך שפשוט טעית. המוסר האמיתי אומר מה שההלכה אומרת. זאת הגישה השנייה. הגישה השלישית זאת גישה שאומרת שהלכה ומוסר אלו שתי קטגוריות בלתי תלויות, ונכון, לפעמים ישנה סתירה ביניהן ואז אני בקונפליקט. לכאורה מה שתיארתי עכשיו נראה כמו לחזור על השאלה, רק שבמקום לסיים את זה עם סימן שאלה לסיים את זה עם סימן קריאה. זה לא פתרון לשאלה, זה רק אומר אוקיי יש לנו בעיה, אנחנו בקונפליקט. אני אטען בהמשך שהדבר הזה הוא פתרון לשאלה, לא רק שהוא פתרון הוא ה-פתרון, הפתרון הכי טוב שיש לשאלה. אבל זו זאת רק המסגרת. עכשיו בואו ניכנס קצת יותר, קצת יותר לפרטים. אוקיי, מצאתי. אני אשתף אתכם עכשיו קטע מהחזון איש בקונטרס אמונה וביטחון. אוקיי, הקטע הזה הוא הרבה פעמים הקטע שעליו תולים את הפרשנות הזאת שאמרתי קודם לגישת החזון איש, זאת אומרת שמפה רואים לכאורה שהחזון איש הוא זה שדוגל בעליונות ובמוחלטות של ההלכה ובלא מכיר בקיומם של קונפליקטים. אז החזון איש אומר ככה: חובות המוסריות המה לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה, וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר. בואו נסתכל רגע על המשפט הראשון הזה לפני שממשיכים. מה אפשר להבין מהמשפט הראשון הזה? קודם כל הסיפא של המשפט שזה שההלכה היא המכרעת את האסור והמותר של תורת המוסר, שזה באמת נראה כמו הגישה שתיארתי קודם, כן ההלכה היא הקובעת, ההלכה אומרת מה זה מוסר, אין מוסר כקטגוריה עצמאית. מצד שני בחלק ברישא של המשפט הוא אומר חובות המוסריות המה לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה. מה זה נקרא לפעמים? על פניו נראה שזה כנראה לא זיהוי מוחלט, זה לא שהוא לא מכיר בקיומו של מוסר אלא רק בקיומה של הלכה. הוא אומר לפעמים ההלכה היא זו שקובעת את המוסר. טוב, נשארת השאלה מתי זה הלפעמים הזה, מתי כן מתי לא, אבל עצם הביטוי לפעמים קצת רומז על זה שהגישה שלו לא כל כך קיצונית כמו שניתן היה אולי להבין. זאת אומרת הוא בעצם לא לגמרי מזהה את המוסר עם ההלכה, הוא לא לגמרי אומר שאין מקום למוסר וכל מה שקובע. זאת רק ההלכה. אלא יש מצב מורכב יותר. כמובן אפשר היה לומר, לפרש את הלפעמים הזה בצורה קצת שונה. היה אפשר להגיד שלפעמים הכוונה כי יש חלקים בהלכה שלא קשורים למוסר. אסור לאכול חזיר, פדיון פטר חמור, אני יודע מה, קורבנות, כל הדברים האלה הם לא קשורים למוסר. אז שם ברור שההלכה לא קובעת את עקרונות המוסר. אבל בתחומים שנוגעים למוסר, שם זה הלפעמים. שם ההלכה, הקביעות של ההלכה הן הקביעות שאומרות איך ראוי לנהוג. זאת אומרת ההלכה היא זו שקובעת את המוסר. אם אני מפרש כך את הלפעמים, אז אפשר לקרוא את כל המשפט הזה באותה צורה אימפריאליסטית, שבעצם יש רק הלכה, ההלכה קובעת את המוסר. נכון שיש בהלכה חלקים שלא קשורים למוסר, חלקים פולחניים, דתיים, איך שתקראו להם, אבל החלקים בהלכה שעוסקים בסוגיות המוסריות, בשאלות המוסריות, הם בעצם המוסר שלנו. אין איזה קטגוריה בלתי תלויה או מקור אחר להוציא ממנו את הדברים. אז טוב, בינתיים המשפט הזה עדיין לא לגמרי אומר לנו את מה שאנחנו רוצים לדעת. בוא נמשיך לקרוא איך הוא מסביר את זה. כיצד? אמרו בבבא בתרא כ"א עמוד ב', שבמלמדי תינוקות אין טענה של פסקת לחיותי. הרי שיש בעיר מלמדים מתפרנסים מעמלם, ופתאום באו מלמדים אחרים מעיר אחרת, וכטבע בני אדם אינם שבעי רצון מהישנות, קפצו כולם על האורחים החדשים, ומלמדי העיר ניזוקו. כן, זאת אומרת היו מלמדים, היו מורים בבית הספר שכבר עובדים פה שנים, מתפרנסים, הכול בסדר. הגיעו מורים חדשים או הקימו בית ספר חדש ומנסים למשוך את התלמידים להגיע לבית הספר החדש. כטבע בני אדם, בני אדם תמיד אוהבים חידושים, הישן תמיד נראה להם לא אטרקטיבי, ולכן גם אם החדשים לא יותר טובים מהישנים, הם יקפצו לנסות את החדשים, אולי זה יותר טוב. אוקיי? אז הם קפצו אל האורחים החדשים, הלכו לבית הספר החדש, ומלמדי העיר הישנים, הוותיקים, ניזוקו. המקופחים, אני ממשיך לקרוא, המקופחים פשטו שנאתם בליבם על הרודפים החדשים. כן, אז כמובן המלמדים הוותיקים שונאים את החדשים. ומשנאת הלב יצאו לבקש עליהם טענות מומים ועלילות ולימדו לשונם דבר רע עליהם. כן, הם מחפשים עליהם טענות ומוציאים עליהם לשון הרע ומחפשים עלילות כדי שאפשר יהיה לסלק אותם מפה ולפגוע בהם וכולי. ומרעה אל רעה יצאו להוציא דיבת שוא ולעורר רחמי בני העיר נגד האכזריות של הבאים החדשים עד שהוסיפו בקטטות ומריבות ולעתים נוקמים בהם נקמות כאשר תמצא ידם. כן, הם מתחילים סכסוך, מסכסכים את אנשי העיר כנגד החדשים, קטטות, מריבות, מנסים להעליל עליהם עלילות, לדבר עליהם לשון הרע כדי לסלק אותם מפה. והנה, אומר החזון איש, כל מעשיהם של הישנים היו מנוקים מכל חטא ועוון לו הייתה ההלכה כמותם שיכולים לעכב על החדשים, והחדשים היו החוטאים בנפשותם להמרות נגד ההלכה שנאמרה למשה רבנו עליו השלום בסיני. אין כאן איסור מחלוקת ולא איסור לשון הרע ולא שנאת חינם, ויש כאן מלחמת מצווה להעמיד הדת על תילה. מישהו שאל משהו? נשתיק רגע את הסרטון. מה אומר החזון איש? אם ההלכה הייתה מצדדת במלמדים הוותיקים, אז כל מה שמלמדים הוותיקים עושים היה מצוין, היה מוסרי, היה בסדר גמור, למרות שמעלילים עליהם עלילות ומסכסכים אותם עם אנשי העיר. ההלכה איתם והיא קובעת שזה בסדר. ההלכה קובעת את המוסר, אני מזכיר לכם. זה מה שהוא מנסה להגיד. אבל עכשיו שההלכה הכריעה. אבל עכשיו שההלכה הכריעה דקנאת סופרים תרבה חכמה ויסוד הזה נעלה מחיותם של אנשים פרטיים, מהחיות או מהפרנסה של אנשים פרטיים, הנה האורחים הבאים עשו כהלכה, והקמים כנגדם שופכים דם נקיים. וכששונאים אותם בלב, עוברים על לא תשנא את אחיך. כשמדברים עליהם רע, עוברים על איסור לשון הרע. כשמקהילים קהילות לקטטות, עוברים על לא תהיה כקורח. כשנוקמים בהם בהעדר הטבה, שהם לא מטיבים איתם, עוברים משום לא תקום. כן, ההלכה הכריעה שמותר למלמדים החדשים להקים בית ספר מתחרה. למה? כי קנאת סופרים תרבה חכמה. רוצים שתהיה תחרות בין המלמדים, בין בתי הספר, כי זה יביא תועלת לחינוך. ויסוד הזה נעלה מחיותם של אנשים פרטיים, למרות שהקביעה הזאת פוגעת בפרנסתם של המלמדים הוותיקים. אבל היסוד של קנאת סופרים תרבה חכמה גובר לפי ההלכה על כפסקת לחיותי, כן על הטענה אתה מפריע לפרנסתי, אתה פוגע בפרנסתי. זה מה שההלכה קובעת. וברגע שההלכה קבעה את זה, כל התמונה מתהפכת. המלמדים החדשים הם הצדיקים והמלמדים הוותיקים הם פועלים בצורה לא מוסרית. מסכסכים, מעלילים עלילות, מדברים לשון הרע, עוברים על לא תשנא את אחיך בלבבך. למה? בגלל שההלכה קבעה שמותר להקים בית ספר חדש. וזה מה שהוא אומר, וכשאמרו בגמרא בבבא בתרא שם: ומודה רב הונא במקרי דרדקי דלא מצי מעכב. כלומר הגמרא שם דנה בטענת כפסקת לחיותי. כן, יש לי עסק מסוים, בא מישהו ומקים את אותו עסק לידי. אני יכול לתבוע אותו בבית דין שיעוף מפה. כפסקת לחיותי, אתה פוגע בפרנסתי, אני תפסתי את השוק בתחום הזה. אבל לגבי מקרי דרדקי, כמלמדים, שם אין טענת כפסקת לחיותי, לא מצי מעכב. הישן לא יכול לעכב את החדש מלהקים בית ספר חדש. נכללה בהלכה זו הרבה הלכות מוסריות אשר תיפגשנה מתוצאות ההלכה. אז הנה לנו דוגמה שהקביעה ההלכתית היא זו שקובעת מי מתנהג באופן מוסרי ומי לא מתנהג באופן מוסרי. זאת ההדגמה שלו למשפט הפתיחה, המשפט שבו הוא קבע את הפרוגרמה, כן, את העיקרון, שההלכה היא בעצם הגורם שקובע את המוסר. אז בואו ננסה רגע לחשוב על מה שיש כאן. א, הוא לא אומר שאין דבר כזה מוסר ויש רק הלכה, אלא הוא אומר שההלכה היא זו שקובעת את המוסר. אבל יש דבר כזה שנקרא מוסר, אחרת לא היה צריך לדון שום דבר. היה צריך להגיד אתה תתנהג עם ההלכה, מה זה מוסר? לא יודע מה זה. הוא לא אומר את זה. הוא אומר שהכללים המוסריים קיימים, אבל ההלכה היא זו שקובעת אותם, איך נכון להתנהג מוסרית. זה לא כפירה בקיומה של הקטגוריה שקרויה מוסר. זה א. ב, החזון איש אומר שאם באמת ההלכה הייתה אומרת שאסור היה להקים בית ספר חדש, אז המלמדים החדשים היו לא מוסריים והמלמדים הוותיקים היו כן מוסריים. בגלל שההלכה קבעה שאין טענת כפסקת לחיותי לגבי מלמדים, אז המעמד של המלמדים הוותיקים הופך להיות להתנהגות לא מוסרית. אין תביעה מוסרית על התנהגותם. זאת אומרת שהוא מכיר בקיומן של תביעות מוסריות. הוא רק אומר שאם אתה מתנהג לפי ההלכה, אין מקום לתביעה מוסרית כנגדך. המוסר אין לו מעמד עצמאי. המוסר נקבע על פי ההלכה. אבל לא שאין דבר כזה אדם שהוא לא מוסרי או אדם שהוא כן מוסרי. שימו לב, הוא לא מזהה את ההלכה עם המוסר. הוא אומר שבמקום שבו ההלכה אומרת את דברה בסוגיה מוסרית, שם ההתנהגות לפי ההלכה היא היא ההתנהגות המוסרית. אי אפשר לבוא אליך בטענות מוסריות אם התנהגת על פי ההלכה. מה קורה כשההלכה לא אמרה כלום? במקום כזה החזון איש לא אומר שאין משקל לתחושת הלב, למצפון, לתפיסות המוסריות הרגילות שלנו. הוא רק אומר שכשההלכה אמרה את דברה, אתה לא יכול להגיד באופן בלתי תלוי, נכון שאתה נוהג על פי ההלכה, אבל אתה בלתי מוסרי. לא. אז על פי ההלכה הוא גם מוסרי. זה מה שאומר החזון איש. עוד שתי הערות. הערה אחת אז מה זה לפנים משורת הדין? מה זה דברים שעליהם אומרים לנו שההלכה בעצם אומרת כך וכך, אבל מי שרוצה להיות גם אדם מוסרי שיעשה יותר מזה, שיחזיר אבידה אחרי ייאוש למשל? מופיע בשולחן ערוך, זה גמרא ואחר כך נפסק ברמב"ם, בשולחן ערוך, שאם אני מוצא אבידה אחרי ייאוש בעלים אני יכול לקחת אותה לעצמי, זאת ההלכה. אבל דעת חכמים נוחה ממי שמחזיר את האבידה למרות שהוא יכול לקחת אותה. אז יש קטגוריה כזאת שנקראת לפנים משורת הדין. למען תלך בדרך טובים. גם במקום שההלכה מתירה לי לקחת את החפץ אומרים לי כן, אבל המוסר אוסר את זה עליך. המוסר מצפה ממך כן להחזיר את החפץ. בשולחן ערוך מופיע שאפילו כופים אותך לעשות את זה. למרות שמבחינת ההלכה החפץ הזה הוא שלך. זה לא קושיה כל כך גדולה. למה? כי זה לא שיש עליי חובה לקחת את החפץ. מותר לי לקחת את החפץ אחרי ייאוש, וכמובן מותר לי גם לא לקחת אותו. אז אם אני רוצה להיות צדיק, אז אני מקדש את עצמי במותר לי. נכון מותר לי לקחת את החפץ אבל אני מחמיר על עצמי ולא לוקח. זה לא אותו דבר כמו המלמדים. במלמדים אומרים לי יש עניין בהלכה להקים בית ספר חדש, שתהיה תחרות. לא שמותר להקים בית ספר חדש, רצוי להקים בית ספר חדש. במצב כזה אין דבר כזה אבל לפנים משורת הדין אם יבוא מישהו מהמלמדים החדשים ויגיד אבל לפנים משורת הדין אני לא אתחרה במלמדים הוותיקים. זה בסדר? איך תראה זו ההלכה? ברור שלא. אנחנו רוצים שתהיה תחרות, לא אנחנו מאפשרים תחרות. אנחנו רוצים, זה אינטרס. אם אתה עושה את זה כדי לא לפגוע בפרנסתם של המלמדים הוותיקים אתה פושע, כי יותר חשוב לא לפגוע בחינוך של הילדים. זה לא אותו דבר כמו באבידה, כי באבידה הזכות שלך לקחת את האבידה היא רק רשות. אחרי ייאוש מותר לך לקחת את האבידה. בסדר, אבל גם מותר לך לא לקחת. אז חכמים אומרים מוסרית אנחנו ממליצים לך לא לקחת את האבידה אלא להחזיר אותה לבעליה. זה לא ללכת נגד ההלכה אלא להחמיר מעבר להלכה. לכן זה לא קושיה כל כך גדולה. הערה שנייה. הערה שנייה היא לגבי… כן, לגבי מקורה של ההלכה הזאת. מאיפה רב הונא מודה במקרי דרדקי דלא מצי מעכב? מאיפה יצאה ההלכה הזאת? קנאת סופרים תרבה חכמה. נכון? זאת אומרת, הוציאו את זה מהפסוק, לפחות רעיונית, לא בטוח שזה המקור. הפסוק הזה הוא לא פסוק בתורה. זה לא דין דאורייתא. ברור שהפסוק הזה משמש כילוסטרציה לתפיסה, לסברה של החכמים שעסקו בסוגיה. לא שהתורה עצמה כפתה עלינו. אנחנו חשבנו בעצם שהמוסר אומר פסקת לחיותי. באה התורה וחידשה מה פתאום, המוסר אומר להקים בתי ספר. התורה לא אומרת שום דבר על העניין הזה. זו הסברה של החכמים. אבל אם זה ככה אז אני שואל מאיפה יצאה הסברה הזאת? היא לא יוצאת מהפסוק אז מאיפה היא יצאה? לכאורה זה שיקול מוסרי. או במילים אחרות, מה שהחזון איש קורא פה הלכה, שההלכה קובעת את העיקרון המוסרי, הוא לא מדבר על הלכה שכתובה בפסוק. הוא מדבר על הלכה שקבעו אותה חכמים מתוך שיקול דעת מוסרי, הגיוני, אנושי, רגיל. טוב, זה משהו אחר. למה? כי פה זה לא סתם הלכה אלא החכמים קבעו בהלכה מה באמת המוסר אומר. נו, אז אין פלא שבמקרים כאלו ההלכה היא זו שקובעת את המוסר. אבל מה יקרה למשל כשההלכה אומרת לי להרוג את תינוקות העמלקים? או לא להציל חיים של גוי על ידי חילול שבת? כל מיני בעיות של הלכה ומוסר, כן? האם שם אני יכול להגיד שההלכה היא זו שההלכה בעצם קובעת שזה כן מוסרי לעשות את זה? זאת אומרת להרוג את התינוק העמלקי או לא להציל את החיים של הגוי בגלל שההלכה אומרת שזה מה שצריך. לעשות, אז סימן שזה גם מה שהמוסר אומר. אני לא יודע אם החזון איש יגיד דבר כזה. החזון איש אומר את זה על הלכות כאלה שהן הלכות שביסודן מבוססות על שיקול דעת מוסרי. אז שם כשחכמים קבעו שזה שיקול הדעת המוסרי הרלוונטי, זה באמת קובע מה המוסר המחייב מבחינת התורה, כי הדיון הוא דיון מוסרי. אבל במקום שהדיון הוא דיון הלכתי וזה מתנגש עם עיקרון מוסרי, שם החזון איש אני לא יודע אם הוא יגיד שגם שם בעצם זאת ההתנהגות המוסרית הראויה. אני מזכיר לכם ביטוי שמיוחס לפחות לחזון איש, זה נקרא החלק החמישי של השולחן ערוך. הרי בשולחן ערוך יש ארבעה חלקים: אורח חיים, אבן העזר, יורה דעה וחושן משפט. החזון איש, כך מקובל להגיד בשמו, אמר שיש לשולחן ערוך גם חלק חמישי, חלק שלא כתוב בשום מקום. יש איזה שהם עקרונות חוץ הלכתיים שגם הם אמורים להיות מעורבים בקביעת ההלכה. מה זה העקרונות האלה? בין היתר זה סברות, עקרונות מוסריים וכדומה. אז באמת החזון איש כן מכיר בקיומם של עקרונות מוסריים, ולא רק זה, הוא לא בהכרח מכפיף אותם להלכה, להפך, לפעמים הם אלה שיקבעו מה תהיה ההלכה. וזה מתיישב עם מה שהוא אומר כאן. נדמה לי שמה שהוא אומר כאן זה שכאשר חכמים דנו בסוגיה הלכתית והגיעו למסקנה שכך היא ההלכה, אבל השיקול שלהם היה שיקול מוסרי, לא שהם דרשו את זה מפסוק, היה שיקול מוסרי, במקום כזה הקביעה ההלכתית היא היא המוסר המחייב. כי חכמים דנו בשאלה מוסרית. אבל כשחכמים דנים בשאלה הלכתית ומגיעים למסקנה הלכתית בשיקולים של דרשות, פרשנות לתורה, לא משנה איך שלא יהיה, מסורת, הלכה למשה מסיני, מה שאתם רוצים, והם הגיעו למסקנה שזאת ההלכה. האם זה בהכרח אומר שהקביעה ההלכתית הזאת גם קובעת איך נכון מוסרית לנהוג? זה לא כתוב בחזון איש. אולי זה נכון, אבל זה לא כתוב בחזון איש. החזון איש מדבר בפירוש על הלכה שהיא הלכה דרבננית, הלכה שיסודה בחשיבה מוסרית ואנושית, ולא הלכה שיוצאת מהפסוקים. אז כשמכריעים סוגיה מוסרית, אז אפשר לראות בהכרעה הזאת הנחיה מוסרית. אבל כשמכריעים סוגיה הלכתית, מי אמר שההכרעה הזאת היא גם הנחיה מוסרית? יכול להיות שהמוסר אומר משהו אחד, ההלכה אומרת משהו אחר. טוב, יכול להיות שההלכה תגבר על המוסר בתור דחויה, אבל לא שההלכה קובעת מה נקרא מוסרי פה. בסדר, זה שאלה אחרת מה לעשות אחר כך, אבל לזהות את ההלכה עם המוסר, לא נראה לי שזה כתוב בחזון איש. נראה למשל את אות ב'. מחובות המוסריות שישתדל האדם לטעת בלבבו העיקר הגדול הזה, שבכל מקרה אשר הוא נפגש עם רעהו, צריך לשקול בפלס ההלכה לדעת מיהו הרודף ומיהו הנרדף, כמו במקרה של המלמדים. בעל לימוד המוסר מנחיל אהבה וחמלה להנרדף וחמת מרורות להרודף, ומה נוראה היא המכשלה ורבת הפוקה להיות מן המחליפים את הרודף לנרדף ואת הנרדף לרודף. ואשר לדעת אמיתתו, לדעת באמת מי הרודף ומי הנרדף, אין מקום זולת בספרי הפוסקים אשר מסרום לנו מצוקי תבל רבותינו. החזון איש פה אומר בעצם כשאתה נפגש בסיטואציה כזאת, אתה חייב לשקול בפלס ההלכה קודם כל כדי לקבוע מי פה הרודף ומי פה הנרדף. אחר כך תשתמש במה שלמדת בלימוד המוסרי שאומר לך תזדהה עם הנרדף ותציל אותו מידיו של הרודף. אבל קודם כל צריך להגדיר מי זה הרודף ומי זה הנרדף, את זה עושה ההלכה. אבל שוב פעם שימו לב, הוא לא אומר שלמוסר אין תפקיד ואין אמירה. אחרי שהגדרנו מי הרודף ומי הנרדף, עכשיו בא המוסר ואומר שצריך לפעול לטובת הנרדף. וזה המוסר. נרדף פיזי זה הלכה, אבל נרדף פה במקרה של מלמדים זה מוסר, זה לא הלכה. ולכן גם הפסקה הזאת בעצם אומרת, הוא אומר לנו תמיד תמיד אתם חייבים לדון בסיטואציה במשקפיים הלכתיות. אבל זה לא אומר שכאן זה נגמר. אחרי שהמשקפיים ההלכתיות קובעות מי רודף ומי נרדף, עכשיו בא הציווי המוסרי ואומר תפעל לטובת הנרדף ונגד הרודף. אז יש מקום למוסר. צריך קודם להקדים את הגדרת רודף ונרדף שהיא נעשית על ידי ההלכה. ומה קורה אם מבחינת ההלכה אני לא מוצא תשובה מי הרודף ומי הנרדף? אין אמירה הלכתית. נגיד שלא הייתה סוגיה. מתא דרדקי. אז הייתי תוהה מי זה הרודף ומי פה הנרדף? המלמדים הוותיקים? המלמדים החדשים? לטובת מי אני צריך להתערב פה? נניח שהחזון אי"ש יגיד אז תפעיל את ההיגיון המוסרי שלך. צריך לשקול בפלס ההלכה אם ההלכה אומרת משהו על העניין הזה. אבל אם ההלכה לא אומרת כלום, בסדר גמור אז נשאר לאקונה ואתה בהחלט יכול להפעיל את שיקול הדעת המוסרי. מה שבעצם היוצא מדברי החזון אי"ש זה שהתמונה הרבה פחות חד משמעית ממה שנראה כשקוראים את המשפט הראשון. המשפט הראשון של החזון אי"ש נראה כמו אימפריאליזם הלכתי. אין דבר כזה מוסר, ההלכה קובעת את המוסר, נקודה. בהמשך כשהוא מפרט זה מאוד מאוד מאוד מתמתן. בהחלט יש מוסר, וגם כשההלכה קובעת את המוסר גם אז יש מקום למוסר אחרי שההלכה קבעה מי רודף ומי נרדף, המוסר ממריץ אותך לפעול כמו שאתה צריך לפעול לטובת הנרדף. ב', זה מדבר במקום שבו ההלכה עוסקת בשאלה מוסרית ומכריעה אותה בכלים מוסריים. מה עם הלכות שלא נובעות מסברה מוסרית אלא מפסוקים? שמה אני לא יודע אם ההלכה קובעת את המוסר. בהחלט יכול להיות שלא, וההלכה קובעת מה צריך לעשות וזה נגד המוסר, והיא לא אומרת שזה המוסר, היא אומרת שזה נגד המוסר ובכל זאת צריך לעשות את זה. נביא אולי דוגמה לעניין הזה. יש פעם ראיתי בספר מכתב מאליהו של הרב דסלר, אגב אחרי זה קצת חיפשתי ולא מצאתי, אבל פעם ראיתי במכתב מאליהו שהוא כותב הרי הגמרא אומרת שיש כמה מצבים שבהם מותר לשקר. תלמיד חכם משקר, פרק שני של בבא מציעא בשלושה דברים. אומר הרב דסלר מי ששיקר באותן סיטואציות שבהן ההלכה מתירה לשקר פשוט לא שיקר. לשקר זה להגיד משהו שאותו אסור להגיד, אבל פה הוא אמר משהו שאותו צריך להגיד, מותר וגם צריך, זה לא נקרא שקר. טוב לכאורה זה רק תעלול סמנטי אבל האמת שזה בעיניי זאת אמירה מקוממת. זאת אמירה מקוממת בגלל שברור שגם אם אתה משקר מסיבות מוצדקות זה עדיין שקר. לא אמרת אמת. נכון מותר ואולי צריך לעשות את זה, הכל נכון, אתה לא יכול להגיד לי שזה לא שקר. אז אם נחזור לדוגמאות שלנו, ההלכה אומרת שמותר לשקר מפני השלום. האם כששיקרתי מפני השלום אז לא עברתי על האיסור המוסרי של שקר? אני חושב שעברתי, הוא רק נדחה בפני הערך של השלום, אבל אי אפשר להגיד שההלכה קובעת את המוסר. המוסר קובע את המוסר, שקר הוא שקר הוא שקר. לפעמים ההלכה אומרת לי יש ערכים שגוברים על הציווי המוסרי, אבל זה לא אותו דבר כמו להגיד שההלכה קובעת את המוסר. להגיד שההלכה קובעת את המוסר זה בעצם איזושהי תפיסה של הותרה ואפילו יותר מהותרה, אין את מה להתיר בכלל, יש רק הלכה. להתיר זה תמיד שיש משהו מנגד והעיקרון הזה מתיר אותו, אבל פה אולי אפילו אין משהו נגד. החזון אי"ש בהחלט יכול לדבר פה על דחויה ולא על הותרה. מותר לשקר, צריך לשקר, אבל אי אפשר להגיד זה לא שקר. עברת על בעיה מוסרית, נכון זה היה מוצדק. אז לכן נדמה לי שהתפיסה הזאת של החזון אי"ש היא תפיסה מאוד לא תואמת למה שהוא באמת כותב, למרות שככה רגילים לפרש אותו. מקור ההפוך אמרתי לגישה ההפוכה זה הרב קוק. אחד המקומות שבהם הוא מדבר על העניין הזה ויש הרבה מקומות שמדבר על העניין הזה זה בעולת ראיה על פרשת העקדה. עולת ראיה זה הפירוש שלו לסידור. ובפרשת העקדה שם לפני שחרית אז יש אריכות רבה אצל הרב קוק בפירוש הפרשה הזאת. והוא בעצם מסביר את הפרשה הזאת בדומה מאוד למה שעושה קירקגור, הפילוסוף הדני, בשינוי עיקרי אחד בסוף. מה המסקנה? שינוי מאוד חשוב אבל שינוי אחד. בעצם אני אתחיל עם קירקגור אולי. קירקגור בעצם טוען, קירקגור היה פילוסוף אקזיסטנציאליסט. היה פילוסוף אקזיסטנציאליסט. והוא בעצם אקזיסטנציאליסטים חוצבים מהביוגרפיה שלהם ומהנפש שלהם אמירות פילוסופיות שיש להן איזושהי משמעות גם לקהל הרחב. אז הוא מתאר שם שלושה שלבים שאדם אמור לעבור בחייו, והוא מכנה אותם השלב האסתטי, השלב האתי והשלב הדתי. השלב האסתטי זה איזשהו סוג של הדוניזם. זאת אומרת, בן אדם עושה מה שבא לו, מה שהוא מתחבר אליו, מה שבא לו, זורם, מה שנקרא. זה השלב האסתטי. השלב האתי זה השלב שבו כנית- אתיקה קאנטיאנית כזאת. זה השלב שבו אתה בעצם אומר נכון שבא לי לעשות כך, אני מתחבר לדבר הזה, אבל יש צו מוסרי, צו קטגורי בלשונו של קאנט, והצו הזה אמור לגרום לי לכפות את ההתנהגות הזאת כנגד הטבע שלי. אל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר, אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. וצריך לכבוש את הנטייה הטבעית שלך, את הזרימה האסתטית, בפני הצו האתי. אתיקה פירושה כיבוש היצר, התגברות על הטבע. בשלב האסתטי אתה הולך עם הטבע שלך. השלב האתי זה להתגבר על הטבע שלך, וללכת עם מה שנכון, להכפיף את הזרימה הטבעית למה שנכון. השלב הדתי זה השלב השלישי. יש את השלב האסתטי, השלב האתי והשלב הדתי. השלב הדתי זה השלב השלישי, והוא בעיני קירקגור זו המעלה העליונה ביותר, המעלה הרוחנית העליונה ביותר. וזה אדם שבעצם חי בתוך פרדוקס ומכופף לא רק את הנטייה הטבעית שלו אלא אפילו את עקרונות המוסר שלו בפני הצו הדתי. והדוגמה המובהקת ביותר לעניין הזה בעיני קירקגור זה אברהם אבינו בפרשת העקידה. וקירקגור כתב ספר שלם, האסתטי, האתי והדתי מופיע אצלו בהרבה מכתביו, אבל הוא הקדיש ספר שלם לפרשת העקידה, הספר נקרא חיל ורעדה. ספר שבהחלט חוויה לקרוא אותו, אני ממליץ לקרוא אותו, למרות שעוד פעם זה הוגה דעות נוצרי, אבל אני חושב שזה ממש חוויה לקרוא את הספר הזה. ושם הוא מתאר, אברהם אבינו אצלו נקרא אביר האמונה. זאת אומרת הוא זה שהגיע לשלב השלישי, עבר את השלב האסתטי, את השלב האתי והגיע לשלב הדתי. מעטים מאוד האנשים שמגיעים לשלב הזה במלואו, ואברהם אבינו הוא המודל שלהם, הוא אביר האמונה. מה הכוונה? ואז הוא עובר, יש גם מדרשי חז"ל כאלה מאוד דומה למה שהוא מתאר שם, איך שאברהם אבינו בעצם היה אמור לסרב לציווי של הקדוש ברוך הוא לעקוד את יצחק משתי סיבות. סיבה אחת זו הסיבה ההגיונית, לא המוסרית, ההגיונית, שמה? הרי הקדוש ברוך הוא אמר לו, הבטיח לו כי ביצחק ייקרא לך זרע. ואם הוא הולך לעקוד את יצחק ולהרוג אותו, אז ההבטחה של הקדוש ברוך הוא כמובן לא יכולה להתממש. אז לא יכול להיות, משהו פה, יש סתירה לוגית בין הציווי שהוא מקבל עכשיו מהקדוש ברוך הוא לבין ההבטחה הקודמת. אז הוא היה אמור לא להסכים לזה מסיבות של היגיון, של לוגיקה. מעבר לזה יש כמובן גם את הסיבות המוסריות, האנושיות, הקשר של אב לבנו. ויש פה גם ממד הגיוני, כן, הקדוש ברוך הוא בעצמו מצפה מאיתנו להתנהג בצורה אנושית ומוסרית. אז איך זה יכול להיות שהוא מצווה עליי לשחוט את בני? עד כדי כך שבאמת רבים שואלים איך אברהם אבינו היה כל כך משוכנע שבאמת הצו הזה שהוא שומע מהקדוש ברוך הוא הוא צו אותנטי ולא סתם איזה תעתוע. הרי זה סותר את ההיגיון, זה סותר את המוסר, זה סותר הכל, אז מי אמר לך שזה לא באמת איזשהו סוג של תעתוע? ובכל זאת אברהם אבינו קם השכם בבוקר, חובש בעצמו את חמורו כן כמו המדרשים הידועים, לוקח את יצחק ועומד להקריב אותו על המזבח. זה אביר האמונה, אומר קירקגור. אביר האמונה זה מישהו שמכופף את כל הווייתו לצו הדתי. הווייתו פירושו גם את הנטיות הטבעיות שלו, רחמי אב לבנו וכולי, וגם את עקרונות המוסר שלו, האיסור לרצוח, וגם את ההיגיון שלו, הכל. את הכל הוא מכופף לפני הצו הדתי וחי, קופץ לתוך הפרדוקס, חי בפרדוקס, זה האדם השלם ביותר, האדם הדתי. הדתי השלם ביותר, וזה השלב השלישי. השלב האסתטי זה הראשון, ללכת עם הטבע. שלב השני זה לכפות את הטבע בשם הצו המוסרי. השלב השלישי, הצו הדתי, השלב הדתי, שזה לכפות גם את הטבע וגם את הצו המוסרי בפני האמת הדתית העליונה, שאנחנו לא מבינים אותה, היא נראית לנו פרדוקסלית, אבל זה אמור לגבור על הכל. אתם מבינים שיש פה באמת איזשהו סוג של אמירה חזון-אישניקית כזאת. כן? כי זה בעצם אומר שההלכה, הצו האלוקי, לא משנה שהוא היה נוצרי, אבל בתרגום ליהודית, כן? אז ההלכה, שזה הצו האלוקי, גובר על המוסר, גובר על הנטייה הטבעית, גובר על הכל, גוברת על הכל. ההלכה היא זו שקובעת. זה היה קירקגור. טוב, נעצור רגע כאן לכמה דקות ונחזור לאחר מכן להרב קוק. חמש דקות. אוקיי. אנחנו ממשיכים. כל המצטרפים. גדעון, עמיחי, אתם איתנו? בן? רפאל? רפאל, אתה איתנו? בן? טוב. אז טענתי את התמונה של העקידה לפי קירקגור. איך קירקגור בעצם קורא את הסיום של הפרשה? אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה. שם זה נראה כמו איזה שהוא ויתור של הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא מנסה את אברהם, וברגע שהוא רואה שאברהם הוא במדרגה של אביר האמונה, כן, שהוא כבר בשלב השלישי הדתי, אז אין צורך שהוא יהרוג את בנו, אז הוא מוותר לו. הרב קוק הולך עם קירקגור את כל הדרך חוץ מהשלב האחרון הזה. הוא רוצה לטעון שהמסקנה של העקידה היא הפוכה. אני משתף פה את הקטע הרלוונטי מעולת ראיה. תראו למשל פה. ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה. קול השם בכוח, על ידי מלאכו עושה דברו. אומר שהציווי המוחלט, בין מצד הצדק להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האהבה המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קיים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החומרי, לא ירדו ממעלתן אפילו כחוט השערה על ידי החזון העליון שהתגלה בדבר השם. מה זאת אומרת? אני חושב שיש פה יותר מרמז לקירקגור. ובעצם אומר, בין מצד הטבע, בין מצד הצדק. במילים אחרות, השלב השלישי של קירקגור, שהשלב הדתי בו אתה אמור לכפוף את הטבע שלך האסתטי ואת המוסר שלך האתי בפני הצו הדתי, לא נכון. בדיוק זה הלקח של העקידה. אל תחשוב אברהם אבינו שקירקגור צודק. אל תחשוב שהצו האלוקי דורש ממך לעקוד בפניו את ההיגיון, לעקוד בפניו את המוסר, לעקוד בפניו את הטבע האנושי. לא, כל הדברים האלה להפך, הם דברים שמשקפים את רצון השם. הם לא עומדים נגד רצון השם. רצון השם הוא שתלך עם הדברים האלה. וזה מה שהוא אומר, ממש הפוך מקירקגור. כל המהלך הוא הולך איתו, אבל האל תשלח ידך אל הנער, הלקח בסוף הוא פשוט הופך את הקערה על פיה. אצל קירקגור כל העקידה באה ללמד את החשיבות של כפיית הטבע והמוסר בפני הצו האלוקי. ואצל הרב קוק זה בא ללמד בדיוק את ההפך, שאין לכפות את הטבע ואת המוסר בפני הצו האלוקי. לא כי לא צריך לכפות, אלא כי אין בכלל קונפליקט. כי הצו האלוקי תמיד יתאים לנטייה הטבעית ולעקרונות המוסריים שלנו. לא יכול להיות שיהיה קונפליקט ביניהם. אתם רואים את התפיסה של הרב קוק לגבי מוסר והלכה. ואז הוא ממשיך ואומר, על דבר ההקרבה והמסירות הנפשית היותר עמוקה לאלוקים חיים, שהיא קדושה ואדירת האמת בכוח החפץ ותמימות הרצון הנפשי. על כן אל תשלח ידך אל הנער בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. מה שאומרים לך אל תשלח ידך אל הנער זה לא ויתור כמו שקירקגור אומר. אוקיי, הגעת למדרגה הנכונה, עכשיו כבר אין צורך להרוג אותו. לא. עכשיו אתה צריך להבין זה הלקח של העקידה. זה לא רק אפילוג. לפי קירקגור זה רק אפילוג. הניסיון הסתיים, אברהם הוכיח שהוא כזה צדיק עליון, ועכשיו אמרו לו בסדר, אבל להרוג את יצחק אל תהרוג, אל תשלח ידך אל הנער. זה האפילוג. דעו לכם, בסוף הוא לא הרג אותו. אצל הרב קוק זה לא האפילוג, זה הלקח. כל העקידה באה בשביל ללמד את זה. שמה? שהצו האלוקי הוא אל תשלח ידך אל הנער. שהצו האלוקי בעצם אמור להיות מזוהה עם הנטייה הטבעית ועם עקרונות הצדק. והמוסר, ולכן שאומרים לו אל תשלח ידך אל הנער זה בשם המוסר, לא בשם הצו האלוקי. המוסר עצמו שחשבת שהוא אמור להיות מכופף בפני הצו האלוקי, לא לא, אין ניגוד ביניהם. אין ניגוד, הצו האלוקי רוצה את המוסר, לא רוצה משהו אחר. זה מה שהוא אומר בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. אתם יודעים שאצל הרב קוק המונח ישר בא בניגוד למונח כובש. ישר וכובש, פירוש הדבר, ישר זה מי שמתנהל באופן טבעי, וכובש זה מי שכובש את יצרו. הטבע שלו מושך אותו לעשות משהו אחד, אבל הוא מכפיף את הטבע לעקרונות האמת, לדבר הראוי. אז הישר זה להתנהל עם הטבע, זה מישהו שהפנימיות שלו ישרה, אז באופן טבעי הוא עושה את הדבר הנכון, הוא לא צריך לכפוף את יצרו. הכובש זה מישהו שעוד לא הגיע למדרגת הישר. הוא צריך לכפוף את יצרו עד שהיצר יתיישר ויגיע למצב שבו אפשר להתנהל על פי הנטיות הטבעיות שלי. אז זה מה שהוא אומר בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. ואל תחשוב שיש כאן איזה ניגוד מפעלי בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך, לבין אהבת השם האצילית ההולכת ושוטפת בגבורתה בתהומות נשמתך העמוקה. עד שיהיה לפחות, כן, אל תחשוב שיש ניגוד בכלל בין הצו האלוקי לבין הנטייה הטבעית, המוסר, אהבת האב לבנו וכולי. עד שיהיה לפחות איזה צעד נכון לעשות בפועל איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. לא עולה על הדעת. לא ייתכן שיידרש מאיתנו איזשהו צעד שילך נגד המוסר הטבעי. לא יכול להיות שהקדוש ברוך הוא ידרוש מאיתנו דבר כזה. לא כן, ואל תעש לו מאומה. כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה לבת אש קודש, הולכת ישרה, שוב פעם הפועל ישר, מאהבת אלוהים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו. שהופעתה בעולם מרבה את ההוד והתפארת של הקדושה המגמתית העליונה המרימה את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם. יש עוד הרבה קטעים ברב קוק שבהם הוא אומר שלא ייתכן ניגוד בין המוסר לבין ההלכה. אם יש ניגוד, אז יש לך איזה… אז התבלבלת. יש פה איזושהי טעות. או שלא הבנת את צו השם, כמו אצל אברהם אבינו, או שלא הבנת מה זה המוסר. אבל בואו ניכנס גם פה טיפה יותר למה שכתוב מעבר למה שלרעיון הזה כפשוטו. גם אצל הרב קוק זה לא לגמרי חלק, כמו שראינו אצל החזון איש. כי אז למה באמת הקדוש ברוך הוא העביר את אברהם אבינו את כל הסדנה הזאת? שיגיד לו מראש, מה שאתה מרגיש רחמי אב על בנו, זה בדיוק מה שאני רוצה שתעשה. אין שום בעיה, למה צריך לטרטר אותו, להעיר אותו בבוקר, הוא הולך שלושה ימים בתחושה שהוא הולך לעקוד את בנו, ובסוף אומרים לו אל תדאג, לא צריך שום דבר. זו ממש התעללות. בשביל מה הקדוש ברוך הוא עשה את ההתעללות הזאת? הוא עשה את זה בגלל שני דברים. הדבר הראשון זה כדי ללמד את אברהם את העיקרון הזה עצמו, שהקדוש ברוך הוא לא מתעלל בנו. את הנטיות הטבעיות שלנו ואת תפיסות המוסר שלנו הוא זה שנטע בנו. לכן ברור שהן אמורות להתאים למה שהוא רוצה מאיתנו. אבל מעבר לזה, את זה אפשר היה גם להגיד לאברהם אבינו וזהו. לא צריך בשביל זה לטרטר אותו שלושה ימים ולהעביר אותו את הסיוט הזה שהוא עבר שמה. נדמה לי שמה שהוא רוצה לומר, וזה עוד פעם מתקשר לתמה הזאת של ישר וכובש. אמרתי לכם שאצל הרב קוק המושגים ישר וכובש הם שני מושגים מנוגדים. הישר זה מי שפועל על פי נטייתו הטבעית, והכובש זה מי שיש לו נטייה טבעית להרע, אבל הוא כופה את עצמו והוא כופה… הוא כופה את הראוי, את הצו האלוקי או המוסרי על הטבע הטבעי שלו, על הנטייה הטבעית שלו. מה היחס בין ישר לבין כובש? הרי יש מצב של כובש. אצל הרב קוק המצב של הכובש… שילה, רצית לשאול משהו? כן, לפי התזה של הרב קוק, אז אברהם בסוף לא עמד בניסיון כאילו? למה? כי בסוף הוא כן רצה לעקוד את בנו, זאת אומרת הוא כן לא התחשב ברגשותיו הטבעיים ובכל הדברים שהרב קוק מעריך. אבל הוא קיבל צו אלוקי מפורש לעקוד את בנו. אין פה מקום לפרשנויות. רק בסוף בסוף הקדוש ברוך הוא אמר לו דע לך שכל זה היה רק שיעור דידקטי כדי ללמד אותך שצו כזה הוא פיקציה, אין צווים כאלו. אבל בעת שהוא קיבל את הצו הזה, לפני שהוא הבין את הלקח הזה, אז הוא היה צריך לציית לצו. זו הייתה מטרת הסדנה. אז מה הערכה של הקדוש ברוך הוא לניסיון כאילו? זה לא כזה מטורף אז לפי הרב קוק. למה? זו הערכה גדולה, בן אדם היה מוכן למסור את בנו בשביל לקיים את ציווי. נכון שהציווי כשלעצמו כשאנחנו יודעים את האמת, הציווי אף פעם לא יכול לסתור את המוסר. אבל תכלס אתה חייב, עקרונית אתה צריך להיות מוכן למסור את כל עצמך לציווי האלוקי. וזה רואים שאברהם היה מוכן. אני אסביר עכשיו משהו שאולי קצת יחדד את זה יותר. מה היחס בין ישר לבין כובש? זה שני שלבים שונים בהתפתחות של האדם. בשלב הראשון יצר לב האדם רע מנעוריו. מה זאת אומרת? האדם נולד עם תפיסות של טוב, עם רצון לעשות טוב, אבל גם עם הרבה יצרים לעשות רע. ובסופו של דבר אדם לא יכול לסמוך על הנטייה הטבעית שלו שטורה לו את הדרך הנכונה. ולכן בשלב הראשון האדם צריך לפעול כמו שהחזון איש אומר, אומר הרב קוק. הוא צריך להיות כובש. הוא צריך ללכת עם מה שההלכה אומרת, או מה שכן, ומה שהתורה אומרת, ולכפוף את הנטיות הטבעיות שלו להלכה. זה השלב האתי. השלב שבו אתה מבין שהנטיות הטבעיות שלך אמורות להתכופף בפני צו השם. זה השלב השני של קירקגור, השלב האתי. אבל אחרי שאתה תעשה את זה, תעבור שנים של חינוך, של כפיית הנטיות הטבעיות שלך בפני הצו האלוקי, מה שהתהליך הזה יעשה לך הוא יישר את הנטיות הטבעיות שלך. הנטיות הטבעיות שלך לאט לאט יתאזנו ויובילו אותך לכיוונים שבאמת צריך ללכת אליהם. ואתה תהפוך לאט לאט לישר. אחרי שתהפוך לישר, אתה כבר יכול באמת לסמוך על הנטיות הטבעיות שלך כמורה דרך. ללכת אחריהן ולעשות את מה שהן אומרות. אבל רק אחרי שעברת את השלב של הכובש. ולכן הסדנה הזאת שהקדוש ברוך הוא מעביר את אברהם, זאת סדנה שמטרתה ליישר את היושר הפנימי שלו. לקחת את הנטיות הטבעיות שלו ולוודא שהן באמת ייקחו את אברהם לכיוון הישר. ובבשביל לעשות את זה, אתה צריך לעבור שלב של כובש. שלב שבו אתה מתעלם מהנטיות הטבעיות ואתה עושה את מה שכתוב. מה שהקדוש ברוך הוא ציווה. ולאט לאט עם הזמן, כשאתה תמצא את עצמך נטפל לציווי של הקדוש ברוך הוא, יתיישרו הנטיות הטבעיות שלך והן כבר יובילו אותך באופן טבעי לעשות את הטוב. ואז אתה בשלב של הישר. ואם הקדוש ברוך הוא היה מתחיל עם אברהם אבינו ישר בלקח הזה, אל תדאג אין סתירה בין הציווי שלי לבין הנטיות הטבעיות שלך, אתם יודעים מה היה קורה? מה שהיה קורה זה שאת כל היצרים שלו הוא היה אומר טוב זה כנראה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה, ולכן זה מה שהוא היה עושה. הוא היה עושה מה בראש. הוא היה נשאר בשלב האסתטי בעצם. והרב קוק רוצה לטעון לא, השלב האסתטי הוא שלב מצוין, קירקגור לא צודק. יש פניית פרסה, שלב אתי, אחרי זה השלב הדתי ואז חוזרים לאתי חזרה למטה, לא עולים לדתי. האתי, סליחה האסתטי, האתי, ואז לא עולים לדתי אלא חוזרים לאסתטי. אבל חוזרים לאסתטי במובן אחר. אתה באמת בסוף בסוף הולך עם הנטיות הטבעיות שלך כמו האסתטי, אבל זה אחרי שיישרת את הנטיות הטבעיות שלך. ועם הנטיות הטבעיות שאיתן נולדת זה לא, אחרי שעבדת חזק כדי ליישר אותן עכשיו אתה באמת יכול להתנהג באופן אסתטי, הכוונה לזרום, ללכת עם מה שנראה לך נכון, עם מה שאתה חושב באופן טבעי שהוא נכון, אחרי שיישרת. לא כל בן אדם כל יצר שנולד אצלו זה המנחה האולטימטיבי לדעת מה נכון או לא נכון לעשות. זו תפיסה בנאלית. זה לא נכון. אבל יש אפשרות לעבוד על ההכוונה הפנימית שלך כך, ליישר אותה כך, שאחרי שהיא מיושרת אתה באמת יכול לסמוך על מה שהיא אומרת. לעשות את מה שהיא אומרת, וזה יהיה אמור להתאים למה שהקדוש ברוך הוא מצווה. אז למעשה, אני אולי יש איזה השלכה, ישנה גם השלכה חינוכית. אתם יודעים, אנשים שיגדלו את הילדים שלהם על זה שהקדוש ברוך הוא טוב ורחמן ואוהב אותנו ובעצם הנטיות הטבעיות שלנו זה מה שהוא בעצם מצפה מאיתנו לעשות, לא יגיעו רחוק. כי בעצם יגדלו אנשים ילדים שעושים מה שהם רוצים. ומה שהוא מרגיש זה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה, לכן הכל בסדר אין שום בעיה. בשביל להגיע למצב הזה, אתה צריך לעבור מצב של כובש. החינוך במהותו צריך להיות חינוך של כובש, לא של ישר. בשביל להגיע בסוף חזרה להיות ישר. לא כמו קירקגור כדי להכות גם את זה ולעלות לדרגה שלישית, אלא כדי לחזור לדרגה הראשונה, אבל הפעם באופן נכון. כאשר ההכוונות הפנימיות שלי כבר מיושרות ונכונות. ולכן גם בשלבי החינוך נדמה לי שבהתחלה אתה צריך לחנך ילדים על בסיס של כובש. מה שהקדוש ברוך הוא אמר זה מה שצריך לעשות. אתה חושב אחרת? תתגבר. קח כדור. אחרי שאתה מתבחבש עם העניין הזה, אתה כובש את יצרך ואת נטיותיך הרבה זמן, הם כנראה יתיישרו יותר ויותר לכיוון הנכון, וכאדם בוגר התקווה היא שכבר תוכל יותר לתת אמון בתחושות הטבעיות שלך. אגב גם בלימוד ובלמדנות זה ככה. האנשים שירצו ישר בהתחלה לעודד את התלמידים להעלות סברות למדניות הם פוגעים בתלמידים שלהם אנושות. כי כשאתה מעלה באופן שאתה עוד לא בנוי, אתה סתם מעלה סברות למדניות, אתה פשוט מדבר שטויות. ולעודד בן אדם להפעיל את עצמו כשהוא בכלל לא בשל, זאת טעות חינוכית. בהתחלה תשמע מה שאני אומר. אני הרב שלך או המורה שלך. תחזור על זה, תתכונן לקראת זה, תשתעבד אליי. אחרי שתעבור כמה שנים כאלה, אתה תתבשל, ואתה תתיישר, ואתה תתגבש, ועכשיו באמת כבר מעניין מה הלמדנות שלך, מה הסברה שלך אומרת. ומי שישר מתחיל עם הסברות, כל אחד יגיד את הסברות שלו, זה פשוט יהיה אוסף של שטויות. וזה מזכיר לי פעם ראיתי איזה פולמוס בעיתון הארץ, הרי משרד החינוך צריך להצדיק את קיומו כידוע, ולכן כל שבועיים בערך יוצאת איזה תוכנית חדשה איך בדיוק צריך ללמד מתמטיקה. הייתה תקופה שבה לימדו מתמטיקה מכיתה א' כבר לימדו איך לחשוב, בעיות מחשבתיות וכל מיני דברים מן הסוג הזה, שאלות מטומטמות כאלה שהתלמיד היה צריך להפעיל את הראש ולחשוב וזה. לא לימדו אותם אחד ועוד אחד שווה שתיים, לוח הכפל וללמוד את היסודות המתמטיים, אלא ישר לחשוב ובצורות יצירתיות וכל מיני דברים כאלה. זאת טעות דידקטית חמורה. היו כותבים לעיתון אנשים שחלקם היו אפילו נדמה לי מרצים למתמטיקה, הם אמרו הילד שלי בכיתה א', ב', ג' מביא שאלות הביתה שאני כמתמטיקאי לא יודע לענות עליהן. מבלבלים לילדים את המוח. במקום ללמד אותם את לוח הכפל ואחד ועוד אחד זה שתיים, ולגמור את התיכון ולדעת יסודות של מתמטיקה, עכשיו אפשר להתחיל לחשוב. אחרי שיש לך כבר איזושהי תשתית. ואם אתה תתחיל להמציא את הגלגל בלי שאתה יודע שום דבר, בלי שיש לך מושג, בלי שלמדת, בלי שראית מה אנשים אחרים עשו, אתה סתם מדבר שטויות. לא נכון לפעול בצורה כזאת. כל אלה הם בעצם ביטויים אני חושב לתפיסה החינוכית והדידקטית שמציג כאן הרב קוק. צריך להתחיל בשלב של כובש, ליישר את היושר הפנימי שלך, ואז אתה תוכל להתנהג באופן של ישר. המונח ישר מזכיר לי, אתם יודעים יש, אני פותח פה את רש"י הראשון לתורה, כן, מפורסם מאוד, אמר רבי יצחק. שימו לב מה רש"י בוחר למקם בתחילת פירושו לתורה. אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? משום כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים. שאם יאמרו אומות העולם לישראל: לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. טוב, אז השאלה של רבי יצחק זה למה בכלל צריך את חומש בראשית? בתחילת חומש שמות צריך להתחיל, מפרשת בא, החודש הזה לכם ראש חודשים. למה? למה מה היתרון של פרשת בא על פרשת בראשית, נח, לך לך? שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. תורה זה מצוות. זה קודם כל רש"י בא לספר לנו פה את העניין הזה. תורה עניינה מצוות. כל הסיפורים שמסביב צריך הסברים למה הם מופיעים שם, זה בדיעבד. התורה ביסודה זה הלכה. על זה כבר דיברנו. אבל רש"י שואל, אז אם ככה, למה באמת נכתב החומש בראשית? הראשונים, למה לא התחיל מהחודש הזה לכם ראש חודשים? התשובה שלו היא תשובה מאוד מוזרה. כן, משום כוח מעשיו הגיד לעמו שהקדוש ברוך הוא בעל הבית והוא יכול לתת את הארץ למי שהוא רוצה. בסדר, אז בשביל זה כתבו את הספר ורבע האלה? שאם הגויים יבואו ויגידו לנו מה אתם עושים פה בארץ ישראל, אנחנו נגיד להם הקדוש ברוך הוא הוא בעל הבית, הוא ברא הכל, והוא החליט לתת לנו, מה אתם רוצים? זה תירוץ מפקפק מכמה סיבות. א, האם באמת כל ספר בראשית עניינו רק שיהיה לנו תירוצים כלפי הגויים שישאלו אותנו למה אנחנו יושבים פה בארץ? בוא נגיד הם גם לא כל כך מקבלים את זה מניסיוני. אבל זה זאת המשמעות של התורה וזהו? בשביל זה היה צריך את כל ספר בראשית עם כל הדיוקים והדקדוקים והכל? נשמע קצת מנותק. מעבר לזה אבל יש פה עוד קושי. הסברת לי את פרק א' של ספר בראשית, ששם מתואר איך הקדוש ברוך הוא בורא את העולם. אבל יש לנו ספר שלם, ספר ורבע שלם שאותם לא הסברת. הרי שאלת את כל החומש ורבע הראשונים למה צריך אותם בתורה, והתשובה שנתת מסבירה את פרק א'. מה עם כל שאר ספר בראשית ותחילת ספר שמות? בשביל מה צריך אותם? מה הם קשורים לסיפור? פרק א' בבראשית אומר שהקדוש ברוך הוא בעל הבית ולכן הוא יכול לתת את זה למי שהוא רוצה. הלאה, עכשיו למה צריך את השאר? הוא לא עונה על השאלה שהוא שאל. אז לדעתי הוא כן עונה. ומילת המפתח פה היא זאת. אתם יודעים שספר בראשית נקרא ספר הישר. והנצי"ב בהקדמה לפירוש שלו לספר מסביר את השם הזה, אצל חז"ל הוא נקרא ספר הישר. והנצי"ב מסביר למה זה נקרא ספר הישר, כי הרי ספר בראשית הוא עוד לפני שניתנה תורה, נכון? והאבות התנהלו שם לפני שהם קיבלו ציווי מהקדוש ברוך הוא. איך הם התנהלו? אז חז"ל אומרים במדרש ששני כליותיו של אברהם אבינו נעשו לו כשני רבנים. מה זה אומר? הם התנהלו עם היושר הטבעי שלהם, בלי ציווי. מה שהיושר הטבעי שלהם אמר, זה מה שהם עשו. לכן ספר בראשית נקרא ספר הישר, כי זה ספר של ספרן של ישרים כמו שחז"ל אומרים, של אנשים שהיה להם יושר פנימי טוב, ישר, ולכן הם יכלו להתנהל על פיו גם בלי ציווי. לדורות היינו צריכים ציווי בסיני כי הציווי עוזר ליישר, הוא יישר אורחותיך. הוא מיישר את היושר הפנימי שלנו. אבל האבות שפעלו לפני מתן תורה הם פעלו עם היושר הטבעי שלהם, הם לא היו צריכים את השלב של הכובש. הם נולדו ישרים, הם היו ישרים. עכשיו אני חוזר לרש"י. מה ששאלתי מה רש"י עונה על השאלה שלו, הרי הוא לא הסביר את כל הספר ורבע שחסרים פה, הוא הסביר רק את פרק א'. התשובה היא לא נכונה. פרק א' אומר שיש לקדוש ברוך הוא זכות לתת את הארץ למי שהוא רוצה כי הוא בעל הבית, הוא ברא אותה. אבל אז זה היה מציג את הדבר כפעולה שרירותית שלו. אני בא לי לתת את זה לפלוני אז אני נותן את זה לפלוני, לא כי מגיע לו, לא כי הוא צדיק, לא כי, סתם בא לי, אני בעל הבית. זאת תשובה כוחנית. אבל ספר בראשית בא להגיד שהקדוש ברוך הוא לא פועל פה בצורה שרירותית וכוחנית. הוא נתנה לאשר ישר בעיניו. בשביל להסביר את מה שהקדוש ברוך הוא נתן לנו את הארץ צריך שני דברים: א' הוא בראה, תשמעו את כל המשפט עכשיו, הוא בראה, הוא בעל הבית, יכול לתת אותה למי שהוא רוצה. הוא נתנה לאשר ישר בעיניו. וזה לא סתם שרירותי, הוא נתן את זה לעם ישראל כי עם ישראל הוא הילדים של אותם ישרים שספר בראשית שנקרא ספרן של ישרים מתאר את איך שהם התנהלו. ועכשיו אנחנו צריכים להבין שהנתינה של הקדוש ברוך הוא את הארץ אלינו היא לא פעולה שרירותית, זכותו לתת למי שהוא רוצה, אבל הוא לא פועל באופן שרירותי, הוא נתן לנו כי מגיע לנו בגלל שאנחנו או אבותינו היו ישרים. ובשביל זה צריך לתאר את ספר בראשית. ספר בראשית, את הוא בראה זה פרק א', עכשיו מתואר שהקדוש ברוך הוא ברא. והוא נתנה לאשר ישר בעיניו זה הספר ורבע הבאים. כי הספר ורבע הבאים מראים לנו איך האבות מתנהלים, ספרן של ישרים, ואיך אנחנו הם הצאצאים שלהם שיצאנו מהם ולכן מגיע לנו דברים בשל היושר של האבות שלנו. זה התשובה של רש"י, לכן באמת הדברים מאוד קשים. זאת אומרת שבסופו של דבר ספר בראשית הוא כאילו רק אמצעי להתגונן בפני מתקפות של גויים, להסביר להם למה קיבלנו מהקדוש ברוך הוא את הארץ. אבל בעצם ספר בראשית בא ללמד אותנו איך מתנהגים אנשים ישרים. זה גם משמש אותנו כדי בוויכוח מול הגויים, אבל בסוף בסוף ברור שזה אמצעי, זה לא רק אמצעי לוויכוח עם גויים, אלא זה בא לחנך אותנו איך להתנהג באופן ישר. לכן זה נקרא ספר הישר. וזה מחזיר אותי לישר ולכובש של הרב קוק שדיברתי עליו קודם, כשאנחנו מדברים על להתנהג באופן ישר, אפשר להבין אנחנו מתנהגים באופן ישר, הכוונה אנחנו הולכים לפי הכללים, מתאימים לכללי המוסר, לכללי ההלכה, מתנהגים באופן ישר. היושר שמדובר עליו ברש"י פה ואצל הרב קוק שם הוא משהו יותר חזק. לא רק שאנחנו מתנהלים באופן ישר, אלא שאנחנו עושים את זה דרך היושר הפנימי שלנו, לא בצורה של כובש. גם הכובש מתנהג באופן ישר, הוא נענה לציוויים של הקדוש ברוך הוא והוא עושה את מה שהקדוש ברוך הוא אומר לו. אז הוא מתנהג באופן ישר, הוא עושה את הדברים הנכונים. היושר שמדובר עליו פה זה יושר פנימי, לא יושר של ההתנהגות, אלא היושר של הצירים הפנימיים שלנו שמכוונים את ההתנהגות שלנו, שהם ישרים. ממילא אנחנו גם מתנהגים באופן ישר. להתנהג באופן ישר במובן של ישר מול כובש, זה לא שההתנהגות היא טובה, אלא שההתנהגות הטבעית שלנו היא טובה. זה אומר משהו על הפנימיות שלנו, לא על ההתנהגות שלנו. כי גם הכובש מתנהג באופן מושלם, אבל הפנימיות שלו לא ישרה. הוא כל הזמן כופה את הטבע שלו כדי להתנהג נכון לפי הציווי של הקדוש ברוך הוא. אז בפנים הוא לא ישר, הוא רק כופה את החוסר יושר הפנימי שלו כנגד הציווי. אבל ישר באמת זה מישהו שבפנים הוא ישר. שאם הוא הולך באופן הטבעי הוא הולך נכון. זה מה שנקרא ישר. וזה בדיוק הישר של הרב קוק. אתם יודעים זה מתקשר כמובן לדברי הרמב"ם בפרק השישי משמונה פרקים. שם הרמב"ם שואל מי הטיפוס היותר מעולה או היותר משובח, המעולה או הכובש את יצרו. שתי דמויות שהוא מעמיד שמה, שזה בעצם מקביל לישר ולכובש של הרב קוק. הוא אומר שחכמי הפילוסופים אומרים שעדיף הישר, המעולה, זה שהנטייה הטבעית שלו היא לעשות טוב והוא עושה טוב כי זאת הנטייה הטבעית שלו. אז הוא גם עושה טוב וגם בפנים הוא טוב. וחכמי ישראל אומרים שהכובש יותר משובח. איפה הם אומרים את זה? למשל, אל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר, אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. אני צריך לעשות את מה שהקדוש ברוך הוא אומר כמי שכופה את יצרו, לא בגלל הנטייה הטבעית שלו. אז שואל הרמב"ם, אז מי צודק? אגב, סתם הערה מעניינית, הרמב"ם שואל מהפילוסופים על חז"ל והוא לא אומר, טוב, אז סימן שהפילוסופים מדברים שטויות, הלאה, סוגיה הבאה. הוא אומר לא, יש סתירה בין פילוסופים לבין חז"ל, זה דורש יישוב. הוא מחויב לשניהם, גם לפילוסופים וגם לחז"ל. ומה היישוב שלו? הדברים מפורסמים. אז הוא אומר שצריך להבחין בין שני סוגים של מצוות, המצוות השמעיות והשכליות. במצוות השמעיות בהם באמת עדיף הכובש או הכובש את יצרו. במצוות השכליות עדיף הישר, המעולה. מי שיש לו נטייה טבעית לא לאכול חזיר או לא ללבוש שעטנז, הוא לא יותר מעולה ממי שלא אוכל חזיר ולא לובש שעטנז בגלל הציווי. להפך, מי שעושה את זה בגלל הציווי יותר מעולה, כי הוא בעצם כנוע בפני הצו של הקדוש ברוך הוא נגד נטיותיו הטבעיות. בתחום המוסרי, ההגיוני, שם יש גם ערך שתהיה בנוי מבפנים בצורה ישרה, ולכן שם עדיף דווקא הישר ולא הכובש, המעולה ולא הכובש את יצרו. כי שם אתה צריך לפעול באופן שהנטיות הטבעיות שלך יובילו אותך לכיוון הנכון. יש ערך בלהיות אדם מוסרי, אין ערך בלהיות אדם דתי טבעי. יש ערך בלציית לציווי של הקדוש ברוך הוא, אבל לא בזה שהיצרים הטבעיים שלי יקחו אותי להיות דתי, בזה אין ערך. להפך, דווקא אם הנטיות הטבעיות שלי הן הפוכות, אז יש ערך בזה שאני כופה אותם. מצד הציווי של הקדוש ברוך הוא. במוסר זה לא כך. אגב הרב קוק מסביר, כן, שאלת רב חיים ויטאל, למה, למה התורה לא צוותה על תיקון המידות? על המוסר, על תיקון המידות? אז הרב קוק אומר שמקובלנו מחז"ל שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. והסברה הפשוטה אם הייתי שואל אתכם, הייתם אומרים ההיפך. שגדול מי שאינו מצווה ועושה. אבל חז"ל אומרים לנו לא, גדול המצווה ועושה. והרב קוק – אבל יש דברים שבהם גדול מי שאינו מצווה ועושה. באמת, כמו הסברה הפשוטה. בדברים האלה התורה בחרה בכוונה לא לצוות אותם, כי אם היא הייתה מצווה אותנו, היינו נאלצים לעשות את זה כמי שמצווה ועושה, שזאת מדרגה פחותה. התורה רוצה לאפשר לנו לעשות את זה כמי שאינו מצווה ועושה, ולכן היא לא מצווה. זה בדיוק מה שאומר הרמב"ם בהקשר בפרק השישי. אומר במצוות המוסריות, שם דווקא עדיף המעולה על פני הכובש את יצרו, כי שמה, דווקא כשהנטייה הטבעית שלך לעשות טוב, אז אתה אדם יותר טוב מאשר אם אתה עושה את זה רק מחמת הציווי אבל הנטייה הטבעית שלך היא לא כזאת. באמת בדרשה הזאת של חז"ל אל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר, אל תאמר אי אפשי ללבוש כלאיים וכולי. שימו לב, כל הדוגמאות שם הן דוגמאות שמעיות, אין שם דוגמאות מוסריות ושכליות. כי באמת כל העיקרון הזה של עדיפות הכובש על הישר, זה רק במצוות שמעיות ולא במצוות שכליות. ועוד הערה שבה אני אסיים, אין להסיק מכאן שקיום המצוות השכליות או המוסריות צריך להיעשות בגלל שהיושר הפנימי שלי אומר לי לעשות את זה. זה לא כתוב ברמב"ם. צריך לעשות את זה בגלל הציווי. רק יש ערך שגם היושר הפנימי שלי יאמר לי את זה. זה לא אומר שאני צריך לעשות את זה בגלל היושר הפנימי. אני עושה את זה בגלל הציווי, כי כך עושים מצוות. אבל כאן יש ערך שזה יתלכד גם עם היושר הפנימי שלי. או שהיושר הפנימי שלי יכוון אותי ויאמר לי מה באמת הקדוש ברוך הוא מצפה ממני. אבל אני אעשה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא מצפה, ולא בגלל שככה בא לי כי זה היושר הטבעי שלי. היושר הטבעי שלי הוא מצפן, הוא לא מקור התוקף. הוא המצפן שאומר לי לאן ללכת. אבל למה אני הולך? אני הולך כי הקדוש ברוך הוא אמר. זה נכון גם במצוות מוסריות ושכליות, לא רק במצוות שמעיות. טוב, זה רק הערה בסוגריים, אולי נחזור לזה בהמשך. הרב אפשר שאלה? כן. אז מה זה עושה האמת מפני שהוא אמת שאומר הרמב"ם? אמת מפני שהוא אמת שהקדוש ברוך הוא ציווה. אז זה לא לכאורה, זה נשמע שהוא חושב שזה אמת ולכן הוא עושה את זה? לא, להפך. תסתכל ברמב"ם בסוף פרק ח' בהלכות מלכים, והרמב"ם שם אומר, אני אולי אגיע לזה בהמשך, אבל הרמב"ם אומר שם שמי שעושה מצווה בגלל הכרע הדעת, אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. במילים אחרות, זאת לא מצווה, זה מעשה טוב. מצווה זה רק שאתה עושה את זה לא מהכרע הדעת, אלא בגלל הציווי. רק האמת היא לעשות את הציווי של הקדוש ברוך הוא. זה האמת שעליה הרמב"ם מדבר. אבל אולי עוד נדבר על זה. רק רוצה לסכם לענייננו כדי לסגור את המעגל שפתחנו, אז אני חוזר עכשיו לתפיסתו של הרב קוק. זה לא כל כך פשוט שהוא מזהה את המוסר עם ההלכה. הוא מזהה את המוסר עם ההלכה אחרי שיישרת את הצירים המוסריים הפנימיים שלך. לא כל אחד שמשהו מוסרי נראה לו, אז זה כנראה גם מה שההלכה דורשת ממנו. אחרי שעבדת קשה ויישרת את הצירים הפנימיים, אז באמת ישנה זהות. אז גם הרב קוק הוא לא כל כך קיצוני כמו שהוא נראה במבט ראשון, וגם החזון איש לא כל כך קיצוני כמו שהוא נראה במבט ראשון. ועדיין יש ויכוח ביניהם. כי החזון איש בעצם טוען שההלכה קובעת מה זה מוסר, והרב קוק טוען שההלכה מתאימה למוסר, לא קובעת מה זה מוסר. היא מתאימה למוסר, לא יכולה לסתור את המוסר. נגיד אם יהיה קונפליקט בין הלכה לבין המוסר, ואני אשתכנע שזה המוסר האמיתי, הרב קוק יגיד – אז תפרש את ההלכה אחרת. והחזון איש יגיד – אז תתעלם ממה שאתה חושב על המוסר, תעשה את ההלכה. זה אולי מחדד יותר את הוויכוח שנשאר ביניהם אחרי ההסתייגויות שאמרתי לגבי כל אחד מהם לחוד. אוקיי, אני אעצור כאן ואנחנו נמשיך בפעם הבאה. אם יש עוד מישהו שרוצה להעיר או לשאול אז אפשר. הרב יש לי שאלה, שורה תחתונה אז בסוף אם הם אומרים לעשות אותו דבר. לא, אז אמרתי בסוף, משפט אחרון שלי אמר שלא. טענתי ככה, אם יש סתירה בין ההלכה לבין המוסר, אז החזון איש יגיד, בסדר, אז ההלכה היא זו שקובעת מה זה המוסר, אז תעשה את ההלכה. הרב קוק יגיד, תראה, אם אתה כבר לפחות אם אתה כבר בשלב הישר, ואתה משוכנע שזה באמת המוסר, אז כנראה לא פירשת את ההלכה נכון. אבל עדיין תקיים את ההלכה. אז אתה תפרש את ההלכה אחרת בהתאם למה שהמוסר הפנימי שלך אומר. אז תעשה את המוסר, לא את ההלכה, בהנחה שזה גם מה שההלכה רוצה שתעשה. שבקונפליקט הזה, הרב קוק יגיד לך תתנהג לפי המוסר, והחזון איש יגיד לך תתנהג לפי ההלכה. הרב קוק אומר תתנהג לפי המוסר, כי זה גם מה שההלכה תגיד, בסדר, אבל אם אתה מחפש מי המצפן, עם מי אני צריך ללכת, עם המוסר. בסדר? אוקיי, בפעם הבאה אני אנסה להראות לכם למה אני לא מסכים עם שניהם. טוב, להתראות. תודה רבה הרב.