נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 28

[הרב מיכאל אברהם] טוב, היינו בסוגיה של הלכה ומוסר ובסופו של דבר הגעתי לתמונה שאני מציע בקשר ליחס ביניהם בין שני אלה וזה בעצם אפשר לקרוא לזה כפילות נורמטיבית. כפילות נורמטיבית פירוש הדבר שאנחנו מחויבים להלכה, מחויבים למוסר והקטגוריות האלה הן בלתי תלויות. ובהחלט לפעמים יכולות להיות התנגשויות ובהתנגשויות צריך לטפל כמו שמטפלים בקונפליקטים ערכיים. אבל אין שום בעיה עקרונית א' במחויבות לשתי המערכות וב' בזה שיש קונפליקטים כי גם בתוך המערכת המוסרית לבדה או המערכת ההלכתית לבדה גם יש קונפליקטים. כשיש פיקוח נפש מול שבת, עשה מול לא תעשה, יש כללים מה צריך לעשות. צריך לקבל הכרעות איך מכריעים בקונפליקט, אבל אף אחד לא מעלה בדעתו להגיד שיש קושי מהותי, לוגי, בהלכה בזה שהיא גם מצווה על פיקוח נפש וגם מצווה על שמירת שבת. אין שום בעיה, היא מצווה את זה ואת זה. נכון, ישנם מצבים שבהם אני נקלע לקונפליקט ואני צריך לקבל החלטה, זה הכל. אז במובן הזה גם הקונפליקטים בין הלכה למוסר הם לא חריגים. עצם העובדה שאני מחויב לשתי מערכות אומרת שכנראה בסיכוי גבוה אני חושב יכולים להתגלות קונפליקטים בין שתי המערכות האלה ואני לא רואה בזה קושי שדורש יישוב. לכן אני לא מחפש הסברים למה בעצם ההלכה הזאת היא כן מוסרית או להגיד שלא אכפת לי ממוסר או כל הגישות האחרות שדיברנו עליהן שבאות להתמודד עם הקושי הזה כי הן רואות אותו כקושי. וההצעה שלי זה בעצם בכלל לא לראות את זה כקושי. יש פה שתי מערכות ומטבע הדברים מערכות שונות יכולות גם להתנגש מדי פעם. אין בזה שום בעיה שדורשת פתרון. יש פה יישוב שדורש הכרעה, משהו אחר. צריך להחליט מה תעשה בפועל בסיטואציה כזאת, זה כמובן. אבל אין פה בעיה עקרונית, אין פה קושיה איך זה יכול להיות שיש פה הלכה לא מוסרית. את הקושיה הזאת באתי לפתור, לא את ההכרעה מה לעשות בפועל. עכשיו אני רוצה להראות לכם אולי עוד משפט אחד אני אגיד. ראינו ברמב"ם שהרמב"ם אומר שאת המצוות מי שמקיים מתוך הכרע הדעת, מדבר על גוי, על גר תושב, אבל אמרתי שזה נכון גם לישראל, מי שמקיים את המצוות מתוך הכרע הדעת אז הוא מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידי אומות העולם. הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. זאת אומרת בתרגום שלי זה מעשה טוב אבל זאת לא מצווה. ומצווה צריכה להיעשות מתוך מחויבות והיענות לציווי. אז זה מה שהרמב"ם אמר שמה בהלכות מלכים, בפרק ח' בהלכות מלכים. מה קורה לגבי עקרונות המוסר? האם גם את עקרונות המוסר אני אמור לעשות כי הקדוש ברוך הוא ציווה? אז קודם כל ברור שלא כי הוא לא ציווה. אם הוא היה מצווה זה היה חלק מההלכה, אבל המוסר הוא לא חלק מההלכה ולכן אין ציווי על המוסר. והזכרתי ש"ועשית הישר והטוב" לא נמנה אצל מוני המצוות, לא נכנס אצל מוני המצוות במניין המצוות, כי "ועשית הישר והטוב" הוא לא מצווה. אבל הוא כן חלק מהתורה. הוא לא חלק מההלכה אבל הוא כן חלק מהתורה. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא מצפה מאתנו להתנהג כמו בני אדם וגם מצפה מאתנו לקיים את ההלכה. ובניגוד למה שלייבוביץ' מניח שהמוסר זאת קטגוריה אתאיסטית, אני רוצה לטעון שזאת לא קטגוריה חוץ-תורנית אלא זאת קטגוריה חוץ-הלכתית אבל פנים-תורנית. זאת אומרת התורה מכילה גם עקרונות מוסר וגם ציוויים הלכתיים, איסורים וציוויים הלכתיים. ושתי התת-קטגוריות האלה הן תחת הכותרת תורה אבל הלכה ומוסר זה שתי קטגוריות נפרדות. אז לכן אי אפשר לקיים את הצד המוסרי או להתנהג באופן מוסרי מכוח ההיענות לציווי כי אין ציווי וזה לא חלק מההלכה. לכן דברי הרמב"ם בשבע מצוות בני נוח מתפרשים עכשיו בצורה עוד יותר חדה ממה שפירשתי אותם קודם. קודם אמרתי שהרמב"ם הרי כתב את העיקרון הזה הוא. נכון לכל החלקים של ההלכה והוא נכון גם ליהודי ולא רק לגוי. אז למה הרמב"ם כתב את זה דווקא לגבי גר תושב בשבע מצוות בני נח? אמרתי כי שבע מצוות בני נח אלה מצוות מוסריות שהרמב"ם כותב שהדעת נוטה להן. ובמצוות מהסוג הזה שם יכולה לעלות הווא אמינא לקיים את זה בגלל הכרח הדעת ולא בגלל הציווי. ולכן דווקא שם מוצא לנכון הרמב"ם לומר אל תקיים את זה מתוך הכרח הדעת כי אז זאת לא מצווה אלא זה רק מעשה טוב. אוקיי? עכשיו לכאורה אם כך הדברים האלה נאמרים דווקא כן על המצוות המוסריות. אני קודם אמרתי שבמצוות המוסר בקשר למוסר הרמב"ם לא שייך להגיד את מה שהרמב"ם אומר שצריך לעשות את זה מתוך הציווי ולא בגלל הכרח הדעת. אבל זה כמובן לא נכון. זה מחדד את הנקודה כמו שאמרתי גם כן בשיעור הקודם שגם במצוות המוסריות לא מדובר במוסר. מדובר במצווה שתוכנה במקרה או שלא במקרה אבל תוכנה חופף לתוכן של ערך מוסרי. לא תרצח, לא תגנוב, כבד את אביך ואת אמך, ואהבת לרעך כמוך, צדקה וכדומה. אבל זה לא אומר שהמצווה הזאת באה להגיד עיקרון מוסרי. היא לא. היא באה להגיד עיקרון דתי. ולכן אומר הרמב"ם ככה, אם אתה תקיים את זה בגלל הכרח הדעת כי כך ראוי להתנהג אז יש לך מעשה מוסרי זה נכון, אבל מצווה לא. כי בשביל שהדבר הזה יהיה מצווה אתה צריך לקיים את זה מתוך מחויבות לציווי. גם במצוות המוסריות יש את מימד הציווי שהוא זה שהופך אותן להלכה. בלעדיה בלעדו בלי המימד הזה זה היה עיקרון מוסרי לא קשור להלכה. ואת העיקרון המוסרי אתה עושה כי אתה מחויב למוסר מה שהרמב"ם קורא הכרח הדעת. ואת הצו הדתי אתה עושה בגלל שאתה מחויב לציווי של הקדוש ברוך הוא. וגם במצוות המוסריות אומר הרמב"ם ויותר מזה הרי בפרק השישי משמונה פרקים אומר שבמצוות המוסריות גם יש עניין להזדהות עם המצוות האלה בניגוד למצוות הפולחניות, כן? ועדיין אמרתי זה לא סותר את מה שהוא אומר בהלכות מלכים שהמוטיבציה לקיים את המצוות האלה לא אמורה להיות ההזדהות הטבעית. היא המוטיבציה צריכה להיות הציווי. זה הכל במימד הדתי של הציוויים האלה במימד ההלכתי. שאתה מקיים את המצווה של צדקה לעני אז אתה צריך לעשות את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה כהיענות לציווי כי אחרת יש לך מעשה טוב יש לך מעשה מוסרי אבל מצווה אין לך. זאת אומרת גם במעשים המוסריים נאמר העיקרון של הרמב"ם אבל הוא נאמר על המימד הדתי שבמעשים המוסריים לא על המימד המוסרי. ולכן הרמב"ם אומר אם אתה לא עושה את זה בגלל היענות לציווי מצווה אין לך. אתה כן נחשב מחכמי אומות העולם לא מחסידיהם מחכמי אומות העולם כי אתה מתנהג באופן נכון מתנהג באופן מוסרי. לכן זה בדיוק מה שרואים פה שהתנהגות מוסרית לא דורשת דווקא את ההיענות לציווי כי אין ציווי וזה לא חלק מההלכה. את ההתנהגות המוסרית אני עושה בגלל הכרח הדעת כי ככה באמת ראוי לנהוג אבל את המימד הדתי שבציוויים המוסריים שם בשביל שהוא יזקף לזכותי אני צריך לעשות את זה בגלל הציווי בדיוק כמו כל מצווה אחרת. אוקיי אז זה השלמה אחת. אני רוצה עוד להראות לכם שני מקורות מעניינים אחד מהם ראינו בעצם בהיבט מסוים דרשות הר"ן דרוש י"א ראינו את זה בהקשר אחר וקטע במהר"ל.

[Speaker B] תראו את דרשות הר"ן זה דרוש שכבר ראינו אותו כשדיברנו על התאונה ההיסטורית ועל המלך והיחס בין מלך לסנהדרין. שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך ושפטו את העם משפט צדק. והוא בקטע הזה הוא אומר ככה אבל בעיני

[הרב מיכאל אברהם] פשט הכתוב כך הוא ידוע רואים ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו ויהיה העולם נשחת וכל אומה צריכה לזה יישוב מדיני כן מדינה ושלטון. מטרתם בעצם לדאוג לאיש את רעהו חיים בלעו, לדאוג לזה שהחברה תתנהג כמו שצריך. עד שאמר החכם שכת ליסטים הסכימו ביניהם היושר. כן, אפילו השודדים יש להם אתיקה של שודדים, או נשכת עורכי הדין, או כל סוגי השודדים למיניהם, יש להם כללי אתיקה. ובישראל צריכים זה כיתר האומות. ומלבד זה, צריכים עליהם עוד לסיבה אחרת. והוא להעמיד חוקי התורה על תילם, ולהעניש חייבי מלכויות בחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, אם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל. מה אומר הרמב"ם? יש אצל אומות העולם מה שצריך בעצם זה ישוב מדיני כדי שתהיה חברה מתוקנת. נראה שהם מבחינתו שבע מצוות בני נח זה בעצם זה. אבל אצל עם ישראל יש למערכת החוקים, ההלכה מה שנקרא, עוד מימד. לא רק המימד של התיקון החברתי, אלא גם את המימד הדתי, להעמיד את חוקי התורה על תילם. הוא אומר אם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל, זאת אומרת, מדובר בחוקים כאלה שאין להם היבט מוסרי, התיקון החברתי לא דורש אותם, אבל עדיין יש בהם תיקון דתי. אז אומר הר"ן, שבשביל עם ישראל יש את שני הדברים האלה. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני עניינים: האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי, והשני שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחויב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. כן, יש מצבים שבהם בעצם צריך להעניש בן אדם למרות שהוא בכלל לא עשה משהו בלתי מוסרי או שלא פגע בתיקון החברתי, כי הוא פגע במימד הדתי. דיברנו על זה שיש ערכים דתיים וערכים מוסריים, זה בעצם התרגום לדברי הר"ן כאן. והשם יתברך ייחד כל אחד מהעניינים האלו לכת מיוחדת, וציווה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אומרו ושפטו את העם משפט צדק, כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו, במה כוחם גדול, ואמר שתכלית מינוים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכולתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסידור המדיני לא יושלם בזה לבדו, השלימה אל תיקונו במצוות המלך. אומר הר"ן, בית הדין, בתי דין רבניים, עוסקים אך ורק בהיבט השני, בהיבט של החוקים הדתיים. אין תפקידם לטפל בתיקון החברתי או בהיבטים המוסריים. בשביל זה יש את המלך. דיברנו על זה בהקשר שדיברנו שבעצם כשבטלה המלוכה אז הסמכויות האלה התנקזו גם הן לבית הדין הדתי. אבל במקור כשיש משטר כתיקונו, משטר הלכתי כתיקונו, אז יש חלוקת סמכויות: המלך מטפל בתיקון החברתי, והבית הדין הדתי, ולמלך יש גם מערכת משפטית משלו, והבית הדין הדתי מטפל בהשגת היעדים הדתיים, הרוחניים, חול העניין האלוהי כמו שהוא קורא לזה בהמשך.

[Speaker B] ועכשיו, ואני מבאר עוד זה

[הרב מיכאל אברהם] ואומר שכמו שהתייחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצוות וחוקים אין עניינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלוהי באומתנו והידבקו עמנו. כן, מה זאת אומרת? זה מה שאני קראתי ערכים דתיים. יש מצוות או יש חלקים של ההלכה שמיועדים להשיג יעדים דתיים, לא יעדים מוסריים, לא תיקון חברתי. וזה מה שהוא קורא חול השפע האלוהי באומתנו, כן הידבקות בקדוש ברוך הוא, להשיג מעלות רוחניות. בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, כן יש דברים שאותם אתה לא רואה מה זה מתקן, אתה לא רואה איך זה מקרב אותנו לקדוש ברוך הוא, כמו החוקים שלא נתגלה טעמם, מכל מקום או כן, בין שייראה העניין ההוא לעיננו כענייני הקורבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה. יתר החוקים בהלכה, שהם לא קשורים לעניין הזה. מכל מקום אין ספק שהשפע האלוקי היה נדבק בנו וחל בפעלים ההם, עם היותם רחוקים מהיקש השכל. ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסיבות ההוויות הטבעיות, ועם כל זה יתאמת מציאותם. יש דברים שהם הגיוניים ואנחנו לא תופסים אותם, אז וודאי וודאי דברים שלא קשורים להיגיון שלנו לא צריך להתפעל מזה שאנחנו לא תופסים אותם. כל שכן שראוי שנסכל סיבות חול השפע האלוקי ודבקו בנו, וזה שנתייחדה תורתנו הקדושה מנימוסי האומות הנ"ל, שאין להם עסק בזה כלל כי אם בתיקון עניין קיבוצם. בעצם אומר הר"ן שבאומות המשפט שלהם בא להשיג את התיקון החברתי, המוסר, הצדק, התיקון החברתי. בהלכה באים להשיג את האמת, מה שהוא קורא הצדק האמיתי. מה זאת אומרת? את חול העניין האלוקי, את הקרבה לקדוש ברוך הוא. זאת איזושהי אמת במובנה הרוחני, הוא קורא לזה אמת להבדיל מהעניינים הנימוסיים המוסריים וכולי, כי האמת אני חושב משמש בהקשר הזה כמה שהוא לא אינסטרומנטלי. זאת אומרת זה לא משהו שמשרט מטרה שנמצאת מחוצה לו. נגיד חוקי המוסר באים לשרת את המרקם החברתי, את התיקון החברתי, אז אנחנו רואים למה זה מיועד. זה מכשיר לתיקון חברתי. החוקים של ההלכה אנחנו לא רואים מול העיניים מטרה שלשמה הם מיועדים, ולכן הוא קורא לזה זו האמת כשלעצמה, זה לא מכשיר כדי להשיג משהו אחר. מדי פעם מפסיק את השיתוף כי אני רוצה לראות אתכם. עכשיו תראו הערה מאוד מעניינית.

[Speaker B] ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן,

[הרב מיכאל אברהם] וראוי שיאמן שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, הדברים הדתיים, הם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלוקי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול העניין האלוקי באומתנו ותיקון עניין קיבוצנו. מה הוא אומר? החוקים זה הדברים הלא הגיוניים, הם וודאי מיועדים להשיג מטרות דתיות, ערכים דתיים. עד עכשיו היה מקום להבין שהמשפטים, החלקים המוסריים והמשפטיים בתורה, הם כמו אצל הגויים, הם באים להשיג את התיקון החברתי. זה מה שהיה מקום להבין בקטעים עד כאן. עכשיו הוא מוסיף את מה שאני הוספתי לכם בפעם הקודמת, הוא זכה לראות את זה ברוח קודשו, הוא אומר שגם משפטי התורה, זאת אומרת גם החלקים המשפטיים והמוסריים שבהלכה, גם הם בעצם לא באמת באים להשיג את העניין המוסרי אלא הם גם באים להשיג את חול העניין האלוקי. גם הם בעצם חוקים דתיים. הוא מנסח את זה בצורה קצת יותר מתונה, הוא אומר שהם משותפים בין סיבת חול העניין האלוקי באומתנו ותיקון עניין קיבוצנו. זאת אומרת זה גם בא להשיג את היעדים החברתיים והתיקון החברתי והמוסרי, אבל גם את חול העניין האלוקי. זה עושה שני הדברים. אבל אחרי זה תראו הערה נוספת: ואפשר שהיו פונים יותר אל העניין שהוא יותר נשגב במעלה ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו. זאת אומרת גם המשפטים, החלקים של לא תרצח, לא תגנוב, לא תגזול וכולי, גם אלה בעצם פונים יותר אל הממד הדתי מאשר אל הממד החברתי-מוסרי. למה? כי התיקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו. כי את תיקון הסדר החברתי הוא לא עניינה של ההלכה ולא של בתי הדין. זה המלך מטפל בזה. אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שיימשך ממנו הידבק עניין האלוקי בנו. יושלם ממנו לגמרי סידור ענייננו ההמוני או לא יושלם. ולא אכפת לי אם זה מסדר את החברה כי חלק מהדברים חופפים לחוקי המוסר, לא תרצח, לא תגנוב וכולי, אבל זה לא הנקודה. זה בא להשיג מטרות דתיות. לפעמים זה מטפל בעניין החברתי ולפעמים לא, אבל זה לא משנה. זה לא עניינו של הבית דין. הטיפול בעניין החברתי זה עניינו של המלך. אם כך מה שכתוב פה זה ממש התמונה שאני תיארתי לכם. ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל, כן אומות העולם, משהו יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני ממה שימצא בקצת משפטי התורה. מה הוא אומר? יכול להיות מצב שבו מערכת משפט של גויים היא יותר מתוקנת מההלכה, מבחינה מוסרית וחברתית. יותר מתוקנת מההלכה. למה? כן, הדוגמה החביבה עליי בהקשר הזה, אם אתה קונה מכונה, מכונת כביסה ומכונת ייבוש, ייבוש כביסה, וחבר שלך קונה מכונה שהיא גם מייבש וגם מכונת כביסה, איזה מכונה תפעל יותר טוב, שלך או שלו?

[Speaker B] שלך כמובן.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, מכונה שעושה יותר תפקידים, שיש לה יותר מטרות, הסיכוי שכל אחת מהמטרות להיות מושגת יורד. זאת אומרת אין ארוחות חינם. אם המכונה הזאת עושה הרבה תפקידים, כנראה שבכל אחד מהם היא לא מושלמת. אוקיי? או לחילופין אולי היא הרבה יותר יקרה, אבל אני מתעלם כרגע, כמובן אם היא הרבה יותר יקרה אז יכול להיות שהיא גם תהיה יותר טובה. אבל נגיד אם זה באותו מחיר, אז ברור שהמכונות הנפרדות יעשו עבודה טובה יותר מאשר המכונה המשותפת. כן, כמו שדיברנו כבר שהמסעדות הכשרות הן בהגדרה לא יכולות להיות יותר טעימות מהמסעדות הלא כשרות, כיוון שהן באות להשיג גם כשרות וגם טעם, והמסעדות הלא כשרות באות להשיג רק טעם. מי שרוצה להשיג יותר מטרות, מטבע הדברים יוכל פחות טוב להשיג כל אחת מהן מאשר מישהו שרוצה להשיג רק מטרה אחת. זה מה שהגמרא אומרת, כן, שמעון הצדיק אומר מימיי לא נצחני אלא בעל מלאכה אחד. כן, זאת אומרת זה מי שמתמקד בהשגת מטרה אחת, בדרך כלל ישיג אותה טוב יותר מאשר מישהו שמנסה להשיג כמה מטרות במקביל. אותו דבר אצלנו. מערכות משפטיות שבאות להשיג רק סדר חברתי וצדק, ישיגו את הסדר החברתי ואת הצדק יותר טוב מאשר מערכת שרוצה להשיג גם את הצדק החברתי וגם את הצדק וגם מטרות דתיות. כי לפעמים השגת המטרות הדתיות צריכה לבוא על חשבון השגת המטרות החברתיות והמוסריות, אין מה לעשות, לפעמים זה מתנגש. ובמקרה הזה ההתנהגות ההלכתית תהיה פחות מוסרית מאשר ההתנהגות של הגוי שפועל על פי המערכת שלו, מערכת הכללים שלו. וזה בדיוק המצב בכל הקונפליקטים שתיארתי. כל הקונפליקטים שתיארתי. אשת כהן שנאנסה שעל פי ההלכה היא חייבת להיפרד מבעלה, זה בלתי מוסרי בעליל. במערכות משפט של גויים זה לא יהיה. זאת אומרת שמערכות המשפט של הגויים הן יותר מתוקנות מן ההלכה, הן יותר מוסריות מן ההלכה. זה נכון, אבל זה לא אומר שהן יותר נכונות או יותר שלמות. הפוך, הן פחות שלמות, כי את היעד הדתי הם לא ישיגו. ההלכה רוצה להשיג גם את היעד המוסרי וגם את היעד הדתי. כשזה מתנגש, אז לפעמים אני צריך להשיג את היעד האחד וזה יפגע בהשגת היעד האחר. מי שמחויב רק לאחד מהיעדים, אז לא חכמה, ברור שהוא ישיג אותו יותר טוב ממני. כמו עם המכונת כביסה מול המכונה שגם מכבסת וגם מייבשת. אז זה לא, אבל זה לא נחיתות, להפך, זה בגלל השלמות של התורה, זה לא בגלל נחיתות שלה, בגלל שהיא רוצה להשיג את כל המטרות שראוי להשיג אותן. אז לכן מטבע הדברים היא תשיג כל אחת מהן פחות טוב.

[Speaker C] סליחה מבחינה פרקטית לפי הר"ן, אם מישהו עובר עבירה חברתית, נניח רצח, האם הוא נשפט בשתי המערכות או שעושה מירוץ כמו שעושים היום בין אזרחי לדתי? כי אם הוא ילך לסנהדרין הוא יצא זכאי. ומה עם המלך? הוא ייכלא בבית סוהר לעולם?

[הרב מיכאל אברהם] לא זה ולא זה. הוא יישפט בדין הדתי. אם בדין הדתי הוא יוצא זכאי, המלך ייקח אותו ויתלה אותו. זאת אומרת שהדין הדתי זאת האמת. קודם כל אתה צריך להישפט שם. עכשיו באותם מצבים שהדין הדתי לא פותר את הבעיה החברתית מוסרית, אז המלך מתערב והוא מטפל בזה. הבנתי. אבל יהיה מצב, אם הרוצח הזה רצח בעדים והתראה אין בעיה, בדין הדתי הוא יומת. נכון, אבל ברוב המקרים זה לא בדיוק ככה.

[Speaker C] הוא לא אמר דווקא וכולי. לא הבנתי? ברוב המקרים הוא יצא זכאי בדין הדתי.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, באותם דברים שהוא יוצא זכאי בדין הדתי יבוא המלך ויטפל בו כי יש פה חור חברתי או מוסרי, וזה תפקידו של המלך. ואין אנו חסרים בזה דבר, אתם רואים פה. ואין אנו חסרים בזה דבר. אל תחשבו שהמערכת בגלל זה היא נחותה יותר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, כן, העסק הפגיעה בממון, היה משלימו המלך. אבל הייתה לנו מעלה גדולה עליהם על הגויים, כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, יימשך שיידבק השפע האלוהי בנו. אז השפע האלוהי יידבק דווקא בנו ולא בגויים, זה היתרון שלנו עליהם. כי אנחנו חותרים גם ליעדים הדתיים ולא רק ליעדים החברתיים מוסריים. עכשיו, זה בעצם מה שאני מראה לכם זה הר"ן בעצם מתאר את התמונה שאני תיארתי קודם. צורה מאוד אני חושב מאוד יש הלימה מלאה אני חושב בין מה שאני אמרתי למה שהוא כותב. והוא מסיק מזה את המסקנה שמתבקשת, שזו מסקנה לוגית, שבאמת במקומות מסוימים ההלכה תתנהל באופן פחות מוסרי ממערכות משפט אחרות. זאת בדיוק, אלה בדיוק הביקורות שעליהם אני מדבר בקונפליקטים האלה בין הלכה למוסר. זה בדיוק אותם מקומות שבהם ההתנהגות ההלכתית נתפסת כמשהו שהוא פחות מוסרי, ובצדק, היא באמת פחות מוסרי. אבל לא בגלל שלא אכפת לה מהמוסר, אלא בגלל שאכפת לה לא רק מהמוסר אלא גם מהשגת היעדים הדתיים. אז לכן אני לא צריך להסביר למה הפרידה של אשת הכהן מבעלה זה הדבר הכי מוסרי בעולם, רק אנחנו לא מבינים. לא, זה לא מוסרי. נכון, אבל היעדים הדתיים מחייבים אותי לעשות את זה בכל זאת ולשלם את המחיר המוסרי המתבקש, ויש מחיר כזה. מי שמתכחש למחיר הזה אז הוא סתם זורה חול בעיניי. נדמה לי שבמובן הזה זה תשובה הרבה יותר נכונה, הרבה יותר ישרה והרבה פחות מתפתלת. לא צריך להתחיל להוכיח באותות ובמופתים שמעשים לא מוסריים הם נורא מוסריים. הם לא! אבל מה לעשות, לפעמים אנחנו צריכים לשלם מחיר. אתה עושה ניתוח כדי לרפא בן אדם, אז אתה מכאיב לו. מה לעשות? או טיפול כימותרפי לחולי סרטן, אתה מכאיב לו. נכון, אבל בשביל לרפא אותו צריך להכאיב לו. בשביל להשיג את המטרות הדתיות לפעמים צריך לשלם מחיר בכאב, בסבל של בני אדם, מחיר מוסרי. אין מה לעשות, כי ככה משיגים את היעדים הדתיים. אני אביא לכם עוד מקור שכותב בעצם את אותו דבר, זה המהר"ל בבאר הגולה, באר גולה, באר שני, פרק ו'. אז הוא כותב ככה, בפרק ב' דבבא מציעא, כן, אלו מציאות, אמרו שם שאין צריך להחזיר האבידה אחר יאוש בעלים. כן, אם הבעלים התייאש, אתה לא צריך להחזיר את האבידה אפילו שיש בה סימנים ואפילו שהבעלים יכול להוכיח שהוא הבעלים. ברגע שהוא התייאש, אתה יכול לקחת את האבידה מול עיניו הנדהמות, לשרוק לך להנאתך וללכת הביתה עם האבידה שלו. ודבר זה נראה, אגב בשולחן ערוך כתוב שכופים על זה בגלל לפנים משורת הדין, אבל עיקר הדין זה ככה. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק. מה הכוונה רחוק? לא מוסרי. שיקח אדם את שאינו שלו והוא לא עמל ולא טרח ויחמוס ממון אחר. למה שבן אדם ייקח ממון של חברו של מישהו אחר ואנחנו הרי יודעים שזה הממון שלו, יש לו סימנים. הוא יכול להוכיח. זה לא שלא מצאנו את הבעלים, אנחנו יודעים מי הבעלים. אבל כיוון שהוא התייאש אני לוקח את זה. אז הוא אומר מה זאת אומרת אתה לוקח ממון שהוא עמל עליו וטרח עליו, אז הוא התייאש כי הוא חשב שהוא לא ימצא את זה. והנה עכשיו הוא מצא את זה, למה לא תחזיר לו? זה ממון שלו. המוסר אומר להחזיר. אבל ההלכה אומרת לא, לא צריך להחזיר. וזה מה שאומר המהר"ל, ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית, הכוונה לפי המוסר, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר אבידה אף אחר יאוש בעל האבידה מן האבידה. זה מה שהמוסר אומר. וסיבה זאת, למה באמת זה ככה, כי דת הנימוסית מחייב. דבר מה שראוי לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תיקון העולם. אמר המהר"ל, דת הנימוסית מטרתה לתקן את החברה. והתיקון החברתי מושג אם תחזיר את הממון לבעליו גם אם הוא התייאש. למרות שהשכל, עוד מעט אני אחדד יותר מה הוא מתכוון כשהוא מדבר על השכל, אבל למרות שהשכל לא מחייב את זה, כי השכל אחרי ייאוש זה שלי, אבל תיקון העולם, להחזיר את המוסר, גם תיקון העולם, כן, להחזיר את האבידה לבעלים שלה, הוא עבד על זה, הוא טרח על זה, למה לקחת את זה? אז הוא אומר ככה, ולפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. כן, לפעמים המוסר מחמיר יותר מההלכה, מה שהוא קורא השכל והמשפט הישר זו ההלכה, דת הנימוסית זה המוסר והתיקון החברתי. אז הוא אומר דת הנימוסית, דת הנימוסית זה כמובן לא דת במובן, לא רליגיה, כן, דת זה חוק, והדת ניתנה בשושן הבירה, הדת בתרגום בשפה המקראית זה חוק. אז חוקי הנימוס, חוקי המוסר, יש בהם לפעמים חומרה מול השכל והמשפט הישר, מול ההלכה. והם לכן המוסר מחייב אותך לעשות דברים שהמשפט והשכל, ההלכה, לא מחייבת אותך לעשות, כמו להחזיר אבידה אחרי ייאוש. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל רק לפי דת הנימוסית. זאת אומרת, יש לפעמים חומרה של המוסר מול ההלכה, ויש לפעמים קולא של המוסר מול ההלכה. אין כללים פה, לפעמים זה כך, לפעמים זה כך. עכשיו הוא מביא דוגמה, לכך צריך לפי דת הנימוסית להחזיר האבידה אחר ייאוש בעל האבידה, ודבר זה הוא חומרה. כן, הרי לפי המוסר צריך להחזיר את האבידה לבעלים גם אחרי ייאוש, וזה חומרה כי ההלכה לא מחייבת את זה. וכן להיפך, אם מצא כלי כסף וכלי זהב והכריז עליו פעם אחת ושתים, ולא דרש אדם אחר האבידה בשנה או שנתיים, הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא. הכוונה על פי המוסר, כי אין בזה תיקון עולם אחר שהכריז עליו כמה פעמים והמתין שנה שנתיים או יותר, שוב לא יבוא. אז מה הטעם סתם לשים את הדברים ולא להשתמש בהם? לפחות שמישהו ייהנה מהם, לכן ההיגיון של התיקון החברתי ושל המוסר אומר קח את זה לעצמך. ודבר זה אינו לפי התורה, כי אם מצא כלי כסף או כלי זהב והכריז עליו פעמים הרבה ולא הגיע אף אחד לדרוש אותם, אסורים לו לעולם, רק כי הם מונח עד שיבוא אליהו, לא יגע בהם לעולם. הרי שהחמירו מאוד. מה הוא אומר? יש קולא במוסר, יש חומרה במוסר ובתיקון החברתי מול ההלכה. למשל, אם מצאת אבידה ולקחת אותה אחרי ייאוש, אז על פי המוסר אתה צריך להחזיר אותה לבעלים אם אתה יודע מי הבעלים, ועל פי ההלכה אתה פטור מזה, אז פה המוסר הוא המחמיר. אבל יש סיטואציה הפוכה שבה המוסר הוא המקל וההלכה היא המחמירה. מתי? אם אתה מוצא כלים יקרים, כלי זהב וכלי כסף, הכרזת על זה שנה שנתיים, יש עליהם סימנים, הכרזת על זה שנה שנתיים אף אחד לא הגיע לדרוש אותם. על פי ההלכה יהא מונח עד שיבוא אליהו, אסור לך לגעת בהם. על פי המוסר, אם ניסית למצוא את הבעלים ולא הצלחת, תשתמש אתה, שמישהו לפחות ייהנה מזה. אז פה ההלכה מחמירה יותר מהמוסר, ההלכה אוסרת עליך משהו שהמוסר מתיר לך. ומה הרעיון מאחורי זה? בדיוק את מה שראינו בדרשות הר"ן, מה שאמרתי קודם, שהמוסר וההלכה הן שתי קטגוריות בלתי תלויות. ההלכה באה להשיג את הערכים הדתיים. זה מה שהוא קורא הצדק והמשפט האלוהי, כן, הדבר הנכון מצד עצמו, לא בשביל התיקון החברתי והמוסר, שזה עניינים אינסטרומנטליים שאתה עושה את זה כדי שהחברה תהיה מתוקנת, אלא פה זה האמת כשלעצמה. והמוסר עניינו כמו שאמרתי קודם אינסטרומנטלי לתקן את החברה. ולפעמים התיקון החברתי מחמיר יותר מההלכה, מהתיקון הדתי, ולפעמים הוא מקל יותר. ולכן באמת יש… זה זה אינדיקציה לזה ששתי המערכות האלה הן מערכות בלתי תלויות, הן מערכות זרות. כמובן וזה דוגמה טובה, בשולחן ערוך שתפתחו אז תראו שהוא כותב שם, וזה מופיע בגמרא וזה נפסק גם ברמב"ם ובשולחן ערוך ובכל הפוסקים, שאם אתה מוצא אבידה ולקחת אם לקחת אותה לפני יאוש אתה לא יכול להשתמש בה לעולם, אתה חייב לחפש את הבעלים ואם לא אז זה יהיה מונח. אבל אם לקחת אותה אחרי שהבעלים התייאש, אז אתה בעצם יכול לקחת את זה לעצמך אפילו אם יבוא הבעלים ויוכיח שהאבידה הזאת היא שלו. ועל זה כותב הרמ"א בשולחן ערוך, כופין את האדם להחזיר את האבידה אחרי יאוש, מי שלא מחזיר דעת חכמים לא נוחה הימנו וכופין אותו. יש דיון מה קורה אם הוא עני. יכול להיות שמישהו שהוא עני מותר לו להסתמך על הדין ולקחת את זה לעצמו, כי זה רק לפנים משורת הדין. אבל מי שלא עני ואין לו צורך מיוחד, ויש דעות שגם מי שעני, כופים עליו להחזיר את זה. מה זאת אומרת כופים? הרי על פי ההלכה מותר לי לקחת את זה? מה, בשולחן ערוך כותב שכופים עליי? למה כופים עליי? התשובה היא בגלל שההלכה באמת שואפת לערכים הדתיים, אבל המוסר גם הוא חשוב, והמלך בעצם היה אמור לכפות אותי להחזיר את האבידה לבעליה גם אחרי יאוש מדין המלך, מדין התיקון החברתי והמוסרי. מבחינת ההלכה אני יכול לקחת את זה לעצמי, המלך היה אמור לכפות אותי. מה קורה כשאין מלך? הסמכויות עוברות לבית דין. דיברנו על זה, ולכן בית דין מקיים עונשים שלא מן הדין והם כופים על המוסר וכולי. ולכן בתקופה שאין מלך בית הדין עושה גם את העבודה שלו. רק כשהוא כופה אותי להחזיר את האבידה אחרי יאוש זה לא מצד ההלכה, זה מצד המוסר. מבחינת ההלכה אני יכול לקחת את זה לעצמי, רק שבית הדין עכשיו חובש גם את כובעו של המלך כשאין מלך, ולכן הוא כופה אותי להחזיר את האבידה גם אחרי יאוש. יש למשל דוגמאות לדברים האלה, למשל הגמרא בפרק ראשון של בבא בתרא בדף ט, י, הגמרא מדברת שם על דינא דבר מצרא. דינא דבר מצרא, נגיד שני אחים חולקים ירושה של אבא שלהם, שדה כלשהו. עכשיו לאחד מהם יש שדה ששייכת לו בצד השדה של האבא. אז אומרת הגמרא אנחנו מחייבים את האח לתת לאח הזה את החצי שסמוך לשדה שלו, כי יותר נוח לטפל בשדות כשהם צמודים אחד לשני. עכשיו עקרונית האח השני יכול היה להגיד מן הדין אנחנו עושים הגרלה, אני רוצה את החצי ההוא ואתה תקבל את החצי הרחוק. אבל אומרת הגמרא זה מידת סדום. מדינא דבר מצרא, בר מצרא זה בעל הגבול, מי שעל גבולו נמצאת השדה שלו אנחנו נותנים לו זכות לקחת את החצי הזה לעצמו. למרות שמן הדין זה לא מגיע לו, מן הדין אני יכול לעמוד על זכותי ולהטיל מטבע, לעשות הגרלה. כן, אבל המוסר אומר שאני בכל זאת אם שני החצאים שווים לפחות אני מתכוון, אז המוסר אומר לתת לו את החצי שסמוך לשדה שלו. עכשיו פה זה נכנס להלכה כופין על מידת סדום. אבל כמובן כופין על מידת סדום זה דין דרבנן, זה לא דין דאורייתא. מדאורייתא אין מידת סדום, מדאורייתא אני יכול להתעקש על זכותי לעשות הגרלה. לפעמים חכמים קובעים תקנה, גזירה או תקנה, שמכניסים עיקרון מוסרי לתוך ההלכה. בטח שאין מלך. כל עוד היה מלך לא היה אולי צריך לעשות את זה כי המלך היה דואג לזה שאתה תחלק את השדה כך. אבל כשאין מלך אז בית הדין הרבני בעצם אמור לטפל בזה גם באכיפת המוסר לא רק באכיפת ההלכה. ולכן זה נכנס לתוך השולחן ערוך שכופים על דינא דמלכותא, ולכן חכמים תיקנו לא על דינא דמלכותא אלא על דינא דבר מצרא, כן על מידת סדום. ולכן חכמים מתקנים את הכללים המוסריים שנקראים מידת סדום ומכניסים אותם לתוך ההלכה למרות שבאופן מהותי זה לא שייך לשם. הרי אם המוסר היה חלק מההלכה לא היה צריך תקנה דרבנן של כפייה על מידת סדום. גם קודם ידענו שזה לא מוסרי, ואם ההלכה אומרת לי לעשות את מה שמוסרי אז לא צריך תקנת חכמים. למה צריך תקנת חכמים? צריך תקנת חכמים בגלל שבלי התקנה זה באמת לא היה נכנס להלכה. זה היה עיקרון מוסרי אבל זה לא היה חלק מההלכה. חכמים מדרבנן החליטו להכניס את החוק המוסרי הזה כתקנה הלכתית ועכשיו זה מחייב גם הלכתית ולא רק מוסרית אבל רק מכוח התקנה של חכמים. זאת אומרת זה דווקא מלמד שבאופן קטגוריאלי מוסר לא שייך להלכה אלא אם כן חכמים עושים תקנה ומחליטים להכניס אותו. כמו שהם יכולים להכניס דבר היתר לתוך ההלכה, אז ודאי שהם יכולים להכניס גם עיקרון מוסרי לתוך ההלכה. אבל הם צריכים להכניס את זה לשם, כי בלי שהם יעשו את זה, זה לא שייך לשם. זאת קטגוריה אחרת. אוקיי, זה משלים את התמונה פחות או יותר שתיארתי עד כאן. אנחנו נצא להפסקה של חמש דקות, ואז נחזור לדבר קצת על קונפליקטים. תודה, כולם חזרו? כולם איתנו?

[Speaker D] אני איחרתי קצת בהתחלה כי הייתי בלי אינטרנט, הייתי בדרך, לא הצלחתי להתחבר.

[הרב מיכאל אברהם] טוב. אוקיי, עכשיו מה שבעצם נשאר לנו זה לדבר על ה, בכל זאת על הבעיות הפרקטיות, לא התיאורטיות. זאת אומרת, לא נפתור פה בעיות פרקטיות יותר מדי הרבה, אבל לרדת יותר למישור של הקונפליקט במקום הסטירה. זאת אומרת, מה שבעצם בתמצית ההצעה שאותה אני מציע, זה שבעיה של הלכה ומוסר היא לא בעיה של סטירה אלא בעיה של קונפליקט. זאת אומרת התפיסות הרגילות שרואות את זה כסטירה, בעצם רואות לא ייתכן שהלכה היא לא מוסרית, יש פה סטירה. הלכה לא יכולה להגיד להרוג את עמלק ומצד שני לא תרצח, שיש איסור רצח. אז צריך איזה שהוא יישוב, אז צריך להסביר שלהרוג את עמלק זה לא רצח, זה בסדר מבחינה מוסרית או משהו כזה. אני רוצה להציע שלא. להרוג את עמלק זה לא בסדר מבחינה מוסרית, אבל זה צורך למטרות דתיות, ולכן אין בעיה תיאורטית, אין סטירה בקיומם של שני ערכים כאלה בתוך אותה מערכת. מערכת התורה בכלל, כי גם ההלכה והמוסר זה שתי תת-מערכות בתוך המחויבות של התורה. אז אין פה שום בעיה עם הסטירה כשלעצמה. זה כמובן אבל לא אומר שאין יותר מה לעשות, כי בסוף בסוף גם צריך להכריע איך להתנהג. יש לי קונפליקט, עכשיו השאלה היא אוקיי, אז מה לעשות בפועל? עכשיו פה ישנה איזושהי נטייה לחשוב שהבעיה דווקא אלה שרואים בזה סטירה בדרך כלל יגידו לכם כן אבל קונפליקט אין פה. רק סטירה יש פה. אין פה קונפליקט. למה? מה? כי הרי ברור שאם התורה אומרת להרוג את עמלק אז צריך להרוג את עמלק. זאת אומרת, מבחינה מעשית גם אם אני רואה שיש פה התנגשות בין הערך הדתי לערך המוסרי, ברור שהערך הדתי גובר. וזה המחויבות להלכה. אז דווקא מבחינת אלה שרואים בזה סתירה, הם לא רואים בזה בדרך כלל קונפליקט. אבל אני לא רואה בזה סתירה, אני כן רואה בזה קונפליקט. אני רואה בזה קונפליקט בגלל שאני מחויב גם להלכה וגם למוסר. וברמה העקרונית אין הכרח לומר שכשייש התנגשות כזאת תמיד ההלכה היא שגוברת. סתם תחשבו על זה ברמה הלוגית, ההגיונית, לאיזה איך תנמקו את העליונות של ההלכה? תגידו שההלכה מחייבת ללכת אחרי ההלכה נגד המוסר, אבל השאלה מי אמר ששומעים להלכה במקרה הזה? הכלל הזה בעצמו לא יכול להיות שייך להלכה. כאשר ההלכה נמצאת בהתנגשות מול ערך אחר, אז לא יכול להיות שהכלל שאומר לי מה לעשות הוא עצמו יהיה חלק מההלכה. כי אני מדבר עכשיו על השאלה האם לציית להלכה. ושימו לב שאני חוזר ומדגיש את מה שכבר אמרתי, שהציות למוסר הוא ערך דתי כמו הציות להלכה. וזה גם ציפייה של הקדוש ברוך הוא מאיתנו. שניהם זה רצון השם. זה לא שאלה של רצון השם עליון על דברים אחרים. שניהם זה רצון השם. ולכן אפריורי לא נכון להניח שתמיד ההלכה גוברת. ולכן למרות שסתירה אין כאן, קונפליקט אמיתי יש ויש. זה קונפליקט עד כדי כך אמיתי שאני גם לא מקבל את התפיסה הזאת שתמיד הצד ההלכתי יגבר על הצד המוסרי. לא, אני בקונפליקט, שיש שני ערכים וצריך להכריע את זה כמו שמכריעים קונפליקטים בתחומים שונים.

[Speaker C] אולי הקדוש ברוך הוא יצר לנו כלל ויוצא מן הכלל?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, ואם הוא ייצר את הכלל, אדרבה, אני אראה אותו. אבל מתי שיש קונפליקט, הרי

[Speaker C] הוא קבע כלל שאסור להרוג, אבל מותר להרוג עמלקי. מה, למה זה לא יכול לעבוד?

[הרב מיכאל אברהם] מאיפה יוצא הכלל הזה? אבל יש לך כלל כזה? איפה זה יוצא? איפה זה כתוב?

[Speaker C] לא ראיתי שזה כתוב.

[הרב מיכאל אברהם] אם הקדוש ברוך הוא היה נותן לי כלל כזה, הכל בסדר. הוא לא נתן לי. אז אני לא בקונפליקט, אבל אני כן בקונפליקט, כי אין לי כלל להכריע, אני צריך להכריע. מה אני עושה? וגם בדילמה ש, אתם יודעים, הזכרתי את זה אני חושב, הדילמה של הסטודנט של ז'אן פול סארטר בשואה, בפריז בתקופת השואה, שהוא טיפל באמא שלו המבוגרת שהייתה חולנית, הייתה צריכה את עזרתו. הוא היה היחיד שם. עכשיו הוא רצה ללכת לברוח מצרפת להצטרף לצבא צרפת החופשית להילחם נגד הנאצים. מצד שני הוא לא יכול להשאיר את אמא שלו. הלך להתייעץ עם סארטר לשאול אותו, התנגשות בין ערכים, הלחימה ברוע והעזרה לאמא המבוגרת שלו. איזה ערך גובר על ערך אחר? אוקיי, אז בהקשר הזה אם היה לי כלל שהלחימה ברוע גוברת על כל דבר אחר, אז אין בעיה, אז לא היה קונפליקט. הקונפליקט נוצר בגלל שאין לי כלל שמכריע, יש לי שני ערכים, עכשיו השאלה היא מה אני עושה כשהם מתנגשים. אותו דבר בהתנגשות בין הלכה לבין מוסר. אתם רואים שהתנגשויות כאלה יכולות להיות גם בתוך המוסר עצמו. שם זה לא קשור להלכה, זאת הייתה התלבטות בתוך העולם המוסרי, בין שני ערכים מוסריים. אותו דבר יש התנגשויות בין שני ערכים דתיים, עשה ולא תעשה. ששם ההלכה גם אומרת לי מה הכלל, שעשה דוחה לא תעשה, אוקיי? אז לכן התנגשויות לא קיימות רק בין הלכה לבין מוסר, התנגשויות כאלו יכולות להתקיים בין שני ערכי מוסר, בין שני ערכים הלכתיים וגם בין הלכה לבין מוסר. ועכשיו השאלה היא אבל מה מה עושים עם קונפליקט כזה. אז אני רוצה לחדד יותר את השאלה. ישנם שני סוגי, אני אחלק פה בין שני סוגי התנגשויות בין הלכה לבין מוסר, בעצם בכלל התנגשויות בין ערכים, אבל כרגע בין הלכה ומוסר. התנגשות אחת היא התנגשות מהותית, והתנגשות השנייה היא מקרית. מה הכוונה? התנגשות מהותית זה למשל כמו הריגת עמלק, או אשת כהן שנאנסה או דברים מהסוג הזה. למה? כי כל פעם שתהרוג תינוק עמלקי אתה בעצם עובר איסור מוסרי. זה לא איזה במקרה איזושהי התנגשות, למשל מה זה התנגשות לא מהותית? פיקוח נפש ושבת. זה התנגשות מקרית, למה? אני יכול לשמור שבת… אני יכול לשמור שבת כל חיי ולא לפגוע בשום סכנת נפשות. אני יכול להציל את כל הנפשות שאני אפגוש בחיי בלי לחלל שבת אף פעם. יכול לקרות מקרה שבו אני צריך לעשות פעולה להציל נפש בשבת שכרוכה בחילול שבת, אז ההתנגשות היא התנגשות מקרית. זה נסיבות שקרו במקרה והן מכניסות אותי לקונפליקט. אין סתירה או אין התנגשות מהותית בין הערך של שמירת שבת לערך של שמירת החיים, ערך החיים. ההתנגשות היא התנגשות מקרית. קורה מקרה שבו זה מתנגש אבל אין התנגשות בין הערכים עצמם. בהריגת עמלק זה התנגשות בין הערכים עצמם. הריגת תינוק עמלקי היא בהגדרה דבר לא מוסרי. לא שקרה מקרה בסיטואציה הזאת שזה יוצא לא מוסרי. לא. זה במהותו לא מוסרי. זה התנגשות שתמיד קורה, זה לא במקרה מסוים, זה לא בנסיבות ספציפיות. זה מה שאני קורא התנגשות מהותית. למה זה חשוב לענייננו? כי בהתנגשות מהותית אז די ברור שההלכה היא זו שגוברת. משמה האינטואיציה. למה? כי כשההלכה אומרת לי, כשההלכה אומרת לי שאשת כהן שנאנסה צריכה להיפרד מבעלה, אז הרי היא נתנה את הציווי הזה כשהיא הבינה שיש פה גם בעיה מוסרית, ובכל זאת היא אמרה לי לעשות את זה. עכשיו אין סיטואציה שבה אני אוכל לעשות את זה אם אני אעדיף את הכלל המוסרי על הכלל ההלכתי, נכון? אז בשום סיטואציה אני לא אוכל לקיים את הציווי ההלכתי הזה. אז למה הוא נאמר? אם הוא נאמר וההתנגשות היא מהותית, אז כנראה שההלכה גוברת. למה היא גוברת? כי הקדוש ברוך הוא שכתב את הציווי הזה גם לקח בחשבון שיש בזה בעיה מוסרית ואמר לי בכל זאת זה מה שאני רוצה שתעשה. אז הוא אמר לי שהצו ההלכתי גובר על הצו המוסרי. אבל בהתנגשות מקרית כמו פיקוח נפש ושבת, התנגשות מקרית כזאת אין את השיקול הזה. אי אפשר להגיד שהקדוש ברוך הוא אמר לי לשמור שבת לכן ברור שהוא גם לקח בחשבון שזה עלול לפגוע בחיים. לא נכון. יכול להיות שהוא אמר לי לשמור שבת רק באותם מקומות שבהם זה לא פוגע בחיים. ובמי זה כן פוגע בחיים אז לא, כי ההתנגשות היא לא מהותית היא מקרית, אז יש מקרים שיש התנגשות ויש מקרים שאין התנגשות. ואז שכתובה ההלכה בתורה יכול להיות שהיא מדברת רק על המקרים שבהם אין התנגשות. אני לא יודע. ולכן שאלת הקונפליקט היא שאלה פתוחה בהתנגשויות מהסוג הזה. בהתנגשויות מהותיות זה לא כך. כי בהתנגשויות מהותיות שם ברור שתמיד כאשר אני אקיים את ערך א' אני אעבור על ערך ב'. אז אם התורה אמרה לעשות את א' אני לא יכול להסביר, טוב, היא אמרה לעשות את א' רק בסיטואציות כאלה ולא בסיטואציות אחרות. כל סיטואציה שבה אני עושה את א' נפדה ערך ב'. לכן במקרים כאלה ברור שאם התורה אמרה לעשות את א' היא גם אמרה לי שזה גובר על ערך ב'. למשל, למשל הריגת תינוק עמלקי. בהריגת תינוק עמלקי תמיד יש התנגשות בין כשאתה הורג אותו לבין ערך החיים או המוסר. תמיד. אי אפשר להרוג תינוק עמלקי בלי זה, כי תינוק עמלקי אף פעם לא אשם. או אשת כהן שנאנסה תמיד שאתה אומר להם להיפרד יש בזה בעיה מוסרית. זה לא התנגשות מקרית, זו התנגשות מהותית. אז איזה מהצדדים יגבר? שיש התנגשות, אוקיי, עכשיו מי גובר? אז להרוג תינוק עמלקי או לא תרצח? אז לא להרוג תינוק עמלקי. או אתם יודעים מה, אפילו לסקול מחלל שבת בעדים והתראה אבל יש לא תרצח אסור להרוג. וזו התנגשות מהותית, תמיד שאני הורג אותו אני רוצח בן אדם. אז בסדר, אז זה מהותי ולכן פה ברור שאת התוצאה אני אוציא מהתורה. אבל עכשיו השאלה איך אני מוציא תוצאה מהתורה? יש לי שני ערכים מתנגשים. מי מהם גובר על השני? אז התשובה לזה זה העיקרון שבני דודינו המשפטנים קוראים לו לקס ספציאליס, עדיפותו של הספציפי. מה זאת אומרת? קחו למשל את… את הריגת מחלל שבת. יש את הצו של לא תרצח, ויש צו להרוג מחללי שבת, אם עדים והתראה והתקיימו כל התנאים, יש צו להרוג את המחלל שבת. איזה צו גובר? תמיד הצו הספציפי. למה? כי בוא נחשוב, אם הצו הגובר היה הצו, שיקול מאוד דומה למה שעשיתי קודם. אם הצו שגובר היה הצו של הלא תרצח, אז הציווי להרוג מחלל שבת היה מתרוקן מתוכן. נכון? מתי אני אמור לקיים אותו? הרי תמיד שאני הורג אותו אני עובר על לא תרצח. אז אם לא תרצח גובר על החובה להרוג מחלל שבת, בעצם לא הייתה שום סיטואציה שבה הייתי אמור לקיים את הציווי להרוג מחלל שבת. אז מה התורה כותבת? אבל התורה כן כותבת להרוג אותו. על כורחנו שהריגת מחלל שבת גוברת על האיסור לא תרצח. ואז אין בעיה למה התורה כתבה לא תרצח. היא כתבה את האיסור לא תרצח למקרים שזה לא מדובר במחלל שבת. ההתנגשות היא התנגשות מהותית מצד אחד, לא מצד שני. לא כל שמירה על לא תרצח כרוכה באי קיום של החובה להרוג מחללי שבת. אבל כל קיום של החובה להרוג מחללי שבת כרוכה באיסור לא תרצח. לכן הריגת מחללי שבת היא החובה הספציפית יותר, והלא תרצח היא החובה הרחבה יותר, והספציפי תמיד גובר על הרחב. כלל משפטי, כלל הגיוני, זה ברור לגמרי. לכן הריגת תינוק עמלקי או הריגת מחלל שבת, כל אלה הם צווים ספציפיים מול לא תרצח הכללי, ולכן הם תמיד גוברים עליו. זה הכל לגבי התנגשויות מהותיות. כי שם אני מוציא את ההכרעה מהתורה עצמה. שיקול פרשני של התורה, לקס ספציאליס זה שיקול פרשני על התורה עצמה. אבל באותם מקרים שההתנגשות היא מקרית ולא מהותית, במצב כזה השאלה מי גובר נשארת פתוחה. יש חכמים שטוענים שגדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה, לפחות בשב ואל תעשה, איסורי דרבנן, לא משנה, אבל כבוד הבריות שהוא איזשהו ערך מוסרי, גובר על ערך הלכתי. אחרי שקבעו את זה אז כמובן כבוד הבריות בעצמו הפך להיות ערך הלכתי, אבל לפני שהם קבעו את זה כשהם באו לדון את הדין הזה, אז הם דנו אותו כקונפליקט ערכי, קונפליקט בין ערך לבין הלכה. ופה אני צריך להסביר קצת יותר את עומק הבעיה. אני רוצה קודם כל להגדיר את המושג ערך. מה זה ערך? יש מאמר של ישעיהו ליבוביץ' בסוף אסופת המאמרים שלו שנקראת אמונה היסטוריה וערכים. המאמר האחרון שם בספר עוסק בניתוק של בחורה עם חולי סופני ממכשירים. זה היה מקרה בארצות הברית שנות השבעים, שמונים נדמה לי, שהיה ויכוח ציבורי סוער. בחורה כבר בלי הכרה, אין לה סיכוי להתעורר, היא רק מחכה למותה. היא מחוברת למכשירים. ההורים שלה ביקשו, היא עצמה אפילו לא יודעת, ההורים שלה כנראה ביקשו לנתק אותה ממכשירים. והיה ויכוח גדול בארצות הברית, זה הגיע לבית המשפט, נדמה לי שבית המשפט בסוף אסר את זה, אבל היה ויכוח גדול בארצות הברית. בינתיים המצבים כבר השתנו מאוד, העולם כבר הלך הרבה יותר לכיוון להתיר דברים כאלה. אבל אז היה איזשהו סוג של טאבו. אז הוא כתב על זה מאמר והוא טען שבשום אופן, ליבוביץ', הוא טען שבשום אופן אסור להתיר לנתק אותם מהמכשירים. והסיבה הוא אמר היא הבאה: מה בעצם הרציונל שעומד מאחורי הדעה שמתירה לנתק אותם ממכשירים? הרציונל הוא שבעצם חיי אדם הם אמצעי ולא מטרה. לחיים יש ערך אם אתה יכול לעשות איתם כל מיני דברים. אבל מישהי שלא יכולה לעשות שום דבר עם החיים שלה, היא בלי הכרה, היא כבר חולה אנושה, היא מחכה למותה, אז החיים לא שווים כלום, אפשר לקחת אותם. זה אומר שיקול כזה בעצם מניח בתוכו שחיי האדם הם אמצעי ולא מטרה. אבל המשמעות של האמירה שלחיי אדם יש ערך זה שחיי אדם הם מטרה, הם לא אמצעי. ובאופן כללי יותר, ערך הוא בהגדרה. ערך הוא בהגדרה תמיד מטרה ולא אמצעי. אי אפשר לשאול למה לחיי אדם יש ערך. התשובה היא ככה. כי זה ערך. כשאתה שואל על משהו אחר למה יש ערך, לא לנסוע במהירות מופרזת בכביש, נאמר כי זה מסכן את הערך של חיי אדם. ערכים זה דברים שבאמצעותם אני מסביר עקרונות נגזרים. אבל כשאני אשאל מה מסביר את הערך עצמו, אין הסבר. אין דרך להסביר ערך. אי אפשר לעשות לו רציונליזציה. זה ערך ככה. עכשיו פה אני צריך לחדד. הככה שאני אומר כאן, יש שני סוגי ככה. יש ככה שהוא שרירותי, ככה כי בא לי. עשיתי הגרלה, בא לי להחליט ככה וזהו. זה כמובן לא בזה עסקינן במקרה הזה. שאתה החלטת על הבריאות, אני החלטתי אחרת, מה יש לך איזה טענה כלפיי? ברור שכאן מדובר בערך שאתה מוכן להילחם עליו, אתה חושב שהוא נכון, שהוא מחייב, שהוא תקף. הככה פירושו שזה לא זקוק להנמקה, לא שאין הנמקה וזה שרירותי. זה לא זקוק להנמקה, זה משהו שהוא מובן מאליו. כל דבר שאותו אתה מנמק, אתה משתמש בעקרונות יותר מובנים ממנו כדי להסביר אותו. כשתגיע לעקרונות שהם הכי מובנים מאליהם מטבע הדברים, לא תוכל להסביר אותם על סמך עקרונות אחרים, נכון? כשאני אשאל אותך לגביהם למה הם נכונים, אתה תענה לי ככה. כי ברור שזה נכון. וחייבים להיות עקרונות כאלה, כי הרי כל הסבר נסמך על עקרונות יותר מובנים, והעקרונות האלה אם תסביר אותם זה על סמך עקרונות עוד יותר מובנים, בסוף יהיו איזה שהוא סט של עקרונות שאותם לא תוכל להסביר. הרי לא תמשיך עם זה עד אינסוף. אז לכן תמיד בבסיס המערכת האתית יושבים סט של עקרונות שאין לנו הסבר עבורם. זה מה שנקרא בשפה שלנו ערכים. ערכים זה אותו סט של עקרונות יסודיים שאין לנו הסבר עבורם וגם לא צריך הסבר עבורם, כי זה מובן מאליו. זה כל כך נכון שאין שום דבר יותר נכון מזה שיכול להסביר אותו. אוקיי? אז לכן ברגע שאתה עושה את השיקול הזה של ניתוק ממכשירים כשהבחורה היא במחלה סופנית או בלי הכרה וכולי, אתה בעצם אמרת בזה שמבחינתך חיי אדם הם לא ערך. כי הם אמצעי לחיות, לעשות עם החיים שלך כל מיני דברים. ואז אתה אומר ברגע שאי אפשר לעשות עם החיים שלי כל מיני דברים, אז החיים איבדו את ערכם ולכן אפשר לקחת אותם. זאת אומרת שאתה מניח שהחיים הם אמצעי ולא מטרה, או החיים הם אמצעי ולא ערך. אבל אם חיי אדם זה ערך, ולא תרצח משקף את הערך הזה של חיי אדם, אז אתה לא יכול לסייג אותם. אתה לא יכול לעשות להם רציונליזציה. אתה לא יכול להגיד שאם האישה הזאת, הבחורה הזאת, היא בקומה ואין לה שום סיכוי להתעורר והיא לא יכולה לעשות עם החיים שלה שום דבר, אז החיים שלה לא שווים כלום. איך אתה יודע? אין סיבה שבאמצעותה אני מודד את הערך של החיים. אין קנה מידה יותר יסודי שאני מודד איתו את הערך של החיים. לחיים יש ערך, נקודה, מצד עצמם. ולכן זה לא משנה מה אתה עושה עם החיים האלה והאם הם משמשים אותך לזה או שלא משמשים אותך לזה. החיים הם לא אמורים לשמש אותך למשהו, החיים הם ערך. זאת הטענה. ומה שחשוב לענייננו זה הגדרת הערך כשלעצמה. ומה שהוא אומר בעצם זה שהמושג ערך פירושו עיקרון שהוא נכון מתוך עצמו והוא לא משרת שום דבר שמחוצה לו. כל עיקרון שמשרת עיקרון אחר, אז המשרת לא יהיה ערך, העיקרון שאותו משרתים הוא יהיה הערך. הוא יסביר את מה שאמרתי עכשיו, אבל מה שאני אומר עכשיו זה לא ערך, כי הוא אמצעי למשהו אחר. עכשיו כשאני רוצה להכריע דילמה בין שני ערכים או קונפליקט בין שני ערכים, מה אני בעצם אמור לעשות? אני בעצם אמור לבנות את מה שנקרא סולם ערכים. מה זה סולם ערכים? לקחת את סט הערכים שיש לי, נגיד יש לי עשרה ערכים, למקם אותם אחד מעל השני באיזה שהוא סולם כדי לקבוע את סדר החשיבות שלהם. ברגע שבניתי את סולם הערכים שלי, עכשיו יש לי כלי להכריע קונפליקטים. אם שניים מהערכים שלי מתנגשים, אני בקונפליקט, אני הולך לסולם שלי, מסתכל איזה משני הערכים נמצא יותר גבוה בסולם, והוא זה שדוחה את הערך השני. הסולם משקף את המדידה של החשיבות של הערכים זה מול זה. וכשאני מכריע ועכשיו אני יכול לשאול, אבל איך בונים סולם ערכים? הרי בשביל לשים את כל הערכים על סולם, אני צריך שיהיה לי איזשהו קנה מידה שאיתו אני מודד את כל הערכים. כל ערך מקבל מספר מסוים של יחידות, כן, במונחי קנה המידה הזה, מטר, קילוגרם, שניות, לא משנה מה, משהו, זה קנה מידה כלשהו. כל ערך מקבל כמות מסוימת של הקנה מידה הזה, ומי שעם הכמות היותר גדולה הוא נמצא יותר גבוה בסולם הערכים. הוא הערך היותר עליון, יותר חשוב, נכון? כך בעצם אנחנו אמורים לבנות סולם ערכים. אלא מאי? שאין סולם כזה. אין קנה מידה שאיתו אפשר לבנות ערכים, לבנות סולם ערכים. כי מה זה הקנה מידה? כשאני רוצה למשל למדוד את הערך של חיי אדם מול שמירת שבת, איך אני יודע מי מהם יותר חזק? מי מהם יותר גבוה בסולם? איך אני בכלל בונה את הסולם? מה, מהו קנה המידה שאני יכול לבדוק איתו מה הערך של חיי אדם ומה הערך של שמירת שבת, ואז לראות מי מהם נמצא יותר גבוה בסולם? מי זה קנה המידה? אין, אין קנה מידה כזה. אם גם שמירת שבת וגם חיי אדם היו באים לשרת משהו, אז המשהו הזה שהם באים לשרת, הוא היה קנה המידה, שהייתי יכול למדוד אותם לפי השאלה איזה שירות, עד כמה שירות הם נותנים לערך שלי. אבל אם הערכים לא משרתים שום דבר מחוץ לערך, אז זה אומר שלא יכול להיות שיש קנה מידה שמודד אותם, ובטח לא קנה מידה משותף לשני ערכים שונים, או לכמה ערכים שונים. אין קנה מידה לערך בודד, אבל בטח לא קנה מידה משותף לשני ערכים שונים. אבל אם אין קנה מידה משותף, אז איך בונים סולם ערכים? עכשיו אני רוצה להסביר לכם עד כמה השאלה הזאת היא קשה. השאלה הזאת נקראת בפילוסופיה אנליטית, באתיקה אנליטית, קוראים לזה האינקומנסורביליות של ערכים. אינקומנסורבל הכוונה חסר מידה משותפת, קומון מג'ר, כן, זה אינקומנסורבל זה קומון, אין לו קומון מג'ר, כן, אין להם מידה משותפת. בואו נסתכל למשל על השאלה, מה יש יותר בעולם, טוב לב אצל אנשים או מים באוקיינוס? מה הקשר?

[Speaker C] מה הקשר בין שני אלו?

[הרב מיכאל אברהם] אין קשר. אני שואל מה יש יותר. איזה תשובה?

[Speaker C] שאלה לא תשובה.

[Speaker B] זה נונסנס פשוט.

[Speaker C] שאלה לא תשובה, זה נונסנס, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] אין משמעות לשאלה. וכמו כן השאלה המפורסמת מה ההבדל בין שפן. בין? מה ההבדל בין שפן? שיש שתי אוזניים ארוכות זו מזו באותה במידה שווה. זאת אומרת, הזה כן, שיחות נונסנס. זאת אומרת, השאלה הזאת, זה לא שאני לא יודע לתת עליה תשובה, אין עליה תשובה. השאלה לא מובן. למה? כי טוב לב אצל אנשים ומים באוקיינוס, אין יחידת מדידה משותפת שבאמצעותה אני יכול למדוד את שניהם ואז לראות את מי יש לי יותר. נכון? זאת בעיית האינקומנסורביליות. זה שני גדלים שאין לי מידה משותפת שיכולה למדוד את שניהם, ולכן אני לא יכול למקם אותם על סולם משותף ולקבוע מי יותר ממי ומי פחות ממי. עכשיו, אם היחס בין ערכים הוא כמו יחס בין טוב לב למים באוקיינוס, אז זה אומר שגם ערכים אי אפשר להעמיד על סולם כי אין מידה משותפת. אבל תשימו לב טוב, זה אומר שגם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו לא יכול לספר לי מי מהם גובר. אם הקדוש ברוך הוא היה נגלה אליי והיה אומר לי, דע לך נביאי היקר, יש יותר מים באוקיינוס מאשר טוב לב אצל אנשים, אז זה היה בסדר, עכשיו אני יודע את התשובה כי הקדוש ברוך הוא גילה לי. לא.

[Speaker C] מה הקשר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי לא שאני לא יודע את התשובה, אין תשובה. כשאין תשובה גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לגלות לי אותה. הקדוש ברוך הוא יכול לגלות לי תשובה כשיש תשובה ואני לא מספיק חכם כדי לדעת מה היא, אז הקדוש ברוך הוא שהוא מאוד חכם הוא בא ומספר לי מה היא התשובה. אבל בשאלות כאלה שהן נונסנס שאין להן בכלל תשובה, אז הקדוש ברוך הוא לא אמור, לא יכול לבוא ולספר לי ולגלות לי מה היא התשובה כי אין. אז אם ככה השאלה מעמיקה. אז אי אפשר לבנות סולם ערכים אפילו אם נחפש אותו בתורה. אין, אין דרך לבנות סולם ערכים באופן לוגי. אז איך אנחנו מכריעים קונפליקטים?

[Speaker C] רגע, זה לא נכון לגבי כל הערכים. לדוגמה שבת וחיים אתה יכול כן לבנות איזשהו סולם. איך? זה כמו שעושה את הגמרא שכדי לשמור שבתות הרבה, אם אני זוכר נכון את ההסבר.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מכיר כבר את הדברים, שמעת את זה ממני אני מניח. הנקודה היא כזאת.

[Speaker C] מקור אחר, אבל זו אותה גמרא.

[הרב מיכאל אברהם] לגיטימי. זה טוב מאוד, אני שמח שאנשים זוכרים. יש מקומות שבהם באמת אפשר לעקוף את הקושי. למשל הגמרא במסכת יומא דנה בשאלה של פיקוח נפש בשבת. ואחת הדעות שמובאות שם זו דעת רבי שמעון בן מנסיא, שאומר שחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. מה פשר העניין הזה? לכאורה, מה שהוא בעצם אומר זה שערך החיים הוא לא ערך. החיים הם אמצעי לשמירת שבת. ולכן בעצם מה שהוא אומר זה שמה שאתה מותר לך לחלל שבת כדי להציל חיים של בן אדם, זה לא בגלל שלחיים שלו יש ערך, אלא כי אחרי שתציל אותו הוא ישמור הרבה שבתות. זאת אומרת זו תפיסה שהחיים הם אמצעי לקיום מצוות, שמירת שבת, לכאורה. מצד שני הגמרא אומרת שם וחי בנימוק אחר של שמואל, וחי בהם ולא שימות בהם. שם לכאורה כתוב הפוך. כל המצוות לא שוות אם זה מאיים על החיים. חוץ משלוש החמורות, כן? אבל אם קיום המצוות מאיים על קיומך, על החיים, אז קיום המצוות בטל. שזה לכאורה ממש המילה הפוכה. זו אמירה שאומרת שערך החיים הוא ערך לעצמו, הוא לא אמצעי לקיום מצוות. אם בכלל אז אולי הפוך: קיום מצוות זה אמצעי לחיות נכון, אבל החיים הם ערך לעצמו. עכשיו יש בפוסקים, אתם תראו, הפוסקים מביאים את שני הנימוקים האלה גם יחד. יש בביאור הלכה בשכ"ט אפשר לראות, ועוד, מביא בשם המאירי את שני הנימוקים האלה שהם נפקא מינות גם. עכשיו אם שני הנימוקים האלה סותרים אחד את השני, איך אפשר לפסוק אותם ביחד? והתשובה שלי היא שהם לא סותרים. כי את הנימוק הראשון לא הבנו נכון. וחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה לא אומר שהחיים הם אמצעי לשמירת שבת, לקיום מצוות. אלא מה? פשוט, אם הדילמה הייתה חיים מול שמירת שבת, אז היינו תקועים עם בעיית האינקומנסורביליות. כי אין לנו קנה מידה משותף שאיתו אפשר למדוד את ערך החיים ואת הערך של שמירת שבת, ואז לראות מי גובר על מי. אומרת הגמרא, בוא אני אעשה לך פטנט גאוני. אני אעקוף את הצורך במציאת מידה משותפת. איך? הרי אם אתה תציל לו את החיים, אז הוא ישמור הרבה שבתות, נכון? עובדתית. אז עכשיו בוא נעשה את החשבון. יש לפניי שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה לחלל עכשיו את השבת הזאת, להציל לו את החיים, ובזה להרוויח הרבה מאוד שמירות שבת עתידיות. בוא נספור כמה רווחים יש לי אם אני בוחר באפשרות הזאת. הרווחתי את החיים שלו, נגיד הערך שלהם הוא איקס. והרווחתי שמירות שבת רבות, ערך של כל שמירת שבת זה וואי. אוקיי? ערך החיים זה איקס. אין לי דרך לדעת מי יותר גדול ממי, איקס או וואי. אז מה אני אומר? אם אני אחלל עכשיו את השבת ואציל את החיים, מה הרווח שהפקתי פה? איקס ועוד אן פחות אחת וואי. נכון? את החיים הרווחתי, זה איקס, ועוד אן שבתות שנשארו לו לחיות פחות אחת, כי האחת הזאת שעכשיו חיללתי, אז את השבת הזאת הפסדתי, אבל הרווחתי אן שבתות שנשארו לו עדיין לקיים, אז אן פחות אחת שמירות שבת פלוס ערך החיים. אם אני לא מחלל עכשיו את השבת, אפס. לא חיללתי שבת, לא הרווחתי שבתות, לא הרווחתי חיים. עכשיו איקס ועוד אן פחות אחת וואי גדול מאפס עבור כל איקס ווואי חיוביים. ואן, כן, אן טבעי גם. איקס וואי חיוביים ואן טבעי. נכון? אז תשימו לב, מה שהגענו פה למסקנה, שלא צריך להחליט אם איקס גדול מוואי או קטן מוואי כדי להכריע את הקונפליקט הזה. הצלחתי לעקוף את הצורך בקביעת סולם ערכים בין ערך החיים לבין שמירת שבת. לא צריך לקבוע אם איקס גדול מוואי או וואי גדול מאיקס, כיוון שהחיים נותנים לי גם המון… גם ארוויח חיים, אז ודאי וודאי שזה עדיף. אבל זה לא עדיף בגלל שערך החיים גובר על ערך השבת. לא, אין פה שום אמירה שערך החיים גובר על ערך השבת. אלא פשוט אני מרוויח יותר שבתות. אפילו אם תסתכל רק על ערכי השבת, אתה יכול להכריע את הקונפליקט, בלי להיכנס להשוואה בין ערך השבת לבין ערך החיים.

[Speaker C] זה נכון, ולפי הדעה שוחי בהם,

[הרב מיכאל אברהם] לפי הדעה של וחי בהם, אז הוא טוען שאין בכלל ערך למצוות במקום שזה מאיים על החיים, אז אין דילמה.

[Speaker C] זאת אומרת שאין, הוא כן עושה סולם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אין קונפליקט. זה היתרא, זה לא דחויה. אין מצוות. הוא לא מפסיד כלום. אם אתה אוכל חזיר כדי להציל את החיים שלך, לא הפסדת כלום. לא עברת איסור. זה מה שאומרים תמיד לאלה שלא רוצים לצום ביום כיפור למרות שהם חולים, אומרים להם המצווה שלך זה לאכול, לא שמותר לך לאכול. המצווה שלך זה לאכול. המצווה שלך זה לא לצום. אם תצום עכשיו לא תקיים מצווה, אתה תהיה עבריין אם תצום עכשיו. טוב, אני, הזמן שלנו מתקצר. באופן עקרוני אני רק אגיד, אז אני אעשה את זה בשני משפטים, מה שנשאר. מה עושים במקומות שבהם יש קונפליקט ואין לי דרך לעקוף אותו, כמו במקרה של שבת וחיים? זה הקונפליקטים האמיתיים. קונפליקטים מקריים ולא מהותיים, ואין לי דרך לעקוף אותם. אני תקוע עם בעיית האינקומנסורביליות ללא מוצא. במצב כזה אני לא יכול להסביר, אין זמן לזה כבר, אבל קודם כל כל אחד יודע שאנחנו כל הזמן מקבלים הכרעות בדילמות כאלה. גם אותו סטודנט של סארטר בסוף בסוף קיבל הכרעה. לא יודע מה היא אגב, הוא קיבל הכרעה. יש לנו איזשהו חוש שאומר לנו שערך מסוים יותר חשוב מערך אחר. והקיומו של החוש הזה הוא אינדיקציה לכך שיש סולם משותף לכל הערכים. יש סולם משותף. מידת הטוב שבהם. מידת הטוב שבהם. ואיך יודעים מה מידת הטוב? תחושה. יש לך איזשהו חוש כזה, חוש ריח, שאומר, הטוב שבזה הוא יותר מאשר הטוב שבזה, לכן אם יש התנגשות אני אעשה את זה ולא את זה. אין לי משהו יותר אינטליגנטי לומר על הכרעה בקונפליקטים אם הם לא מהותיים אלא מקריים ואם אין לי דרך לעקוף אותם כמו שהגמרא עשתה בשבת ובחיים. פשוט מפעילים את החוש ריח. אבל מה שאני רק רוצה לומר, שזה נכון גם לקונפליקטים בין הלכה למוסר. ולא תמיד ההלכה גוברת. כשהקונפליקטים מהותיים, תמיד ההלכה גוברת. כשהקונפליקטים מקריים, לא תמיד ההלכה גוברת. לפעמים המוסר גובר. ויש לזה דוגמאות. בראש ובראשונה כן, הסוגיה של הגמרא של עבירה לשמה. גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה. יש מצבים שבהם אתה עושה משהו שהוא לכל הדעות עבירה, ועדיין מצפים ממך לעשות את זה. אין היתר הלכתי. אבל יש פה נסיבות כל כך קטסטרופליות שמצפים ממך לעשות את זה. זה דוגמה כמובן לזה שהערך ההלכתי לפעמים נדחה מפני ערך מוסרי יסודי, ערך מוסרי חשוב. כך שמה שאני רק רוצה לסיים זה לומר, שבקונפליקטים מהסוג הזה לא נכונה התחושה שתמיד ההלכה היא זו שגוברת. אני מחויב לשני הצדדים, אני בקונפליקט בגלל זה, ובקונפליקט כמו בקונפליקט, צריך לחשוב ולהגיע למסקנה איזה ערך יותר חשוב. לפעמים זה יהיה המוסר, לפעמים זה יהיה ההלכה. לא תמיד. ויש כמה וכמה הכרעות הלכתיות של פוסקים שאתם יכולים לראות שהם העדיפו ערך מוסרי על פני ערך הלכתי. אבל לזה כבר אין לנו זמן להיכנס יותר. אנחנו מסיימים פה. אם מישהו עוד רוצה לשאול, להעיר, או אפילו להגיד משהו בכלל על הסדרה, אז בשמחה.

[Speaker C] תודה רבה על הסמסטר. תודה רבה. יש משהו באלול שהרב נותן? במסגרת אלול?

[הרב מיכאל אברהם] כן, יש, כן. בידיעון. יופיע באתר.

[Speaker C] אני נותן

[הרב מיכאל אברהם] שלושה שיעורי גמרא ברצף, כמו כל שנה. אני נותן את השיעור הישיבתי ששלושה ר"מים נותנים שיעורים ברצף, על הסדר. ועוד שיעור אחד אני אתן על נושא אחר, אני לא זוכר אפילו מה היה הנושא. יופיע באתר של המכון. אוקיי, תודה. יישר כוח גדול, תודה רבה. יישר כוח. טוב.

[Speaker C] יש שיעור, אני נותן שלושה שיעורי גמרא ברצף כמו כל שנה. אני נותן את השיעור הישיבתי, ששלושה ר"מים נותנים שיעורים ברצף על הסדר. ועוד שיעור אחד אני אתן על נושא אחר, אני לא זוכר אפילו מה היה הנושא. זה יופיע באתר של המכון. אוקיי, תודה.

[Speaker D] יישר כוח גדול, תודה רבה.

[Speaker C] יישר כוח גדול וחופש נעים.

[הרב מיכאל אברהם] גם לכם, בהצלחה בבחינות למי שיש לו. להתראות.

[Speaker D] תודה רבה,

[Speaker C] תודה רבה.