ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- General Overview
- שלבי הדיון בספק
- ספק אפיסטמי מול עמימות (ספק אונטי)
- דוגמאות לעמימות: קוונטים, בין השמשות, אנדרוגינוס ופרדוקס הערמה
- נפקא מינה בבין השמשות לפי הרוגטשובר
- אינו מתכוון ופסיק רישא: גרירת ספסל וחתיכת ראש התרנגול
- הט"ז: סגירת תיבה עם חשש לזבוב
- רבי עקיבא איגר: ספק פסיק רישא והקושיה מבישול בכלים
- ראיית ר' שמעון שקופ ממחלוקת טאטוא במכבדות של תמרה
- ביקורת על “ספק אונטי” בעולם הקלאסי והצגת ספק פסאודו-אונטי
- “האדם הסביר” כקריטריון נורמטיבי בהלכה ובמשפט
- דוגמת האבולוציה: הסתברות כתגובה לסיבוכיות ולא לאקראיות
- הסתברות, עמימות, וכללי הנהגה וכללי בירור
- קוונטים: סופרפוזיציה, קריסה ותפקיד ההסתברות
- הערות מסכמות על פוזיטיביזם ולוגיקה
סיכום
General Overview
הטקסט מחלק את העיסוק בספקות והסתברות לשלושה שלבים: שרטוט מפת האפשרויות, קביעה שיש סיבה אמיתית להסתפק בין האפשרויות, ואז מעבר לשלב המרכזי של כללי ההתנהגות במצב ספק. הוא מבדיל בין ספק אפיסטמי כחוסר מידע על מציאות חד־ערכית לבין עמימות או “ספק אונטי” שבו המציאות עצמה אינה מוגדרת באופן חד, ומוסיף קטגוריית ביניים של “ספק פסאודו-אונטי” שבו המציאות דטרמיניסטית אבל בני אדם מתייחסים אליה כאילו היא עמומה. מתוך כך הוא מסביר מחלוקות הלכתיות סביב אינו מתכוון, פסיק רישא, וספק פסיק רישא, ומדגים כיצד גם במדע משתמשים בהסתברות לא מפני שיש אקראיות אמיתית אלא מפני שהחישוב הדטרמיניסטי מסובך. הוא מסיים בקביעה שהסתברות מטפלת בעיקר בספקות אפיסטמיים, בעוד שבתורת הקוונטים לפי הפרשנויות המקובלות הבלבול נובע מעמימות אונטית ולא מספק רגיל, וההסתברות שייכת בעיקר לתוצאות המדידה.
שלבי הדיון בספק
השלב הראשון מציב מול העיניים את האפשרויות השונות, כי בלי ריבוי אפשרויות אין ספק. השלב השני קובע שיש סיבה להסתפק, משום שייתכן שיש כמה אפשרויות אך בפועל ברור מי הנכונה, ולכן צריך הצדקה להיכנס למצב ספק, כמו בדוגמאות שהובאו של הרב קוק והגמרא בשבת דף ל' ושל “קנקן התה השמימי של ראסל”. השלב השלישי עובר לכללי הספקות, כלומר מה לעשות כשכבר נקבע שהאדם נמצא בספק, והטקסט מבקש להשלים קודם את שני השלבים הראשונים לפני כניסה לשלב זה.
ספק אפיסטמי מול עמימות (ספק אונטי)
הטקסט מגדיר ספק אפיסטמי כחוסר מידע של האדם כאשר המציאות עצמה ברורה, כמו שליח שקידש אישה ומת והבעל אינו יודע מי היא, אף שיש בעולם אישה מסוימת שמקודשת לו ו“הקדוש ברוך הוא כן יכול להגיד” מי היא. הוא מתאר סוג אחר שבהלכה ובפרשנויות מקובלות של תורת הקוונטים אינו ספק של ידע אלא עמימות במציאות עצמה, ומביא דוגמה של קידושין שלא נמסרו לביאה כשאדם מקדש “אחת משתי בנותיך” בלי להגדיר מי, כך שכל אחת היא “ספק אשתי” וממילא “ספק אחות אשתי” ולכן נאסר לבוא עליהן וצריך גט לשתיהן לפי אביי, בעוד רבא טוען שאין כאן קידושין כלל. הוא מייחס לר' שמעון שקופ את ההבחנה שבמקרה זה אין עובדה נסתרת שאפילו הקדוש ברוך הוא יכול לחשוף, אלא המציאות עצמה אינה חד־ערכית, ומכאן נובעת השלכה שלדעתו גם הרמב"ם יחמיר מדאורייתא כי זה “לא ספק” אלא מצב שבו “כל אחת מהן היא אחות אשתי, רק אחות אשתי באופן קלוש”.
דוגמאות לעמימות: קוונטים, בין השמשות, אנדרוגינוס ופרדוקס הערמה
הטקסט מציג את הדו־סדקי בקוונטים כעמימות: החלקיק אינו “עבר דרך סדק א' או דרך סדק ב'” אלא “עבר דרך שניהם… מה שנקרא סופרפוזיציה”, והקושי הוא כיצד “חלקיק אחד… עובר דרך שני הסדקים בו-זמנית”. הוא קושר לכך דיון בבין השמשות שבו יש בברייתא שלוש תפיסות: “ספק יום ספק לילה”, “לא יום ולא לילה”, ו“גם יום וגם לילה”, כשהתפיסה של “גם יום וגם לילה” מתוארת כעמימות אונטית וה“לא יום ולא לילה” כמצב שלישי שאינו ספק. הוא מציין שגם באנדרוגינוס יש מקום לניתוח דומה, ושניתן לראות במפרשים שלוש צורות התייחסות. הוא מוסיף את פרדוקס הערמה כדי לתאר מפה אחרת של ספק שבה לא עומדות רק שתי אפשרויות בינאריות אלא רצף, עד כדי ניסוח כמו “אפס נקודה שמונה אשתי”.
נפקא מינה בבין השמשות לפי הרוגטשובר
הטקסט מייחס לרוגטשובר חילוק בדינים “שצריכים יום” לפי השאלה אם “צריך יום כי צריך יום ולכן אסור בלילה” או “אסור בלילה ולכן צריך יום”. הוא מסביר שאם בין השמשות הוא “גם יום וגם לילה” במובן של עמימות, אז בדין שדורש יום מצד עצם דרישת יום אפשר לקיימו בבין השמשות כי “זה גם יום”, אך בדין שנובע מאיסור לילה אי אפשר כי “זה גם לילה”. הוא מדגיש שאילו היה מדובר רק בספק אפיסטמי יום/לילה, לא הייתה משמעות לחילוק הזה כי בשני המקרים היה פועל “ספקא דאורייתא לחומרא”, והעיר שהדמיון בין ספק לעמימות גורם לגמרא ולמפרשים לקרוא גם לעמימות “ספק” אף שזה מינוח מבלבל.
אינו מתכוון ופסיק רישא: גרירת ספסל וחתיכת ראש התרנגול
הטקסט מציג את מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה במי שעושה דבר המותר אך תיתכן תוצאה אסורה, כמו גורר ספסל בשבת שעלול ליצור חריץ, כאשר רבי יהודה מחייב ורבי שמעון מתיר. הוא מבהיר שהיתר רבי שמעון אינו פטור מאשמה כמו שוגג אלא טענה ל“היעדר עבירה”, משום שהאיסור קיים רק כשרוצה את התוצאה או כשהתוצאה ודאית, “פסיק רישא”. הוא מדגים פסיק רישא במשל “פסיק רישא ולא ימות” של מי שחותך ראש תרנגול וטוען שלא התכוון להורגו, ומסיק שכאשר התוצאה ודאית רבי שמעון מודה שהדבר אסור.
הט"ז: סגירת תיבה עם חשש לזבוב
הטקסט מביא את הט"ז האומר שאדם שסוגר תיבה בשבת אינו צריך לבדוק אם יש בתוכה זבוב, גם כשיש חשש ממשי, משום שאם אינו יודע אם יש זבוב אין ודאות שתתרחש צידה ולכן אין זה פסיק רישא. הוא קושר זאת להבחנה המוקדמת שלפיה “מצב של ספק מתעורר” רק כשיש סיבה להסתפק ולא מעצם האפשרות הלוגית שיש זבוב או אין זבוב. הוא משתמש בדברי הט"ז כדי לחדד שההיתר של אינו מתכוון אינו מבוסס על אונס או חוסר יכולת להימנע, שהרי גם כשקל לבדוק הט"ז מתיר בלי בדיקה, ולכן יסוד ההיתר הוא שאין כאן מעשה עבירה.
רבי עקיבא איגר: ספק פסיק רישא והקושיה מבישול בכלים
הטקסט מציג את רבי עקיבא איגר המקשה מדין ביורה דעה על בישול בכלי שיש חשש שבלע בשר בחלב, שלפי השולחן ערוך יש לאסור, אף שלכאורה המבשל אינו מתכוון לבשל את הבלוע אלא את התבשיל. הוא מתאר מהלך שלפיו אם אי הידיעה נחשבת מוציאה מפסיק רישא, היה צריך להתיר גם כאן, ולכן רבי עקיבא איגר קובע ש“ספק פסיק רישא” אסור: אם במציאות יש זבוב או יש בלוע, אז ביחס לאותה מציאות התוצאה היא פסיק רישא, והספק הוא רק אפיסטמי ולכן “ספק דאורייתא לחומרא”. הוא מבחין בין ספק עתידי של האם תתרחש תוצאה לבין ספק מציאותי על קיום התנאי, אך מנסח שההבחנה הנכונה היא בין ספק אפיסטמי לעמימות, ומסיק שבזבוב ובבליעה מדובר בספק אפיסטמי ולכן יש להחמיר נגד הט"ז.
ראיית ר' שמעון שקופ ממחלוקת טאטוא במכבדות של תמרה
הטקסט מביא את ר' שמעון שקופ בשערי יושר שמביא מחלוקת תנאים אם מותר לטאטא בשבת בענפי דקל, כשאחד אוסר מפני ש“בטוח שיתלשו” עלים וזה פסיק רישא, ואחד מתיר מפני ש“לא בטוח”. הוא מסביר שלדעת ר' שמעון שקופ עצם המחלוקת מלמדת שהקריטריון לפסיק רישא אינו מה שהאדם יודע אלא מה שקורה במציאות, כי אם היה תלוי בידיעת האדם, לא היה מקום שתנא יאסור על אחרים כשהמתיר סבור שאינו ודאי. הוא מוסיף אפשרות לפרש מחלוקות כאלה כמחלוקת על “איפה עובר הרף” של ודאות ולא כמחלוקת עובדתית, ומעיר שבישיבות נוטים להמיר מחלוקת במציאות למחלוקת הלכתית כדי להימנע מהנחת טעות של אחד הצדדים, תוך הערה שהמודעות לבדיקה אמפירית היא עניין מודרני ושגם אריסטו לא טרח לבצע בדיקות פשוטות.
ביקורת על “ספק אונטי” בעולם הקלאסי והצגת ספק פסאודו-אונטי
הטקסט מעלה קושיה על יישום ספק אונטי בגרירת ספסל: בפיזיקה קלאסית בהינתן כל הנתונים ברור מראש אם ייווצר חריץ, ולכן לכאורה כל ספק הוא אפיסטמי בלבד, כמו הספק אם יש זבוב בתיבה. הוא מסיק שאם כך, לפי רבי עקיבא איגר אין כמעט מקום למצב שאינו פסיק רישא, והרי הגמרא תולה את מחלוקת אינו מתכוון בדיוק במקום שאינו פסיק רישא. הוא מציע קטגוריה שלישית בשם “ספק פסאודו-אונטי”, שבה באמת מדובר בספק אפיסטמי אך “האדם ההדיוט מן השורה” תופס את המצב ככזה ש“יכול לקרות כך ויכול לקרות כך” מצד המציאות עצמה, בניגוד לזבוב שבו כל אדם תופס שהמציאות חד־ערכית ורק אינו יודע אותה. הוא טוען שההלכה מתייחסת לסוג זה לפי האופן שבו בני אדם רואים את המצב, ומביא את דברי ר' שלמה זלמן בשו"ת מנחת שלמה על אכילת פירות כשיש חשש לתולעים, כתלות במחלוקת הט"ז ורבי עקיבא איגר ובשאלה אם הולכים אחרי מומחה שיכול לבדוק באמצעים מיוחדים או אחרי תפיסת האדם הרגיל.
“האדם הסביר” כקריטריון נורמטיבי בהלכה ובמשפט
הטקסט מודה שהסתמכות על תפיסת הציבור נראית עמומה, ושפוסק אחד יכול להעריך אחרת מפוסק אחר, ומעלה שאלה אם עושים “סקר”. הוא משיב שמערכות נורמטיביות נזקקות להגדרות של “מה חושב אדם סביר”, ושמשפטנים נוהגים לקבוע זאת באופן עצמי “מסתכלים במראה”, ושגם בהלכה כך, בעוד שסקרים יולידו ויכוח חדש על סף הרוב. הוא מדגיש שהשאלה אינה ייחודית להלכה אלא לכל מערכת נורמטיבית.
דוגמת האבולוציה: הסתברות כתגובה לסיבוכיות ולא לאקראיות
הטקסט מביא את הוויכוח בין בריאתנים לנאו דרוויניסטים סביב הטענה שבתהליך האבולוציה יש מרכיבים אקראיים כמו מוטציות וברירה טבעית ולכן אין צורך בהכוונה אלוהית. הוא טוען שאין באבולוציה מרכיב אקראי אמיתי בסקאלות הרלוונטיות אלא מדובר בדטרמיניזם של פיזיקה קלאסית, ורק מפני שהחישוב מסובך משתמשים מתודולוגית בכלים הסתברותיים. הוא מדגים זאת גם בהטלת קובייה או מטבע, שלדבריו אינן תהליכים אקראיים אלא ניתנות לחישוב דטרמיניסטי לפי חוקי ניוטון אם יודעים את תנאי ההתחלה, ורק מפני שהחישוב רגיש ומסובך נוקטים סטטיסטיקה. הוא מציג זאת כעוד מופע של פסאודו-אונטיות או פסאודו־אקראיות, שבה הסתברות משמשת כלי נוח לטיפול בחוסר יכולת חישובית ולא לתיאור אי־דטרמיניזם אמיתי.
הסתברות, עמימות, וכללי הנהגה וכללי בירור
הטקסט קובע שכללים הסתברותיים נועדו לטפל בספקות אפיסטמיים של חוסר מידע, ולא בעמימות שבה “כל האפשרויות קיימות” ולכן הסתברות אינה מתאימה, ובמקום זאת היה מתאים לדבר על *fuzzy logic*. הוא טוען שבתורת הקוונטים משתמשים בשפה הסתברותית אף שהמצב לפני המדידה הוא עמום ולא הסתברותי, וההסתברות נכנסת רק בשלב תוצאות המדידה והקריסה. הוא מציג את המעבר לשלב הבא של הסדרה כהתמקדות ב“איך נכון להתנהג” תחת ספק, ומנסח זאת כהבחנה למדנית בין “כללי הנהגה” שמכוונים פעולה לבין “כללי בירור” שמנסים לברר מה נכון במציאות.
קוונטים: סופרפוזיציה, קריסה ותפקיד ההסתברות
הטקסט מבהיר שלפי הפרשנויות המקובלות בקוונטים החלקיק בסופרפוזיציה “עובר גם דרך סדק א' וגם דרך סדק ב'” ולכן אין משמעות ל“חמישים אחוז שהוא עבר כאן וחמישים אחוז שהוא עבר שם” במובן של ספק. הוא קובע שהסתברות שייכת רק כשמכניסים מדידה באמצעות גלאי שמוביל ל“קריסה”, שאז מתקבלת תוצאה חד־ערכית עם הסתברות לחלוקת התוצאות. הוא מסכם שהשימוש בהסתברות לתיאור פונקציית הגל לפני המדידה הוא “טעות” לשונית שמוסיפה לבלבול, משום שזה מצב של עמימות ולא של אי־ידיעה.
הערות מסכמות על פוזיטיביזם ולוגיקה
הטקסט משווה את הגישה של ספק פסאודו-אונטי לכיוון פוזיטיביסטי שלפיו משפט חסר דרך אימות נעשה חסר משמעות, ומביא דוגמה של ספירת נמלים שאפשר תיאורטית לברר אך בפועל אין דרך. הוא מציין שהוא אינו מקבל את הגישה הזאת, וגם אינו מקבל לגמרי את יישומה אצל ר' שלמה זלמן, אך מזהה דמיון בצורת החשיבה. הוא מסיים בהערות ארגוניות על השיעור ועל סדרו, ובהתייחסות לשאלה על ניסוח הראיה הפיזיקו-תיאולוגית שמול האבולוציה, תוך הבחנה בין “הראיה בתוך החוקים” שנופלת לבין “הראיה מן החוקים” שלדבריו עדיין עומדת.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בעצם בענייני הסתברות וספקות ואמרתי שאני מחלק את הדיון הזה לשני שלבים שהם בעצם שלושה. שלב ראשון זה פריסת מפת האפשרויות. כאשר אני מסתפק, אז אני אמור להציב לפניי, בפני העיניים, את האפשרויות השונות. חייבות להיות כמה אפשרויות, אחרת אין ספק. השלב השני זה ההחלטה שאכן יש לי ספק בין האפשרויות השונות, כי יכול להיות שיש כמה אפשרויות אבל בעצם ברור לגמרי מי האפשרות הנכונה. אין סיבה להסתפק. אחרת הבאתי את הרב קוק עם הגמרא שם בשבת בדף ל'. ולכן צריך סיבה כדי להסתפק, כן, קנקן התה השמימי של ראסל ועוד משאר דוגמאות. ואחרי שיש לי את מפת האפשרויות והחלטתי שאני נמצא בספק ביניהם, עכשיו השלב השלישי זה לנסות להבין מה לעשות במצבי הספק. ומה לעשות במצבי הספק נכנסים בעצם כללי הספקות, שזה השלב השלישי. אז אני רוצה עוד לסיים את שני השלבים הראשונים של סרטוט המפה והגדרת מצב הספק ואז אנחנו עוברים לשלב השלישי של איך מטפלים במצבי ספק. אז כדי להשלים את סרטוט מפת הספק אני מזכיר שבפעם הקודמת שלצערי לא הוקלטה, זאת אומרת הוקלטה אבל בטעות זרקתי את ההקלטה בלי לשלוח אותה קודם שיעלו אותה לרשת, אז אין הקלטה של הפעם הקודמת. הדיון שעשיתי בפעם הקודמת זה דיון על ספק אונטי וספק אפיסטמי. זאת אומרת דיברתי על הספק הרגיל שזה בעצם חוסר במידע. נגיד שלחתי שליח לקדש לי אישה והשליח מת. הוא קידש ומת. עכשיו אני לא יודע מי זאת האישה שהוא קידש לי, אבל יש אישה מסוימת בעולם שמקודשת לי. אני לא יודע מי, יש לי חוסר במידע. למשל הקדוש ברוך הוא כן יכול להגיד לי מי זאת. אז במובן הזה זה המקרה הרגיל של ספק אפיסטמי, ספק הכרתי. אפיסטמי זה הכרתי. זאת אומרת זה ספק מבחינתי. אני לא יודע מה היא המציאות אבל המציאות עצמה יש מציאות אחת ברורה. אז זה המקרה הרגיל של ספק. כל הספקות שאנחנו מכירים הם מהסוג הזה. אבל אמרתי שיש גם בהלכה ובעולם הפיזיקלי המדעי, יש את זה גם בתורת הקוונטים על פי הפרשנויות המקובלות, יש סוג אחר של ספק שקראתי לו ספק אונטי או עמימות. זאת אומרת זה בעצם לא ספק אלא עמימות. וזה מה שקורה למשל בקידושין שלא נמסרו לביאה. קידושין שלא נמסרו לביאה זה אני נותן פרוטה לאבא שיש לו שתי בנות ואני אומר אחת משתי בנותיך מקודשת לי בפרוטה זו, ולא אמרתי איזו אחת מהשתיים. אז במצב כזה ההתייחסות של הגמרא ושל המפרשים זה שזה מצב של ספק. נגיד יש רחל ולאה אז יש ספק אם רחל מקודשת לי ואז לאה היא אחות אשתי, או לאה מקודשת לי ואז רחל היא אחות אשתי. עכשיו ברגע שלא הגדרתי איזו משתיהן מקודשת לי, בעצם יוצא שכל אחת מהן היא ספק אשתי וממילא גם כל אחת מהן היא ספק אחות אשתי. ואיפה ההשלכה? שיש איסור לבוא על אחות אשתי. אז אם אני ארצה לבוא על אחת מהן אני לא אוכל לעשות את זה בגלל שכל אחת מהן היא ספק אחות אשתי. זה מה שנקרא קידושין שלא נמסרו לביאה, נחלקו בזה אביי ורבא. כן, זה הק' של יע"ל קג"ם, שהלכה כמו אביי שקידושין שלא נמסרו לביאה הם קידושין. כמובן אי אפשר להמשיך לחיות כי אסור לקיים יחסי אישות אז צריך לתת גט לשתיהן. והקידושין תקפים וצריך לשחרר אותם בגט. רבא טוען שזה בכלל לא קידושין, לא צריך לתת גט, הם פשוט לא נשותיי. אז אין בעיה. אז הערתי שם שהספק, זה ר' שמעון שקופ מעיר, שהספק במקרה ההוא זה לא ספק אפיסטמי, זה ספק אונטי. זאת אומרת זה לא שיש שמה אישה אחת שהיא באמת מקודשת לי רק אני לא יודע מי היא מתוך השתיים. גם הקדוש ברוך הוא לא יכול להגיד לי מי היא. זאת אומרת אין פה מישהי אחת שהיא באמת מקודשת ואני רק לא יודע מי זאת. זה המקרה הרגיל של ספק אפיסטמי. במקרה הזה אין בכלל אחת שמקודשת, אחת מסוימת שמקודשת לי, ולכן בעצם פה יש מצב שהמציאות בעצמה עמומה. זה לא שאני חסר לי מידע על המציאות, יש לי את כל המידע על המציאות, כל מה שהקדוש ברוך הוא יודע גם אני יודע, ועדיין אין פה אישה מוגדרת שהיא זו שמקודשת לי. אפשר לקרוא למצב כזה ספק, אבל זה ספק אונטי, זאת עמימות במציאות עצמה ולא ספק. אחת ההשלכות למשל שגם הרמב"ם יסכים שהולכים פה לחומרא, למרות שבספקות לשיטתו מדאורייתא הולכים לקולא, רק מדרבנן מחמירים, אבל במצב כזה גם מדאורייתא הולכים לחומרא כי זה לא ספק. כל אחת מהן היא אחות אשתי, רק אחות אשתי באופן קלוש. אוקיי? אמרתי שדוגמה נוספת לדבר יש בתורת הקוונטים, שגם שם הספק אם החלקיק עבר דרך סדק א' או דרך סדק ב' זה לא באמת ספק. זה לא שהוא עבר דרך אחד הצדדים רק אני לא יודע מאיזה סדק הוא עבר. הוא עבר דרך שניהם, רק באופן קלוש, זאת אומרת יש רק חלקיק אחד. לא שנולד פה עוד חלקיק ויש פה שני חלקיקים שכל אחד עבר דרך סדק. לא. זה חלקיק אחד שהמצב שלו הוא מצב של סכום מצבים של מעבר דרך כל אחד משני הצדדים. מה שנקרא סופרפוזיציה. אוקיי, ולכן בעצם גם בתורת הקוונטים וזה מה שכל כך מבלבל שם, לא מדובר בספק אפיסטמי אלא בספק אונטי. ספקות אפיסטמיים היו קיימים בעולם עוד הרבה לפני תורת הקוונטים. אף אחד לא מתבלבל מספקות אפיסטמיים. אני מטיל קובייה ואני לא יודע על איזה פאה הקובייה תיפול. כל אחד מאיתנו מכיר מצבים כאלה ואנחנו מתנהלים במצבים האלה כמו שאנחנו מתנהלים, אבל אף שום דבר במצב הזה לא מבלבל. יש כל מיני אפשרויות, שש אפשרויות במקרה של קובייה ואנחנו לא יודעים איזו מהאפשרויות תתממש. זה ספק אפיסטמי והוא לא קיים בתורת הקוונטים רק, הוא קיים בכל מקום, בפיזיקה, אבל לא רק בפיזיקה, גם בחיים. אוקיי, הגרלת מפעל הפיס, מה שאתם רוצים. אז לכן ספקות כשלעצמם זה לא מה שמבלבל בתורת הקוונטים. מה שכל כך מטעה בתורת הקוונטים זה שזה לא ספק, אלא זאת עמימות. זאת אומרת זה בעצם מצב שהחלקיק עובר דרך שני הסדקים ולא שיש לי ספק דרך איזה סדק הוא עבר. זה מקרה פשוט. המקרה שאותו קשה לנו לתפוס, איך זה יכול להיות שחלקיק אחד, והוא אחד, הוא עדיין אחד, עובר דרך שני הסדקים בו-זמנית? זה מה שמבלבל. יש
[Speaker C] פה שאלה, מהו המצב של בין השמשות ואנדרוגינוס גם כן?
[הרב מיכאל אברהם] אלה שאלות שהאחרונים דנים בהם ובהחלט גם שם עולות אפשרויות של ספק אונטי. זאת אומרת, לגבי בין השמשות יש מחלוקת משולשת, שלושה תנאים בברייתא. בין השמשות ספק יום ספק לילה, לא יום ולא לילה, גם יום וגם לילה. הגם יום וגם לילה באופן הפשוט זה בעצם ספק אונטי או עמימות. הלא יום ולא לילה זה רק אומר שזה משהו שלישי, זה לא ספק, זה פשוט משהו שלישי. ובאנדרוגינוס אותו דבר?
[Speaker C] שומע? אנדרוגינוס אותו דבר?
[הרב מיכאל אברהם] כן, גם באנדרוגינוס יש מקום לנתח אותו באותה צורה. יש גם שם עולות שלוש אפשרויות, שם אני לא קשה להצביע בגמרא על שלוש האפשרויות, אבל אני חושב שבמפרשים אפשר לראות את שלושת סוגי ההתייחסות. בבין השמשות זה מפורש בגמרא. אז אני חוזר אלינו, אז בעצם מה שרציתי לומר זה שיש סוג אחר של מצבים שבטעות אולי או באופן לא מדויק קוראים להם מצבי ספק, אבל בעצם נכון יותר לומר שאלה מצבי עמימות, לא מצבי ספק. ומצבי עמימות זה לא היעדר מידע שלי, אלא זה שהמציאות בעצמה לא מוגדרת באופן חד-ערכי. זה המצב של עמימות לעומת ספק, או ספק אונטי לעומת ספק אפיסטמי. והבאתי בהקשר הזה גם את פרדוקס הערמה, זאת אומרת לפעמים מה שעומד בפניי זה לא שתי אפשרויות או שהיא אשתי או שהיא לא אשתי, אלא יכול להיות מצב שהיא אפס נקודה שמונה אשתי. זאת אומרת היא בעצם יש רצף של רמות בין אפס לאחד עד כמה היא אשתי. גם זה בעצם סוג של מפת ספק אחרת. אז יש לנו כל מיני מפות ספק.
[Speaker C] אני רוצה לסיים, אני רק חוזר לבין השמשות. לפי זה אם יש ספק בנגיד ספירת העומר או משהו לפי הרמב"ם זה יהיה דאורייתא לא דרבנן. נכון, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] זה הרוגטשובר טוען שזה תלוי בשאלה, זאת אומרת אנחנו מדברים על דינים נגיד שצריך יום ואסור בלילה ואז השאלה אם מותר לעשות את זה בבין השמשות למשל. אז הרוגטשובר טוען שזה תלוי בשאלה למה צריך יום. האם צריך יום כי צריך יום ולכן אסור בלילה או שאסור בלילה ולכן צריך יום? איפה תהיה הנפקא מינה? בדיוק בשאלה הזאת. כי אם בין השמשות הוא גם יום וגם לילה, ספק אונטי, עמימות, כן. אז אם צריך יום אין בעיה, למרות שזה גם יום וגם לילה, זה גם יום. אבל אם אסור לילה ולכן צריך יום, אז לא, כי בין השמשות הוא גם יום וגם לילה, אז אסור לילה. אוקיי? אז הנפקא מינה של ספק אונטי זה הרוגאצ'ובר ממש מדבר בדיוק על זה, הוא לא מנסח את זה כך, אבל זה בעצם מה שעולה מדבריו. הוא בעצם מניח שזה ספק אונטי, בין השמשות, או מדבר על השיטה, זו שיטה תנאית, שזה ספק אונטי. ואם זה ספק אונטי, אז הוא אומר יש שני סוגי דינים שצריכים יום. דינים שבאמת צריכים יום אפשר לעשות אותם גם בבין השמשות, כי זה גם יום. נכון, זה גם לילה, אבל זה גם יום. אבל דינים שצריכים יום כי אסור לעשות אותם בלילה, לכן צריך יום, את זה אי אפשר לעשות בבין השמשות. כי בין השמשות נכון שהוא יום, אבל הוא גם לילה, ואם אסור לעשות את זה בלילה, אז אסור לעשות את זה בבין השמשות. שזה מחדד מאוד את ההבדל בין עמימות לבין ספק. כי אם אני רק בספק האם זה יום או לילה, אז ממש אין הבדל בין שני סוגי הדינים האלה. בין אם צריך יום כי אסור לילה ובין אם צריך יום כי צריך יום, בשני המקרים ספקא דאורייתא לחומרא. אז לכן אין מקום להבחנה הזאת. והדמיון בין שני המצבים האלה של עמימות ושל ספק גורם לגמרא ולמפרשים להתייחס לעמימות גם כן כמצב של ספק. אבל בעצם זה מינוח מבלבל, לא כדאי להשתמש בו. זה לא באמת ספק, לכן אני גם לא אוהב את המונח ספק אונטי. זה עמימות, זה לא ספק אונטי. אם זה אונטי אז זה לא ספק, אלא זה עמימות. המציאות עצמה עמומה. זאת אומרת, לא שהעמימות היא אצלי, שאני לא תופס את מלוא המציאות, שחסר לי מידע, אלא במציאות עצמה יש עמימות. אז זה לגבי מפות הספק. אני רוצה לסיים נקודה אחרונה שנוגעת למפות הספק ואז אני עובר לשלב השלישי של הסדרה והוא העיקרי, עד כאן זה רק הקדמות. השלב השלישי אני רוצה לתאר מצב שהוא מצב שלישי, בין ספק אונטי וספק אפיסטמי או עמימות וספק, וזה אני אקרא לזה ספק פסאודו-אונטי. מה זאת אומרת? אז בשביל זה, דיברתי על זה כבר בעבר, הקדמה קצרה. יש בגמרא מובאת מחלוקת תנאים, רבי שמעון ורבי יהודה, בשאלה של מי שעושה עבירה ואינו מתכוון. נגיד מי שגורר ספסל בשבת ויוצר חריץ. לגרור ספסל מותר בשבת, ליצור חריץ אסור בשבת. אם זה בשדה זה משום חורש, אם זה בבית זה משום בונה. עכשיו אם מישהו גורר ספסל, הוא רוצה להעביר את הספסל ממקום למקום והוא יצר חריץ, מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. רבי יהודה אומר שהוא חייב ורבי שמעון אומר שזה מותר, זאת אומרת אינו מתכוון מותר. מה אולי רק אחדד? רבי שמעון אומר שמותר, זה לא בגלל, אני ממש עוסק בזה בסדרה מקבילה פה, רבי שמעון אומר שזה מותר לא בגלל שהוא לא אשם, כמו שוגג, זאת אומרת הוא מה לעשות הוא לא התכוון. זה לא טיעון לחוסר אשמה, זה טיעון להיעדר עבירה. זאת אומרת, כאשר אני עושה את חריצת החריץ באופן כזה, פשוט לא עשיתי עבירה. זה לא שאלה של חוסר אשמה. כי כשאני אומר פה שאני לא מתכוון, זה לא 'לא מתכוון' בשפת היום-יום. כשאמרתי אני עשיתי לך משהו בלי כוונה, שעשיתי לך משהו בלי כוונה, הכוונה לא שמתי לב שאני עושה לך את זה, לא ידעתי שאני עושה לך את זה, סליחה, טעות. אוקיי? האינו מתכוון של הגמרא זה בכלל לא זה. באינו מתכוון של הגמרא אני יודע בדיוק מה עשיתי ואני גם יודע שיכול לצאת פה חריץ. אז למה אני עושה את זה? ספקא דאורייתא לחומרא, לא? אם יש ספק אם יהיה פה חריץ או לא יהיה פה חריץ, על הצד של חריץ זה איסור תורה, על הצד שאין חריץ מותר, ספקא דאורייתא לחומרא. איך רבי שמעון אומר שמותר לי לגרור את הספסל למרות שיש ספק שיווצר חריץ? הטענה היא שאין פה עבירה בכלל. זה לא שאלה של אם זה ספק אתה יכול להקל, אלא אם זה ספק אין עבירה. העבירה היא רק כאשר אתה עושה את הפעולה במצב שבו אתה רוצה את החריץ, או אם אתה לא רוצה במצב שבו בטוח הוא יווצר, מה שנקרא פסיק רישא. אבל אם אתה עושה את החריץ לא בשביל, אתה גורר את הספסל לא בשביל לעשות את החריץ, אז פשוט אין פה עבירה. למרות שאתה יודע שיכול להיווצר חריץ, אתה לא צריך לחשוש לזה, אתה יכול לעשות את זה. זה רבי שמעון.
[Speaker D] כי ההיתר של אינו מתכוון זה לא בגלל הספק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה מה שאני אומר. זאת אומרת זה לא בגלל הספק וזה לא בגלל חוסר אשמה כמו שוגג או משהו כזה, אלא פשוט בגלל שדבר כזה הוא לא עבירה.
[Speaker D] אז אולי לא צריך לנתק את המנורה במקרר בשבת. לא שומע? אולי לא צריך לנתק את המנורה במקרר בשבת.
[הרב מיכאל אברהם] אז יש כל מיני השלכות, אני לא אכנס עכשיו לכל העניינים האלה, כשאתה לא מנתק את המנורה זה פסיק רישא, אז יש בעיה. זו ההערה הבאה שלי. אם אתה גורר ספסל ונוצר חריץ, ונוצר חריץ, אז אם החריץ לא בטוח מראש שהוא ייווצר, זה המצב הרגיל של אינו מתכוון. אבל אם אתה גורר ספסל על קרקע תחוחה, כן, שברור מראש שאם תגרור את הספסל ייווצר חריץ, מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. זאת אומרת רבי שמעון מודה שלמרות שאתה לא מתכוון, אתה עדיין לא מתכוון לחריץ, אתה גורר את הספסל בגלל שאתה רוצה את הספסל במקום אחר, לא בשביל שיצא חריץ. אבל אם בטוח שיצא חריץ, אז למרות שאתה לא מתכוון, רבי שמעון מודה שאתה חייב. כן?
[Speaker E] אבל איך הרב מבין את זה? זה גדר בלא מתכוון.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אבל זה נכון בכל
[Speaker E] מצב, זה שאנחנו לא יודעים את הנתונים ולכן אנחנו מרגישים בהכרה שאנחנו לא יודעים אם זה יקרה, זה רק בגלל שאנחנו לא יודעים, זה כמו קובייה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אתה לוקח אותי צעד אחד הלאה, אני מגיע לזה עוד מעט. אז הטענה היא בעצם שיש הבדל בין אם בטוח ייווצר חריץ לבין אם לא בטוח ייווצר חריץ. אוקיי? פסיק רישא, המונח פסיק רישא הכוונה שאתה חותך את הראש של התרנגול כדי לתת לילד את הראש הזה שישחק איתו כדורגל. אז אתה אומר טוב, לא התכוונתי להרוג את התרנגול, אני רק התכוונתי לתת לילד שלי את הראש שלו לשחק כדורגל. אז הוא אומר לו פסיק רישא ולא ימות? שאתה חותך לו את הראש והוא לא ימות? זאת אומרת ברור מראש שהוא ימות. אז מה אם ברור, לא עשיתי את זה בשביל להרוג את התרנגול, עשיתי את זה כדי שיהיה לילד שלי משחק. נכון, אבל אם זה ברור מראש, אז למרות שלא עשית את זה בשביל זה, אתה אינו מתכוון, עדיין אתה חייב. מודה רבי שמעון שאתה חייב. בסדר? יש לזה כל מיני הסברים, אני לא אכנס כאן לכל הפרטים של הסוגיה, אני רק משתמש בזה כדוגמה. עכשיו אומר הט"ז, כן? בעקבות דיוק בטור ובשולחן ערוך, לא משנה, הט"ז אומר שמה קורה אם יש לך קופסה, קופסה שלך, ואתה עכשיו רוצה לסגור את המכסה של הקופסה, יש בתוכה דברים, לא יודע מה, אתה רוצה לסגור את המכסה של הקופסה, אז מעכשיו יכול להיות שבתוכה יש בתוכה זבובים, ואם יש בתוכה זבובים ואתה סוגר את הקופסה בשבת, אז אתה צד את הזבובים. צידה היא אחת מל"ט אבות מלאכה, ולכן אסור לך לסגור את הקופסה כי אתה צד. אז אומר רגע, אבל אני לא מתכוון, אני לא עושה את זה בשביל הצידה, אני עושה את זה כדי לסגור את הקופסה להגן על הכלים שם מאבק או משהו כזה, אני רוצה לסגור את הקופסה, ויש אינו מתכוון שאני צד את הזבוב. אבל לא, זה אינו מתכוון בפסיק רישא, זאת אומרת אם יש בפנים זבוב אז הוא בטוח ניצוד אם אני סוגר את הקופסה, ולכן למרות שאני לא מתכוון, אבל יש פה פסיק רישא ולכן אסור לעשות את זה. מה קורה שואל הט"ז, עד כאן זה שולחן ערוך, מה קורה שואל הט"ז במקרה שאני לא יודע אם יש בפנים זבוב או לא. אולי יש אולי אין, אני לא יודע. אומר הט"ז אתה לא צריך אפילו לעיין ולוודא שאין בתוך הקופסה זבוב, אתה יכול לסגור בנחת את הקופסה אפילו אם יש לך חשש שיש בתוכה זבוב. ואני מזכיר לכם את השלב הקודם שדיברתי עליו, אם אין לך חשש שיש בפנים זבוב, אז הדיון בכלל לא עולה, זה לא קשור לט"ז. למה? אתה לא חייב לוודא שאין בתוך הקופסה זבוב אם אין לך חשש ממשי שיש. מצב של ספק מתעורר רק במקום שבו יש לי סיבה להסתפק, זוכרים את הרב קוק? כן? זאת אומרת צריך סיבה בשביל להגדיר מצב כמצב מסופק. העובדה שיש שתי אפשרויות, או שיש זבוב או שאין זבוב, לא מספיקה כדי להגדיר את המצב הזה כמצב מסופק. מה שצריך עוד זה חשש ממשי לזה שיש שם זבוב. חשש, זה וודאות אז שוב פעם זה לא ספק, אבל יש לך סיבה לחשוש שיש שם זבוב, לא יודע, מסתובבים הרבה זבובים בחדר, אז יש לך סיבה לחשוש שאולי אחד מהם נכנס לתוך הקופסה ואז ורק אז זה מוגדר כמצב של ספק. טוב, אז עכשיו אתה במצב של ספק. מה קורה במצב כזה? לכאורה ספקא דאורייתא לחומרא, נכון? יש לך ספק אולי תצוד את הזבוב, זה לא דאורייתא כי אין במינו ניצוד, אבל נניח כרגע שהזבוב הוא במינו ניצוד, אני מתעלם מהמימד הזה שהט"ז משום מה גם קצת מתעלם ממנו. אז לכאורה אני אמור להסתכל אם יש לי חשש ממשי שאולי יש בתוכו זבוב, אני אמור להיכנס להכניס את הראש שלי לוודא שאין זבוב לפני שאני סוגר את התיבה, אוקיי? כי אחרת אני מסתבך בספקא דאורייתא וצריך להחמיר. אומר הט"ז לא, אתה לא צריך לעשות את זה. למה אתה לא צריך לעשות את זה? בגלל שאם אתה לא יודע אם יש או אין בתוכו זבוב, אז גם אם תסגור את הקופסה לא בטוח שתתבצע פה צידה, כי אם אין שם זבוב אז לא יצוד פה שום דבר, אם יש פה זבוב אז כן יצוד. כיוון שלא בטוח שתהיה פה צידה, אז לכן זה בעצם לא פסיק רישא, וכיוון שאתה עושה את זה… אם אתה סוגר את הקופסה כדי לצוד, זאת הסיבה שאתה סוגר. אז שם אפילו אם אתה בספק אם יש שם זבוב או לא, אתה חייב לוודא, כי ספק דאורייתא גמור אסור. עוד פעם, דאורייתא לצורך הדיון. אבל אם אתה סוגר את הקופסה כי אתה רוצה לסגור את הקופסה ולא אתה רוצה את הצידה, אוקיי? אבל יש חשש שיש שם זבוב. במצב כזה הצידה נעשית באינו מתכוון, כמו עם הספסל שאני גורר וזה יוצר חריץ, פה אני סוגר את התיבה ונוצרת גם צידה, מתבצעת גם צידה. אז זה באינו מתכוון. ואינו מתכוון אם זה פסיק רישא זה אסור. זאת אומרת אם בטוח שיש שם זבוב ואני בטוח אצוד אותו, אז אסור אפילו שאני עושה את זה באינו מתכוון. כי אם זה פסיק רישא, אז רבי שמעון מודה באינו מתכוון, גם באינו מתכוון אם זה פסיק רישא שזה אסור. אבל אם אני לא יודע אם יש או אין שם זבוב, במצב כזה רבי שמעון מתיר אינו מתכוון. לכן אתה אומר הט"ז, אתה אפילו לא צריך להסתכל פנימה ולוודא שאין זבוב למרות שזה לא עולה לך במאמץ. אתה לא צריך פשוט, כי אם תסגור את התיבה לא עשית עבירה. זה כמובן מחדד לנו את הנקודה שאמרתי קודם שהפטור של אינו מתכוון זה לא פטור של חוסר אשמה, אני אנוס, מה אתם רוצים ממני, לא יכולתי לעשות שום דבר. כי אם זה היה סוג הפטור, אז בעצם ברור שאתה יכול להיכנס פנימה ולוודא את זה. אל תגיד שאתה אנוס, תסתכל ותראה שאין שם זבוב. מה כל כך קשה לעשות את זה? איזה אונס זה? אם אתה לא צריך בכלל לנסות ולוודא שאין שם זבוב, זה אומר שיסוד הפטור הוא לא יסוד של אונס, אלא פשוט זה לא מקרה עבירה. זאת אומרת אם אתה עושה את זה באינו מתכוון זה לא מה שהתורה אוסרת. אז אין סיבה להימנע מסוג כזה של מעשה או לוודא שאין שם זבוב. לא צריך, אפילו אם יש שם זבוב, אם אני לא יודע את זה מראש, אז זה ספק. אם זה ספק, אז זה לא פסיק רישא. אם זה לא פסיק רישא זה מותר. וזה לא נכנס לגדרי ספיקא דאורייתא לחומרא. אוקיי. כך אומר הט"ז. רבי עקיבא איגר ב… זה באורח חיים בהלכות שבת. רבי עקיבא איגר ביורה דעה מדבר על על בישול בכלים שלקחתי מנוכרי והחשש הוא שהכלי בלע איסור או כלי שיש חשש שבלע חלב ואני רוצה לבשל בו בשר, אוקיי? אז אז אומר רבי עקיבא איגר בשולחן ערוך שם כתוב שצריך להחמיר ואסור אסור לבשל. שואל רבי עקיבא איגר למה? זה לא בטוח שזה בלע חלב ושזה בלע איסור. אולי. אולי כן ואולי לא. אז אם אתה לא בטוח ואתה הרי מבשל לא כדי לבשל את מה שבלוע בתוך הסיר, אתה מבשל כדי לשים את לבשל את התבשיל שלך. רק יש באינו מתכוון מתבשל אולי גם מה שבתוך הסיר בהנחה שיש משהו בתוך הסיר, אוקיי? אבל אתה לא יודע אם יש או אין. אז אם ככה, אז בעצם זה לא פסיק רישא שייעשה פה איסור. כיוון שזה לא פסיק רישא שייעשה פה איסור, אז לכן לכן זה מותר. כן הוא מדבר על בשר בחלב, לא על איסור כי בבשר בחלב יש גם איסור לבשל את זה גם בלי קשר למה שאתה אוכל, לבשל את מה שבלוע בתוך הכלי זה בעצמו איסור, אוקיי? ואז הוא אומר אתה לא בטוח שבלוע בפנים בשר וחלב ולכן לא בטוח שאתה עושה איסור. אז מה? ספיקא דאורייתא לחומרא? לא, זה לא ספיקא דאורייתא לחומרא. כיוון שאתה מבשל לא כדי לבשל את מה שבתוך הכלי, אתה מבשל כדי לבשל את התבשיל ששמת בכלי עצמו. מה שבלוע בתוך הכלי מתבשל באינו מתכוון. אז אם זה אינו מתכוון, אז רק אם זה פסיק רישא זה אסור. אבל הרי אתה לא יודע אם בלוע בפנים בשר וחלב או לא בלוע בפנים בשר וחלב. אז כיוון שזה ספק, זה לא פסיק רישא כי לא בהכרח ייעשה פה האיסור של בישול בשר בחלב. וכיוון שזה לא פסיק רישא, אז לכן זה צריך להיות מותר. אז למה שולחן ערוך אומר שזה אסור?
[Speaker D] ולכאורה אם יש בשר וחלב ממילא זה כמתכוון כי זה פסיק רישא. לא, פסיק רישא לא הופך את זה למתכוון, פסיק רישא זה אסור.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אבל זה גדר במתכוון הפסיק רישא לכאורה. זה כמו מתכוון, זה אסור. עזוב זה למה להגיד זה כמו מתכוון, זה אסור. יש ראשונים שאומרים זה כמו מתכוון אבל לדעתי זה לא משנה, זה אסור. אוקיי.
[Speaker D] אבל אתה לא יודע אם
[הרב מיכאל אברהם] יש בשר וחלב.
[Speaker D] כן אבל לכאורה ספק מתחיל לפני, יש לי ספק מציאותי האם יש פה…
[הרב מיכאל אברהם] אולי אתה מכיר את הסוגיה אני כבר מגיע לזה. אז רבי עקיבא איגר טוען שבעצם היה צריך להיות מותר, הוא מקשה על השולחן ערוך למה שולחן ערוך אוסר דבר כזה. ואז הוא אומר לא נכון, הדבר הזה הוא ספק פסיק רישא ופסיק רישא זה איסור דאורייתא, ספק פסיק רישא הוא אסור. מה הכוונה? הוא אומר ככה: על הצד מה שאתה אמרת עכשיו, על הצד שיש בפנים בשר וחלב, בואו נחזור רגע לט"ז עם הזבוב יותר קל לראות את זה שמה. בהנחה שיש זבוב בתוך התיבה, ברגע שאני סוגר את התיבה פסיק רישא שאני צד את הזבוב. נכון? אלא מאי, אני לא יודע אם יש או אין זבוב. בסדר, אבל במציאות או שיש זבוב או שאין זבוב, המציאות היא אחת. אוקיי, אז לכן על הצד שיש זבוב, מה אכפת שאני לא יודע? על הצד שיש זבוב, ברור שסגירת התיבה תצוד אותו, אז זה פסיק רישא. איי, אני לא יודע אם יש או אין זבוב, אז אומר רבי עקיבא איגר, זה ספק דאורייתא לחומרא. ספק אם יש זבוב, אז זה פסיק רישא וזה אסור דאורייתא, אם אין זבוב אז זה מותר. דבר כזה הוא בדיוק מצב של ספק דאורייתא וצריך ללכת לחומרא. והוא אומר אותו דבר בכלי הזה עם הבשר בחלב. אם יש בתוכו בשר, ברור שהמציאות היא או שיש בשר בחלב או שאין. אני לא יודע, אבל במציאות יש, נגיד שיש בפנים בשר בחלב, אם כן אז זה פסיק רישא שאני מבשל את הבשר בחלב שבלוע בכלי. זה שאני לא יודע אם יש בשר בחלב או לא, זה רק אומר שאני בספק אם יש פה איסור או לא. ספק כזה הוא ספק דאורייתא לחומרא. אז תשאלו, אז מה ההבדל בין זה לבין גרירת ספסל ויצירת חריץ? פשוט, כי שם זה לא שאלה של מה אני יודע ומה לא, שמה זה במציאות עצמה. במציאות עצמה אתה לא יודע אם גרירת ספסל על קרקע כזאת או שזה יעשה חריץ או שזה לא יעשה חריץ. זה שאלה, יש כאלה שמנסחים את זה למרות שלדעתי זה לא הניסוח הנכון, מנסחים את זה כאילו זה ספק על העתיד ולא ספק על מה שכבר קיים. אתה לא יודע אם ייווצר חריץ או לא ייווצר חריץ, וכיוון שכך זה לא פסיק רישא. אבל כאן, אתה לא יודע אם יש או אין זבוב, אבל על הצד שיש זבוב זה פסיק רישא שיצודו אותו. דבר כזה הוא ספק פסיק רישא, וספק פסיק רישא לא שונה מכל ספק איסור אחר.
[Speaker E] אבל גם חריץ, כעכשיו אתה גורר ואתה… רגע, זה ברור.
[הרב מיכאל אברהם] הערת את זה קודם, אני אגיע לזה עוד רגע, אני בדרך לשם. אז הטענה של רבי עקיבא איגר היא שבשולחן ערוך שם ביורה דעה יוצא נגד הט"ז. ושהט"ז טוען שכאשר אני לא יודע אם יש זבוב בתוך התיבה או אין, זה נקרא שזה לא פסיק רישא. אם זה היה כך, אז גם בבשר בחלב שבלוע בכלי היה צריך להיות אותו דבר. אם אני לא יודע אם יש בשר בחלב בתוך הכלי או אין, אז היה צריך להיות מותר כי זה לא פסיק רישא. השולחן ערוך אוסר את זה, לכן אומר רבי עקיבא איגר הט"ז טועה. במה הוא טועה? אז רבי עקיבא איגר אומר ככה: יש שני סוגי ספק, זה בדיוק ספק אונטי או ספק אפיסטמי. מה הכוונה? אם יש לך ספק אפיסטמי, אתה לא יודע מה קורה במציאות, אבל המציאות עצמה היא לא עמומה, היא ברורה. במצב כזה, אז זה לא… זה אסור. למה? כי על הצד שבמציאות עצמה יש זבוב, אז זה צידה, כי זה פסיק רישא. על הצד שאין זבוב, אז זה מותר. אתה לא יודע אם זה המצב או זה המצב, אז אתה בספק איסור. אבל מבחינת המציאות עצמה, ברור שאם נוצר פה איסור, אז הוא היה ברור מלכתחילה שהוא ייווצר, ואם לא אז לא, אז אין בעיה בכלל. אוקיי? זה נקרא ספק פסיק רישא. לעומת זאת בספסל ובחריץ המצב הוא שונה. בספסל ובחריץ הטענה היא שזה ספק אונטי. במציאות עצמה בקרקע כזאת לא בטוח שייווצר חריץ. וכיוון שלא בטוח שייווצר חריץ, זה בדיוק מצב שהוא לא פסיק רישא. כי לא בטוח… תחתכו את הראש של התרנגול, אבל לא תמיד כשחותכים את הראש התרנגול מת, נניח. זה מצב שהוא לא פסיק רישא. כן, אבל אם יש לי ספק אם התרנגול הזה מת או לא מת, זה סתם ספק איסור תורה, וזה צריך ללכת לחומרא. זאת אומרת, הוא עושה פה בעצם אבחנה, עוד פעם, זה הלשון שלי, כי האחרונים קוראים לזה ספק על לשעבר או ספק על העתיד שזה פשוט לא נכון, זה טעות בהבנה. יש ביאור הלכה מאוד גדול על זה ועוד. השאלה אם זה ספק אונטי או ספק אפיסטמי, זו ההגדרה הנכונה. זאת אומרת, אם זה ספק אפיסטמי, אז בעצם אומר רבי עקיבא איגר זה כמו כל ספק אחר, זה ספק איסור לחומרא. ואם זה ספק אונטי, זאת אומרת אם זה בעמימות במציאות עצמה, אז זה לא נקרא פסיק רישא ולכן זה מותר. עכשיו כשאתה שואל אם יש זבוב בכלי או אין… זבוב בתיבה או אין זבוב בתיבה, ברור שזה ספק אפיסטמי לא אונטי, נכון? זה לא שבמציאות עצמה זה גם יש זבוב וגם אין זבוב. אני לא יודע מה היא המציאות, אבל במציאות או שיש זבוב או שאין. זה המקרה הרגיל של ספק אפיסטמי. אותו דבר עם בשר בחלב בכלי. אני לא יודע אם יש או אין בשר בחלב, זה ספק אפיסטמי. לכן בשני המקרים האלה צריך להחמיר, זה לא מוציא את המצב מכלל פסיק רישא.
[Speaker D] גם הרב… גם בספסל לכאורה זה לא, כאילו הבנתי את ההבדל, אבל זה לא… אי אפשר לקרוא לזה באמת ספק אונטי? לא… אי אפשר.
[הרב מיכאל אברהם] זה החיסרון גם בהכרה, במתקפה שלי עוד רגע. אז זה החילוק של רבי עקיבא איגר ולמעשה לי ברור בסברה שהוא צודק. ברור שהוא צודק, זה פשוט לא דומה בכלל למה שהט"ז אומר. אפילו אפשר להביא לזה ראיה. יש ראיה יפהפייה של רבי שמעון שקופ על זה בשערי יושר. הוא אומר, הוא מביא שמה מחלוקת תנאים בשאלה האם מותר לטאטא את הבית בשבת במכבדות של תמרה, זאת אומרת בענפים של דקל. זה היה המטאטא שלהם. למה? תנא אחד אומר אסור, כי בטוח שיתלשו חלק מהעלי עלים של הדקל, ולכן אסור, זה פסיק רישיה. אני לא עושה את זה כדי לתלוש את העלים, לכן זה אינו מתכוון. אבל כיוון שבטוח שיתלשו העלים, אז זה פסיק רישיה וזה אסור. התנא האחר אומר לא, לא בטוח שיתלשו העלים ולכן זה מותר. אז שואל רבי שמעון שקופ, תחשבו על התנא שאוסר. התנא שאוסר רואה מולו תנא שמתיר, זאת אומרת תנא שלא חושש שיתלשו עלים. אז איך הוא יכול להגיד בעצמו שבמציאות בטוח שיתלשו פה עלים? הרי יש פה איש אינטליגנטי מאוד שחושב שאולי לא יתלשו עלים, שזה לא בטוח. איך אתה יכול להיות בטוח? מה אומר רבי שמעון שקופ? מכאן ראיה לרבי עקיבא איגר. השאלה היא לא אפיסטמית. אם הבעיה הייתה כמו הט"ז, שנייה, הבעיה הייתה בראייה שלך, אם אתה לא יודע אם הדבר הזה יקרה. הרי הט"ז מניח שאם הבעיה היא אפיסטמית, הבעיה בראייה שלי, אז זה לא פסיק רישיה. נכון? אני לא יודע אם יש או אין זבוב, אז זה לא פסיק רישיה. זאת אומרת, כל העניין של כן פסיק רישיה לא פסיק רישיה נעוץ בשאלה מה אני כאדם יודע, זו שאלה אפיסטמית. אוקיי, אם זה היה המצב, אז הוא אומר, מה זאת אומרת, איך אתה יכול לאסור עליי לטאטא את הבית עם המכבדות של תמרה אם אני חושב שלא בטוח שייפול פה עלה? יכול להיות שאתה צודק בפועל שבטוח שייפול פה עלה, אבל אם אני לא יודע את זה, אז מבחינתי זה לא פסיק רישיה כי זה הכל עניין אפיסטמי. מכאן ראיה משני הצדדים של המחלוקת, הוא מביא את הראיה הזאת, זה מה שיפה פה. הוא אומר מעצם קיומה של המחלוקת ראיה שרבי עקיבא איגר צודק, שהנקודה היא לא אפיסטמית אלא הנקודה היא אונטית. ואם במציאות בטוח יתלשו עלים, גם אם אתה לא יודע מזה, אתה צריך להחמיר, כי זה שאתה לא יודע זה לא משנה, במציאות יתלשו עלים וזה פסיק רישיה. ואם אתה לא יודע זה ספק פסיק רישיה. אוקיי, אז לכן מעצם קיומה של המחלוקת הזאת רבי שמעון שקופ מביא ראיה לרבי עקיבא איגר נגד הט"ז, אבל זה רק אנקדוטה במאמר מוסגר.
[Speaker A] רגע, אז המחלוקת היא האם יתלשו עלים או לא יתלשו עלים בשניהם מבחינת המציאות? כן, זו מחלוקת במציאות.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אפשר קצת לדחוק את זה ולהגיד ברור שיש איזשהו סיכוי שיתלשו עלים, השאלה היא אם האיזשהו סיכוי הזה נחשב מספיק כדי להוציא אותך מכלל פסיק רישיה או לא. ואז זו לא מחלוקת במציאות, זו מחלוקת הלכתית. הרבה מחלוקות שנראות מחלוקות במציאות אפשר לתרגם אותן למחלוקת איפה עובר הרף. זאת אומרת, האם רף הוודאות זה תשעים וחמישה אחוז או תשעים ושמונה אחוז. נגיד שיש שלושה אחוז שיתלשו עלים, כן? אז מי שאומר תראה, כל מה שיותר משני אחוז זה ספק, זה כבר לא פסיק רישיה. ומישהו אחר אומר לא, מה שפחות מחמישה אחוז זה עדיין פסיק רישיה, זה לא משמעותי, זה נקרא פסיק רישיה. אוקיי, אתה מבין שפה זו כבר מחלוקת הלכתית, לא מחלוקת במציאות. כולם מסכימים ש-97 אחוז שהעלים יתלשו, אבל יש שלושה אחוז שלא. השאלה אם שלושה אחוז זה מספיק. וזה לא שאלה עובדתית, זו שאלה הלכתית.
[Speaker A] זה נשמע יותר הגיוני.
[הרב מיכאל אברהם] בישיבות נוטים לתרגם כל מחלוקת במציאות למחלוקת הלכתית, כי יש שם איזה דוגמה לא נכונה אבל יש דוגמה כזאת שאין מחלוקות במציאות, כי מחלוקות במציאות בהכרח אחד טועה ואחד צודק, ואנחנו רוצים תמיד לחשוב שאלו ואלו דברי אלוהים חיים, שאין טועה ואין צודק. לכן בישיבות מקובל להגיד שאין דבר כזה מחלוקת במציאות.
[Speaker D] גם כי אפשר לבדוק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, למרות שיש, אבל זאת אחת הטכניקות שבהן משתמשים. תמיד שאתה מביא מחלוקת במציאות אומרים לא לא, זו מחלוקת בשאלה איפה עובר הרף.
[Speaker D] זה נכון קצת, כי חכמי התלמוד יכלו פשוט לבדוק את זה בשטח.
[הרב מיכאל אברהם] יכלו לבדוק הרבה דברים בשטח ולא עשו את זה. המודעות לצורך בבדיקה אמפירית לא הייתה בשיאה באותם זמנים, זה עניין מודרני יותר. גם אריסטו היה יכול לבדוק אם אבן כבדה נופלת מהר יותר מאבן קלה והיה מגלה שלא, אבל הוא לא טרח לבדוק. לא צריך בשביל זה מאיץ חלקיקים, אתה יכול לקחת שתי אבנים לקומה שנייה ולזרוק אותן. הוא לא טרח לבדוק כי היה ברור לו שאם זה הגיוני אז זה ככה. המודעות הזאת לזה שכל דבר צריך להיבדק אמפירית זו מודעות של המדע המודרני, זה לא היה כל כך קיים אז.
[Speaker E] רב, לא הבנתי בדיוק את השאלה של רבי שמעון שקופ, איך אתה יכול להיות בטוח שיתלשו עלים הרי התנא…
[הרב מיכאל אברהם] אבל הבעיה היא אפיסטמית. אם אתה בעצם כתנא אתה אומר שזה אסור, נכון? כתוצאה מזה אתה בעצם אומר גם לי לא לעשות את זה. אני חושב שזה מותר אבל אתה אומר לי אתה טועה, זה אסור, נכון? כי אתה פוסק הלכה לכולם, לא שאתה מחמיר לעצמך. אתה מביע פה עמדה הלכתית שנכונה לכולם. ואני שואל איך אתה יכול להגיד לי שזה אסור? הרי אני לשיטתי לא בטוח שזה יקרה. עכשיו אני טועה לשיטתך, כן? המציאות היא שזה באמת יקרה, אבל אם אני לא יודע שזה יקרה וכל הבעיה היא בעיה אפיסטמית, אז מבחינתי זה לא פסיק רישא, אז זה מותר. אז אתה לא יכול גם לאסור את זה עליי. לא רק שאני לא מדבר על זה שאם אתה תנהג איסור, אלא איך אתה יכול להורות לי שזה אסור? ברור. הטענה אבל זה רק אנקדוטה מעניינת, יש אספתי פעם כמה דוגמאות למצבים שבהם עצם קיומה של מחלוקת מכריע אותה. זאת אומרת יש מצבים שבהם עצם קיומה של דעה חולקת מוכיח שאתה לא צודק. יש אנשים שחושבים שתמיד זה ככה, מה שנקרא פיר דיסאגרימנט, כן? בפילוסופיה זה סוגיה שאם יש מחלוקת אמיתית, שני מומחים שחולקים לגבי משהו, אז מי שאומר לך תראה הוא לא פחות חכם ממך והוא חושב אחרת, סימן שאתה לא צודק או סימן שאין פה אמת, אין פה דרך להגיע לאמת או משהו כזה. אני רחוק מהתפיסה הניהיליסטית הזאת, אבל יש מחלוקות מסוימות בנושאים מסוימים שבהם באמת עצם קיומה של דעה חולקת פורכת את הדעה שלך. זאת אומרת זה יש כמה דוגמאות לדבר הזה. טוב, מכל מקום לענייננו, עכשיו עולה השאלה שכבר שאלו פה לפחות שניים במהלך הדברים. לגבי לגבי, כן, זה דומה לשם אבל אני לא אכנס לזה, כן. לגבי גרירת ספסל ויצירת חריץ, הערתי לצ'אט, כן. לגבי גרירת ספסל ויצירת חריץ, אז הייתי ברבי שלמה זלמן מעיר על זה, אבל זה שאלה מתבקשת. למעשה רבי עקיבא איגר נראה מאוד צודק בסברה, אבל לכאורה הוא לא צודק בכלל. למה? כי אין בעולם ספק אונטי. אין בעולם ספק אונטי כלל כמו שאמר רבנו, כן? זאת אומרת אין, כל הספקות הם ספקות אפיסטמיים. למה? תחשבו על הספסל שאני גורר על הקרקע, כן? עכשיו נגיד שנוצר חריץ. אם נוצר חריץ מה זה אומר? שבקרקע מן הסוג הזה כשגוררים עליה ספסל ייווצר חריץ. נו, אבל אם זה ככה אז היה ברור מראש שייווצר חריץ. אלא מאי? אני לא ידעתי שהקרקע פה זאת קרקע כזאת שאם יגררו עליה ספסל ייווצר חריץ. עכשיו התברר שזה ככה. אז כל מה שקרה פה זה שאני לא ידעתי. אבל במציאות עצמה ברור שבקרקע המסוימת הזאת זה לא שיש שתי אפשרויות או שייווצר חריץ או שלא ייווצר חריץ. בהינתן נתוני הגרירה, משקל הספסל, צורת הגרירה וכדומה וטיב הקרקע, בהינתן כל הנתונים האלה ברור לגמרי שייווצר חריץ מראש. נכון שאני לא ידעתי כי אני לא מומחה קרקע ואני לא בדיוק יודע לעשות את החישוב ולראות האם בקרקע כזאת ייווצר או לא ייווצר חריץ. אבל זה ספק אפיסטמי, לא אונטי. במילים אחרות, חוץ מבתורת הקוונטים, במציאות אנחנו לא מכירים ספקות אונטיים. כל הספקות הם אפיסטמיים. ואם רבי עקיבא איגר טוען שתמיד בספק אפיסטמי זה יהיה ספק פסיק רישא, וזה לא שזה יהיה מותר כי זה לא פסיק רישא, אז מתי יש את המקרה שהוא לא פסיק רישא שהוא מותר? אין מקרה כזה. כל מקרה שתביאו הוא בעצם רק ספק אפיסטמי, לא ספק אונטי. אני לא יודע את המציאות לאשורה, אבל אם הייתי יודע הכל אז ברור מראש שזה קורה. כן, אני חוזר עוד פעם לקרקע. מה ההבדל בין המקרה של ספסל וחריץ בקרקע לבין המקרה של זבובים? זה בדיוק אותו דבר. בזבובים אני לא יודע אם יש זבוב בתוך הכלי או אין זבוב בתוך הכלי. ובקרקע אני לא יודע עד כמה הקרקע הזאת רכה. אבל הנתון על הרכות של הקרקע הוא נתון אחד נכון. זה לא שיש פה כמה, הקרקע היא גם רכה ברמה אפס נקודה שמונה וגם ברמה אפס נקודה חמש. אם הייתי שואל את הקדוש ברוך הוא היה אומר לי זה אפס נקודה שמונה. אני לא יודע. אז מה ההבדל בין זה לבין זבוב? זה שוב פעם ספק בידע שלי. זה ספק אפיסטמי, לא ספק אונטי. כן, הנפקא מינה תמיד זה אם אני אשאל את הקדוש ברוך הוא הוא יוכל לענות לי, או אם אני אשאל מומחה הוא יוכל לענות לי. אם כן, אז ספק אפיסטמי. אז אני לא יודע כי אני לא מומחה. אז מה? אז זה עדיין אפיסטמי. אז איפה בכלל יכול להיות מצב של ספק אונטי? שלא ייחשב פסיק רישא. אין מצב כזה. אז לפי רבי עקיבא איגר בעצם אין מצב שהוא לא פסיק רישא. כל מצב הוא או פסיק רישא או ספק פסיק רישא אם אני לא יודע. זהו. אין מצבים שהם לא פסיק רישא. וכמובן לא יכול להיות. הגמרא אומרת, זו המחלוקת של אינו מתכוון בין רבי שמעון לרבי יהודה. כל המחלוקת קיימת רק במקום שהוא לא פסיק רישא. אז פה אין ברירה אלא צריך לומר שיש, וכאן אני מגיע לכן אמרתי את כל העניין הזה, יש סוג שלישי של ספקות. יש ספק אפיסטמי, יש ספק אונטי, ויש ספק פסיאודו-אונטי. מה הכוונה? יש ספקות מסוימים שבהם כשאתה שואל בני אדם, כשאתה תשאל בני אדם לגבי הזבוב בתיבה, אתה תגיד לו תגיד אנחנו לא יודעים אם יש או אין זבוב בתיבה. האם לדעתך זה ספק אונטי או ספק אפיסטמי? הספק שלך עצמך שאתה לא יודע אם יש זבוב בתיבה או לא. אתה חושב שזה ספק במידע שלך על המציאות או שזה ספק במציאות עצמה? כל אדם נורמלי יגיד לכם ברור שזה ספק אצלי, אני לא יודע אם יש זבוב או לא. במציאות או שיש זבוב או שאין זבוב, זה ברור. נכון? כל אדם סביר זה מה שהוא יענה. חוץ ממישהו שהוא לגמרי מסובב, פוסט-מודרני ולא יודע מה. אלה מבולבלים, אין מביאים ראיה מן המבולבלים. אבל אם תשאלו בן אדם סביר מן הרחוב, לא מומחה, שאני גורר ספסל על הקרקע הזאת ואני לא יודע אם ייווצר או לא ייווצר חריץ. זה ספק אפיסטמי או ספק אונטי? רוב בני אדם יגידו לכם שזה ספק אונטי. בקרקע כזאת יכול להיווצר חריץ ויכול שלא להיווצר חריץ. אז לכן שתי אפשרויות יכולות לקרות. זה לא רק שאני לא יודע מה יקרה, ברור שאני גם לא יודע מה יקרה כי שתי אפשרויות יכולות לקרות, אבל זה לא מתחיל אצלי. זה מתחיל בעמימות במציאות עצמה. זו קרקע כזאת ששם או שייוצר חריץ או שלא, אי אפשר לדעת מראש. יש קרקעות שבהם אפשר לדעת מראש, רך מדי או קשה מדי. הקרקע הזאת יכול להיווצר יכול שלא להיווצר. הליימן, כן, האדם ההדיוט מן השורה שתשאלו אותו, הוא יגיד לכם שזה ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי. עכשיו הוא טועה כמובן, כי המומחה יגיד לך מה מה אתה מדבר? אם הייתי יודע את כל הנתונים על הקרקע והייתי יכול לעשות את החישוב, הייתי אומר לך מראש אם ייווצר פה חריץ או לא. אבל זה המומחה. האדם מן השורה כשהוא מסתכל על זה מבחינתו זה ספק אונטי ולא אפיסטמי. המומחה יגיד לו לא נכון, במציאות עצמה הכל ברור, זה פיזיקה קלאסית, זה לא קוונטים. הכל פה מוכתב מראש, זה דטרמיניסטי. אתה לא יודע, זה ספק אפיסטמי. אבל זאת תפיסה של מומחים. התפיסה של האדם הפשוט, האדם הסביר מה שנקרא, זה תפיסה של ספק אונטי. רבי עקיבא איגר טוען שההלכה מתייחסת לספק פסיאודו-אונטי, זה אני קורא לזה עכשיו ספק פסיאודו-אונטי. הוא לא ספק אונטי באמת, אבל אנשים חושבים שהוא ספק אונטי. כן? ההלכה מתייחסת לזה כמו שאנשים רואים את זה. אם אנשים רואים את זה כספק אונטי אז זה ספק אונטי, למרות שבאמת זה ספק אפיסטמי. אז זה סוג שלישי של ספקות כדי שרב שלמה זלמן בשו"ת שלו מדבר על אכילת פירות כשיש חשש, כמנחת שלמה, כשיש חשש בפנים שיש תולעת. אוקיי? הוא אומר עוד פעם, זה ספק פסיק רישא, נכון? כי אם יש בפנים תולעת ואני אוכל, אז אכלתי תולעת. אם אין בפנים תולעת אז לא אכלתי. עכשיו אני אוכל לא בשביל התולעת, אני אוכל את התפוח, זה אינו מתכוון. וזה אינו מתכוון ופסיק רישא כי אם יש בפנים תולעת אני בטוח גם אוכל אותה. ועל כן, אבל אתה לא יודע אם יש תולעת או לא, אז זה ספק פסיק רישא. אז הוא תולה את זה במחלוקת הט"ז ורבי עקיבא איגר.
[Speaker D] והוא בעצמו אומר שמה גם זה פסיאודו-אונטי? מה? גם התולעת זה כמו קרקע? לא,
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker D] אז גם התולעת זה כמו הקרקע? כן.
[הרב מיכאל אברהם] הוא כותב שם, אני אסביר. הוא כותב שם שבעצם זה ספק פסיק רישא ונחלקו עליו רבי עקיבא איגר והט"ז. אבל למה? כיוון שרק מומחה יכול לדעת אם יש תולעת בתוך הפרי או לא. יש לו כלי מדידה מיוחדים, רנטגן, לא יודע בדיוק מה, הוא יכול לדעת אם יש תולעת בפנים או לא. האדם מן השורה לא יכול לדעת אם יש בפנים תולעת או לא, אז מבחינתנו זה ספק אונטי.
[Speaker E] אבל לפי הרב לא, זה לא פסיאודו-אונטי, אדם רגיל תשאל אותו הוא יגיד אני יודע או שיש תולעת או שאין, זה כמו זבובים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, להיפך, זה בדיוק מה שרב שלמה זלמן אומר. כיוון שהאדם הרגיל רואה את זה כספק אונטי, למרות שהמומחה הרי יכול עם כלי מדידה לראות שיש בפנים תולעת או שאין, אבל אנחנו הולכים אחרי הסתכלות של הליימן.
[Speaker E] לא, אבל למה שהליימן יגיד שזה ספק אונטי? מה פתאום? הוא הרי…
[הרב מיכאל אברהם] זה לא ניסוח מדויק, אלא מה שהליימן רואה כספק מהותי נחשב אונטי. זאת אומרת, רב שלמה זלמן לא אומר בדיוק את מה שאני אומר אבל צורת המחשבה. צורת החשיבה שלו היא אותה צורת חשיבה. זאת אומרת הוא אומר, גם אם מומחה יכול להגיד לי אם יש בפנים תולעת או לא, אני עדיין מבחינתי רואה את המצב הזה כמצב מסופק. ואני מתרגם את זה כספק אונטי, מה שזה לא בדיוק נכון. אוקיי, אני רק מראה שרב שלמה זלמן גם הוא הולך בכיוון הזה שאתה לא הולך אחרי מה האמת המציאותית אלא אחרי הסתכלות של בני אדם. והראייה שלו היא בדיוק הראייה שהבאתי קודם. כי אם לא תגיד כך, אז גם גרירת ספסל שיוצרת חריץ, גם היא בעצם צריכה להיות ספק פסיק רישא. ולפי רבי עקיבא איגר, אין פה מקום למחלוקת בין רבי שמעון ורבי יהודה. כי תשאל את המומחים הם יגידו לך אם בקרקע כזאת כן ייווצר או לא ייווצר חריץ. לכן ראיה שלא הולכים אחרי המומחים הולכים אחרי איך שבני אדם רואים את זה. אתה שואל אותי, אני כשלעצמי חושב שהתולעת זה באמת מקרה שונה. זה מקרה שונה כי שם הספק הוא ספק אפיסטמי בעליל. גם בן אדם תשאל אותו הוא יגיד לך שיש פה ספק אפיסטמי. נכון, אבל עדיין, הרעיון שהולכים אחרי הסתכלות של בני אדם ולא אחרי הסתכלות של מומחה, זה קיים גם אצל רב שלמה זלמן. אוקיי, אופן לענייננו מה זה אומר? זה אומר שאם חילקתי את הספקות בעולם, את מפות הספק שאנחנו מדברים עליהם, לשני סוגים: ספקות אפיסטמיים וספקות אונטיים או עמימיות, כן, ובעצם אנחנו נתמקד מכאן והלאה בספקות אפיסטמיים, כי זה המקום שבו מטפלים בהסתברות והנושא שלנו הוא ספק והסתברות. אני עושה את זה כדי לסלק את הספקות האונטיים הצידה. צריך לשים לב שיש פה עוד קטגוריית ביניים שזה ספקות פסאודו אונטיים. ספקות כאלה שבאמת הם אפיסטמיים, כי כל ספק הוא אפיסטמי, אבל דעת בני אדם לראות את זה כספקות אונטיים. עכשיו כדי שלא תחשבו שזה סתם חשיבה פרימיטיבית של אנשים ישנים, אז אני אביא לכם דוגמה למדענים שעושים בדיוק את אותה, לא רוצה לקרוא לזה טעות אלא את אותו ערבוב מושגי. מבחינתם בצדק, זה לא טעות, אבל זה ערבוב מושגי. אז תראו למשל כשאנחנו מדברים על אבולוציה ועל קיומו של אלוהים. הוויכוח הנצחי בין בריאתנים לנאו דרוויניסטים. אז הבריאתנים בעצם אומרים תראו, דבר מורכב לא נוצר לבד, לא נוצר במקרה באופן ספונטני. לכן ברור שיש מרכיב. זה הראיה הפיזיקו תיאולוגית לקיומו של אלוהים. אז בא הנאו דרוויניסט ואומר מה פתאום, האבולוציה מראה שיש תהליכים שיכולים ליצור דברים מורכבים גם בלי מעורבות חיצונית באופן ספונטני. אז למה הדבר הזה מהווה פירכא על הראיה הפיזיקו תיאולוגית? אז נקודה חשובה מאוד בדיון הזה היא שבתהליך האבולוציה, הייתי אומר בסדר אבל חוקי האבולוציה הם ההכוונה של הקדוש ברוך הוא. החוקים האלה שגורמים לכך שתהיה אבולוציה זה מה שמוכיח שיש פה מעורבות חיצונית. המעורבות היא דרך החוקים. זאת אומרת אתה מניח את קיומם של החוקים אבל אני שואל החוקים עצמם מאיפה באו. מי אחראי לזה שאלו החוקים שמאפשרים אבולוציה? אומר לא, אבל בתוך החוקים יש מרכיב שהוא אקראי. נכון? איך בנויה אבולוציה? יש היווצרות של נגיד שרשרת חלבונית. השרשרת הזאת עוברת כל מיני מוטציות. אז יש עכשיו כל מיני גוונים שלה, כן? כל מיני סטיות קטנות מהמבנה של השרשרת המקורית. ויש פה כל מיני אפשרויות, כל סטייה כזאת יוצרת יצור אחר. חלק מהיצורים האלה נכחדים כי הם לא מסתדרים במאבק השרידות מול הסביבה. והמי ששורד כאילו הוא יותר מוצלח במאבק עם הסביבה, בעצם הגנים שלו הם אלה ששרדו. ועכשיו כשהוא יעמיד צאצאים, הצאצאים יקבלו את התכונות המשובחות יותר של האבא בגנטיקה. והנה הדור הבא יוצא יותר טוב מהדור הזה. זה בקליפת אגוז התיאור של חוליה אחת בתהליך האבולוציוני. ומשם והלאה זה ממשיך הלאה. הדבר המשוכלל ההוא עוד פעם עובר התפצלות למוטציות, ברירה טבעית, התמודדות מול הסביבה, גנטיקה. מוטציות, ברירה טבעית, גנטיקה. כל חוליה יש לה שלושה מרכיבים וככה זה הולך ומתקדם ליצורים יותר ויותר משוכללים ומורכבים. עכשיו בתוך התהליך הזה ישנם כמה מרכיבים שהם מרכיבים אקראיים, הם לא נקבעים לפי החוקים. למשל הברירה הטבעית. זאת אומרת זה שעכשיו נוצר פה איזה שהם שני סוגים של קוף. אחד יודע לטפס על עצים ואחד לא. עכשיו יגיע לפה אריה, אז ההוא שטיפס על העץ ישרוד וההוא שלא יודע לטפס על העץ ייטרף. אבל אם לא יגיע לפה אריה אלא יגיע לפה מישהו שרץ במהירות מסוימת, אז דווקא הקוף שנשאר למטה אם הוא יודע לרוץ מהר הוא ישרוד וההוא שעולה על העץ לא ישרוד כי גם הטורף. יודע לעלות על עץ והוא לא רץ מספיק מהר כדי לברוח ממנו. כן, אתם מכירים את הבדיחה על שני חבר'ה שרואים אריה ומבינים שהם צריכים לרוץ, אז מישהו שם נעליים, נעלי ספורט לפני כן, אז השני אומר לו: מה אתה משוגע? עם או בלי נעליים האריה ישיג אותך. הוא אומר: אני שם נעליים לא כדי להשיג את האריה, אלא כדי להשיג אותך. זאת אומרת, הטענה היא שמי שישרוד זה מי שרץ יותר מהר, גם אם הוא רץ פחות מהר מהאריה. אוקיי? אז עכשיו זה מאוד תלוי בשאלה מיהו הטורף שיזדמן לפה. זה עניין מקרי. אם הטורף הוא אחד שרץ מהר, אז הריצה תהיה הפקטור הקובע. אם הטורף הוא מישהו שיודע לטפס על עצים, אז טיפוס על עץ יהיה הפקטור הקובע. אז זה עניין מקרי. אז יש פה מרכיב מקרי אחד באבולוציה. המרכיב המקרי השני זה היווצרות של המוטציות. כן, המוטציות שעוברת השרשרת החלבונית זה עניין מקרי. זה יכול להיות בטמפרטורה, בגלל השפעות סביבה כאלה ואחרות, דברים יכולים לקרות בכל מיני צורות והשרשרת עוברת מוטציות. גם זה תהליך מקרי. כיוון שבתהליך הזה ישנם מרכיבים שהם מקריים, שהם אקראיים, אז אתה לא יכול להגיד לי שהקדוש ברוך הוא אחראי על מה שקורה כאן, כי עובדה שזה קורה באופן מקרי וזה עדיין מצליח להגיע ליצורים שהולכים ונהיים יותר ויותר משוכללים. אוקיי? אני ממש עושה את זה בקליפת אגוז. הטעות הבסיסית פה, ויש על זה אגב קצת ויכוחים עכשיו, אבל הטעות הבסיסית פה היא שאין שום מרכיב אקראי באבולוציה. אין שום מרכיב אקראי. למרות שכל מומחי האבולוציה יגידו לכם שיש. אין. למה? כי הם מסתכלים על זה כביולוגים ואני מסתכל על זה כפיזיקאי. עכשיו, כפיזיקאי אני יודע שבסקאלות היומיומיות, בסקאלות הגדולות, אין תהליכים קוונטיים. אם אין תהליכים קוונטיים זה אומר שהכול נקבע לפי המכניקה הקלאסית, הפיזיקה הקלאסית. אם הכול נקבע לפי הפיזיקה הקלאסית אז הכול דטרמיניסטי. זאת אומרת מוטציה שתעבור השרשרת החלבונית זה לא עניין קוונטי. ועל זה אמרתי שיש קצת ויכוחים היום. אבל עקרונית זה לא עניין קוונטי, זה השפעה של טמפרטורה, זה השפעה של דברים אחרים, שהיא השפעה דטרמיניסטית לחלוטין. אלא מה? היא מאוד מסובכת. כיוון שהיא מסובכת, אני מעדיף מתודולוגית, אני מעדיף לטפל בזה בכלים הסתברותיים. אבל זה לא באמת בגלל שיש פה אקראיות אמיתית. אין פה שום אקראיות, אלא פשוט יותר נוח לי לטפל בזה בכלים הסתברותיים כי אני לא יודע לעשות את החישוב, החישוב נורא מסובך. אז אני קורא לזה כאילו שזה בעצם תהליכים אקראיים, והכלים שבהם אני משתמש כדי לטפל בזה זה כלי הסתברות. אבל זה סתם בגלל שהטיפול הדטרמיניסטי הוא מסובך. ברמה העקרונית יש חישוב דטרמיניסטי שיגיד לכם האם מגיע לפה אריה או מגיע לפה נמר. זה עניין דטרמיניסטי. אני לא יודע כי זה נורא מסובך, זה תלוי בהמון גורמים. אז לכן אני אומר: טוב, זה עניין מקרי, או שיגיע לפה אריה או שיגיע לפה נמר. אבל זה סתם בגלל שהחישוב הוא חישוב מסובך. כדוגמה לדבר, כשאנחנו מטילים קובייה או מטילים מטבע, בדרך כלל אלה נחשבות הדוגמאות הקנוניות לתהליכים מקריים. נכון? אתה לא יודע מה התוצאה, זה יכול להיות אחת, שתיים, שלוש עד שש. זה מקרי, נכון? אין שם שום דבר מקרי. זה המכניקה של ניוטון. זאת אומרת, תנו לי את המבנה של הקובייה, תנו לי את הכוח ההתחלתי ואת הכיוון ההתחלתי ואני אגיד לכם על איזה פאה הקובייה תיפול. זה חישוב דטרמיניסטי לחלוטין, חוקי ניוטון. שום דבר אקראי אין כאן. אז למה אנחנו משתמשים בקובייה, קובייה הוגנת כן, כמשהו שמתפלג סטטיסטית אחיד, שישית סיכוי לכל פאה? אין פה שום דבר מקרי, למה להשתמש בסטטיסטיקה? התשובה היא שהחישוב הדטרמיניסטי קיים אבל הוא מאוד מאוד מסובך. הוא תלוי, הוא רגיש מאוד לתנאי התחלה ולכן קשה מאוד עד קשה ביותר, אף אחד לא יודע לעשות את זה, לעשות את החישוב המדויק ולהגיד לנו על איזה פאה הקובייה תיפול. אבל יש חישוב כזה, רק אנחנו לא יודעים לעשות אותו. אז מה אנחנו אומרים? אנחנו אומרים: טוב, אז זה עניין מקרי ואנחנו משתמשים בהסתברות. אבל זה לא בגלל שיש פה משהו אקראי, אין פה שום דבר אקראי. אוקיי? וכל האבולוציה בעצם גם היא באותה צורה. מה זה אומר למעשה? שגם מומחים, כן, חוקרי אבולוציה, אנשי מדע, לוקחים תחום שהוא בעצם דטרמיניסטי ואומרים: לא, זה תהליכים אקראיים ומשתמשים בהסתברות. למה? כי זה פסבדו אונטי. הם רואים את זה, זה בעצם לא, זה פסבדו אפיסטמי. זאת אומרת הם רואים את זה כמשהו מקרי, אבל בעצם אין שום דבר מקרי. באמת באמת זה עניין דטרמיניסטי לחלוטין, כמו הספסל והחריץ. מבחינת המציאות או שייוצר חריץ או שלא, זה קבוע מראש. אנחנו בגלל הסיבוך של החישוב, מבחינתנו זה מקרי. או שייוצר או שלא ייוצר, ולכן אנחנו קוראים לזה ספק אונטי, אבל זה בעצם ספק פסבדו אונטי. במהות זה ספק. הגישה היותר נכונה זה לראות את העניין הזה כספק אונטי, למרות שהוא לא באמת כזה. ואם זה ככה מתודולוגית, אז ההלכה בוחרת גם היא להתייחס באותו אופן. ומבחינת ההלכה זה ייחשב ספק אונטי, למרות שבאמת זה ספק אפיסטמי. עוד הערה אחרונה אני רק אוסיף, שאני שאלתי קודם למה משתמשים בהסתברות כדי לנתח את התוצאות של קובייה, או כדי לנתח תוצאות של תהליך אבולוציוני. צריך לשים לב טוב שבכל המקרים שאנחנו משתמשים בהסתברות זה ככה. את כל המקרים שאנחנו משתמשים בהסתברות הם מקרים שהספק הוא ספק אפיסטמי, כי אין ספקות אונטיים. כל הספקות הם אפיסטמיים. לכן כל ההנחה שאיתה אנחנו הגענו לדיון לא נכונה. רגע, למה אתה משתמש בהסתברות הרי זה משהו אפיסטמי? זה לא משהו אונטי. מה זאת אומרת? הסתברות זה הכלי לטפל בספקות אפיסטמיים. אין בספקות אונטיים משתמשים, דיברתי פעם קודמת, ב'פאזי לוג'יק', לא בהסתברות. עכשיו מה שקורה זה שהסתברות משמשת כ'פאזי לוג'יק', וזה מה שמבלבל בתורת הקוונטים. אנשים חושבים שתורת הקוונטים זו תורה הסתברותית. לא. תורת הקוונטים זה 'פאזי לוג'יק'. רק שהסתברות משמשת הלוגיקה העמומה בתורת הקוונטים. ה'פאזי לוג'יק' של תורת הקוונטים זה פשוט תורה הסתברותית. זה הכל. אבל זה לא הסתברות באמת. הסתברות באמת זו הסתברות שעוזרת לי לטפל בדברים שאני לא יודע על המציאות. כשהמציאות בעצמה עמומה, אין פה מה לעשות הסתברויות. זה לא הסתברויות בין כמה אפשרויות. כל האפשרויות קיימות, כמו שאמרתי קודם בקידושין שלא נמסרו לביאה, שתי הנשים מקודשות לי. זה לא הסתברות חמישים אחוז שזאת מקודשת לי והסתברות חמישים אחוז שזאת מקודשת לי. לכן כשאני משתמש בהסתברויות, אני בעצם מדבר באופן אינהרנטי על ספקות אפיסטמיים, לא ספקות אונטיים. להפך. בספקות אונטיים באופן עקרוני לא אמורים להשתמש בהסתברות. ומה שבתורת הקוונטים משתמשים גם בהסתברות, זה פשוט בגלל שהתורה ה'פאזי לוג'יק' שרלוונטית לשמה, זאת תורה הסתברותית. זה הכל. אבל הסתברות כשלעצמה בעצם מיועדת כדי לטפל בבעיות של חוסר מידע. כשאני לא יודע הכל על המציאות ויש לי כמה אפשרויות, אני משתמש בהסתברות כדי לפתור לי את הבעיות. לדעת איך להתנהג. אוקיי? אז וזה מביא אותנו פה, סיימתי את שני החלקים הראשונים של הסדרה של שרטוט מפת הספקות, ואני עובר לשלב של הטיפול במצב הספק. כללי הספקות וכולי. נקודה חשובה שצריך לקחת איתנו, שאותה ציינתי כרגע, זה שהכללים ההסתברותיים תמיד מטפלים בספקות אפיסטמיים. הם מטפלים במצב שבו אין לי מידע מלא על המציאות, ואז אומרים לי, אוקיי, אז איך נכון להתנהג בצורה כזאת? ואתם כבר שומעים, כשאני אומר 'איך נכון להתנהג', זה לא בהכרח שאני אומר מה נכון, מה האפשרות הנכונה במציאות, אלא רק איך נכון להתנהג. זה מה שנקרא בעולם הלמדני כללי הנהגה וכללי בירור. כללי בירור מחפשים מה נכון, כללי הנהגה אומרים איך אני צריך להתנהג. והסתברות יכולה לתפקד גם ככלל כזה וגם ככלל כזה. אבל על כך זה כבר השלב הבא של הסדרה. יהיה הכי טוב.
[Speaker D] אז מה הרב אומר בקוונטים אז? מה, שמה זה כן ספק אמיתי?
[הרב מיכאל אברהם] לפי הפרשנויות המקובלות כן, זה ספק אונטי. זאת אומרת, החלקיק עובר גם בסדק א' וגם בסדק ב'. לא שיש לי ספק באיזה סדק הוא עבר. לכן גם אין טעם לדבר על הסתברות פה. מי שאומר שחמישים אחוז שהוא עבר דרך סדק א' וחמישים אחוז שהוא עבר דרך סדק ב' לא יודע על מה הוא מדבר. החלקיק עבר דרך שני הסדקים. ההסתברות נכנסת רק בתוצאות המדידה. זאת אומרת, אם אני אשים גלאי שיגלה לי דרך איזה סדק החלקיק עבר, אז תהיה קריסה. ואז יתברר שהחלקיק עובר רק דרך סדק אחד. וכאן יש חמישים אחוז שזה יהיה סדק א' וחמישים אחוז שזה יהיה סדק ב'. אבל במצב של הסופרפוזיציה, לא בקריסה, במצב הסופרפוזיציה, אז אומרים שהחלקיק נמצא חמישים אחוז דרך סדק א' חמישים אחוז דרך סדק ב', זה לא אחוזים, אלא הוא גם דרך סדק א' וגם דרך סדק ב'. אפשר לומר שחמישים אחוז מהחלקיק עובר דרך סדק א' וחמישים אחוז מהחלקיק עובר דרך סדק ב'. אבל זה לא הסתברות. הסתברות זה שחמישים אחוז שהחלקיק יעבור בסדק א' וחמישים אחוז שהחלקיק יעבור דרך סדק ב'. אני לא יודע איזה משתי האפשרויות נכונה. זה רק לגבי הקריסה נכון. זאת אומרת, מה תהיה תוצאת המדידה. שם אני יכול להשתמש בהסתברות. אבל כשאני דן בשאלה איך נראית פונקציית הגל, מי שמכיר, איך העסק הזה מתנהג עד המדידה או לפני המדידה, אנחנו משתמשים בשפה של הסתברות אבל זו טעות. וזה חלק ממה שמבלבל בעניין הזה. כי זה לא הסתברות. הוא עובר גם דרך פה וגם דרך פה. זה לא חמישים אחוז שהוא יעבור מפה וחמישים אחוז שהוא יעבור מפה. זה כל מה שמבלבל בקוונטים. לא יודע אם הכל, אבל הרבה ממה שמבלבל בקוונטים.
[Speaker C] שיהיה לכם יום. את הפסאודו-אנטי בהלכה. זה נראה לי מאוד עמום, כי זהו, מה אומר העם? פוסק אחד יגיד ככה ופוסק אחר יגיד לא. עושים סקר או משהו?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, מה שאתה חושב, מה שאדם הסביר. מה עושים משפטנים כשהם צריכים לדעת מה הוא חושב האדם הסביר? מסתכלים במראה בדרך כלל. אין דה מירור. אוקיי? זה מה שעושים גם בהלכה. אין, אפשר היום לעשות סקרים, אבל אז יתחיל ויכוח כמה אחוזים בסקר נחשב אדם סביר. שישים אחוז אדם סביר? שמונים אחוז אדם סביר? לא תצא מהוויכוחים. אבל אין ברירה, מערכות נורמטיביות חייבות להיזקק לקביעות כאלה של מה חושב אדם סביר, כל מערכת, לא רק ההלכה. בסדר, עוד הערה או שאלה?
[Speaker E] הערה קטנה לגבי הדוגמה שהרב הביא לגבי אבולוציה, לגבי ההוכחה הפיזיקו-תיאולוגית. הרי הרב מביא תמיד את החוקים שיצרו את האבולוציה ואז זה כאילו מחזיר את ההוכחה למקומה. אבל אני לא חושב שזה לגמרי נכון, כי כשבאים בהוכחה הפיזיקו-תיאולוגית באים על המורכבות. זה כאילו האסוציאציה היא שעון, מישהו ישב וחיבר כל חלק, עוד חלק ועוד חלק. לחשוב שכל חלק ממאות חלקים במקרה זה נראה לא הגיוני, ולכן מישהו ישב. אבל ברגע שבאים ואומרים לך לא, אף אחד לא ישב, אף אחד לא התאמץ, אף אחד לא שם זכוכית מגדלת, אלא הוא זרק איזה משהו הכי פשוט שבעולם, איזה חוק או כמה חוקים של קבועים, וממנו נוצר המורכבות, פה האלמנט של ההשקעה ושל הזה לא קיים. אז נכון שזה אולי הוכחה אונטולוגית, אבל לא הוכחה פיזיקו-תיאולוגית.
[הרב מיכאל אברהם] במקרה שלנו, במקרה שלנו זאת רק דוגמה, זה לא הפרטים של הראיה הפיזיקו-תיאולוגית לא נוגעת למה שדיברנו היום. אבל לגבי השאלה של הראיה עצמה, אתה בסך הכל מביא פה את הניסוח העתיק של הטיעון, אתה צודק. הניסוח העתיק של הטיעון לא מחזיק מים, לכן אני מציע ניסוח חדש של הטיעון והניסוח החדש הזה כן מחזיק מים. איך תקרא לו? האם תקרא לו פיזיקו-תיאולוגי או תקרא לו בשם אחר? תקרא לו איך שאתה רוצה.
[Speaker E] לא, זה יותר אונטולוגי מאשר פיזיקו-תיאולוגי.
[הרב מיכאל אברהם] לא אכפת לי, בסופו של דבר לא משנה איך קוראים לו. הראיה מן, אני קורא לזה הראיה מן החוקים והראיה בתוך החוקים. הראיה בתוך החוקים, מה שאתה ניסחת קודם, אכן נופלת לאור האבולוציה, אני מסכים. אבל עדיין קיימת הראיה מן החוקים. אלא מאי? שגם בראיה מן החוקים אנשים טוענים בסדר, אבל זה לא רק החוקים עושים את זה, כי יש פה מרכיבים אקראיים בתוך התהליך הזה, ועל זה דיברתי היום. בסדר? זה דיון אחר.
[Speaker E] אבל גם לגבי הנושא הזה של פסאודו-אנטי, כל הפוזיטיביזם הלוגי הרי גם כן בעצם קצת הולך בכיוון הזה. הוא אומר שאם אדם יגיד יש מיליארד נמלים או יש מיליארד וחצי זה הוא לא אמר כלום, למרות שאפשר לברר בדיוק, תיאורטית אפשר לברר, אפשר לשאול את אלוקים, אבל בפועל אי אפשר.
[הרב מיכאל אברהם] גישה דומה, אני מסכים. וגם הם לכאורה הולכים אחרי איך שמסתכלים בני אדם. עוד במציאות עצמה יש מספר מסוים של נמלים, אבל אם אין לאף אחד דרך למצוא את זה, אז זה משפט חסר מובן. כמו עם התולעת ורבי שלמה זלמן. במציאות או שיש תולעת בפנים או שאין. אבל אם אין לנו שום דרך לוודא את זה, אז זה מבחינתנו ספק אונטי. ממש גישה פוזיטיביסטית, כן. לכן אני לא מקבל את זה אגב, גם את רבי שלמה זלמן לא. כי אני לא מסכים עם הפוזיטיביסטים בעניין הזה. אבל צורת החשיבה נמצאת גם אצלו כמו שאמרתי קודם.
[Speaker F] מה העניין של השיעור שמתקיים פעם ביום שישי, לפעמים לא מתקיים בתקופה האחרונה?
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, לא שומע?
[Speaker F] היה לנו שלושה ימי שישי רצופים שהתקיים שיעור.
[הרב מיכאל אברהם] פשוט מקורו של השיעור הזה ברעננה. וברעננה השיעור שלי ניתן פעם בשבועיים, ופעם בשבועיים הרב אלגזי מכרם ביבנה. אז עכשיו פשוט הרב אלגזי לא היה יכול, אז אני נותן את השיעור במקומו. באופן עקרוני לאנשי רעננה יש שיעור כל שבוע. השיעור שלי הוא פעם בשבועיים. זה פיזי, השיעור של הרב אלגזי.
[Speaker D] אז גם בשבוע הבא יש שיעור?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בשבוע הבא אני חושב שזה הרב אלגזי. אוקיי, תודה רבה, שבת שלום. להתראות, שבת שלום.
[Speaker D] שבת שלום.